Декабрь. Книга 2

Болит ли кто в вас, да призовет пресвитеры церковные и да молитву сотворят над ним, помазавше его елеем, во имя Господне. И молитва веры спасет болящего и аще грехи сотворил есть, отпустятся ему. Иак.5:14, 15.

Нет момента величественнее момента смерти и вместе с тем нет ничего для человека более страшного, чем эти темные минуты.

На границе мрака…

Что там? Ничего? – Но нет ничего страшнее ужаса небытия. – Сновидения? Тайна? – Какие сновидения?

Жизнь или смерть?

В минуту смерти борются два рода страха. Прежде всего, здесь чисто эгоистический страх, боязнь самоуничтожения, боязнь прекращения жизни, неприемлемого для человека в силу врожденного желания сохранить жизнь. Этот страх хорошо и ярко описывает Л. Н. Толстой в «Смерти Ивана Ильича». Здесь психология инстинктивного животного страха доходит до степени высшего ужаса. «Жизнь была и уходит, говорит жертва этого страха, – уходит, и я не могу удержать её. То был свет, теперь мрак. Куда? Неужели смерть? Не хочу». А она всё ближе и ближе. Уже виден край отвратительной пропасти. «Неужели смерть». Он отгоняет мысль, а она всё тут; смерть становится напротив и смотрит прямо на него. Она является не для того, чтоб он что-нибудь делал, а чтоб он смотрел прямо ей в глаза, ничего не делая, потому что делать с нею нечего. Он ищет каких-нибудь ширм, но она просвечивает всюду. Остается смотреть на неё и холодеть. «Хоть бы скорее. Что – скорее? Смерть, мрак. Нет, нет, всё лучше смерти». И он плачет о своей беззащитности, о жестокости природы. Зачем? За что? Нет ответа – и не может быть ответа.

И рядом с этим тяжелым и опасным психологическим состоянием на границах жизни возможен и есть другой страх, который можно назвать «святым страхом к жизни». «Страх смерти здесь же не жалкая трусливость мелкой, сластолюбивой и грешной души; а чувство величавой тайны, ждущей человека в смерти, живое ощущение подступающей к душе волны, которая мерно непреклонно течет, не переставая, от нашего мира к тому, что безмерно выше, непредставимо-священнее и важнее, нежели всё самое великое величие земли» (Апокриф «Москва» Собр. I в тихой пристани). Человек иногда здесь, пожалуй, даже хочет перейти порог тайны, но боится, потому что считает для себя опасным этот переход, еще преждевременным, думает, что он еще не достоин перейти за святую грань жизни.

Церковь считает в высшей степени важным момент разлучения с жизнью. И очень легко понять, что с точки зрения Церкви чрезвычайно различны в своей ценности два указанные предсмертных состояния. Человек переносит в ту жизнь то самое состояние, с которым он умирает и будущая жизнь будет развитием этого самого состояния – рост семени, которое бросается в момент разлучения с телом – и должно рости до прихода «Жателя». Здесь возможно одно из двух: человек умирает как духовно и душевно живой, или он умирает духовно мертвый, умирает в жизнь, или умирает в смерть.

Очевидно, что с этой стороны благоговейный страх перед смертью, как временем отчета, переселения – спасает, дает в себе надежду новой жизни и даже носит в себе жизнь. А страх Ивана Ильича… Он должен убивать – предсмертную мысль души, предсмертные проявления истинно человеческого в ней – то есть вести только во мрак «небытия», в темноту жизни без Бога там, где нет другого света, даже ложного.

Человек должен перейти в ту жизнь в настроении покаяния и духовной собранности. Он должен в эту минуту больше, чем когда-либо, отречься от эгоизма и самости, усвоить себе настроение единения с тем миром, который впереди его. До, конечно, этот инстинктивный ужас смерти, как самоуничтожения, должен мешать. Человек видит пред собою темную яму смерти и в ужасе пред этой ямой не может думать ни о чём другом, кроме того, что сейчас оборвется нить его жизни, что свет останется позади и он войдет в эту постоянную вечную тьму.

Поэтому «для того, чтобы не бояться смерти, как какого-то страшилища, нужно, как говорит Сократ в предсмертной беседе, напевать человеку песнь, несущую чары, до тех пор, пока эти чары не исцелят его от страха смерти» (Апокриф. Там же).

Таинство, совершаемое пред смертью, и хочет прежде исцелить человека от страха смерти: церковь – дает эту несущую чары песнь – дает нужное, то спасительное и духовно здоровое предсмертное настроение в таинстве елеосвящения.

Только в этом таинстве церковь не гипнотизирует человека, стараясь доказать ему, что смерть не страшна, что жизнь есть сон и смерть только переход от сновидений к истинной действительности. Нет, это таинство, которое хочет сначала усилить страх смерти, а потом сделать человека способным преодолеть этот страх, победив в себе то, что для человека делает страшной смерть.

Нужно, сказали мы, спастись от этого страха смерти. И церковь спасает. Как же? Страх смерти по существу, – как уже видели мы выше, есть боязнь уничтожения. Церковь утверждает, что этого уничтожения нет. Человек привык себя мыслить среди людей рядом со своими близкими, жить общей жизнью с этими людьми, и разрыв этой общей жизни – мысль о невозможности любить «там» и есть самое страшное в смерти. Поэтому естественно, что церковь прежде всего должна уверить, что нет этого разрыва. И вот около постели больного умирающего собирается церковь. Здесь и все его родные, и далекие, и близкие, и совершенно посторонние ему люди. Они собираются для того, чтобы яснее оттенить для умирающего его единство с этими живыми. Вместе с тем во всех молитвах таинства, в евангельских и апостольских чтениях оттеняется мысль, что одновременно с этой толпой молящихся молится огромный сонм усопших. Здесь подчеркивается, что собравшиеся вместе у постели «болящего» только частица молящихся за умирающего, что больной-умирающий на средине между двумя церквами – собраниями любящими его и сочувствующими ему: с одной стороны, маленькая церковь живых, с другой, огромная церковь умерших, уже перешедших за границу жизни. Больному таким образом дается мысль, что он переходит от одного союза людей к другой церкви, причем не разрывает и не расстается с первою церковью, с обществом живых: если те умершие присутствуют здесь и находятся в общении, то и он по ту сторону гроба будет около своих и рядом с ними. Подчеркивается, следовательно, идея вселенскости церкви, неразрушимости христианского единения физическою смертью, идея возможности – даже там жить для людей и для близких, и для дальних.

Жизнь – любовь, мука и смерть – невозможность или неумение любить; – церковь тоже любовь, вечная жизнь – любовь тоже. Отсюда любовь бессмертна – она не умрет, и человек умерший в чувстве вселенской любви «там» будет только больше любить, больше жить, будет ближе даже ко всем помянутым в этой «долине половинной жизни».

Далее… Человек должен покаяться пред смертью, – сказали мы. Но человек утомленный и измученный болезнью, с ослабленным сознанием, даже и помимо отмеченного ужаса смерти, едва-ли может принести полное истинное покаяние. Не даром церковь и таинство покаяния дополняет елеосвящением. Человек в это время психологически не может покаяться вполне в здравом разумении, в полном нравственном сознании. Должно, чтобы это покаянное настроение, слабое по естественным причинам, так или иначе было приподнято в умирающем. Этой цели служит таинство елеосвящения – что иначе именуемое «соборованием», т. е., соборной общей молитвой священников (7) и мирян. Собравшиеся около умирающего предстательствуют за него пред Богом.

Это значит следующее: братья умирающего во Христе любовью входят в душу брата, ставят себя на место этого ближнего, переступающего границу жизни и переходящего в ту область, где воздается каждому по делам его и, сливаясь с ним душой, молятся за него. Живые предстоящие, переживая настроение умирающего, от его имени и за него молятся о прощении его грехов, о его нравственном возрождении. Эта молитва конечно не может быть бесплодной: благодать приходит, куда её призывают. Кроме того, не говоря о значении этой молитвы, само по себе наличное покаянное настроение собравшихся должно обязательно приподнимать соответствующее настроение в больном или умирающем. Кающаяся церковь должна передать своё покаяние тому, которому в эту минуту больше всего нужно покаяться. Итак, говоря кратко, собравшаяся церковь своими молитвами должна поднять в умирающем и больном сознание важности минуты и возбудить в нём покаянное настроение. Так как далее это покаянное настроение может быть покаянием к смерти, т. е., отчаянием, то церковь своими молитвами должна спасти от этого отчаяния, должна внушить умирающему уверенность в возможности прощения, в возможности святого перехода в ту жизнь, даже если по своему предварительному нравственному состоянию он не достоин такого перехода.

Церковь напоминает больному, что Господь даже людям заповедал прощать «семдесят крат седмерицею», – а в Нём Самом нет конца милующему милосердию.

Болящему нужно только подняться – в эти последние минуты, с истинной скорбью духа воскликнуть: «Боже, помяни мя, егда приидеши в царствии Твоём» – и для него откроются двери этого царства, как разбойнику благоразумному, подастся благодать освящающая, прощающая грехи, целящая.

«Однако немощный дух человека все-таки в смятении. А тело – это тело? – Что же будет далее? – Это тело, в котором я жил, останется чрез несколько часов здесь, на земле: говорят, что оно обратится в землю; а что если этого не случится, что, если земля не допустит, чтобы тело, её собою осквернявшее беззаконными деяниями, стало её частью, что, если омертвевшее тело в вечное нравоучение потомству обратится, напр., в камень? Ведь земля творит волю Творца своего, а это тело – знало своего хозяина, ему принадлежало, его волю творило; – хозяин произнес суд над собою, а это тело, старое, отвратительное, уже на половину обратившееся в труп, – его судьба какая? И ведь в тоже время – это тело есть моя неотъемлемая пока часть; я не могу сказать, что оно не моё, мне за него стыдно по-прежнему, это какая-то неотъемлемая и непонятная часть моего чисто духовного «я». – Что же, какая судьба будет у этой части моего грешного «я» (Андрей Владимиров. О таинствах церкви прот. новой о них лет.). И такой вопрос, такое настроение грешного христианина, эта его жажда не только душу, но и тело своё предать Богу – конечно, вполне естественно и вот церковь предусматривает и его в «таинстве елеосвящения».

Этим таинством она готовит и тело грешного на «погребение», давая в своих молитвах ручательство бессмертия.

* * *

Здесь одна половина таинства елеосвящения в молитвах Церкви о смерти.

Все молитвы таинства в этой половине именно молитвы о благой смерти и таинство елеосвящения есть таинство смерти.

Результат таинства здесь не выздоровление, а только изменение душевного настроения.

«Верующий, просвещенный таинством, пребывая в светлых, бессмертных ощущениях, сознает себя не на скудном пути в смерть, но всецело ощущает себя, как бессмертного духа, переходящего в иную жизнь.

Святые отцы сравнивают человеческое тело с материнским чревом, вынашивающим младенца: смерть только великое наше рождение для царства света и силы. Такое понимание смертного часа, как самого святого и торжественного часа земного бытия и осеняет верующего в тайне елеопомазания и одного только теперь жаждет он, чтобы в тихой молитве мирно отошла от мира его душа: «Христианской кончины нашей жизни, безболезненной, непостыдной, мирной»… В самом себе каждый человек чувствует пересекающиеся движения: холодного смертного начала и радостной силы бессмертно-духовного бытия. Вся земная душевная жизнь – сплетение движений обоих этих начал; и момент смерти только их распадение, освобождение бессметной и бесформенной сущности, возвращение души в чистую истину своего бытия. Любовь создала – Мир, – и вне Мира – только, следовательно, одна она, Великая Вечная Любовь… В высшие редкие мгновения своей земной жизни, – в минуту прозревающих ощущений Мира Святого, – мы всей душой невыразимо чувствуем чудное, всю тайну сказавшее в одном ощущении, бесконечно – Доброе и Святое, всё обнявшее, ждущее; глубже и глубже небеса, и некое дуновение, ангельски-тихое, безмолвно-приветствующее, в чудно-нежном прикосновении как будто ласкающее нашу душу? зовет и трогает её, – сердце бьется так трепетно и радостно, и вся жизнь как то тайно замирает, будто переходя в какое то высшее состояние, еще более светлое, прозрачное, радостное…». (Апокриф Вера и соврем. мысли). Теперь наступил и сам желанный час, – и воззрев на святое, в одном трепетном мгновенном озарении таинства душа понимает тогда, пред небом и Богом, великую истину своей земной, покидаемой жизни и говорит: ей, иду Господи.

Так пугающая нас обычно эта смерть, поглощающая каждое мгновение жизнь, здесь, в молитвах елеосвящения чувствуется, как тихое прохладное дуновение, долетающее до земли от раскрывающихся врат Вечности, – «даждь ми слезы, память смертную и умиление», молится св. Иоанн Златоуст. И как близка и не тревожна в молитвенной думе эта торжественная тишина смерти, и кротко и величаво чувство её близости: «гаснет свет мой, ночь покрывает меня… помилуй душу недоумевающую»…

«Смерть – новое рождение; душа, прошедшая этою жизнью, восстанет в новом значении, в ином достоинстве; и как ясна в таинстве эта истина святых слов: «сеется в тление, – восстает в нетлении, сеется не в честь, – восстает в славе, сеется в немощи, – восстает в силе, сеется тело душевное, – восстанет тело духовное»… И каждая жизнь, упавшая и увядшая, не погибнет: «и грядущего ко Мне не изжену вон» (Апокриф).

Итак, таинство должно выявить смерть, как желанный переход, выяснить для больного-умирающего светлые черты смерти, так чтобы он и желал перейти к той жизни и только молился о том, чтобы быть достойным этого перехода. До тех пор, пока этого нет, человеку еще рано переходить туда. Но бывает иногда, что человек еще не должен; не может умереть. Он не готов. Это и делает необходимым таинство елеосвящения, во второй его половине как таинство «целения». Когда человеку нельзя еще умереть, когда его смерть будет, по взгляду церкви, его гибелью, – церковь должна молиться об исцелении, о возвращении человека к жизни. Известно, что у нас слишком внимательно останавливаются на том пункте догматического определения елеосвящения, по которому оно есть таинство, где человеку сообщается здравие душевное и телесное. Отсюда иногда предлагают вопрос, почему не каждый раз совершение таинства сопровождается телесным выздоровлением. Этот вопрос совершенно неуместный с церковно-христианской точки зрения, как видно из предыдущих строк, безусловно странен по самому существу дела. Никогда церковь не могла и не может установить таинство, заменяющее собою эликсир бессмертия. Таинство елеосвящения никогда не понималось, как плод от древа жизни, имеющий целью возвращать физическое здоровье тому, кто должен умереть. О здоровье церковь молится и здоровье возвращается больному только тогда, когда он недостоин смерти. Возможно троякое психологическое состояние умирающего. Есть умирающие, которые совершенно готовы для смерти.

Представим себе пред смертью Иоанна Богослова. Вся жизнь его была подвигом, готовившим его к соединению со Христом. В конце своей жизни он совершенно созрел духовно и должен был оставить эту жизнь, потому что уже стал выше её.

В нём существование животное – говорю словами Толстого – «чуть брезжится, – оно всё съедено новым его отношением к новым живым существам, не умещающимся уже в существовании плотского человека. Плод обязательно падает с дерева, когда созреет. И человек, как только духовно доразвивается до того предела, что для него возможно развитие вне условий этого тела, должен умереть. Когда умирает такой человек, как Иоанн Богослов, то он просто сбрасывает тело, как ненужную оболочку духа, лишнюю для него оболочку, которая уже препятствовала духовному развитию и росту, а не была необходимою для этого развития, как обязательное условие. Если на одре елеосвящения лежит такой созревший духовно, то, конечно, таинство елеосвящения не возвратит его жизни, и церковь не будет молиться об этом. Если она всегда молится о выздоровлении, – даже тогда, когда для умирающего лучше умереть, то, конечно, потому, что ей неведомо, яже в человеце, не ведома ступень его духовной зрелости.

Затем есть люди, которые еще не созрели вполне, которым, пожалуй, еще рано умирать. Их душа не вполне готова для общения с небесными силами. Но вместе с тем они близки к нравственной зрелости. И вот годы, или месяцы, или недели болезни поднимают в них нужную для смерти духовность. Наконец, уже на границе смерти, смотря ей прямо в глаза, эти люди в последние минуты делают последний шаг в сторону нравственного роста. Они умеют, как должно, оценить важность предстоящего им шага и это сознание важности момента смерти дает им недостающую духовную силу, делающую человека достойным смерти. Такие люди, следовательно, близки к духовной полной зрелости. В своих молитвах церковь по отношению к ним и должна, очевидно, только помочь подъему этого покаянного христианского настроения, должна провести их к той границе, к которой они сами по себе уже близки, прибавить тот маленький плюс, которого у них недостает, чтобы умереть. И вот по молитвам церкви в таинстве елеосвящения человек почти достойный смерти делается достойным её. Далее, есть люди еще совсем несозревшие. Они еще далеки от христианской духовности. Для этих людей необходимо продолжать скорбный путь земной жизни в условиях этого существования, страдать и бороться здесь на земле с этим телом, освободиться от власти которого они еще не успели и не сумели, а следовательно и недостойны разлучения души с телом. Смерть для человека в этом состоянии будет переходом к настоящей духовной смерти. А церковь не может допустить этого перехода. И вот по отношению к этим людям больше всего нужна молитва церкви о выздоровлении, о том, чтобы человек исцелел не духовно только – это для него и невозможно еще, – а физически снова вернулся к жизненному ярму и, продолжая путь под этим ярмом, пришел к тому же смертному одру уже иным. И об этом церковь молится. И мы видим, что по молитвам её и по молитве больного, сознающего свою неподготовленность к смерти, человек, действительно, поднимается с одра болезни и возвращается к жизни.

Отстраненные временно от ворот царства Божия, они снова берут страннический посох и идут в путь.

Как понятно из сказанного – выздоровление больного вследствие таинства елеосвящения явно не требуется самым понятием о сущности этого таинства. Нечего говорить, что иногда таинство, совершаемое формально, не приносит своего доброго плода по духовной неприспособленности к таинству того, над кем оно совершается, по недостатку его веры или положительной враждебности его воли воздействию церкви.

Однако, если исцеляются сравнительно недостойные, то значит мы имеем здесь дело именно с колдовством, значит тут уже нет и речи о психологии?

Не совсем так. Конечно здесь чудо, но как и всегда на фундаменте личного настроения. Выздоровление связано с душевным оздоровлением.

По древнему воззрению, разделяемому многими современными учеными, источник тела у нас духовный. Существует непостижимое начало, некая монада, вокруг которой завивается материя, как кокон около гусеницы. Все физические болезни происходят от повреждения этого творящего начала. Пока оно бьет из тайников природы неудержимо, – все физические порчи мгновенно заделываются, все заразы парализуются. Душа здоровая предостерегает и защищает своё тело, но стоит ей поколебаться в своей связи с Богом, устать, омрачиться, ослабнуть, – тотчас, как в плохо защищаемую крепость, врываются разрушительные силы. Восстановить человеческую душу во всей её Богоподобной чистоте, вернуть ей первосозданную энергию, разум и красоту – значит восстановить через них и тело. Кто знает, какое потрясение, какой внутренний переворот совершается в больном уже при одной надежде на исцеление? Надежда предполагает вспыхнувшую веру, предполагает любовь (к таинству). Этот мгновенный порыв к совершенству не освежает ли прежде всего больную душу? Не поднимает ли он шлюзы для тех, всегда присутствующих целительных сил, которые Бог заложил в самой жизни?» (Меньшиков).³⁰³

Но понятно, что здесь выздоровление для верующих, но не готовых, т. е. тех, в которых болезнь – следствие разлада между телом и духом. Здесь результат преобладания физического начала над духовным, а не наоборот. Иоанн Богослов, которому не нужно возвращать в мир, конечно и не остановится своей верой на целящем моменте таинства, благодать таинства не восстановит физической жизнеспособности, уничтоженной тоже духом и благодатью.

Если мы всмотримся в чин таинства елеосвящения, как он изложен в Требнике, то увидим, что мысли нами отмеченные, выступают здесь с очевидною ясностью. В этом чине можно отметить два момента или две части, как будто приспособленные к двоякому нравственному состоянию того, над кем совершается таинство. В первой части во всех молитвах церковь молится о душевном и телесном оздоровлении вместе, – пожалуй, больше о телесном оздоровлении, чем о духовном. «Владыко, освяти елей сей, якоже быти помазующимся от него во исцеление». Хотя здесь же: «и в пременение всякия страсти, скверны плоти и духа и всякого зла. Уврачуй его язвы»…

Или в этой молитве:

«Сам, человеколюбче владыко, превечных и дивных Боже, егоже никтоже от человек помышляяй может постигнути, призри, услыши нас недостойных рабов твоих, и идеже о велицем твоем имени елей сей приносим, низпосли твоего дара исцеления, и оставление грехов, и исцели его во множестве милости твоея. Ей, Господи благопременителю, едине милостиве и человеколюбче, каяйся о злобах наших, ведый, яко належит помысл человека на лукавая от юности его: не хотяй смерти грешника, но яко обратитися и живу быти ему: грешных ради спасения вочеловечивыйся Бог сый, и создавыйся за создание твое. Ты еси рекий: не приидох призвати праведные, но грешные в покаяние: ты еси овча взыскавый заблуждшее: ты еси погибшую драхму прилежно взыскавый, и обретый: ты еси рекий, яко грядущего ко мне не изжену вон: ты еси, иже блудницы честней твои нозе слезами омочившия не возгнушавыйся: ты еси рекий, елижды аще падеши, востани, и спасешися: ты еси рекий, яко радость бывает на небеси о едином грешнице кающемся. Сам призри, благоутробный владыко, с высоты святыя твоея, соосенив нас грешных и недостойных рабов твоих, благодатию Святого Духа в час сей, и всели в раба твоего (имя рек), познавшего своя согрешения, и приступльшаго к тебе верою: и приим своим ты человеколюбием, аще что согрешил есть, словом, или делом, или промышлением, простив, очисти его, и чиста сотвори от всякого греха, и присно спребывая ему, сохрани прочее лето живота его, ходяща во оправданиях твоих и т. д. и т. д.

В этой части чина елеосвящения церковь просит и об исцелении духовной болезни; об избавлении и от грехов, но рядом и параллельно с молением о телесном выздоровлении.

Таким образом в этой части церковь, более ободряет, старается именно поднять дух умирающего, уничтожить страх смерти, физически успокоить больного, как человека. После того, как, по взгляду церкви, молитва её должна достаточно успокоить больного, освободить его от недостойного христианского ужаса смерти, церковь изменяет направление своих молитв. Она уже не считает нужным утешать больного, как слабого и немощного. Она верит в то, что он достоин и способен посмотреть на смерть без страха, а с христианским сознанием святости и ценности смерти. Поэтому во второй половине – или, точнее, в конце чина в священнических молитвах даже совсем нет просьб о физическом выздоровлении. Церковь молится здесь только о прошении грехов, только о нравственном оздоровлении больного, о том, чтобы он сделался достойным Христа Бога. Здесь ясно проглядывает мысль, что человек – чином елеопомазания готовится к смерти, если он её достоин, если же ему лучше жить, то душевное очищение будет и «кризисом» в сторону физического выздоровления.

В конце «чина» таинство елеосвящения переходит вполне в таинство покаяния. Веря, что, если Бог не принял молитву о выздоровлении, то это знаменует принятие Им больного в Свои обители, Церковь возлагает на него руки, как в таинстве покаяния и читает над ним отпустительную молитву этого таинства, как бы вводя его в врата христианской смерти.

«Боже мытаря, якоже блудницу, разбойника, и хульнаго гонителя, великого Павла покаянием приемый, (Ты) Петра верховного и апостола Твоего, отвергшегося Тебе трижды, покаянием приял еси, и обещал еси ему, глаголя: ты еси Петр, и на сем камени созижду церковь Мою и врата адова не одолеют ей, и дам тебе ключи царствия небесного. Сего ради и мы, блаже и человеколюбче, по неложным твоим обещанием дерзающе, молимся тебе, и просим в час сей: услыши моление наше, и приими её, якоже кадило приносимое тебе, и посети раба твоего (имя рек), и аще что согреши словом, или делом, или помышлением, или в нощи, или во дни: или под клятву священническую, или своему проклятию подпаде: или клятвою огорчися и проклят себе. Тебе просим и тебе молимся: ослаби остави, прости ему, Боже, презирая беззакония его и грехи, и яже в ведении и не в ведении бывшая от него. И аще что от заповедей твоих преступи, или согреши, яко плоть носяй, и в мире живяй, или от действа диавольского, сам яко Благ и человеколюбец Бог прости: яко несть человека, иже поживет, не согрешит. Ты бо един еси безгрешен: правда твоя правда в век, и слово твое истина. Не бо создал еси человека в погибель, но в снабдение заповедей твоих, и живота нетленного наследие».

И далее – точно над епитрахилью исповедника:

«Царю святый, благоутробне и многомилостиве Господи Иисусе Христе, Сыне и Слове Бога живаго, не хотяй смерти грешного, но яко обратится и живу быти ему: не полагаю руку мою грешную на главу пришедшего к Тебе во гресех, и просящего у тебе нами оставление грехов; но твою руку крепкую и сильную, яже во святом евангелии сем, еже сослужители мои держат на главе раба твоего (имя рек), и молюся с ними, и прошу милостивное, и непамятозлобное человеколюбие твое, Боже… сам и раба твоего (имя рек), кающагося о своих сих согрешениях, приими обычным твоим человеколюбием, презирая вся его прегрешения. Ты бо еси Бога наш, иже и седмьдесят крат седмерицею оставляти повелевый, падающим в грехи…».

Теперь переходим к выводам: лучшее определение таинства может быть выражено так: таинство елеосвящения есть таинство, в котором совершается благословение всего подвига совершаемого человеком на земле и пути пройденного им в вере и смирении; повышается его религиозно-христианская настроенность; раскрывается смысл смерти – и наконец выражается суд Божественный над телесным составом человека, исцеляя его или дозволяя смерти разрушить тленное тело, уже не нужное для земной церкви и для тайных путей Божиих (Хомяков).

Яко, что «во 1-х цель этого таинства – свята и состоит в очищении всякого человека, приступающего к этому таинству, от зла, во 2-х, средства к тому указаны в этом таинстве вполне целесообразные (психологически), так что, значит, всякий может в этом таинстве получить утешение, когда будет в нём нуждаться (и не получить, когда будет в упорно злобном настроении, когда о зле своём сожалеть не будет) (Анд. Владимиров).

Если Толстой не понимает этого, то причиной здесь – предвзятое нежелание понять. «Вообразите – закончим словами Андрея Владимирова – такой разговор: представитель церкви, допустим священник рассказывает кому-либо, что есть таинство елеосвящения, что, так как это есть таинство, т. е. совершающаяся в человеке таинственная перемена одного его настроения (злого) на другое (доброе), то его последствия могут быть непосредственно ясны только для этого человека, но остаются иногда невидимыми дли другого человека и недоступными для последнего. – Слушатель говорит: как же это делается?

– Да так, таинственно; этого рассказать нельзя, а можно только чувствовать; а ведь всякому известно, что о чувстве рассказать нельзя, слов не достанет…

– Но, быть может, этого никто и не чувствует или…

– Ну, – за это говорят те, кто это чувствовал и говорят о том с полною уверенностью и несомненною искренностью, большею частью на краю могилы стоя…

– Но, вероятно, они лгут о своих чувствах…

– Вы, – возражает священник, – если хотите говорить серьезно, то должны верить искренности тех, кто с вами серьезно говорит, а то – кто мне может поручиться, что вы не истину хотите узнать, хотя бы о таинствах, а просто издеваетесь над ними и над истиною; – да и какая цель лгать по этому поводу таким людям, у которых иногда вся жизнь – сплошное служение людям и добру чрез укрепление себя молитвою.

– Сомневаюсь я, чтобы можно было «укрепить себя молитвою», и служение добру – это одно дело, а мистическое преклонение пред чем-то «непостижимым и таинственным» – совсем другое. В частности – таинство наше – елеосвящения я признаю совершенно бессвязным, не имеющим смысла собранием каких-то молитвословий, неизвестно почему полезных для человека.

– На это вот что я должен сказать, – продолжает представитель Церкви: на ваше сомнение относительно значения общественной молитвы я не буду подробно возражать, а лишь напомню вам хотя и глупый по своей глупой тенденции рассказ Толстого о том, как три отшельника-островитянина молились, говоря: «трое вас, трое нас помилуй нас»; и все-таки ведь они молились, все-таки были, значит, недовольны наличною своею жизнью и чего то где то искали, хотя и неразумно; и несмотря на неразумность молитвы своей, они утешались ею, т. е. укрепляли ею свои душевные силы. Значит, нужна – это во-первых; во-вторых, значит, ряд молитвословий, каких бы то ни было, дает возможность человеку собрать свои силы, объединить их… А что такое елеосвящение, как не одна напряженная, сознательная молитва, полная прекрасного содержания, проникнутая высоко идеальною оценкой жизни? Вы обратите внимание: я говорю, что таинство елеосвящения объединено нравственной идеей, поэтому называть его мистически непонятным актом – непростительная ошибка.

– А по моему, батюшка, вы колдун…

– Вы не имеете права меня так называть; колдовство есть действие, принципиально необъяснимое, никакого нравственного отношения к жизни человека не имеющее, а всякое мнение или учение церкви есть исключительно учение о той или другой стороне нравственной жизни человека…

– Сомневаюсь…

– Однако вы не имеете права и сомневаться: вам это говорят и ни о чём не умалчивая, требуют указать во всём церковном учении что-либо сомнительное и бесполезное в нравственной жизни людей, и вы указать не можете…

Вдруг наш собеседник разражается на это отчаянною бранью и кричит: слушать я ничего не хочу, я всё слышал, – целый год слушал, и говорите вы очень непонятно: я ничего не понял, и вообще вы – колдун.

– Да, позвольте; христианское учение о любви нужно не слушать, а исполнять, и вы не имеете права называть меня колдуном когда моё учение есть учение о добре и всецело…

– Все-таки вы колдун, кричит наш совопросник…

– Докажите же. Не ругайтесь, а докажите.

– И разговаривать не хочу… Вижу, что вы – колдун…³⁰⁴

Этот поучительный – разговор может служить и заключением ко всем нашим этюдам.

Иером. Михаил

Под заглавием: «Беседы о Боге и Божьей правде» в истекающем году известный проповедник и писатель-публицист о. Гр. Петров выпустил небольшую книжку. И предмет и содержание этого труда такой важности, что мы считали бы себя в долгу у читателей, если бы «Мисс. Обозр.» не сказало о нём своего слова. Характер литературной деятельности свящ. Гр. Петрова, как и отмечено в нашей духовной журналистике, уже определился с надлежащею точностью. О. Петров всегда и везде остается верен самому себе – как в деле раскрытия и проведения в сознание читателя излюбленных им идей из области христианской этики, так и в форме и способе изложения своих мыслей. Каждое новое произведение нашего автора является только лишь подтверждением высказанного нами положения.

Отмежевав себе область этики, о. Петров не отступает ни на минуту от своей задачи и с упорством, достойным удивления, идет к намеченной им цели. И в произведениях для большой публики («Евангелие, как основа жизни» и «Беседы о Боге и Божьей правде»), и в сытинских лубочных изданиях (все сборники кратких статей и рассказов с различными заглавиями: «К свету», «Божий путь», «Божьи работники», «Долой пьянство», «Фальшивые деньги» и др.) – везде он является проповедником то просвещения и отрезвления от пьянства народных масс, то основания царства Божия на земле и насаждения Божией правды среди людей, варьируя при этом на различные лады идеи добра, правды и любви. Источниками для водворения среди людей добра и правды и насаждения царства Божия на земле, по его взгляду, должно служить Евангелие, которое, как вечная книга, является, согласно пониманию каждого, основой нашей жизни; средствами же борьбы со злом должны быть наши собственные силы, наша твердая воля и стремление к лучшему. «Касаясь моральной стороны христианской жизни» при том постолько, посколько ведет она к земному благополучию о. Петров всецело верит в магическую силу и исключительное влияние доброго слова на заблуждающихся и ему одному приписывает всю действенность в нравственном возрождении падших, а не действию спасающей благодати Божией, как это возвещается в православной Церкви» (свящ. В. Гобчанского рецензия на сочинение о. Петрова «По стопам Христа». Вера и Церковь, 1903 г. № 3 стр. 460). Оставляя без внимания православное учение о первородном грехе, извратившем нашу природу, автор совершенно умалчивает о церкви и её институтах – иерархии и таинствах, подающих божественную благодать, возрождающую человека в новую и святую жизнь и освящающую все его действия. Это – общие типические черты содержания всех статей о. Петрова, дающие специфическую окраску всем его произведениям. Достаточно прочитать две-три книжки нашего автора, чтобы вполне ознакомиться с характером его произведений, – и всё, чтобы ни вышло из-под его пера, настолько типично, что без труда, даже без авторской подписи, можно узнать по одному содержанию творца этих произведений.

Еще типичнее произведения о. П-ва по форме и манере изложения. В беседах, трактатах и рассказах религиозного содержания.³⁰⁵ раскрывая какое-нибудь общее положение из христианской этики, автор в большинстве случаев слегка касается сущности вопроса и, если нужно, обосновывает его иногда евангельским текстом; текст евангельский истолковывает весьма часто по собственному разумению, иногда даже вопреки установившимся церковным традициям, – и затем свои мысли иллюстрирует разными образами, сравнениями, историческими рассказами, легендами и примерами, взятыми из окружающей нас правды и жизни человека. Речь свою он облекает в изящную форму, мысли свои излагает конкретно, образно, – нередко пользуясь сравнениями, уподоблениями и описаниями. Благодаря такой манере писательства, где обращается внимание не столько на существо дела, сколько на побочные аксессуары, служащие наружному только шуму и блеску, читатель, приступая к чтению того или другого произведения о. П-ва, никогда не в состоянии, по одному заголовку книжки или статьи, предугадать, куда его поведет автор и какой будет конец той или другой его беседы или рассказа. Иногда читатель, по прочтении известного рассказа или беседы, в крайнем недоумении спрашивает сам себя: «каким образом автор сумел сделать такой вывод и какая связь между началом и концом беседы? Наговорено много трескучих фраз, а на дело сказано мало». Наглядной иллюстрацией нашей мысли служить сборник его рассказов для детей: «Христос Воскресе!», где автор ни слова не говорит о воскресшем Христе.

Все эти типические черты, правильнее сказать – манеры писательства о. П-ва, усматриваются во всех его произведениях и нет ни одного его сочинения, которое бы составляло счастливое исключение. Недавно вышедшая в свет книжка нашего автора: «Беседа о Боге и Божьей правде», рассмотреть которую (книжку) мы взяли на себя труд, самым разительным образом подтверждает высказанное нами положение. И здесь о. П-в нисколько не отступает от выработанных им норм и писательских приемов, почему и эта книжка его изобилует присущими всем его произведениям недостатками, и здесь эти недостатки с роковою необходимостью повторяются им на каждой странице, в каждой беседе.

По заглавию рассматриваемой нами новой книжки о. П-ва довольно трудно судить о её содержании и читатель не может предугадать, с каких сторон автор будет рассматривать труднейшие вопросы о Боге и Божьей правде. Из ближайшего знакомства с этой книжкой мы усматриваем, что помещенные там двенадцать бесед находятся между собою в строго-логической связи и посвящены раскрытию учения, заключающегося в заповедях блаженства. Содержание и внутренняя связь этих бесед таковы. Показав непознаваемость бесконечного существа Божия (I беседа), автор во II беседе раскрывает ту мысль, что жизнь всего мира идет по законам Творца, и что жизнь человека должна согласоваться с волею Божией. Высшая мудрость человека – понять задачу нашей жизни и уразуметь, что есть воля Божия (14–15 стр.); открыл же нам волю Божию Христос Спаситель, Сам явившийся воплощением Божьей правды (III бес.). Ключ к уяснению, в чём заключается Божья правда, автор усматривает в Нагорной проповеди и преимущественно – в заповедях блаженства; рассмотрению заповедей блаженств он посвящает свои беседы с V–XI. XII беседа является заключительной и в ней автор подводит итоги всему сказанному, суммируя всё в таких выражениях: «И так познайте, что есть воля Божия. Найдя её, служите ей и других тому же учите. Если не можете быть исполнителями правды Божией, будьте хоть вестниками её… в крайнем случае удерживайте ближних от зла… и делу Божьему на земле хоть чем-нибудь приносите пользу» (94 стр.).

Автор, как видит читатель, начертал великолепный, строго-логический план для своих бесед, объединив их одной руководящей идеей – о насаждении правды Божией среди людей на земле, – и с внешней стороны (со стороны изложения) он выполнил свою задачу, по-видимому, блестяще: беседы написаны прекрасным и увлекательным языком, читаются легко и производят на первых порах довольно приятное впечатление. Но следует только внимательнее вчитаться в них, – и у вас в душе получится неприятное чувство разочарования. Вы ждали более обстоятельного и более определенного раскрытия многосодержательного учения Христова, заключающегося в заповедях блаженства, но вам дают вместо «твердой пищи» и «питательного молока» подслащенную словесную водицу, сдобренную дешевым красноречием, баснями, сказками и занимательными рассказами, взятыми напрокат из разных областей и сфер знания и разных эпох истории рода человеческого, – водицу, оставляющую у вас неприятное чувство фальсификации и не заключающую в себе никаких питательных элементов. Дальнейший подробный разбор «бесед» о. П-ва с очевидностью подтвердит эту нашу мысль.

Нас более всего поражает то обстоятельство, что о. П-в в своих беседах о Боге (I–III), более чем поверхностно, относится к уяснению трактуемого им вопроса. Сказав кратко о непостижимости существа Божия и о присущей, не смотря на это, всему человечеству вере в Божество (I гл.), автор для доказательства и уяснения своей мысли прибегает к излюбленному им приему – ссылается на великие имена всемирных ученых и знаменитостей и приводит исторические рассказы, предания и даже легенды. Большая часть этой главы наполнена рассказами о Сицилийском правителе Гиероне, пытавшемся, при помощи мудреца Симонида, уяснять понятие о Боге, – и о подобном же случае, бывшем с блаженным Августином (8–11 стр.). В III главе, трактующей о Христе-Спасителе, приводится также очень трогательная и благочестивая легенда о четвертом волхве Артабане (21–23 стр.), истратившем всё своё состояние, чтобы увидеть рожденного Христа – Царя и Спасителя мира и принести Ему дары, в течение всей своей жизни искавшем Его, но не могшем найти и только пред смертью удостоившемся в видении узреть Его. Чтение этих глав (I и III) повергает читателя в крайнее недоумение: для чего автору при раскрытии трактуемых им вопросов понадобилось оставить историко-догматическую почву и обратиться к области легенд и благочестивых сказаний? Уяснять догматические истины и исторические события с помощью легендарных сказаний и трогательно-благочестивых преданий – способ, хотя и очень умилительный, в особенности для наивного читателя, но малодоказательный и менее всего научный. Легенда об Артабане настолько неправдоподобна, что всякому сколько-нибудь мыслящему человеку бросается в глаза её вымышленный характер. И в самом деле. Откуда могло бы быть известно, что умирающему Артабану, в последний момент его жизни, явился в видении Спаситель, желанный им Царь Правды, и сказал ему: «истинно, истинно говорю тебе: всё, что ты сделал одному из меньших братий, сделал Мне», – и мог-ли кто слышать эти слова Спасителя? Невероятность этой легенды настолько очевидна, что едва-ли удобно пользоваться ею, хотя бы даже и для благочестивых целей. Иезуитская мораль: цель оправдывает средства – не к лицу православному священнику, мнящему себе быти проповедником правды Божией.

Вообще от чтения бесед о. П-ва «о Боге и Божьей правде» получается такое впечатление, что он своих читателей ведет к Богу не по прямому пути, а по изогнутой, зигзагообразной линии, и что он заботится при этом не столько об уяснении истины, сколько о том, чтобы беседам своим придать характер оригинальности и занимательности. Вследствие этого и истины, составляющие предмет бесед о. П-ва, остаются нисколько неуясненными в сознании читателей, – и в результате получается самое смутное и неопределенное представление насчет того или другого трактуемого автором вопроса. Примеры – тут же, налицо, в рассматриваемой нами книжке.

Не безынтересно познакомиться, как автор уясняет главнейший вопрос своей книжки – вопрос о Божьей правде. Собственно говоря, автор не разрешает этого вопроса и не определяет, что нужно разуметь под правдой Божией. Только по прочтении всей книжки читатель видит, что под правдой Божией автор разумеет закон, касающийся житейско-правовых отношений, житейскую справедливость, правду в жизни. Иногда он отожествляет правду Божию с истиной, называя её то истиной Божией (28 стр.), то светом Божией правды (35 стр.), то путем к истине (56 стр.); иногда считает тожественными понятия добра и правды и, признавая эти понятия адекватными, ставит их, как равнозначащие, рядом и нераздельно одно с другим (28 и 39 стр.). О правде же Божией, как об оправдании человека чрез искупительные заслуги Христа-Спасителя, при помощи благодати, освящающей и очищающей человека, автор нигде, ни одним словом, не упоминает в своей книжке, за исключением только одного места. Говоря это, мы разумеем IV главу его сборника, озаглавленную Божия правда. Здесь он, отожествляя Божию правду с Божией истиной, так говорит о правде: «Спаситель пришел на землю, чтобы показать людям огни правды Божией; и пришел Он не нарушить, не отменить правду, данную чрез Моисея и пророков, но раскрыть её во всем величии и блеске, полностью осуществить» (29 стр.). Автор в данном случае как будто бы силится расширить раньше высказанное им понятие о правде Божией и трактует её, как осуществление в истории рода человеческого великого дела искупления; но эту мысль он выражает так туманно, неопределенно и общо, что читатель не сразу поймет, о чём собственно идет здесь речь. Уясняя и определяя в указанных выше выражениях правду Божию, о. П-в не только не приближается к общепринятому определению её в нашей богословско-экзегетической литературе и символических книгах, но даже как будто умышленно отклоняется от него, оставаясь верным своим воззрениям на Царство Божие, и с этой именно точки зрения рассматривает вопрос о правде Божией.

Определив в IV главе правду Божию, как исполнение закона и пророков, как осуществление в истории рода человеческого дела искупления, о. П-в характеризует её так: «правда Божия вечна и потому нарушить её нельзя; мир рушится, а правда Божия будет стоять» (30 стр.), – и тут же, чрез несколько строк, впадает в жестокое противоречие, допуская её нарушимость. Здесь же мы читаем: «и если кто хотя в малом её (правду) повредит, сам ничтожным будет, а кто и мало из этой правды (?!) исполнит и других тому научит, тот великим наречется в царстве небесном» (30 стр.). Таким образом у нашего автора получается, что правда Божия ненарушима и в тоже время нарушима.

Впрочем, из этого затруднения выход возможен. Если понимать Правду Божию в объективном смысле, т. е., как исполнение закона и пророков, как осуществление в мире дела искупления, то она ненарушима; если же её понимать в субъективном смысле, т. е., в смысле закона, правопорядка, житейской правды и усвоения её человеком (в таком смысле понимает её о. П-в), то она, разумеется нарушима. Автору так и следовало бы формулировать это положение в своих беседах ради точности и ясности мысли; но он этого не сделал. Настоящая же манера его писательства, не придерживающаяся строго законов логического мышления, а потому граничащая с легкомыслием, положительно затемняет истину, повергает читателя в крайнее недоумение, и навевает на него сомнения и приносит несомненный вред, как делу уяснения самой истины (объективная сторона), так и делу усвоения этой истины читателем (субъективная сторона).

Рассматривая вопрос о правде Божией, о. П-в останавливает своё внимание на понимании правды Божией и это понимание считает условием основания настоящей Божьей жизни в людях. «Понимание правды Божией книжниками и фарисеями, говорит он между прочим, было слишком бедное, неглубокое; на нём нельзя основать настоящую Божью жизнь в людях. Надо идти дальше в понимании истины. «Если праведность ваша (понимание вами её) не превзойдет праведности книжников и фарисеев, – говорит Спаситель ученикам своим, – то вы не войдете в царство Небесное» (30 стр.). Анализируя это место, как типичнейшее из всего рассматриваемого нами труда о. П-ва, мы приходим к двум чрезвычайно интересным выводам.

1. Автор, настаивая на мысли, что понимание правды Божией (истины) служит основой настоящей Божьей жизни в людях (т. е., Царства Божия на земле), проводит, сам не замечая этого, тот взгляд, – что в Царство Божие ведет нас легкий и даже очень легкий путь – одно понимание правды Божией. И это понимание правды Божией автор называет праведностью. Совершенно игнорируя золотые слова Спасителя, что в Царство Божие ведут тесные врата и узкий путь, т. е., путь лишений и скорбей (Мф.7:14), и что в это Царство войдет не всякий говорящий «Господи, Господи, но исполняющий волю Отца Небесного» (Мф.7:21), о. П-в вверх дном переворачивает евангельское учение о достижении людьми Царства Божия. По словам Спасителя, вход в Царство Божие сопряжен со многими трудностями и Царство Божие наследуют творцы закона (Мф.7:21), а по П-ву, понимание правды Божией, а отсюда проистекающая праведность – вполне достаточны для насаждения настоящей Божьей жизни в людях. Нужно-ли говорить, какая бездонная пропасть лежит между учением Христа об усилиях вступления в Царство Божие и взглядом, вернее сказать – проповедью нашего автора по этому же вопросу?

2. О. П-в, раскрывая трактуемый им вопрос, допускает ужаснейшую путаницу в понятиях, а вместе с тем и в терминологии: правду Божию он отожествляет с Божьей истиной – с одной стороны, а с другой – праведность – с пониманием истины. Как бы мы ни расширяли понятия о правде Божией (будем-ли мы разуметь под правдой Божией – великое дело искупления рода человеческого, предопределенное от начала веков, или оправдание человека по вере его в искупительные заслуги Христа-Спасителя, или наконец – правовые взаимоотношения верующих, правопорядок (по П-ву), – понятие о правде Божией нельзя отожествлять с понятием о Божьей истине, так как эти понятия не адекватны по своему объему. Поэтому под правдой Божией разуметь Божью истину и считать эти понятия равнозначащими – решительно нет никакого основания. – Что же касается отожествления праведности с пониманием истины, то отожествление этих понятий, допускаемое о. Петровым, совершенно не выдерживает критики. Оба эти понятия – различных категорий: первое – относится к области практической, к деятельности вообще; а второе – к области теоретической, к мышлению. Под праведностью нужно разуметь такое отношение человека к закону и такое практическое проведение закона в жизнь, которое согласуется с идеей правды и заслуживает одобрения в нравственном отношении. Что-же касается понимания истины (правды), то это теоретическое отношение человеческого разума к истине, постижение и усвоение первым последней. Отожествлять два понятия различных категорий, касающиеся различных сторон хотя бы одного и того же предмета – может только ум нелогический, не привыкший вращаться в отвлеченных (богословских) понятиях, а потому не умеющий в них надлежащим образом и разобраться. Отвлеченная богословская терминология, видимо, не по плечу о. П-ву. Он беллетрист, художник слова, публицист, но не богослов-мыслитель. При чтении главнейших его богословских трактатов – «Евангелия, как основы жизни» и «Бесед о Боге и Божьей правде» – невольно является мысль, что автор, при составлении этих своих произведений, следовал довольно характерной русской пословице: тяп-ляп – и будет корабль. Действительно, и вышел больше чем кривобокий корабль! Говоря безотносительно, корабль православно-богословской науки – не утлая ладья, которой может править простой лодочник, но могучее и мощное судно, которое должно иметь опытного, с серьезной подготовкой, не легкомысленного, но вдумчивого и вникающего во все стороны своего дела (пользуемся в данном случае выражениями о. П-ва – стр. 46) кормчего; руководительство кораблем богословской науки – дело весьма серьезное и ответственное; при неосторожности и невдумчивости кормчего могут быть и роковые последствия. Это положение о. П-ву, как и всякому богослову-писателю, нужно твердо помнить и быть крайне осмотрительным и осторожным в своей писательской деятельности!…

Ядро, так сказать центр тяжести рассматриваемого нами труда о. П-ва, заключается в его изъяснении заповедей блаженства (V–XI беседы). Пройти молчанием и не остановить внимания наших читателей на этом отделе – было бы с нашей стороны грехом. Но в свою очередь мы должны оговориться: подробно разбирать толкования заповедей блаженств, предлагаемого нашим автором, и входить в обстоятельную оценку этого толкования, мы не будем, так как этот труд был бы излишним: изъяснение этих заповедей известно из православного катехизиса каждому христианину. Мы только коснемся основных мест, приводимых автором в его объяснениях, придерживаясь при этом по возможности его терминологии и выражений, – и попутно сделаем небольшие замечания по существу дела.

Автор изъясняет заповеди блаженства под углом зрения идеи насаждения Царства Божия на земле. Эта точка зрения, проходящая красною нитью чрез все его объяснения, сообщает им специфическую окраску, дух и характер, свойственные всем вообще произведениям о. П-ва. Как автор применяет свою излюбленную идею к изъяснению заповедей блаженств, покажет нам самое изложение его объяснений.

Первую заповедь блаженства автор так изъясняет. «Первое, что надо сделать – отрезвиться, образумиться, очувствоваться, прийти в себя и понять, что мы обеднели, обнищали. Потому-то и первое слово Спасителя к народу было о духовном обнищании… Люди ищут счастья, хотят жить по правде, думают устроить Царство Божие на земле. Но хватит-ли «духу», внутренней силы для такой работы? На всё нужен подходящий материал. Достаточно-ли у нас добра или доброй жизни? Крепко-ли в нас «нутро»? Годны-ли мы на стройку Царства Божия в людях?… Надо произвести оценку, проверить капитал, с которым мы действуем в жизни. Хватит-ли средств устроить Царство Божие в людях? Такая поверка покажет, что все мы слабы духом… Поэтому счастливы те, кто понял во время, что они нищи духом, обнищали добром и правдой: они могут найти Царство – Божие… И нищие духом будут везде искать и у всех просить, как милостыни, указаний добра и правды, они с пустой душой не останутся, на стройку Царства Божия в себе и в людях годный материал найдут. Понять убожество жизни, сознать свою духовную нищету – великое дело, первый шаг к новой светлой жизни» (37–40). Как видит читатель, о. П-в более прогрессивно, чем православный катехизис, объясняет первую заповедь блаженства, предлагая нищим духом (а вместе с тем и своим читателям) искать помощи к деланию добра и правды – везде и у всех, кроме Бога. О Боге, как источнике помощи всем «нищим духом» и страждущим в своей нищете, автор красноречиво умалчивает. Толкование это, рассчитанное на оригинальность, напоминает нам, чтобы не сказать мало, декадентские чудачества. Входить в разбор и опровержение этого объяснения – излишне и бесполезно, для читателя очевидно, что автор говорит не от лица Церкви, а от своего разума.

Второй, по П-ву, шаг к новой светлой жизни это – перечувствовать, переболеть, горько оплакать своё духовное убожество, нравственную нищету. «Горючая слеза жалости к самому себе и горечи за своё убожество духа смоет нанесенную жизнью на сердце грязь, смягчит и разогреет остывшую душу. Человека потянет к давно забытой правде и он от своих мелких людских делишек повернет к Божьему делу и в нём найдет покой души и высшую отраду» (40–42 стр.) Таково толкование второй заповеди блаженства. И здесь автор не избежал столь свойственного ему оригинальничания. По его взгляду, плачущие получат отраду и покой души не в Боге, а в делании Божьего дела, в исполнении своими силами (!?) своего долга по отношению к делу Божию. Да разве об этом речь идет во второй заповеди блаженства? Опять непонятное стремление к оригинальности привело не к уяснению, а к затемнению смысла этой заповеди; и за это читатель не скажет спасибо автору.

«Если люди сами нищи духом, и если их жизнь такова, что о ней приходится плакать, то они не могут и не должны быть строгими и требовательными к другим. Нуждаясь в участии и сострадании, мы и к ближним должны быть снисходительны и кротки. Мы все измучены, изранены жизнью; всем нам, как израненному при дороге в евангельской притче, нужен милосердный самарянин. Евангелие и завещает такое отношение друг к другу: «блаженны кроткие, ибо они наследуют землю». Кротость есть высшее геройство, сила способная не только победить врага, но и нравственно возродить его, – сила, властная превратить зло в добро. Бояться, что, при безусловной Евангельской кротости, зло осилит правду, любовь и добро, не приходится. В душе человека есть зародыши добрых и злых чувств. Надо будить заглохшее чувство добра в людях; надо оживить, пригреть его любовью и вспрыснуть живою водою правды Божией, а в ответ на зло нести кроткую песнь мира, любви и согласия; эта песнь заглушит в людях злобу и неприязнь, пробудит самые светлые чувства и всех научит могучему евангельскому призыву к Царству Божию» (43–48 стр.) Автор, давая такое толкование третьей заповеди блаженства, значительно расширяет её смысл, вопреки евангельскому тексту. Результатом практического осуществления этой заповеди он считает, умалчивая о личных наградах, обещанных кротким, общее для всех благо – мир и любовь, а вместе с тем и наступление Царства Божия на земле. Замалчивая о личном благе, он направляет мысль своих читателей к общему благу. Такое широкое толкование хотя, по нашему мнению, непредосудительно, но не соответствует существу дела, потому совершенно излишне. По-видимому, оно внесено сюда потому, что вполне гармонирует с излюбленной автором идеей о насаждении Царства Божия на земле.

«Будьте кротки, учил Иисус Христос, но кротки только с людьми; со злом же в людях уживаться нельзя. Везде и всегда, в себе и в других надо искать и прежде всего – правды. Без правды жизнь человеческая – не жизнь, а звериное житье. Без правды человек думает только о сытости и тепле, теряет человеческое достоинство и становится грубым скотом. Счастлив, кто не потерял вкуса к правде, кого тянет к ней, как былинку к солнцу. «Блаженны алчущие и жаждущие правды, ибо они насытятся». Блаженны, кто ищет истины, как голодный ищет хлеба или жаждущий воды… Блаженны те, которые выше всего в жизни ставят правду. Но у нас заброшена правда в жизни, нет правды в людях; везде неустройства, обеднение и неурожаи, – и всё это оттого, что не ищем прежде всего Царства Божия и правды Его. С землею и дарами её люди не умеют обращаться, истощают её до конца и превращают в пустырь; леса беспощадно вырубают, отчего мелеют реки и земля заносится песком, рыболовы хищнически вылавливают рыбу. И это всё оттого, что нет правды в людях. Люди живут не совестью, а несытою утробою; они без правды Божией в сердце – смотрят на жизнь, как на общий разбой. Они не понимают, что весь мир есть один великий, необъятный храм Божий, что вся жизнь человеческая должна быть одним сплошным богослужением, постоянным служением Богу духом и истиной, что наше сердце – престол Божий, где должна ярко гореть и светиться правда Божия. Блаженны, кто ищет эту правду, как голодный ищет хлеба: они найдут её, насытятся ею» (49–55 стр.).

Больше, чем следовало бы, мы остановили внимание наших читателей на изъяснении о. П-вым четвертой заповеди блаженства, так как он в этом именно месте является наиболее оригинальным и наиболее отступает от общепринятых в нашей православной экзегетике толкований. Под правдой Божией он разумеет правду в жизни, правопорядок, житейские правоотношения людей между собою; иначе сказать – правду Божию он понимает в юридическо-правовом смысле. Само собою разумеется, что в соответствии с таковым толкованием находятся и примеры, приводимые автором для уяснения своего толкования. Даже больше. Автор как будто бы нарочито пользуется житейско-практическими примерами, с целью – еще больше утвердить читателя в практическом понимании правды Божией. Не подлежит сомнению, что такое толкование слишком отдает букетом реально-практической жизни. Так как о. П-в весьма далеко отстоит от общецерковного толкования алчбы и жажды правды Божией, то он и ведет речь не о внутреннем самоусовершенствовании и нравственном возвышении человеческой личности чрез прощение грехов по вере в искупительные заслуги Христа, а об улучшении житейско-правовых отношений людей между собою. Он слишком оземлянил в своём толковании понимание правды Божией. Мы обстоятельно касались этого вопроса в нашем разборе «Евангелия, как основы жизни» о. П-ва, почему в настоящий раз считаем излишним повторяться и отсылаем читателей к 7 № Миссионерского Обозрения текущего года (941–942 стр.).

Пятую заповедь блаженства автор не столько изъясняет, сколько говорит по поводу этой заповеди. «Если нам самим, говорит о. П-в, прежде и больше всего нужна правда, то и другим не можем оказать большей милости, как указать им путь к истине». И заповедь о милости он сводить к вопросу об участливом, сердечном отношении к нашему меньшему темному брату, к освобождению народа нашего от тьмы. «Освободить народ от тьмы, восклицает о. П-в, указать ему путь к свету, вывести на широкий простор Божией правды – великое дело и священный долг всех старших братьев! Работникам (народолюбцам) за их любовь и милость к меньшим братьям жизнь милостиво, светло улыбается и даст им много отрады за тяжелый невидный их труд» (58–62 стр.)! И это объяснение, по обычаю своему, автор иллюстрирует несколькими примерами и историческими справками. Само собою разумеется, такое объяснение не уясняет по существу самого содержания заповеди и как таковое – едва-ли оно может удовлетворить читателя. Не находя нужным входить в разбор этого объяснения, мы только заметим, что автор в своём объяснении слишком сузил смысл пятой заповеди блаженства и исчерпывает её содержание одним только видом милосердия к ближним. Опять оригинальничание – в ущерб истине!

Для уяснения смысла шестой заповеди блаженства о. П-в нашел нужным вложить в уста Спасителя следующие слова: «Блаженны те, кто, как голодный хлеба, ищут в жизни прежде всего правды; кто и другим творит высшую милость, несет эту правду! Светлое дело они делают, оттого и у них самих в душе будет светлее и светлей. Сквозь чистые окна сердца они полностью увидят воссиявшую для них правду Божию, познают Бога, Который есть Сама любовь, Сама Святость, Сама истина. Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят». Раскрывая слова Спасителя, которых, к нашему изумлению, не находим мы ни у кого из евангелистов, о. П-в продолжает: «у нас в жизни правды Божией мало водится… и с нечистым сердцем трудно определить правду. Мы часто смотрим на правду Божию чрез тусклые окна с грязными стеклами (?!). Дабы видеть чистую правду, надо вычистить окна в нашем сердце (sic!). Только чистые сердцем Бога узрят… Жизнь людская – тоже, что река, – и люди, чем далее, тем более её оскверняют. Если хотим иметь из загрязненной реки чистую воду, то фильтруем её. Так и струи жизни, дабы были чистыми, надо фильтровать… Свои мысли и чувства, восклицает автор, пропустите сквозь евангелие, научитесь дела людские ценить, как их ценил бы Христос, – и сами вы и сама ваша жизнь станут тогда много чище. Если вы ждете светлых дней для родины и мечтаете о той поре, когда правда Божия воссияет над землею, делайтесь чище сами и очищайте других. Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят» (63–70 стр.).

Анализируя это изъяснение о. П-вым шестой заповеди блаженства, мы положительно поражаемся наивностью автора: он думает, что рядом трескучих фраз, налепленных одна на другую, можно уяснить трактуемый вопрос. Наивное заблуждение! И такое стремление автора, хотя – и с добрыми намерениями, не приводит к желанной цели. Далее. Вращаясь, как в заколдованном кругу, возле вопроса о правде Божией, автор и не думает выяснить, в чём заключается чистота сердца, и не уясняет смысла самой заповеди. Увлекаясь фразеологией и нанизывая слова одно на другое, он бесцельно прибегает к курьезным сравнениям, нисколько не уясняющим дела. Приведем два-три примера. Фраза: «если хотите видеть чистую правду, надо вычистить окна в нашем сердце» – по меньшей мере употреблена не к месту. Вычистить грязное пальто, вычистить сапоги, вычистить стойло для коров – выражения эти, как обычные, понятны для всякого; но вычистить окна в нашем сердце – фраза и неуместная, и неостроумная, чтобы не сказать более, и наконец нисколько не уясняющая дела. Не менее также странна и неудачна и другая фраза его: «пропустите чувства сквозь Евангелие». Обидно и больно за автора, что он, при своей обширной начитанности и познаниях, богатстве и изяществе языка, необдуманно играет фразой, руководясь не столько эстетическими соображениями, сколько оригинальностью формы, с явным ущербом строго-логическим законам мышления, составляющим существенно-необходимое условие при написании каждого литературного произведения. Столько у него промахов и логических недочетов, благодаря трескучим фразам, что если бы процедить, выражаясь языком самого же автора, чрез фильтр логики, со всей строгостью её законов, рассматриваемый нами его труд, то пришлось бы написать рецензию гораздо большую по объему, чем самая книжка его.

Но возвращаясь к объяснению о. П-вым шестой заповеди блаженства, мы должны упомянуть, что автор, допуская такое толкование: «делайтесь чище сами и очищайте других», расширяет, неизвестно в силу каких оснований, смысл этот блаженства. Оставляя в тени нравственное совершенство каждого, как отдельной личности, о чём и говорится в этой заповеди, о. П-в призывает нас очищать, нравственно усовершать других. Правда, задача эта – почтенная и высокая, но мало вытекающая из содержания самой заповеди.

Заканчивая свой обзор объяснений о. П-вым заповедей блаженств, мы из трех последних заповедей остановим своё внимание только еще на седьмой заповеди. Автор объяснение этой заповеди окрашивает в цвет космополитизма. Правда, в Церкви Христовой «несть эллин и иудей, раб, и свободь» (Гал.3:28); христианство обнимает собою все племена и народы всех при том времен: оно универсально по самому своему существу. Но истолковывать седьмую заповедь блаженства о миротворцах в специально космополитическом смысле – нет решительно никакой нужды и такое толкование не вызывается самим существом дела, а потому и излишне. Автор, не желая отстать от духа времени и юдофильствующей нашей печати (почти всецело находящейся в руках жидов), своею проповедью о космополитизме, очень нужном юдофилам, поет в унисон толпе, радея не столько о деле Божием, сколько о своей популярности и славе. Нам могут в защиту автора противопоставить принцип приспособительности, который столь необходим в наше время и которым широко пользуется о. П-в. Возражателям мы ответим кратко. Принцип приспособительности должен иметь границы, быть чуждыми меркантильных целей и служить одной только истине. Если же принцип приспособительности не будет опираться на эти устои, то он может завести писателя в такую трясину, в такие дебри, откуда нет выхода на свет Божий!

В заключительной беседе о. П-в призывает своих читателей познать волю Божию, служить ей и других тому же учить. Для иллюстрации этой мысли он обращается к изъяснению евангельской притчи о неправедном управителе (Лк.16:1–13). И в настоящий раз, вопреки ясному смыслу этой притчи и общепринятому изъяснению её в нашей богословско-экзегетической литературе, он пустился в безбрежное море своеобразных измышлений и толкований. Толкование это настолько оригинально, что небезынтересно познакомиться с ним покороче.

Автор, при изъяснении этой притчи, останавливает своё исключительное внимание на словах: «приобретайте себе друзей богатством неправедным, чтобы они, когда обнищаете, приняли вас в обители вечные». «Неправедный управитель, расточив имение господина своего, при мысли об отчете, говорит: «что мне делать? Копать не могу, просить стыжусь». Начинать свою жизнь правителю уже было поздно; богатство души уже промотано и самому делать что-нибудь нет возможности. Конец притчи, как он поступил с должниками, указывает нам крайний выход из этого затруднительного положения». Толкуя эту притчу, о. П-в так рассуждает. «Одни евангельские наставления указывают самое высшее нравственное требование, напр.: «будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный» (Мф.5:48); другие, наоборот, указывают границу нравственных требований, ниже которой нельзя спуститься. Так, апостол Павел пишет: «непрестанно молитесь», т. е., пусть ваша жизнь будет сплошным служением Богу и Его правде на земле. Это высшее нравственное требование, данное Христом. – Древним же дана была другая заповедь: «шесть дней делай вся дела твоя, день же седьмой, суббота, – Господу Богу твоему». Шесть дней – тебе, а Богу – только один. Это уже крайний предел. Такое минимальное требование указывает и притча. Хотя правитель забрался в трясину, но и тут он может сослужить службу добру: он может предупреждать других, чтобы они не шли его дорогой, которая привела его сюда. Высший долг ученика Христова самому творить и других научить творить волю Божию. Если же он не может быть вожаком, то пусть будет маяком Божьей правды для бредущих в потемках; если не делом, то словом пусть будит людскую совесть. Если не может и этого сделать, не может увеличивать добро, пусть хоть уменьшает зло; пусть он своим горьким опытом предостерегает других от того пути, который привел его к такому ужасному концу». Это толкование о. П-в еще нагляднее поясняет выдержкой из народного рассказа: «Федос». Федос, поучая, говорит одному: «в твоем списке 100 мер неправды: сбрось хоть половину, – пусть останется пятьдесят. А ты, обращается к другому, не в силах это сделать, то перейди на 80; на шаг отойди от зла и все ближе к Богу».

Свой призыв к добру автор заканчивает такими словами. – «Ели вы не увеличиваете богатства праведного в Божием мире, не умножаете добра, так хоть неправедным богатством, горьким опытом своей испорченной жизни, старайтесь уменьшить зло. Делу Божьему на земле хоть чем-нибудь принесите пользу» (87–94 стр.).

Мы считаем излишним опровергать и доказывать неправильность этого толкования о. П-вым притчи о неправильном управителе. Смысл этой притчи сам собою понятен, и тенденциозность автора очевидна без излишних комментариев. Остановились же мы столь долго на заключительной главе книжки о. П-ва с тою целью, чтобы показать читателям, как далеко наш автор уклонился и насколько он склонен уклоняться от определенного и ясного смысла, заключающегося в евангельском тексте, а при изъяснении его – допускать кривотолкования и стремиться к оригинальности, бьющей на дешевый эффект и популярность, с явным при этом ущербом для истины, – и вопреки богословской экзегетике.

Расставаясь с книжкой о. П-ва, мы не можем пройти молчанием одного обстоятельства. Книжка нашего автора снабжена в самом тексте одиннадцатью картинками. Помещение этих картинок в тексте книжки кажется нам несколько странным, непонятным. Присутствие некоторых из них (Гиерон и мудрецы, видение Артабана) – совершенно излишне; присутствие же других (явление Христа в мир, насыщение пятью хлебами пяти тысяч человек, Иисус Христос в пустыне, Христос и грешница) – совершенно неуместно, так как текст этих картин и не иллюстрирует, и не соответствует содержанию тех мест, где они помещены. Объяснить этот недосмотр со стороны автора – мы не берем на себя труда.

На этом мы и заканчиваем свою речь о книжке П-ва: «Беседы о Боге и Божьей правде». Quod potui, feci, faciant meliora potentes!

П. Козицкий

Конец пичугинского разглагольствия во второй беседе производит такое впечатление: преступник изворачивается, существа дела не касается, старается уязвить своего обличителя, восхваляет свои деяния и заискивает «снисхождения» «присяжных». Вот что говорит Пичугин в конце своей речи.

«Отец Крючков позволил себе показывать пальцем отцу нашему с оскорбительными для человека словами: «вот это лютеранин! самый Лютерашка»… Лютер был еретик 16 в.; он учил вопреки св. отцов, а главное он учил крестить поливанием (нет, главное, пожалуй, в том, что он учил об оправдании одною верою без церковных иерархии и таинств, как учит и Пич-ин!)… О. Крючков изменил вере св. оо. (прочитал «Уложение» п. Филарета в потребнике, л. 538 – об Игнатии п., не повторившем крещение над «Маринкой папежской веры»), не только не ругаясь еретическому поливательному крещению, но даже считая его святым и равносильным трехпогружательному (как считал его таковым и св.-муч. Киприан – пис. 62)… и о. Крючков есть самый родной брат с лютерашкою… теперь имею честь поздравить вас с Лютером… хорошая партия – о. Крючков и Мартин Лютер!» (лл. 155–7).

Сценка, можно сказать, рассчитана на галерку. И впечатление, пожалуй, произведено. Но кто же мог одобрить её из благоразумных и смыслящих что-нибудь в писании зрителей! Что безпоповщина, если не в принципе, то фактически, схожа с лютеранством – это вне всякого сомнения: Лютер учил об оправдании одною верою и Пичугин тому же учит; у лютеран крещение совершается общинно-выборными мирянами (пасторами), то же и у поповцев; у лютеран – в евхаристии только символическое тело и кровь Христовы, и поморцы «причащаются по иному образу» (не содержа таинства причащения); у лютеран нет остальных пяти таинств церковных, – нет их и в безпоповщине. Сходство, несомненно, есть. Пичугин и сам это нечаянно подтвердил, прочитав вслед за приведенными сейчас его словами текст из 44 зач. Деяний, – ап. Павел сказал ефесским пастырям: «внимайте убо себе и всему стаду, в нём же вас Дух Святый постави епископы пасти церковь Господа и Бога, юже стяжа кровию своею». Где же в лютеранстве и безпоповщине эти епископы, поставленные Духом Святым для пасения Церкви Божией? И в первом, и во второй их нет. И стадо-ли Христово, а не овцы блуждающие, и лютеране и безпоповцы, удалившиеся от Христопреданного пастырства? Вот на что должно бы быть обращено внимание слушателей беседы. По для П-ина это было опасно и он тотчас после приведенного текста переходит к «волкам тяжким, не щадящим стада» (еретикам) и манит благосклонность и доверие к себе слушателей сицевым образом:

«Последнее предприятие о. Крючкова (доказательство бытия священства и при антихристе) рассеивается, как утренний туман с восходом солнца правды, – писания св. отец. Следовательно, все старания о. Крючкова и его грубые поношения останутся тщетны и удаляются от нас, как прах от гумна жатвенного! Благословен Господь, иже не дает нас в ловитву зубов их. Долгом считаю благодарить вас, любезные и дорогие слушатели, за ваше благосклонное внимание. Ваше высокое усердие превосходит всякую похвалу… какая вам честь за столь усердное тщание… Господь воздаст вам по достоинству» (л. 160). Невольно припоминается басня Крылова о «лисице и вороне»… П-ин восхваляет слушателей, желая украсть у них беспристрастие и доверие к его дальнейшим словам. «Всё, что говорит о. Крючков от писания (а о вечности Христовой иерархии он говорил поистине от писания), принимаю, говорит П-ин, и я… О. Крючков требует от меня сказать, вечно-ли Христопреданное священство? я на это сколько раз говорил (и не ответил!) и сейчас скажу (и тоже – не ответит): все обетования Божии вечны (значит, и обетование о священстве?); но не вечны люди, не постоянны их нравы, изменчива воля, и люди же изменяют обетованию (но обетование о священстве дано Господом на веки, безусловно и с клятвою, как показано о. Крючковым, и человеческие нравы не могут быть выше силы и воли Божией!); я представляю фактически то, что священство впало в разные заблуждения и ереси… роковой (у каких св. отец взял это понятие П-ин? рок – понятие языческое, у христиан рока нет, а есть на всё воля Божия!) 1666 год был последствием печати (а когда же случилась самая печать-то?) последнего отпадения священства… Пусть о. Крючков перейдет от воображения (у о. Крючкова не воображение, а слова Свящ. Писания и св. отец) к фактам (но «слово Божие» будет судить нас, как то, несомненно, известно П-гу, а не «факты») от слова (но слова Св. Писания – слова не пустые) к делу (какому?), ибо что говорится в писании о священстве (а там говорится, как показано, именно об его вечности), я усерднее (?) его принимаю; но слов одних мало (т. е. слов Божиих-то?), нужно дело. Я доказал несостоятельность священства (да об этом и вопроса не было), а также и опроверг нелепое обвинение моего собеседника (который раньше всяких обвинений просил П-на ответить на вопрос, и поныне оставляемый П-гиным без внимания) с помощью (противникам Своих обетование Христос – не помощник!) моего Господа Исуса Христа, аминь. Я кончил» (л. 162).

Да, «кончил», но вопроса о. Крючкова, вечно-ли Христово трехчинное священство, все-таки не решил.

Указанием на это последнее обстоятельство о. Крючков и начинает своё ответное слово. О. миссионер подвергает критическому разбору пичугинское толкование «Соборника» л. 877 и 12 гл. Апокал., 44 зач. ДеяН.И показывает с полною наглядностью от писания, что истинные церковные пастыри будут и при антихристе. Начиная, после того, по порядку опровергать все изветы П-на на св. Церковь, о. Крючков читает свидетельства о том, что поливательное крещение признавалось в Церкви святым и не повторяемым («окружное посл». Марка Ефес. – «Выписки» Озер., стр. 407, 2 ч.; Потребник 15 в. Синод. библ. № 310, гл. 16, л. 57, и вопрошение Кирика Нифонту Новгород., – о принятии латин обливанцев вторым чином). «А Пичугин, говорит о. Крючков, обзывает обпвательное крещение проклятым и еретическим и меня назвал братом лютерашки».

П-ин. Отец, какая это у вас книга, из которой вы сейчас вычитывали, Марка Ефесского что-ли самое послание, или другая какая-либо книга, кто это так странно для Христовой Церкви и чуждо написал, чтоб от латин не крестить, а только миром мазать?

Крючков. Это у Пичугина, слушатели, самая страшная злая цель – спрашивать какая книга… Давай я де буду перебивать его речь спрашиванием книг, и не смешаю-ли его. Нет, нас не смешает, сколько он ни умудряется… Ну какую еще тебе надо книгу. Давай прямо дело ему ту самую книгу, послание Марка Ефесского! Где бы я тебе её взял? У нас под руками той самой нет. Эка чуда! Что-ж из этого? Все ведь книги под руки не возьмешь и не покладешь!

П-ин. Добр. сл., это заметьте, он всё наслаждается чтением из возлюбленной ему книги сочинений купца Озерского, а не Марка Ефесского. Марк Еф. никогда сего не говорил… Пусть о. Крючков представит нам налицо то самое послание, тогда будет другое дело.

Вопиющее бесстыдство: чем же П-ин доказал, что выдержки из послания Марка Еф. – в «выписках» Озерского не соответствуют подлиннику… что «Марк Еф. этого никогда не говорил»? Да ничем: «Послания» Марка Еф. у него, у самого никогда не было и нет. А какие чинит придирки!…

Крючков. Где бы я тебе её сейчас припас!… Эк, какую вину нашел, и радость себе сыскал! Давай де того требовать, чего нельзя сделать!

П-ин. Мне больше ничего не надо и не требуется, но только чтоб добрые слушатели знали, из какой книги ты вычитывал, спасительное-ли учение св. отца, или ж погибельные плевелы московского купца.

О. Крючков начинает приводить свидетельства о поливательном крещении в древней церкви – «если крещаемый был болен».

П-ин. Отец, слово – «если болен» есть в книге?

Крючков. Опять придирается! всё дело из рук выбивает. Ну вот смотри потребник рукописный Иова патриарха л. 493, в чине крещения: «аще ли младенец крещаем есть посаждающ его в крестильницы в воде до выи придержа левою рукою; десною же рукою приемлет теплую воду, возливаем на главу его трижды глаголет преждереченные стихи (т. е. «во имя Отца» и проч.), занеже младенцу слабу сущу, блюдися залива» (Озер. ч. 2, стр. 401).

П-ин. Отец! из какой книги-то читаете, соблаговолите узнать?

Крючков. Опять за книгу! что это за мучение! Что же тебе надо?

Что же ты спрашиваешь?…

Во свидетельство приемлемости в древней церкви поливательного крещения о. Крючков приводит из книги «Зонара» л. 77, чет.-миней, 1 дек. и пр. по «выпискам» Озерского.

П-ин. Отец! будет вам читать выписки-то Озерского, вы их замучили! Вы ведь этим только публику на грех наводите, смотрите как она волнуется!…

О. Крючков читает о поливательном крещении (которое П-ин проклял) 62 письмо свящ.-муч. Киприана (по книге – «творений» Киприана, взятой у П-ина) и переходит к вопросу о вечности священства (кн. о вере, гл. 1, л. 10 об.). «Пичугин, говорит о. миссионер, живет со своим отцом Максимом Лютерашкой! и в своей моленной слово о причащении в 4 нед. поста в «Златоусте» не читает, потому что, говорит, братию сим смутишь!»

П-ин. Кто вам, отец, говорил это; баба что-ли?

Крючков. Может быть и баба!…

П-ин. Значит вы есть «бабий сплетник»!

Крючков. Ну! молчи… и ты сиди… разговорился! Вот еще читал П-ин о том, что можно причащаться и духовно, мы это и без него знаем… что можно причащаться и духовно, т. е. различными добродетелями… жертву духовну приносить Богу всякий мирянин может. Вот, напр., я положил в кружку «семишник» вот и жертва (публика засмеялась над словом «семишник»…) – Но это не тот агнец, о котором сказано в евангелии: «ядый Мою плоть…» (зач. Ин. 23).

П-ин. Отец! скажите нам, что такое есть слово «агнец»? О. миссионер на основании Толк. Ап. л. 544–549 выясняет отличие духовной жертвы от евхаристической тайны – причащения, доказывает, что мерзость запустения – теперь у раскольников и указывает на основании того же писания, что когда святая жертва опустошена будет, тогда и мир скончается.

П-ин придирается к тому – сейчас же-ли, по спустошении жертвы мир скончается.

О. Крючков выяснил на основании Толк. Ап л. 535–536, – Кир. 32–33, что жертва Христова продлится до второго Христова пришествия и – после того мир стоять не может (по раскольничьему же мудрованию жертва спустошена в 1666 г., а мир существует и до сего времени, хотя по Писанию антихрист будет царствовать буквально только 3½ года) и обратился к собеседнику со словами: «где же теперь святая жертва? в восточной или западной что-ли церкви, когда по твоему у нас её нет, или у ваших отцов лютерашков? Вот что писано: кто восхищает священство, тот есть хуже беса и они суть не Богу рождение, но дьяволу детей рождают (Озер. ч. I, стр. 339). Вот у них и отец Максим, которого П-ин поставил в отцы, и этот отец хуже – лютерашки, хуже беса. Бесы просили Христа идти в стадо свиное, и Он им повелел; а отец Максим Привалов Паимский к свиньям сам пришел, они его не звали». Свою мысль о. миссионер подтвердил затем ссылкой на 56 и 57 лл. номоканона (о восхищающих не дарованное им и священнодействующих без хиротонии) и множеством других ссылок на священное и святоотеческое писание (Иер.23:16; сл. свящ.-муч. Киприана, Игнатия Богоносца, Симеона Сол. – см. Озер. ч. I стр. 238, 100, 125 59, 66–7).

Обличительную свою речь о. Крючков закончил пожеланием, чтобы его собеседник доказал от Писания, может-ли все священство в Церкви Христовой сделаться солью обуялою.

П-ин обижается, что о. миссионер на основании «писаний» считает поморское общество «хуже киргизов и бесов», подсмеивается над его выражениями в роде – «сшвырнуть» и др, и заявляет от нечего сказать, что «поморцы истинные христиане… а таких-то помазанников хвост за хвост до Москвы не перевешаешь, которыми хвалится миссионер, да что же в них» (л. 184).

Третья беседа³⁰⁷ предварена в раскольничьей книге «примечанием», будто о. Крючков стал уклоняться от беседы, боясь Пичугина, долго не давал распоряжения отворять храм и звонить, – будто и православные слушатели роптали на своего «батюшку», что он долго не является «распутывать» для них то, что «напутали наши предки с 1666 г»., и будто он, явившись на беседу (в 11 ч.), кричал П-ину: «я тебе больше двух часов говорить не дам» и т. п. Насколько автор «примечания» не заботился в данном случае о правде, наши читатели увидят из описания настоящей поимской «беседы».

Да и видано-ли дело, чтобы о. Крючков, при его познаниях и миссионерском опыте, мог устрашиться поморского пустословия… Он всегда рад был показать всю тщетность безпоповского упования в защите его такими «богословами» и «адамантами», как Пичугин.

Беседу начал Пичугин. Восхвалив «добрых и благосклонных слушателей за их усердие к слушанию святого писания, за их благий и добрый подвиг ходить туда, где сеется семя божественного писания, за их поспешный приход в храм» (а о. Крючков, мог, опаздывает!) и т. д., и посулив им за всё это вознаграждение от Господа Бога, Пичугин плачется: «я вытерпел (видели мы, как вытерпел) и всё на себе снес от моего собеседника: хулы, клеветы, поругания, обиды, поношения, оскорбления и по глазам биения и т. п. издевательства, которые вы сами сподобились (!) видеть воочию. Благодарю за сие Господа моего, что Он сподобил меня быть в таковом позоре и злохулении ради Его святой гонимой церкви! (это поморщины-то!), которую я по силе моей защищаю» (надо бы сказать, похулил и отверг!) и т. д. Затем раскольничий говорун, как это всегда бывает с его собратьями по искусству, чувствуя конец беседы, ведет уже начисто пропагандистскую речь, занявшую в его книге целых 174 страницы.

По существу от обвинений миссионера он не оправдывается; он говорит об этом, так сказать, вскользь, главное же его внимание обращено на то, чтобы наивозможно «горшими» поношениями унизить миссионера, похулить православную Церковь, приписать ей наивозможно больше ересей и сообщить слушателям о замешательстве миссионера и его безответности.

По этой программе П-ин и ведет свою пропаганду. «Претерпев по глазам биение» (т. е. достойное обличение поморщины от писания), он теперь прежде всего поносит о. миссионера, начиная с его «злобной физиономии» (л. 188 об.). Коснувшись 57 л. номоканона («нерукоположенне действующие священная… горше бесов») и объяснив (при ссылке на 18 Янв. чет.-мин. в жит. Афан. Алекс. – о ложном попе Исхираре), будто бы в этом месте осуждаются только те, которые, не имея хиротонии, считают себя хиротонисанными и сами «хиротонисают и литургисают» (а 30 л. – в предисловии Кормчей?), в чём невинны поморские наставники, П-ин восклицает:

– «Неужели у моего собеседника нет смысла, чтобы понять это место» (л. 190 об.), он сделал тщетный труд постыдного нахальства (л. 191), он проповедует, что «бесы веруют во Христа» (л. 192). «Поступаю далее по следам о. Крючкова; он сказал: что наставник наш пришел к свиньям непосланным, и это ожидание превосходит всякое неприличие (видимо, долго потел над этой фразой раск. писака и все-таки не выразумел её смысла)… Ведь свиньи по произволению (?) только еретики попы… они не только свиньи, но и волки… и псы… всегда лающие… (л. 193 об.)… «О. Крючков назвал добродетели агнцем. Здесь можно видеть полное бессмыслие о. Крючкова и полное невежество», вопит П-ин (л. 195), «спустошение жертвы» он толкует по жидовской методе – буквально, а не по духу… не как только растление, смешение доброго со злым – действие лжепророков, еретиков и их сатанинской тайны» (л. 198)… какой он жалкий» (об.).

Нужно поражаться миссионерскому терпению о. Крючкова даже и по книге-то раскольничьей. Он выслушал спокойно всю ругань раскольничьего оратора. Да она и не заслуживала опровержения и потом. Жалко только старообрядческих слушателей, на которых, судя по книге, действовала пичугинская речь, и которые довольствуются и услаждаются таковым «непщеванием вины о гресех»: в Кирилловой кн. пишется (л. 32): «внемли же мерзость запустения… яко еретицы жертвенников не имут»; миссионер говорит безпоповцам, что, по Кир. кн., у вас, как не имеющих жертвенников, и есть «мерзость запустения»; раскольничий начетчик отвечает: жертвенники только – во алтарях, – вот если бы у нас были алтари, а не было жертвенников, тогда бы была «мерзость запустения», а то ведь у нас и алтарей-то нет (л. 200 и об.).

Несмысленные буквоеды, хотя, как Пичугин (л. 198), и думающие понимать писание «по духу», оправдываются такими доводами, над которыми посмеются и дети. К примеру: беден, в мирском смысле, тот, у кого нет денег для жизни; но богаче-ли его тот, у кого нет не только денег, но даже и места для них… Спросите об этом ребенка, и тот скажет, что положение последнего бедняка хуже; а поимский «адамант» говорит, что – лучше. Чего же стоило о. миссионеру выслушивать гордое и наивное буесловие Пичугина? Но он выслушал. «Адамант» видит, что не пронять ему миссионера никак; и вот он пускается на «горшее». Он переходит к 1666 г. (по книге о вере л. 271) и заводит речь о никоновой реформе. Здесь Пичугин повторяет уже столетние клеветы на православную Церковь по поводу никоновой «памяти» соборов 1656, 1666–67 гг. о двуперстии, печати на просфорах, молитвы Иисусовой, аллилуии, именословного перстосложения и т. п. (по «Деяниям» соб. «Истории Рус. Ц.» Макария, «Дополн. к актам истор.» т. 5 и др.), делает затем ссылку на «Стоглавый собор», на котором «было множество святителей древнего благочестия; Петр, Алексий, Киприан, Фотий (уж не тех-ли тут П-н святителей влечет на стогл. собор, которые лет за 200 и раньше этого собора преставились? Вероятно, он на них рассчитывал) и Иоанн – множество святых и теперь мощами сияющих (только не в поморщине спасшихся!), и подтвердивших оный собор» (а не безпоповщину!) и выводит заключение, что собор 1666 г. «воздвиг брань против древнего собора… и здесь является отступление и отпадение от св., древней, соборной, апостольской церкви, здесь является брань, здесь является вся фантазия (?) антихриста»… (л. 218 об.). Не преминул вспомнить П-ин и об единоверии, – что единоверцы под «клятвою» собора 1666–67 гг., и самый этот собор «и церковь греко-российская проклята от святых отец древней Христовой Церкви… и хиротония её неблагодатная» (л. л. 220–221). Далее П-ин «находит три официальные (!) латинские ереси» в православной Церкви: 1) искоренение крестного знамения (двуперстия) и «пременение трехчастного креста, употребляемого кругловидною печатью для печатания на просвирах, на двучастный крест, употребляемый в латинех»; 2) отменение сугубой аллилуии и заповедание аллилуи трегубой», что – якобы есть четверение Св. Троицы (по стоглаву гл. 42); и 3) поливательное крещение (л. л. 22–224).

Поимский ревнитель «древности» повторяет в приведенных выдержках и древлее пустословие; все его изветы на православную Церковь и его «официальные ереси» уж двести лет, как опровергнуты и изобличены от «писания» в противораскольничьих сочинениях прежнего времени, и порядочные раскольничьи начетчики уже стыдятся срамить себя ими: они уже поняли, что ересь – в неправой вере (1 пр. Вас. Вел.), а не в обряде (крестное знамение, печать на просфорах) и что поливательное крещение («смотрительное») принималось св. древнею Церковью за святое и спасительное. А Пичугину это дело, видимо, еще не по голове (кстати сказать, коммерческой, а не богословской). Такою же постыдною отсталостью и гордым тупоумием отзываются и дальнейшие рассуждения коммерческого богослова, и его ссылки о возможности и спасительности безпастырского состояния на пр. Иез.13:34 с толк. Иерон. (ч. I, кн. 17, стр. 148) и др. и осуждения в еретичестве соборов 1656, 66, и 67 гг. «Злобный 1666 г., ораторствует П–ин, родил ужасы не только земли, но и неба… представители Российской Церкви дали палачей… и испанские пытки…» и делает затем «подирающия по коже» и длиннейшие выдержки об этих «пытках» из «Винограда российского» (Румянц. муз. № 505), газеты «Голос» (№ 280, 1880 г.) и др. Выдержки сдобряются умиленными воззваниями к добрым слушателям, ссылками на «писание» (не к делу, конечно, – на одни библейские и св.-отеч. фразы) и угрозою судом Божиим «преследователям и гонителям Божией Церкви, т. е. простецов, верующих в Него» (л. 252 – где же это П-ин нашел такое определение Церкви, – что она есть – «верующие простецы? в каком св. Писании?»). Как и нужно было ожидать, расходившийся буеслов делает нападение потом с особыми пропагандистскими затравами на объяснение «Розыска», «Пращицы» и др. слова «Исус» (равноухий), – находит тут похуление имени Христова и Божия, и засим вычитывает прещения и клятвы Божии на священников, не воздающих чести и «славы имени Господню»: «послю на вы клятву, и прокляну благословение ваше, и окляну я, и разорю благословение ваше… (Мал.2:1–2)… се Аз отлучу вам рамо и раскидаю требухи на лица ваши… вместо же груди требуху положил, содержащую кал… Господь помажет лица ваша гноем» (толк. Феодорита – из кн. толкования на 12 пророков, ч. 6, на 2 прор. Захарию и Мал.2:1; стр. 209–212). «Подумайте, добрые сл., заканчивает П-ин речь, какое же это священство в таком-то наряде?… с новыми мантиями, – вместо митроносного убора головы, требухами и не простыми, а с содержанием зловонного кала… оно не только похуляет имя Божие (?) Исус, но и ложь в имени Его проповедует… имя это еврейско, а не эллинско (Б. Кат. л. 300, 36; Поучит. ев. л. 484; Кир. кн. 576)… а кто «лжу глаголет во имя Господне» (Зах.13:3) (в толковании Феодорита кир.), кто превращает истину во лжу, тот на место Бога поставляет отца лжи – дьявола, и желает преобразить Бога в сатану… и священство отца Крючкова за клятвы, ереси и лжи заслуживает кальные требухи… а все мои собратия счастливы, так как Сам Бог таковых своих верных (!) рабов берет под свое высокое покровительство (Зах.1:13, толк. бл. Феодорита)… смиренных (в роде П-на!) христиан-поморцев… их веру в Исуса Христа никакая угроза сломить не может. Хулы и ругательства мы во имя Божие принимаем за честь (а зачем же П-ин, кипятился и оскорблялся из-за «лютерашки», «свиней» и «горше бесов»?!)… Теперь я близок к концу предпринятого мною великого подвига по вере (какая гордость и самохвальство!), – на вопрос моего собеседника о вечности священства я с Божьей помощью ответ дал пространный и верный (даже не заводил речь на этот вопрос, а все четыре часа порицал еретическое священство!): во 1-х, я показал, что личного поручательства Исуса Христа во св. евангелии не было; во 2-х, насколько священство было склонно к падению, в 3-х, что еретики-священники не есть священники Божии, но антихристовы таинники, не пастыри, а волки, не люди, а скоты с кривыми хвостами (!), церкви их – синагоги жидовские, в церквах их не Бог пребывает, а дьявол, крещенные от них крещены в лагерях дьявола, они не жертву приносят Богу, а пищу демонам и всех прельщенных ими предлагают в пищу демонам… я вывел вопрос на совершенную чистоту фактов… священство в 1666 г. пало всё налицо; а Христова Церковь осталась со Христом без священства. Это я заявляю в присутствии о. Крючкова к сведению всех слушателей. Теперь мои вопросы, на которые пусть ответит о. Крючков обстоятельно: где именно осталось после 1666 г. неотступившее священство?… «хулится-ли в церкви имя Божие Исус, или теми хулами прославляется? проклинаются-ли в церкви двуперстники и само двуперстие с писанием, которое о нём свидетельствует? Принимается-ли церковью поливательное крещение наравне с трехпогружательным?… Вопрос о вечности священства я считаю более, чем разрешенным (!), а следов., и снятым с очереди (в кусты?)… и считаю оправданным наше нужное безпоповское пребывание по вере;… но, наконец, всесильному помощнику моих трехдневных трудов, Творцу вселенной и Богу Отцу и Сыну и Св. Духу воздаю честь и хвалу. Аминь» (л. 274).

Этим и закончил свою четырехчасовую речь фанатичный пропагандист раскола. Речь мудрая – в смысле – «еже творити злая». Четыре часа П-ин, не касаясь вопроса о. миссионера, на веки или на время установлено Христом священство, поносил св. Церковь, с её иерархией, обвинял её в разных «официальных» ересях (какие же это официальные ереси?!), насмехался шутовскими словоизвержениями над православными пастырями, ссылаясь для видимости на «угрызенные» места «писаний», задавал несколько вопросов миссионеру, притворялся гонимым и «пытаемым» и закончил своё хитрое пустословие «воздаянием чести и хвалы» Пресв. Троице. Вот они «смиренные-то христиане, гонимые и утесняемые», которые, кстати сказать, находят себе плакальщиков даже среди образованных светских писателей!…

Судя по речи Пичугина, четыре часа публично, в «лице» синодального миссионера, изливавшего всякие помои на св. Церковь, в присутствии «земского начальника и др. лиц, стоящих у власти», и беспрепятственно распространяющего свои писания в том же роде по св. Руси, теперь гонимым является скорее православие, чем раскол…

Опровергать здесь речь П-на было бы длинно, в виду того, что всякое его положение – ложь. В описании настоящей беседы Поимской, которое найдет место в нашем журнале, о. Крючков обстоятельно ответил на изветы П-на, и мы в настоящий раз ограничимся немногим. Пич-ин проповедует, что «церковь – есть верующие простецы», что противно всем святым писаниям (см. вып. Озерского из слова Божия и святых отец). Завиняя греко-российскую Церковь в трех «официальных» ересях (троеперстии и четырехконечном кресте, в трегубной аллилуии и поливательном крещении) и разбрасывая за это «кальныя требухи» на лица православных пастырей, П-ин, потеряв страх Божий, хулит святых, «нетлением мощей просиявших», хотя и державшихся и, троеперстия, и трегубой аллилуии и считавших за спасительное поливательное крещение (см. выписки Озерского). Писали св. отцы и имя Спасителя «Иисус» (П-ин умышленно, чтобы навести на православную Церковь клятвы «писания», выражается: Исус – имя Божие); ужели и на св. отцов П-ин в своём бешенном фанатизме накинет кальныя требухи?! А что имя Исус встречается и в Евангелии святителя Алексия, и в Остромировом, и в Острожской библии, и в «беседах» Златоуста, и у Никона Черногорца (см. вып. Озерского), об этом П-ин несомненно знает. А какое нахальство подтасовки: кто не воздает чести имени Божьему, но похуляет его, тому такие-то клятвы и прещения по слову пророков и толкователей их, греко-российские пастыри «похулили имя Исус», след., и на них те же клятвы и прещения. Да ужели настолько потеряли совесть раскольничьи апологеты? Ужели в ветхом Завете, когда говорится об имени Божием, разумеется слово Исус? Ужели третья заповедь: не приемли имени Господа Бога твоего всуе» – означала не приемли слова Исус – всуе?! (Когда слово Исус тогда ничего даже священного не обозначало). В каком, П-ин, писании ветхозаветном Бог называется Исусом, и в каком писании новозаветном сказано: «Исус есть имя Божие»? Архангел, благовестивший Пресвятой Деве, говорит: «и родишь сына и наречеши (будущее время) имя ему Иисус» (см. Синайский Кодекс Тишендорфа, список Евангелия – древнейший в мире), – значит: до рождения Сына Божия «Исус» (Иисус) никакого имени Божия не означало, да и потом оно стало именем только родившегося Сына Божия от Св. Духа и Девы Марии, Богочеловека; с какою же совестью П-ин «Исуса», как имя Божие, тянет в ветхий завет? Уж не проповедует-ли он особой ереси, что Иисус Христос был и до рождения от Богоматери, не как Сын Божий, а именно как Исус с плотию и кровию, как Богочеловек? Ведь от коммерческих богословов всего можно ждать! К тому же наши противораскольничьи полемисты прежнего времени (Св. Димитрий Ростовский, еп. Питирим и др.) толковали только Исус, как слово, а не похуляли имени Спасителя. Что касается разглагольствий П-на о соборах «Стоглавом», 1656, 66, 67, гг., и «вопросов» пичугинских, то об этом, при такой обстоятельной критике по сему предмету, какою так богата наша миссионерская литература, и говорить нам излишне, чтобы не толочь воду… «Вопросы» П-на ничего страшного и не могут значить: «неотступавшее священство» в Церкви греко-российской: «в вере от времен апостольских она не погрешила»; «имени Божия Исус» не хулила никогда и не дерзала на сие богохульство, поливательное крещение (как «смотрительное») принимала, согласно св. отцам, за спасительное, как и трехпогружательное (на всё это см. в «вып.» Озер.; всё это до наглядности разъяснено в соч. Павла Прусского и др. миссионеров, в церковных «увещаниях» к раскольникам и «воззваниях»).

По некоторым пунктам своего пустословия П-ин дал место в книге и разъяснениям о. Крючкова, хотя слишком ограниченное, и при том после особого «примечания».

В «примечании» лжесвидетельствуется, что о. миссионер сидел молча «долгое время», – искал чего-то в книгах, – публика роптала на молчание; православные священники оправдывали «молчание» тем, что о. миссионер «не припасался» к беседе; публика возражает, что синодальному миссионеру и «припасаться» совестно, и начинает волноваться из-за «молчания» (л. 275). За «примечанием» описывается маленький скандал: помощник миссионера Пестов, отдав якобы дань красноречию и начитанности П-на, обвиняет последнего в том, что он «подскабливает» книги (имя Иисус в «беседах апостольских»). П-н требует «сейчас же» показать это. Пестов сознается, что он «ошибся» и извиняется громко, чтобы все слышали. П-ин – «прощаю». А книга, которую П-ин передал Пестову для отыскания «подскабливаний», будто уже «оказалась на коленях другого помощника миссионера, и другой человек заслонил её другой книгой» (дескать, хотели украсть и испортить…). «Подняли шум, все поразились этою неожиданностью. Крючков сменился с лица. Публика сделала сильное волнение и начала требовать с Пестова: в какой книге П-ин подскаблил… если не окажется оного, то Пестов доволен отвечать на суде, за низкую клевету» (это «смиренные»-то и гонимые христиане-поморцы!…). За «скандалом» 23 страницы отведено слову о. миссионера (это против 174 страниц Пичугинской речи!).

О миссионер выясняет, за что проклинали, а гражданская власть гнала раскольников – за непокорение, самовластие и бесчинство (читает 12 т. «истории» м. Макария, стр. 131, 132, 202, 203).

Раскольничьи начетчики ни на одной беседе не упустят случая поплакать насчет «телесного озлобления»… Они вычитают всё, – как гнали раскольников и «рубили им головы на плахах» и т. п. Они пользуются тут и недостоверными раскольничьими же писаниями, и газетами и вообще чем попало. Но при этом никогда не осведомят слушателей, за что собственно «рубили головы» раскольникам. За что отрубили голову расстриге Никите Пустосвяту? За похуление и оскорбление царской власти, и при том прямо в лице, в грановитой палате. За что сожжен Аввакум? Тоже за похуление царского величества. За то же казнили и других хулителей Высшей власти и бунтовщиков – в роде соловецких монахов (см. «Соловецкий бунт»).

А насколько сами раскольники против «телесного озлобления» за веру, можно видеть хотя бы из известных слов прот. Аввакума к царю Федору: «а что царь, государь, дал бы ты мне волю на никониан; всех бы я распластал, что Илья пророк: сперва бы Никона собаку рассек на четверо, а потом и никониан»… И вполне вероятно, будь «дана» расколу эта «воля», он обзавелся бы форменной инквизицией. За похуление имени Божия, Богоматери, креста и т. п., по 1 ст. Уложения Алексея Михайловича (1649 г. – при патр. Иосифе) полагалась смертная казнь. И раскольники за имя Иисус, за отвержение православными католического и вместе раскольничьего учения о непорочном зачатии Пресвятой Девы, за четвероконечный крест и т. п., ни одного бы «распластали, что Илья пророк»…

Разъяснив, от кого и за что подвергались раскольники «телесному озлоблению», о. Крючков переходит к обличению первой «официальной» ереси, измышленной П-ным, – перстосложению для крестного знамения и приводит свидетельства (из «Скрижали», «исповедания» П. Могилы и др.) об употреблении в церкви троеперстия далеко раньше п. Никона и московских соборов 1656 г. и 1666–67 гг. и затем начинает выяснять настоящий смысл «соборных клятв», как положенных не на «обряд», а на соединяемые с ним хулы на св. Церковь, непокорение и бесчинства раздорников… Но раскольничья книга далее не могла стерпеть разъяснений о. миссионера (чего доброго, мол, еще смутишь «книгой» древлеправославного читателя!) и спешить изобразить скандальный конец беседы. И вот в каком виде он изображен (с 289 л. по 303 л.).

Публика (раск.) шумит и негодует на о. миссионера за его разъяснения по «частным случаям» (будто?), а не по «вопросам» П-на. П-ин тоже. (Видимо, разъяснения-то миссионера не по нраву пришлись поморцам!). О. миссионер будто бы обзывает шумящих и негодующих раскольников псами и «тихонько» мерзавцами. Кое-кто «мерзавцы» услышал. Из публики слышится: «разве мы мерзавцы, мы честные люди… истинные христиане, приехали за 1000 верст послушать св. писания… и доброй беседы»… В ответ на шум будто бы «следует: вот таких-то шарлатанов и проклинали… ты, буйла, что зеваешь… бешеный кабан… вишь жабу-то выпускаешь»… П-ин будто хлопочет усмирить публику, читает смиренное нравоучение миссионеру и повторяет свои вопросы. О. миссионер переходит к разъяснению имени Исус и Иисус и говорит между прочим: «мы греческий язык не знаем обои с П-ным». «Публика рассмеялась, тихо говоря: помилуй Бог, да еще бы во рту у Крючкова был второй греческий язык, тогда бы вовсе была беда!… Он с одним русским-то что делает» (уж по этой мужичьей остроте можно судить, какая «публика» роптала!… и насколько правдив автор книги, подслушивавший «тихие» разговоры?). Миссионер читает выдержки из древних книг с именем «Иисус» («ап. беседы» стр. 1344 и др.), и разъяснения по сему и др. затронутым П-ным вопросам из «Розыска» (лл. 18, 4, 5, 7–1, гл.4:15), – доказывает «обрядность» всех волнующих раскол предметов. П-н перебивает и просит показать, «правда ли, что Димитрий рост. посадил на двоеперстие демона и сатану». Миссионеры выясняют, что само двоеперстие не проклято Церковью. П-гин перебивает ссылкой на 276 и 7 кн. Никифора астрах., что «ругательства и поношения относятся к подозрительному, и новому преданию, всей св. Церкви противному двуперстному сложению» (подозрительному, – потому что раскольники полагали его за догмат, а в сем смысле оно и достойно порицанья, как неведомое Церкви новодогматствование). Выяснил о. миссионер (на осн. «Розыска» и при пособии «истин.-др. и ист.-пр. церковь Христова» м. Григория), в ответ на какую хулу со стороны раскольников на троеперстие (на трех перстах: са – та – на) было написано Димитрием рост.: «приличнее было бы им – раскольникам (а не сам Димитрий писал) написати – на своём двоеперстном сложении де – мон» («Роз». стр. 490 изд. 1847 г.). Указал о. миссионер, как св. пр. Церковь рассматривает «порицательные выражения» прежних писателей (как отдельных лиц) полемистов, доказал коротенько и единство православной и единоверческой Церквей.

Затем, по раск. книге, миссионер будто сел и молчит. Публика ропщет. Миссионер заявляет, что он, «может быть, больше не желает говорить или м. б. не умеет». П-гин грозит записать эти слова. Мисс., – «ну и пиши, а я как испугался, (и на ропот публики) «рази я вас здесь держу насильно, – хотите стойте, хотите идите»… Тут у «некоей женщины на руках сильно закричал младенец. Миссионер распоряжается, чтобы она удалилась. – Публика ропщет на распоряжение. П-ин: «добр. сл., смотрите на вашего пастыря! Какой же он пастырь! Гонит вас из храма! Христос Спаситель, Добрый Пастырь, говорит: приидите ко Мне вси труждающиеся и обремененнии, и Аз упокою вы»; а вас гонят из храма» (Да ужели же миссионер обязан был «успокаивать» младенца?) и далее: о. Крючков не желает вести беседу и уклонился совершенно от вопросов… отвечать на них он не в силах… проводит время в молчании»…

О. Крючков. – «Что вам за дело! не хотите находиться здесь, в храме, то ступайте хоть все. А я буду сидеть здесь… это не ваше дело.

П-ин. Вы, отец, будто бы как немножко не в себе?…

О. Крючков. Это ты сумашедший! пра сумашедший! если я более говорить не желаю; ты меня насильно ведь говорить не заставишь! ишь привязался»!

Этим книга раскольничья и заканчивает собеседование.

В заключении автор книги поместил «примечание»: приезжие старообрядцы делают укор православной церкви за молчание миссионера в лице «местным и приезжим священникам». Те обороняются «усталостью батюшки и неподготовленностью его к беседе». Старообрядческий писец негодует на молчание миссионера, так как ему «со стенографом (правосл.) писать осталось нечего».

О. Крючков. А мне больно нужно, не пишите хоть обои…

Писец. Хорошо, так и запишем (отцы, обратился писец к приезжим священникам, будьте свидетелями… мы пишем то, что было на самом деле).

Священники. Да, писать следует то, что происходит на беседе.

О. Крючков. А што мне больно нужно што-ли, так и пиши! эка я больно испугался! чево те говорит!

П-ин заключает, что о. миссионер не ответил на его «вопросы» и что все российское священство с 1666 г. пало… «оно имеет три латинские ереси». «Запели стихиры пасхе, и беседа кончилась. Публика с ропотом расходилась от безответия Крючкова, а старообрядцы с радостью возвратились в домы своя» (303 л. об.).

Вот образцовый подлог раскольничьего гектографа. Мы с нарочитою целью привели некоторые подробности из «третьей беседы», чтобы показать, что способны сделать раскольничьи книжки даже с такими первоклассными миссионерами, как о. Крючков, который в продолжении 25 лет поражал и поражает наповал раскольничье суемудрие.

Всю лживость «третьей беседы» раскольничьей книги наши читатели увидят, когда прочтут описание настоящей поимской беседы о. Крючкова; поэтому мы в данном случае и не останавливаемся на фактической стороне богатырского поимского «прения о вере». Мы теперь хотели бы оттенить только техническую сторону дела. О. Крючков поставил вопрос – о вечности христопреданного трехчинного священства – на основаниях слова Божия и св. отец. П-ин согласился, что «по стороне писаний» он с о. Крючковым согласен (что священство Христово вечно), но заявил, что поморцы, не имея трехчинной иерархии, пребывают все-таки со священством Христовым (каким и каких чинов?), хотя потом и стал доказывать, что «Церковь Христова» есть – верующие простецы» (на основании каких писаний?). Чувствуя слабость своих доводов по поставленному вопросу и вместе конец беседы, П-ин четыре часа поносит православную Церковь, завиняет её в разных ересях, ставит несколько «вопросов» миссионеру, поносит всячески православных пастырей и тому подобные «пакости деет» в надежде, что, мол, миссионер за четыре часа моей речи устанет (потому что за нею надо напряженно следить и работать, значит, не меньше говорящего) и не в состоянии будет ответить на все её положения, – а я де буду перебивать его и к случаю язвить, а потом выведу из терпения и закончу беседу… Кому из бывалых миссионеров не знакома такая тактика раскольничьих болтунов? И вот с этой стороны П-ин в «третьей беседе» представляется и по раскольничьей книге в самом позорном виде: 174 страницы он занял своими, не относящимися к существу вопроса (о вечности Христова священства по писаниям), словоизвержениями и ссылками об еретическом священстве, поношениями наших пастырей, отсталыми речами о «порицаниях и клятвах»; и затем оправдательную речь миссионера (всего в 23 страницы) нахально перебивает, выставляет миссионера ругателем, читает ему нравоучения, вкладывает в его уста только такие оправдания Церкви, которые, при своей слабости, еще более бы укрепили его обвинения и освещали их, поставляет его якобы в безответность и торжествует победу. Но кто же из мало-мальски сведущих людей поверит раскольничьей книге? Ведь «вопросы» П-ина уж двести лет тому назад сокрушены; их обличит и семинарист 6-го класса. Кто же поверит, что синодальный миссионер остался пред ними безответен? Да, – правдой, мол, не возьмешь, не выиграет-ли ложь… Вот что преподносится уму читателя, беспристрастного, при чтении Пичугинской книги. Всем и православным, и старообрядцам, кому попадутся на глаза мои строки о беседе Пичугина с о. Крючковым, советую внимательнее прочесть, что на самом деле происходило и говорилось на поимской «беседе», которая в подлинном виде будет пропечатана в нашем журнале. А П-ину посоветовал бы не противиться Слову Божию и святым отцам: не проповедовать протестантскую, народную (из простецов) церковь, не соблазнять «малых сих», чтобы не «обвесился жернов осельский на выю его», и не думать, что ложью можно прийти и других привести ко спасению… Если П-ин честен, и христиански честен, он должен понять всю фальшь и натяжки своих доводов против святой Церкви и её пастырей, и в памятовании того, что Страшный Судия воздает «за всяко слово праздное, еже аще рекут человецы», принести покаяние пред Церковью святою и за свою «беседу» и за свою книгу, которая поступает с его именем в архив «отца лжи»…

Н. Гринякин

Глубокий интерес возбуждают к себе статьи «Мисс. Обозр.» об «упадке духа» в духовенстве, в особенности те из них, которые более верно определяют истинные причины «упадка духа», относя их к разряду нестроений, так сказать, внешне-правовых и общественно-бытовых. Наоборот, глубоко ошибается тот автор, который всю почти причину сваливает на внутренние духовные явления, «на критику» – правда нередко пристрастную и резкую – деятельности духовенства со стороны интеллигенции. Для нас отчасти непонятно, каким это образом – пусть будет это не только «критика», но даже бессовестные инсинуации и выдумка – могут действовать столь угнетающим образом на духовный склад, не только отдельных личностей, но и целого сословия, – раз жизнь и деятельность последнего идет по совершенно иному руслу и имеет свои особенные цели и задачи, неизмеримо выше стоящие над задачами «мирских» людей, в их сутолоке обыденной жизни. Вам нечего «падать духом» от того, что теперь с небывалою свободою говорится в анти-церковном лагере о ненужности Церкви, её ритуала, установлений, догматов. Мы всегда это должны иметь в виду и всегда быть к этому готовыми. В Евангелии постоянно говорится, что жизненная стезя «делателей жатвы» очень терниста. Поэтому смущаться и «падать духом» от кликов «новопутцев» ли, или совсем «безпутцев» – для духовенства было бы непростительным малодушием; нам, пастырям, нужно уметь отражать нападки и давать ответ «вопрошающим».

«Жить скверно, душно и тяжко» – вот что может ответить всякий священник на вопрос, отчего он так угрюмо-мрачен, бездеятелен, неавторитетен среди прихожан и замер духовно?…

Действительно, жизнь священника страшно тяжела, прямо невыносима… Требование от нас «плодотворной» деятельности является какою-то иронией над калекой, которого заставляют плясать…

Для того, чтобы «делать», работать, нужно во многом изменить нашу жизнь. Нужно жить полною всестороннею жизнью: много учиться, видеть, знать. Справедливо было сказано о консисторском судоустройстве, семинарском воспитании, благочинническом «усмотрении», материальной зависимости и пр.

Необходимо, чтобы священник сознавал бы себя личностью, а не игрушкою, или пешкою в руках благочинного, который отмечает «иерею» поведение, как мальчишке… Что может быть унизительнее и хуже для пастыря словесных овец. (После этого толкуйте об уважении к духовенству!). Неужели духовенство не доросло еще до права и сознания выбирать себе первого между равными, т. е. благочинного, и коллективно, братски, обсуждать поведение собратьев, и вообще о своих нуждах, тогда как податной класс – крестьяне и мещане давно уже выбирают себе руководителей – старост; не говорим уже о купечестве, дворянстве, выбирающих себе «голову», «предводителя»!… Зачем такое недоверие к духовенству. Может-ли среди духовенства образоваться и поддерживаться солидарность и общение духовное на почве пастырских интересов, если оно не имеет возможности устраивать съезды, собрания, общества, библиотеки и т. д.? Разумеется, никому не придет в голову считать наши «благочиннические» и «епархиальные» съезды тем объединяющим духовенство средством, когда эти съезды являются одною из скучнейших и тяжелых повинностей, держащихся единственно только «бумагой».

Про взаимные отношения консистории и епарх. духовенства говорить и не приходится. Прекрасной иллюстрацией этого может служить опубликованный в прошлом году в печати тот случай, как секретарь одной из консисторий бранил священника за то, что тот не встал при проходе через приемную секретаря… Стоит только побывать в приемной консистории, чтобы убедиться, как изложенный факт все-таки близок и возможен в действительности… Стоит только взглянуть на эти растерянные, побледневшие лица иереев с крестами, совершенно забитых и потерянных причетников, – робко вскакивающих с лавки, при проходе, – не говорим – членов или секретаря, – а просто – столоначальников с серебряными пуговицами, чтобы понять, какая ужасная неправда воцарилась в отношении духовного учреждения – консистории к духовенству.

Может быть, такой порядок был естественным лет 40, 50 назад, когда духовенство было проще, жизнь проще и к духовенству не предъявлялось таких требований, какие предъявляются теперь. Теперь-же, когда жизнь в своём поступательном развитии идет быстрыми шагами, и от духовенства требуется соответствующая напряженная деятельность. Вот почему для последней и должно расчиститься русло современной церковной жизни от вековых наслоений, ненужных, омертвевших бумажных форм и тягостных сословных предрассудков.

Духовенству говорят: учи в храме, в школе, проповедуй, веди собеседования, открывай братства, попечительства и проч., словом, предлагается самое живое дело, и в то же время духовенство связывается и опутывается целою сетью указов, циркуляров, предписаний, которым решительно нет места при живой, духовной, или религиозной деятельности. Последняя, конечно, не только страдает, но прямо замирает, раз её коснулась всеубивающая «бумага»…

Во что превратился современный священник, как не в чиновника. От него требуют и к нему обращаются с «бумагой» и становой, и фельдшер, и урядник, и волость, и воинское присутствие et cetera, et cetera… и все ведь это «требует», «сейчас», «немедленно», «к сроку»… Неужели же можно подобные явления считать нормальными в деятельности лиц, определенных к одному делу (ясно выраженному в идее Церкви: крестить, учить и проповедовать – совершение богослужения, таинств и проповедь) и – только всего.

Зачем же так грубо и бесцеремонно задавили высочайшее из званий – священство совершенно ненужными и вредными для него обязанностями? Ведь все почти сознают, что одно из слабых мест нашей церковной жизни – это привлечение православных священников к отправлению функций государственных (напр., регистрация родившихся, бракосочетавшихся и умерших). Это акты чисто гражданского характера – и следовало бы передать ведению гражданской власти и тогда бы мы, – духовенство, освободившись от этих, поистине, «сверхдолжных» дел, могли бы с большею ревностью и досугом отдаться пастырской деятельности. А то получается какая-то каша.³⁰⁸

Но, что бы пастырская деятельность была действительно плодотворна, необходимо, чтобы жизнь священника была содержательна, и главное – постоянно бы освежалась, а это достижимо лишь путем свободной организации собраний, съездов, путешествий, обучения (курсов) и прочее. Всего этого в настоящее время нет и потому все мы почти обречены на медленное, но верное и постепенное замирание… И это так же верно, как человек без пищи должен умереть именно с голоду.

Присматриваясь к жизни нашего духовенства, невольно бросается одна черта, резко выделяющаяся из других; это – жалобы на скуку, на тоску от безделья, однообразия, безлюдия. И вот, в поисках лучшего, все почти озабочены… переменой приходов. «Хоть гирше, да инше» – говорит измученный однообразием, бессмысленностью своего прозябания молодой, но опустившийся иерей и принимается за тщательные поиски нового прихода.

Он разоряется, переезжая с места на место, тратится «зря», по пустому, но он надеется на год, на два избавиться от опостылевшей ему обстановки и ищет новых людей, новую местность, новые условия. Конечно, самым лучшим средством борьбы со «скукой» служит «дело», но дело такое, которое захватило бы тебя всего с головой, дело дорогое, которое любишь, в которое веришь; но что же сказать о большинстве случаев, когда оно для нас является скучнейшей чиновнической барщиной. Поехал бы освежиться, – попутешествовать, но на этот счет духовная власть как-то смотрит не совсем благосклонно (а заграницу, кажется, и нечего думать, – мол, впадет в «ересь»).

Притом же самые отпуска так обставлены у нас, что решительно у всякого пропадает охота брать его, предпочитая «сидеть дома». Но это в особенности создает тяжелое положение, когда отпуск требуется сейчас, напр., в виду болезни кого-либо из членов семьи. Обычный порядок испрашивания отпуска таков:³⁰⁹ нужно подать прошение непременно архиерею, с представлением свидетельства от благочинного в неимении препятствия к выезду и затем подписки от соседнего священника в готовности исправлять требы за время отсутствия взявшего отпуск, едущие лечиться, кроме того – свидетельство от доктора. Представим себе такой случай (в действительности имевший место): старичок священник заболел глазами. Посоветовали ехать в университетский город – в клинику, к знаменитому профессору. Нужно брать отпуск. Но, в виду того, что местожительство священника находится почти на половине пути, как в свой губернский город (где живет епархиальный архиерей), так и в университетский, то во избежание непроизводительных расходов – по поездке в свой губернский город за отпуском (на что потребовалась бы значительная для священника сумма) прошение об отпуске было послано по почте, с указанием срока отпуска. Чрез довольно продолжительное время, наконец, приходит отпуск, но срок его давно уже вышел! Разумеется, отпуск такой священнику более не нужен и он остался ждать, пока совсем лишится зрения. (А в другой раз лезть к «начальству» за тем-же отпуском как-то духу не хватает). И вот на основании таких нелепых требований, чисто канцелярского характера, приходится жертвовать своим здоровьем, душевным спокойствием, материальными средствами и пр. и ради чего? – одному Богу известно… Неужели все неудобства «паспортного вопроса» должны всею тяжестью обрушиться и на скромное русское духовенство? неужели его нельзя освободить от этого ига, бесцельных трат, и обременения «начальства» такими пустячными делами, как отпуска. Ведь духов. никогда не станет злоупотреблять своею свободой и бросать приходы по первому капризу. Как в этом случае выгодно поставлены те из духовенства, которые служат по учебному ведомству: они располагают в году целыми месяцами свободы ездить, видеть, знать.³¹⁰ Без этой перемены в быте духовенства, от него невозможно ждать ничего плодотворного: сидя в глухой деревушке безвыездно, нельзя дать ответ не только какому-либо Розанову, или Мережковскому, но и простой деревенской начетчице бабке-знахарке. Получили возможность немногие из современного образованного духовенства говорить громко и уверенно среди образованных мирян именно потому, что для них сложились так счастливо обстоятельства, что они, с одной стороны, обладая солидным образованием, могут постоянно пополнять и освежать его, вращаясь среди людей мысли и науки; а с другой – им пришлось быть свободными от тех пут, коими скована жизнь остального духовенства. Дайте ему свободу управления, передвижения и просвещения, снимите путы, непосильные и ненужные в жизни духовенства и оно тогда воспрянет «духом» и явится «достойным деятелем» своего высокого призвания.

Свящ. Т. Черкасский

От редакции. Давая место статье о. Ч-ого, не можем не оговорить, однако, некоторых её рискованных положений, способных вызывать недоразумения. В самой статье мы почти не прикоснулись к ним редакционным карандашом, уважая свободу искреннего обсуждения назревших вопросов, тем более, что те же ноты слышатся и в голосе других, кроме о. Ч-ого, батюшек, сокрушающихся разными болями современной церковной жизни; и голоса этого нельзя не выслушать и с болями этими, так или иначе, нужно считаться.

Прежде всего, по нашему мнению, автор впадает в излишний пессимизм по трактуемому им вопросу об упадке духа в духовенстве. Теперь, до перемены в положении сельского духовенства, «от него будто бы невозможно ждать ничего плодотворного», говорит автор. И мы извиняемся, напечатав это мнение, пред теми скромными пастырями-подвижниками, которые, и при «душном и тяжком» житии своём, работают плодотворно и на пасторской, и на школьно-просветительной, и на миссионерской ниве. Да, таковые есть. Ими не оскудела еще наша Церковь. Их знают и ценят на месте. Тут вопрос может лишь быть в том, каких больше пастырей: согласимся наперед, что таких немного, что они избранники, правда и то, что это – случаи смотрительные, «в обдержность неприемлемые», но всё же эти достойные пастыри те «праведники», ради которых можно бы пощадить всё духовенство от произнесения над ним приговора безнадежности. Далее, закон и институции необходимо отличать от «исполнителей»: закон может быть и хорош, да «исполнители» – не по времени и не вполне соответственные. Если, например, взять подчеркиваемые о. Чер-ким отношения чиновников консистории к духовенству, то сам по себе консисторский институт тут не при чем, – тяжела и обидна еще доселе царящая некультурность его служителей, а она – в прямой зависимости от материальных средств содержания их. Не надо забывать, что чиновники консисторий получают нищенские оклады. При этом считаем не лишним оговориться, что состав секретарей везде почти в консисториях обновлен, и в нём мы знаем достойных людей, почтенных тружеников.

О. Чер-му хотелось бы приложить к церковному правопорядку институт крестьянских, купеческих и дворянских выборов «головы» и «старосты», дабы «коллективно обсуждать поведение собратьев», во избежание обидного «благочиннического усмотрения» и школьнической «отметки поведения иерею». Проект – прогрессивный. Но как провести его в церковную жизнь, уклад которой далеко не однороден с институтами «мира сего» – земскими учреждениями и их идеалами: смысл «ставленной грамоты» каждому священнику известен, известно ему и каноническое положение священника в епископии, – что «без воли епископа пресвитеры ничего не могут совершать, ибо ему вверены людие Господни, и он воздаст ответ о душах их» (Ап. пр. 39). Мы охотно дадим место о. Чер-му, если бы он нашел практический путь к плодотворному примирению своих «чаяний» с обязательными для Церкви каноническими правилами, или же показал удобопрекратимость последних по обстоятельствам места и времени (применительно к Кормчей л. 74). Это – первое.

Второе. Автор напрасно, если не сказать легкомысленно, считает «пустячными делами» отпуска священникам и относит их к области «паспортного вопроса». И тут – недоразумение. Канонический смысл священнических «отпусков» далеко выходит за пределы обычного «паспорта». Мы имеем в виду правила – 33 ап., 4 вс. соб. 13, ап. 12, 4 вс. соб. 11, – о «мирных грамотах» клирикам от епископа, без коих они, во избежание «подлога» и «подозрения», не могут отлучаться в чужую епархию. А сколько теперь «австрийских» попов и штундо-баптистских «пресвитеров», которые блазнят народ своим лже-иерейством?…

Как устранить тягостную для духовенства канонически-паспортную систему в виду соблазнительных подлогов нашего времени и именно на почве религиозно-пастырской, о. Ч-кий не указывает. А затем, с чисто пастырской практической стороны, пожелания о. Ч-ского о свободе отлучек не могут не отразиться тягостно на приходской пастве: кто будет отправлять требы, если отцы будут свободно разъезжать и разгуливаться?

Третье и «горшее». О. Ч-кий пишет: «дайте духовенству (епархиальному) свободу управления, передвижения»… Легко написать эти модные слова, а пусть-ка, – повторим сказанное,– автор укажет образ «свободы управления» епархиального духовенства, при его каноническом положении в епархии. А каноны – ведь наш с вами, о. Ч-кий, закон. Тут – трудная дилемма: каноны церковные или «свобода»… Имея в виду и страшную ответственность за соблазн «малых сих» (и православных, и раскольников, укоряющих нас за преступление канонов) и великую важность этой дилеммы по существу, думаем, что решение её – дело далеко не журнальной статьи, хотя, дай Бог, чтобы вздохи и этой статьи не остались «без благих последствий»…

«Неверные весы – не добро пред Господом» (Притч.20:23)

В 14 № «Мисс. Обозр.» за текущий год помещена статья свящ. В. Изумрудского «о школьном и частном-пастырском воздействии на раскольников» (429–437 стр.). О. Изумрудский, силясь доказать в этой статье бесплодность публичных миссионерских собеседований, не достигающих якобы своей цели, между прочим, указывает, как на один из аргументов, подтверждающих его мысль, и на малодеятельность местного епархиального миссионера. Так он говорит: «публичные собеседования доступны самому ограниченному меньшинству их (раскольников), так, наприм., наш жиздринский епархиальный миссионер делает в год 8–10 бесед среди нескольких тысяч старообрядцев»… (стр. 433). Епархиальным миссионером жиздринского участка. Калужской епархии, состою я; следовательно в данном месте о. Изумрудский аттестует мою деятельность. Взявши на себя труд аттестовать меня, о. Изумрудский допустил непростительную иерею Божию неточность и незаслуженно осудил меня в мнимой бездеятельности. Я состою епархиал. миссионером с конца 1896 г. О каждой миссионерской поездке я подаю епархиальной власти рапорты; а по окончании года – годовой отчет, в котором, между прочим, я обозначаю и общее число произведенных мною в течение года бесед. – И вот, из отчета 1897 г. видно, что мною произведено 52 публичные беседы; в 1898 г. – 49 бесед; в 1899 г. – 41 беседа; в 1900 г. – 42 беседы; в 1901 г. – 51 беседа и в 1902 г. – 30 бесед. Таким образом меньшее число (30) бесед падает только на прошлый 1902 год. Но это объясняется тем, что у меня май и июнь месяцы этого года были заняты участием в подготовительных комиссиях к миссионерским съездам и участием на самых съездах в гг. Козельске и Боровске и общеепархиальном – в г. Калуге; а в августе месяце я участвовал в миссионерской поездке по Жиздринскому участку с чиновником особых поручений при Обер-Прокуроре Св. Синода В. Μ. Скворцовым. А сколько еще мною производится ежегодно собеседований частного характера в домах раскольников, в домах их лжепастырей; сколько приходится беседовать с лицами, уклонившимися в раскол, которых духовной консисторией мне поручается увещевать, – об этом я и не упоминаю…

Из вышеприведенных официальных цифровых данных ясно, насколько о. Изумрудский правдиво относится к трудам своих собратьев…

Во имя правды, нахожу нужным сказать несколько и по поводу дальнейшего в статье о. Изумрудского. О. Изумрудский, считая миссионерские собеседования с раскольниками недостигающими своей цели (433 стр.), рекомендует в своей статье, как более целесообразное средство «воздействия на отступников – школьный путь», и затем описывает свои успехи на поприще просвещения своих приходских раскольников деревень Черной Грязи и Липиловых дворов (434–435 стр.) указанным путем… Насколько, на самом деле, велики успехи о. Изумрудского на поприще школьного просвещения своих приходских раскольников можно видеть из отзыва компетентных в данном случае лиц – о.о. епархиального и уездного наблюдателей; а последние (на бывшем в прошлом 1902 г. Калужск. епархиальном миссионерском съезде, где о. Изумрудский и читал свою статью) пред всеми членами съезда отозвались не совсем похвально об его успехах и энергичности. Впрочем, и сам о. Изумрудский чистосердечно заявляет в своей статье, что «при некотором (только) содействии г. земского начальника у нас открылась – среди старообрядцев – церковно-приходская школа». Но, ведь, известно, какое магическое действие производит на раскольников-крестьян хотя бы и только «некоторое» содействие (воздействие) г. земского начальника. А не будь этого «некоторого» воздействия, едва-ли бы получила своё существование и школа…

Если же, что и сделано о. Изумрудским в отношении просвещения раскольников деревень Черной Грязи и Липиловых дворов, то, выражаясь словами писания (Рим.15:20), сделано на чужом основании – и о. Изумрудский хвалится не своими трудами (2Кор.10:15–16). Жизнь раскольников деревень Черной Грязи и Липиловых дворов, как то известно и о. Изумрудскому, судя даже по его статье, органически связана с жизнью раскольников деревень Дворцов и Скаковской (в 12 верстах). Все проявления общественной и, главным образом, религиозно-нравственной жизни последних деревень непременно сказывались и до настоящего времени сказываются и на жизни первых Так, открывшиеся публичные противораскольнические собеседования калужских миссионеров в дер. Дворцах, произведя известное действие на раскольников деревень Дворцов и Скаковской, не остались и не прошли бесследными и для раскольников деревень Черной Грязи и Липиловых дворов: «накануне дня, назначенного (Калужск. миссионерами) для собеседования, говорит о. Дударев в своей автобиографии, приехал в нашу деревню, с черно-грязских дворов, начетчик Μ.Μ. Щербаков, и заявил мне и старообрядцам, что придет беседовать» (стр. 113). Беседы же калужских миссионеров начались в тех местах за много лет даже до перехода о. Изумрудского на настоящий приход: «в Калуге открылось, говорит в своей автобиографии о. Дударев, противораскольническое Братство св. апостола Иоанна Богослова. Я поспешил познакомиться с главными деятелями в Братстве. А один из них, Иван Михайлович Жаров, как мой земляк, и давно был знаком со мною. Я предложил им приехать в нашу деревню и устроить… публичную беседу… и первый раз беседовали 3 января 1881 года… Потом они приезжали и еще несколько раз. Эти беседы произвели на многих старообрядцев благотворное влияние» (108 стр.). Производятся в тех местах публичные собеседования и до настоящего времени… А о. Изумрудский занял приход, к которому принадлежат деревни Черная Грязь и Липиловы дворы, в 1893 г. Следовательно, сердца старообрядцев – прихожан о. Изумрудского целых 12 лет находились под благотворным, умягчающим воздействием миссионерских бесед… О. Изумрудский, заняв этот приход, получил в раскольничьем населении почву уже взрыхленную 12-летними трудами о.о. миссионеров и, несмотря на это, заявляет, что только его «случайные беседы заметно трогали сердца старообрядцев, некоторые из них приглашали меня (его) к себе в дом, а все, при встрече, стали мне (ему) кланяться» (стр. 434). Не в обиду будь сказано, о. Изумрудский «жнет, где не сеял» (срав. Мф.25:24; Лк.19:21)…

Далее о. Изумрудский, описав рождение им «при некотором содействии г. земского начальника» церков.-приходской школы в дер. Черной Грязи, повествует о том, сколько якобы стоило ему труда, сколько потребовалось от него пастырско-миссионерской опытности для того, чтобы приучить правильно смотреть на эту школу не только детей, «никогда близко не видавших православного священника», но, даже, и самих родителей, «опасавшихся за возможность преподания их детям «никонианской благодати» чрез священническое благословение»… Опять, – знакомому с раскольниками означенных деревень приходится глубоко недоумевать и искренно удивляться… Школа, устроенная в дер. Черной Грязи о. Изумрудским, существует всего только «пять лет» (435 стр. его статьи). Между тем старообрядцы деревень Черной Грязи и Липиловых дворов еще задолго до появления на этом приходе самого о. Изумрудского не только имели понятие о православной школе, но, даже, и обучали в последней своих детей. «Осенью 1868 г., читаем в автобиографии о. Дударева, было положено начало (самим же о. Дударевым) народной школы в дер. Дворцах… В 1869 г. о. Дударев пригласил в учители окончившего курс студента… Это училище… сделалось не только рассадником образования, но и сильным средством к ослаблению раскольнических предубеждений против Церкви. Здесь дети раскольников – мальчики и девочки, изучая грамоту, изучают и Закон Божий у приходского священника, учатся пению церковному, и некоторые даже ходят в православную церковь петь на клиросе. Все мальчики и девочки без исключения вместе с православными молятся Богу и ничуть не чуждаются православных. Жители дер. Дворца – старообрядцы совсем изменили свой взгляд на училище и с большой охотой отдают детей своих в школу» (99–101 стр.). В этой-то дворцовской школе старообрядцы и деревень Черной Грязи и Липиловых дворов обучали своих детей, – так, наприм., по словам о. Μ. Дударева, попечителя сказанной школы, в последней учились дети Тим. Мих. Дерюгина, Ив. Сем. Дерюгина и др… А если в дер. Черной Грязи и Липиловых дворов до о. Изумрудского не было собственной школы, то это объясняется не столько косностью раскольников, сколько просто невниманием к данному делу приходского духовенства. Если же, затем, и самому о. Изумрудскому, хотя при некотором участии г. земского начальника и открывшему школу в дер. Черной Грязи, все-таки стоит много труда приучить к школе не только детей-раскольников, но и их родителей, а преподавать Закон Божий в этой школе так-таки и не пришлось в силу якобы того обстоятельства, что дети-раскольники, при одном его появлении, оставляли свои места и некоторые вместо ответов плакали и со слезами на глазах убегали домой; то это печальное явление объясняется, надо думать, не характером раскола данной местности, а пастырской нетактичностью самого о. Законоучителя. Ведь, известно, что дети – и особенно дети раскольников держат себя к православному священнику так, как внушают им их родители. Последние же ценят православных пастырей, что тоже должно быть известно всякому мало-мальски знакомому с характером раскола, и сближаются с ними не на той или другой «любезной для них (священников) отрасли хозяйства» и тем более не на почве «ветеринарных знаний», а на почве религиозной, ценят православных пастырей за их, наприм., – строго уставную службу, истовое изображение крестного знамения и, вообще, за истовость чисто пастырскую. А о. Изумрудский начал сближаться со своими приходскими раскольниками на любезной для него почве «ветеринарных и садоводных» познаний, где якобы и имел успех. Но как только он – о. Изумрудский – стал сходиться с ними на почве «школьной и частных, случайных религиозно-миссионерских бесед», то та и другая почва оказались настолько «нелюбезными», что – «прямо-таки заставили его (о. Изумрудского) просить отделение передать преподавание Закона Божия в сей (черногрязской) школе г. учителю, что и было исполнено отделением к преуспеянию школы». Таким образом, насколько он опытен в борьбе с тьмой раскола на «любезной для него почве садоводных и ветеринарных» познаний, – кстати сказать, – не так важных для пастыря Церкви, настолько оказался малоопытным на почве прямых своих пастырских обязанностей. Вот эта-то малоопытность и есть главная причина того печального явления, что «к преуспеянию школы» уступается законоучительство г. учителю, получившему образование только в уездном училище… Если сам о. Изумрудский, студент семинарии, оказался малоопытным в просвещении раскольников путем школьным, то насколько же подвинется вперед просвещение раскольников от деятельности учителя с низшим образованием и совершенно незнакомого с характером раскола и делом миссии?! Если можно прийти к таким печальным результатам уже на подготовленное публичными миссионерскими беседами почве; то что же может ожидать подобных батюшек там, где раскольники чужды влияния миссионерских бесед?! После этого говорить что-либо подобным батюшкам против публичных миссионерских собеседований едва-ли резонно?!

Публичные миссионерские беседы, оказывая несомненную пользу в ослаблении расколо-сектантства и в просвещении и вразумлении отступников, приносят, с другой стороны, еще и такую пользу, которую вполне достойно оценить и определить цифрами не могут даже и сами миссионеры, – это укрепление, целыми сотнями православных в истине содержимого ими православия, которое они нередко под влиянием постоянной расколо-сектантской пропаганды, будучи не в состоянии сами разобраться в лживости последней, бывают очень и очень близки к намерению оставить.

Отнимать у миссионерских бесед их положительное значение, считать их совершенно бесплодными, или «дремучим, шумящим лесом», значит не только считать весь наш миссионерский институт излишним, а защитников его (проф. Н.И Субботина, проф. Н.И. Ивановского) «Миссион. Обозр.», и всех миссионеров не правыми, но и спорить с самой историей церкви, на всем протяжении своего существования, свидетельствующей о миссионерских собеседованиях с отступниками, как о мере вполне целесообразной и благоплодной (см., наприм., 93 пр. Карф. собора, миссионерская борьба бл. Августина с донатистами и т. д.).

Свящ. И. Жаров

I

Каждому обвиняемому обыкновенно предоставляется право на слово самозащиты. И мы, священники Русской Церкви, осуждаемые так или иначе окружным посланием преосвященного Антония к духовенству Волынской епархии, чувствуем живую потребность. сказать в свою защиту несколько слов. Мы вовсе не думаем оправдываться в том, что не сумели воплотить в себе идеал православно-русского пастыря; но, напротив, глубоко скорбим, что так или иначе заслужили отеческое слово укоризны такого доброго просвещенного архипастыря, каков преосвященный Антоний.

Мы открыто заявляем, что в окружном послании преосвященного Антония изложена в сущности глубокая и горькая правда, но только думаем, что на некоторые обстоятельства, рассматриваемые в послании, позволительно смотреть с иных сторон, чем это сделано в послании, – со стороны человечности, во имя которой мы и решились писать эти строки.

Действительно, в нас встречаются «порочные свойства пастыря – корыстолюбие, пренебрежение своим долгом, чувственность, или маловерие» (последнего в сущности в ком нет?)… Бываем мы и «землевладельцами-хозяевами и специалистами какой-либо праздной привычки, коннозаводчиками, музыкантами и тому под…». Но и при всём этом голос совести, обличающий, томящий, надрывающий, терзающий, всегда жив в нас, никогда не умирает в тайниках души, только разве заглушается временами под гнетом тяжелых условий жизни, положения в обществе, под игом материальной необеспеченности семьи и воспитания детей (как ужасно тяжело ныне это последнее). По страшному закону плотяности, весьма трудно не устать и не утомиться в ужасной борьбе с мирским и чувственным, весьма трудно не задремать и не занежиться под обманчивым влиянием человеческого покоя и счастья… Мы люди, хотя и пастыри, и вина наша в том, что мы люди, и в том, что общество не может с этим помириться. С этим обстоятельством необходимо глубоко считаться, в нём коренится весь трагизм нашего глубоко-ответственного положения.

Но ведь мы не всегда бываем плохими пастырями, сухими требоисправителями, заядлыми материалистами… Всё это, по совести сказать, в нас временное, – всё это с течением времени в нас пройдет и проходит. Всё это – наша болезнь, а болезнь или проходит, или ведет к смерти, при этом всегда бывают мучения и страдания, в коих и выражается всегда всё, что в нас бывает хорошего. Потребность пастырства, жажда лучшей деятельности, умиление братства, нежная сердечность – всё это в нас перемешивается с тем, что есть в нас дурного. Но едва-ли найдутся среди нас такие пастыри, которые бы являлись в приход, «как чужие к чужим», и еще менее среди нас таких, у которых нельзя было бы «спросить совета в затруднительных обстоятельствах жизни». Как бы ни был плох пастырь, какие бы неприятности ни случались у него в приходе, всё же он, за самыми редкими и весьма исключительными обстоятельствами, всегда свой человек в приходе, весьма часто самый близкий и дорогой. Возьмите в пример каждую отдельную семью: сколько между членами её бывает всевозможных и крупных неприятностей, – не говорим уже о разводах брачных, – и однако весьма часто в тех же семьях каждый член друг другу дорог. Что же требовать от такой многочленной семьи, как приход? Ведь тут столько жизней, столько характеров, столько умов, что право можно простить нам, если мы где и не в силах бываем под тем или другим воздействием жизненной обстановки справиться с приходом… Что же касается «печальных крестьянских беспорядков, бывших в восточной Малороссии», то мы откровенно скажем, что чувствуем почему-то, – как бы это ни казалось многим наивным, – что по настоящему глубоко-печальному времени «сыновнее доверие мирян к своим пастырям» тут безусловно не при чем, если только на обязанность пастырства мы не будем возлагать всякого рода ищейства, пронырства, назойливости и т. п. По нашему разумению, здесь весьма и единственно важно: настроение, возбуждение, нервы, горячность головы и сердца и хитрость извета; тут одна минута – и всё и всегда может и могло случиться, – и мысль в эту минуту о пастырстве и отношении к нему – просто невозможна. С этою нашею мыслью будет легко согласиться, если мы припомним, с каким беспримерным нахальством и дерзновением добивалась смерти Спасителя толпа, когда-то горячо внимавшая Господу и встречавшая Его, как Царя своего. И может ли поэтому пастырь Церкви, слабый и немощный, уврачевать страсти народные, возбужденные до последней крайности? Нет, тут нельзя винить пастыря, – что не сдержал он народной страсти. И какой бы ни был хороший пастырь, как бы близко ни знал он приход, всё же он не может знать того, какую нехорошую мысль затаил в своей душе тот или иной прихожанин его, какое нехорошее дело задумал он сделать! Преосвященный Антоний в своём окружном послании рисует высший идеал пастыря и тем хочет поправить «небывалое ослабление нравственной связи между пастырями и пасомыми». Скажем от сердца: дай Бог! Но нам невольно при этом навязывается вопрос: неужели от одной только личности пастыря зависит это ослабление, а личность пасомого тут не при чем? Думается, что в этом небывалом ослаблении очень большое значение имеет и личность пасомого. Мы даже и думаем, что ослабление это потому и небывалое, что личность пасомого весьма много в настоящее время изменилась к худшему, чем она была в прежнее старинное время, и изменилась не от того или иного отношения к ней личности пастыря только, а и от других причин весьма многих и самых разнообразных, в ряду которых стоит и та, что ныне у нас пастырь по своему положению «последняя спица в колеснице»… Благодаря этому обстоятельству можно с уверенностью сказать, что даже пастырь по идеалу, начертанному преосвященным Антонием, не поправит в настоящее время небывалого ослабления нравственной связи в приходе. Ослабление это, конечно, – великое горе; но нельзя и несправедливо сваливать его на плечи одного пастыря…

Главный секрет этого ослабления заключается в безверии века, которое коснулось и народа и пошатнуло вековые нравственные устои. Это безверие века всё шире и шире расплывается в народной массе – и как опасно оно для Церкви и государства! Ему непременно должна противостать православная вера, и пастыри Церкви покажут всю силу своей личности, хотя и угнетенной, но всё же достаточно еще сильной для борьбы со злом…

Свящ. Тамбов. епархии Н. Ремизов

В священники я поступил с большим запасом знаний по богословским и по многим светским наукам; употребляя на приобретение этих знаний 15 лучших лет своей жизни, я думал, что все они понадобятся мне, когда вступлю в самостоятельную жизнь; но вот я уже священником более 12 лет и до сих пор не имел возможности приложить к жизни и сотой доли моих разнообразных сведений; к сожалению, должен сознаться, что пройденные мною школы дали мне очень мало необходимого и для отправления обычных иерейских обязанностей. Руководители наших духовных школ, не зная потребностей народа и условий жизни духовенства, выпускают питомцев мало подготовленными для практической деятельности.

Лишь однажды удалось мне произвести чуть не фурор своими сведениями, да и то не по богословским наукам, а по механике. Были крестины у одного из служащих в николаевском агентстве Р. О. пароходства и торговли; крестный отец, кажется, влиятельный техник того же общества, видимо рисовался за столом своими проектами, а слушатели благоговейно внимали его ученым речам. Говоря о прочности пустотелых металлических колонн, он, думается мне, случайно ошибся. Я вежливо заметил ему это. Техник смерил меня взглядом и видя, что все смотрят на него, упорно стал отстаивать своё мнение. Я не уступил; завязался спор, в котором я наглядно доказал ошибку техника. В результате присутствовавшие стали смотреть на меня гораздо лучше, чем на заурядного священника и за мои иерейские труды стали давать несколько больше. Помню, при первом служении литургии в Семено-Агриппининском молитвенном доме я обратился к народу с откровенным словом; сказал, что пришел к нему с самым искренним желанием приносить людям посильную помощь и пользу; просил своих прихожан относиться ко мне доверчиво, смело обращаться ко мне за советами и указаниями не только по делам совести, но и по житейским; не даром же меня учили целых 15 лет; для того, чтобы научиться служить в Церкви и исполнять требы достаточно для грамотного человека и одного года, и такой человек, если смотреть на священника лишь, как на требоисправителя, имея громкий голос и зная хорошо нотное пение, имел бы громадное преимущество пред самым ученым приходским священником, не обладающим хорошим голосом и знанием нот. Короче сказать, я искренно желал быть настоящим пастырем Церкви Христовой и потому просил своих прихожан относиться ко мне тоже, как к отцу духовному, чтобы на страшном суде я мог дерзновенно сказать Господу: «Вот я и дети, которых Ты мне дал». В таком духе обыкновенно пишут поучения, назначенные для произнесения новым прихожанам, и молодые священники, только что вышедшие из-за парт, смело говорят их. Уже впоследствии, когда лучше узнал, как теперь прихожане смотрят на современное духовенство, когда жизнь забрызгала меня своей грязью, я невольно подумал: с какой ехидной улыбкой должны были внимать слушатели хотя и откровенному слову своего, совсем незнакомого с жизнью, священника! Когда мне нужно было сказать первое поучение в Новобугской церкви, то я уже не говорил того, что в Николаеве и вообще того, что рекомендуется нашими руководствами говорить в таких случаях; и другим посоветовал бы тоже.

Да; много знаний приобрел я за 15 лет, но и много веры потерял я за это время. Обыкновенно думают, что школьное ученье лучше уясняет и укрепляет религиозные представления воспитанников; но это, за весьма редкими исключениями, неверно даже в отношении специально духовных школ.

Я родился и вырос в глубоко религиозной семье; какие-либо сомнения в учении православной Церкви для нас были не мыслимы; не получи я теперешнего школьного образования, по всей вероятности, остался бы с такой же твердой цельной верой, как мои сестры. Между тем, приобретаемые мною познания, не всегда укрепляли вынесенные мною из детства религиозные представления; нередко, почерпаемые из книг сведения расшатывали эти представления, набрасывали на них тень сомнения. Особенно вредно в этом отношении влияло на меня чтение естественно-исторических сочинений, написанных в модном тогда духе дарвинизма. Тяжело становилось на душе, когда приходилось встречать более или менее явные нападки на истины христианской веры; и чем сильнее были эти нападки, тем больнее мне было; казалось, что, будто, клещами кто-то рвет куски мяса от сердца; за то, как радовался я, когда встречал серьезное опровержение взволновавших меня отрицательных мнений, когда убеждался в их несостоятельности. Иной изумится и спросит, зачем я сам, добровольно читал неприятные для меня вещи? Затем, чтобы удовлетворить неудержимое стремление к истине. Я хотел знать все существующие возражения против христианской веры, чтобы непосредственно самому убедиться, что она несравненно выше всех других религий, что Евангелие есть действительно божественное учение; необходимо это было и для того, чтобы при беседах с вольномыслящими людьми всегда быть готовым дать ясное и убедительное опровержение всякого антихристианского мнения. Если бы я принудил себя, или меня насильно лишили бы возможности (как советуют некоторые духовные педагоги) читать сочинения отрицательного направления, то вера моя еще больше пострадала бы; у меня всегда копошилось бы сомнение: может быть, истина-то и заключается в тех сочинениях; может быть, потому и не дают мне читать их, что боятся, как бы они не разъяснили несостоятельность моей веры…

Господа педагоги! Ради Бога – или совсем не знакомьте своих воспитанников с отрицательными мнениями или же (если от этого всё равно нельзя их уберечь) без всякого замалчивания укажите им все самые жестокие и самые грязные нападки на христианство и сами помогите им правильно оценить их, сами дайте подходящие для этого книги.

К сожалению, должен признаться, что чтение апологетических сочинений, написанных православными богословами, всегда оставляло во мне какое-то чувство неудовлетворенности и даже некоторое сомнение в справедливости их доводов. Дело в том, что будущих богословов в наших духовных школах совсем не знакомят с естественными науками и потому, когда они в подтверждение своих мыслей приводят те или иные естественно-исторические факты, то приводят их не потому, что сами изучали их и убедились в истинности их, а потому, что из массы самых разнообразных мнений ученых натуралистов взятые показались им более подходящими для православия… А еще чаще горячие апологии наших ученых богословов представляют лишь более или менее удачный перевод с иностранных языков. Понятно, что люди всегда более верят очевидцу, особенно же, если он и сам-то узнал об этих фактах из десятых рук. Это неизменный психологический закон, отчасти объясняющий, почему солидные апологии наших богословов, опирающиеся на неизвестные им естественные науки, редко кого вполне убеждают; светские же люди их почти совсем не читают. Необходимо, чтобы хоть некоторые из наших богословов оканчивали естественные факультета в университетах; их речи стали бы тогда несравненно авторитетнее для всех, особенно при разборе антихристианских мнений, опирающихся на естественно-исторические факты. Ослаблению, или точнее потускнению, моей веры много содействовала, кроме чтения книг отрицательного направления, и самая жизнь в городах среди иноверцев и инородцев. Пребывая в родном захолустье, у меня не явилось бы и мысли, что, напр., можно в постный день есть скоромное, можно пройти мимо церкви и не перекреститься и т. п., а здесь на моих глазах тысячи людей делали это – и ничего: Бог не наказывал их.

Невольно зарождалась мысль; значит, можно жить и не так, как живут у нас в Ольхах… Будучи священником, я встречал иногда удивительные проявления веры у простых людей. Однажды, причастив Св. Таин умирающую старушку А., которая была очень расположена ко мне, я стал утешать её, стал подготовлять к страшному смертному часу…

Она взглянула на меня и говорит: «Батюшка! я не боюсь смерти, я жду её, как великой милости Божией»… Никогда не забуду этого взгляда; в нём было столько искренней, пламенной веры, что мне стало стыдно моей «теплохладности». Если бы не опасение «унизить свой сан» и не боязнь смутить её предсмертные минуты и нарушить её радостное состояние, – я пал бы пред ней на колени и стал бы просить: «научите меня вашей твердости в вере!»

Расскажу еще три удивительных, чудесных случая, бывших в моей пастырской практике. Однажды, часа в три пополудни приходит ко мне бедная старушка и просит прийти к ней причастить её сына. Расспрашиваю; оказывается, что он давно уже не говел и лет 5 не был в церкви; из порядочного человека водка сделала его чуть не босяком. Я был чем-то занят и говорю: «лучше завтра утром натощак». Мать неотступно просит. Нечего делать; крайне недовольный, что отрывают от дела, беру Св. Дары и иду за ней.

Вхожу в её комнату; смотрю – расхаживает из угла в угол здоровенный детина, лет 30. Спрашиваю: где же больной? – «Я» еще раз окинул его взглядом и хотел было выругать и мать и его, но что-то удержало. В нашей пастырской практике нередки такие случаи: спешишь со Св. Дарами к «умирающему» и находишь его здоровее тебя. Не спеша прочитал я положенные молитвы, не спеша исповедал его, – а он, как совершенно здоровый, стоял на ногах и от времени до времени клал земные поклоны. Но лишь только принял Св. Дары, покачнулся и упал на руки матери. Я к нему. Уже умер!…

Другой случай. В моём приходе квартировал адъютант Николаевского резервного батальона В. А. Пронин; если не ошибаюсь, в 1892 году он заболел тифом; надежды на выздоровление уже не было никакой: начальство уже предрешило, кто займет его место, а сослуживцы ожидали предстоящего «движения по службе». В это время кто-то из родственников больного посылает телеграмму о. Иоанну Кронштадтскому и просит помолиться за умирающего. О. Иоанн телеграфирует, чтобы пригласили приходского священника отслужить молебен над больным, и вместе с тем подает большую надежду на его выздоровление. Нам – священникам нередко приходится видеть умирающих, поэтому у нас развивается способность определять почти с первого взгляда, – поправится человек или умрёт. Когда я вошел в комнату, где лежал больной, и взглянул на него, я сразу же решил, что он не жилец на белом свете; несколько раз во время молебна он терял сознание и я опасался, что он вот-вот умрет.

Признаюсь, в душе я был очень недоволен о. Иоанном, за его телеграмму, за его обнадеживание безнадежных. Поверите-ли, я, священник, молившийся о выздоровлении больного, по своим человеческим соображениям и знаниям, был убежден, что он умрет. Часа через два после молебна посылаю узнать о здоровье г. П.; говорят: лежит без сознания. Посылаю на следующее утро: говорят еще жив, но чуть дышит… А через месяц безнадежный больной пошел на службу и отлично живет до сих пор. Подобный же случай был в первые дни моего священства. Протоиерей Николаевского городского собора, о. Антоний Корочанский был тяжко болен; уже несколько месяцев лежал без движения, уже не раз причащали его; горожане, как услышат, бывало, погребальный звон в соборе, невольно говорят: «вероятно о. Антоний скончался». Находясь в таком безнадежном состоянии, он пожелал, чтобы над ним совершили таинство елеосвящения; в числе 7 священников, совершавших его, был и я. Больной лежал в забытьи и казалось не доживет до конца службы. Но, слава Богу, окончили службу и стали поздравлять о. Антония с принятием св. таинств. Он открыл глаза, слабым, но ясным голосом по благодарил нас и говорит: «я уверен, что Господь, по молитве вашей, восстановит меня с одра болезни»… Такая уверенность мне показалась, с одной стороны, неуместным комплиментом, а с другой, чуть не кощунством… О Антоний, к изумлению всех, скоро выздоровел и еще служил 10 лет. Много удивительных, необъяснимых явлений приходится видеть священникам; никто глубже их не может заглянуть в человеческую душу. Если бы они могли честно и откровенно излагать и обнародовать свои наблюдения, не опасаясь «внушений» со стороны начальства, то эти труды их были бы самым лучшим, самым драгоценнейшим материалом для изучения народной души.

Расскажу еще об одном случае, пожалуй, еще более удивительном, но в другом роде. Нужно заметить, что, поступая в священники, я был глубоко убежден, что главная обязанность православного священника проповедовать Евангелие, учить народ христианской вере и нравственности. К исполнению этой обязанности я начал серьезно готовиться еще в смоленской семинарии. К счастью, бывший при мне ректор семинарии протоиерей Д.П. Лебедев и тогдашний преподаватель гомилетики П.И. Черепнин прекрасно понимали, какова должна быть проповедь. Обыкновенно воспитанники семинарии, вследствие долгого изучения богословских и философских наук по плохим учебникам и пособиям, привыкают говорить длиннейшими периодами, с бесчисленным множеством придаточных предложений, отчего речь их становится туманною, малопонятною для простого человека. Чтобы отучить нас от этого недостатка, о. ректор, чрезвычайно интересовавшийся поучениями семинаристов, обыкновенно приводил с собою на урок гомилетики семинарских служителей. Посадит их, бывало, на парту и скажет нам: вот перед кем придется вам говорить свои проповеди; ну, и старайтесь так говорить, чтобы они вас поняли и одобрили, а для этого всеми силами избегайте придаточных предложений, всяких причастий и деепричастий, и вообще длинных периодов. И если бывало эти авторитетные слушатели, от которых разило ароматами дегтя, махорки, пота и кислой капусты, а иногда и водочки, одобрят поучение воспитанника, ему ставят хороший балл, хотя бы речь его была, на наш взгляд, нескладною, отрывочною, хотя бы он перескакивал с одного предмета на другой и по несколько раз говорил одно и тоже. Если же воспитанник говорил, по нашему мнению, плавно, красиво, обстоятельно, но служители-судьи не понимали его, т. е., не могли даже в главных чертах рассказать содержания поучения, то будущему церковному «оратору» значительно уменьшали балл, заслуженный им даже с личной точки зрения о. ректора и г. Черепнина. Как видите, нас серьезно обучали настоящей народной проповеди; перед служителями мы должны были говорить поучения и на заранее данные темы, и импровизации. За свои поучения я (несмотря на существовавшую в нашей семинарии вообще очень строгую оценку ответов), обыкновенно получал четверки. В Петербургской академии по гомилетике я тоже имел четверку, а за поучение, назначенное для произнесения в академической церкви 4½. Кажется, можно бы думать, что я умел говорить поучения; признаюсь, сначала и я так думал и, считая проповедь главной обязанностью священника, говорил поучения почти на каждой службе; в иной день случалось говорить по 3–4 поучения. Разумеется, почти всё это были самые простые импровизации на ту или иную житейскую тему; да и не мог я говорить иначе, так как мои прихожане преимущественно состояли из простых людей – из мелких торговцев и рабочих. Я видел, что мои слушатели интересуются моими поучениями; не уходят из Церкви, когда начинаю говорить, а придвигаются ближе ко мне, после же службы некоторые женщины просили еще раз повторить или объяснить им то или иное место из проповеди, – вот почему я так часто говорил в церкви. Сам знаю, что с внешней стороны, со стороны художественности и «штиля», мои поучения были ниже всякой критики, но простые люди любили их за их простоту, а может быть и за то, что я считал долгом говорить народу в церкви лишь о таких предметах и отношениях, в которых моя личная жизнь не расходилась с моим словом; по моему мнению, поучения пастырей, не оправдываемые их собственным примером, могут производить даже соблазн в сердцах прихожан, могут возбудить в них осуждение, злословие. «Вам скажут, учат нас не делать того и того, а сами преспокойно все это делают. Не стоит и слушать их!» Для успешности нашей проповеди нам никогда не следует забывать той человеческой слабости, которая побуждает каждого искать спицу в глазе брата своего и ею извинять себя, не видеть за нею целого бревна в собственном глазу. Почти 6 лет я так «проповедовал», и всё было хорошо. В 1895 году, в середине великого поста, командир Николаевского резервного батальона, полковник Свирский (царство ему небесное!) обратился ко мне с просьбою дозволить его батальону поговеть в моей церкви. Я согласился. Зная, как редко приходится слышать живое пастырское слово, я стал говорить им об их христианских обязанностях, как они должны вести себя на военной службе, говорил, что для воина-христианина недостаточно знать строевую и нестроевую службу, что живя по-христиански вместе с евреями и магометанами (их встретите почти во всех батальонах и ротах), православные могут на деле показать им свою веру и тем расположить их если не к принятию православия, то, по крайней мере, к большему сближению и объединению с русским народом, а чем дружнее, единодушнее будут подданные нашего Государя, тем могущественнее будет Россия; говорил им о неизмеримом превосходстве Евангелия пред талмудом и кораном и о необходимости соблюдения постов для всякого христианина, а особенно для воина. Больше всего и горячее всего говорил я о последнем предмете и вот почему. Во время исповеди некоторые солдатики, служившие у офицеров денщиками, со слезами на глазах рассказали мне, что они и хотели бы не есть постом скоромного, да нельзя; их принуждают к этому даже в первую и последнюю неделю великого поста господа офицеры, а особенно их жены, не позволяющие, чтобы их денщики кололи им глаза соблюдением уставов православной Церкви; их даже бьют за это! Возмущенный до глубины души, я, по окончании службы, сказал откровенное слово… Слышал после, будто речь моя была так сильна, что некоторые ротные дамы чуть не упали в обморок, а старший из офицеров присутствовавших в церкви, хотел уже демонстративно вывести из храма солдат. Может быть, я не корректно поступил в отношении военного устава, запрещающего говорить о грехах начальников в присутствии подчиненных им нижних чинов, но я исполнял наставление апостола Павла: «проповедуй благовременно и безвременно; настой, запрети, обличи, умоли»… Притом в церкви, пред престолом Божиим все равны: и генералы, и солдаты, и богачи, и бедняки, и знатные, и простые; если же обязать священников отнюдь не говорить о недостатках лиц, стоящих повыше, то придется им бичевать пороки лишь низших, беднейших классов, предоставив тем, кто побогаче и поважнее, жить, как им угодно. Между тем великое значение христианского храма в том и состоит, что там все должны быть равны, о всех и обо всём должна говориться чистая правда, не прикрытая, не затемненная салонными деликатностями; в этом великая сила нашего храма – притягательная и просветительная! Но это так в теории, на деле же вышло вот что. Лица, раздраженные моею проповедью, выйдя из церкви, стали рассказывать, что священник С. говорит в церкви возмутительные речи; дошло это до некоего жандармского подполковника; тот побеседовал с некоторыми «обиженными» офицерами, и в Петербург полетел донос, что, будто бы, я говорю в церкви «проповеди не только тенденциозного характера, но иногда и безусловно вредного направления»; что, будто бы, 1 марта, я «разъяснял солдатам 2 и 3 роты Николаевского резервного батальона незаконность допущения начальством употребления ими в посты скоромной пищи, ненужность широких шагов (?) и ружейных приемов, и доказывал преимущество пред православием магометанства с его кораном, допускающим многоженство и иудейства с его талмудом», разрешающим евреям всякие обманы, насилия и мошенничества по отношению к «гоям». Взволновались сразу три министерства и официальной бумагой от 30 апреля 1895 года за № 373 потребовали, чтобы я немедленно представил объяснение по поводу этого доноса, а также все свои проповеди, особенно же сказанную 1 марта. Я ответил, что за шесть лет священства, произнес не одну тысячу проповедей, но не записывал их, так как для этого не было физической возможности; и не записал поучение, сказанное 1 марта, однако, хорошо припомнил всё, о чём говорил тогда, и представил, куда следует, с просьбою, если не верят мне, допросить лиц, слышавших мои поучения. Что мои прихожане не скажут обо мне ничего дурного – в этом я был уверен; боялся лишь за солдат, находившихся под начальством недовольных мной офицеров. Но, при торжественном допросе солдат командиром батальона, к моему счастью, оказалось, что они поняли мои поучения гораздо лучше и вернее, чем господа офицеры. В виду этого сам подполковник Д. поспешил ходатайствовать пред духовным и недуховным начальствами о прекращении им же возбужденного дела.

Желая проучить кое-кого, я отправился в Одессу и просил у своего архипастыря разрешения на поездку в Петербург, но не получил отпуска. Вернувшись в Николаев, хотел подать на доносчиков письменную жалобу, и чтобы лучше ознакомиться с закулисной стороной своего дела пошел к подполковнику Д. Он откровенно и подробно рассказал мне историю доноса и кто какую роль играл в нём. А когда узнал, с какою целью я собираю эти сведения, то посоветовал плюнуть на это дело и ни на кого не жаловаться. – «Нет, позвольте; меня оклеветали, а я должен молчать!» – «Ну, говорит, жалуйтесь; я лишь предупреждаю, что ничего из этого не выйдет; вашей жалобы и рассматривать не станут». – «Почему же?» – «Потому, что все это дело производилось «конфиденциально» и, значит, его официально не существует, и жалоб по поводу таких дел не допускается». – «Помилуйте, весь город говорит об этом деле, а вы уверяете, что его официально не существует!» – «Да, не существует; так вам и в Петербурге, во всех министерствах скажут; а кто болтает об этом деле, тот может подвергнуться ответственности». – «Где же будет справедливость, если клеветники останутся без наказания?» – «Справедливость? Эх, батюшка, благодарите Бога, что всё так хорошо для вас окончилось!» – «Хорошо?!» – «Даже очень хорошо! Восемь лет тому назад меня послали в другую губернию произвести следствие по поводу доноса, сделанного на священника волостным старшиною; я допросил под присягой 20 человек свидетелей, и все они в один голос подтвердили донос старшины. Священника лишили места и на два года заточили в монастырь, где он спился и умер, а семья, оставшись без куска хлеба, рассыпалась и погибла. После же оказалось, что донос был ложный с начала до конца, но свидетели, под давлением старшины, показали лишь то, что ему было угодно». В заключение бывший юнкер, во избежание повторения подобных печальных случаев, посоветовал мне, кандидату петербургской духовной академии, изучавшему всякие гомилетики, говорить поучения только по тетрадке, говорить об одном лишь избранном предмете, не повторяться, с одного предмета на другой не перескакивать и т. п. Я удивился и спросил: «Разве вы слышали, как я говорю в церкви?» – «Сам не слыхал, но я посылал в вашу церковь переодетых жандармов, которые очень внимательно слушали вас и обо всём докладывали мне. Так-то, батюшка, успокойтесь, забудьте об этом деле, как неприятном сновидении, от которого никто не застрахован и утешайте себя мыслью, что «нет худа без добра»». – Какое же для меня «добро» в этом деле?» – «А вот какое. Мы по ниточке разобрали всю вашу прошлую жизнь и не нашли ничего, подлежащего нашему ведению; теперь по части благонадежности вы находитесь в завидном положении: вне всяких подозрений; теперь наше начальство прекрасно знает вас и на доносы, подобные недавнему, не обратит внимания». Вскоре после этого офицерам, замешанным в доносе, был объявлен высшими военными властями выговор и сделано соответствующее распоряжение по ихней дивизии. Окончательный же результат сего дела последовал в виде указа из Херсонской духовной консистории от 29 июля 1895 года за № 9072, предписавшей местному благочинному, вследствие отношения г. обер-прокурора Св. Синода от 1 июня сего года за № 3107 и согласно резолюции его высокопреосвященства от 7 июня за № 1715, «обязать священника Симеоновского молитвенного дома г. Николаева Александра Смирягина на будущее время не дозволять себе произнесения проповедей без надлежащего (?) обдумывания их содержания и без изложения мыслей на бумаге, и каждую свою проповедь представлять цензору для одобрения оной к произнесению, в целях предупреждения могущего быть соблазна для слушателей и неприятных для него самого последствий»… Недавно рассказывали мне, что один земский начальник, которому не понравилась проповедь священника, донес архиерею, что такой-то священник тогда-то произнес в церкви непозволительную проповедь. Архиерей потребовал, чтобы священник немедленно представил ему эту проповедь. Оказалось, что обвиняемый священник всегда говорил заранее написанные поучения и в тот самый день читал поучение с тетрадки. Рассмотревши представленное поучение, архиерей не нашел в нём ничего предосудительного и сообщил об этом земскому начальнику; но тот обиделся, стал утверждать, что священник мог написать это поучение и после, мог, наконец, написать одно, а говорить другое, и потребовал, чтобы его донос был проверен показаниями свидетелей. От добросовестности последних и будет зависеть судьба этого священника. А если принять во внимание, что земский начальник, пользуясь огромной властью над крестьянами, может произвести на них даже незаметное для посторонних давление, то несчастный священник, по всей вероятности, окажется виновным. И моё положение также много зависело от показания нижних чинов 2 и 3 роты и от мнения обо мне командира резервного батальона. Не насмешка ли судьбы? Офицеры православного исповедания обвиняют православного священника в неблагонадежности политической и религиозной, а командир батальона, – римско-католик по вероисповеданию, защищает этого священника?!… Замечательно, что доносом на меня больше всех были возмущены именно католики; очевидно, ксендзы приучили их к откровенной проповеди, и они не могут и представить себе, чтобы пасомые делали доносы на своих пастырей за каждое непонравившееся им поучение.

Так долго остановился я на этом эпизоде из моей жизни затем, чтобы показать, много-ли правды в упреках, так щедро посылаемых православному духовенству разными духовными и светскими лицами, будто оно далеко уступает католическим ксендзам и протестантским пасторам, не дает, подобно им, своим пасомым «живой» проповеди и усердно занимается лишь требоисправлениями. Поверьте мне, очень многие молодые священники сначала горячо берутся за устную, живую проповедь, но, убедившись, как в действительности смотрят на это некие от высших, скоро остывают; лишь немногие из них – из молодых да ранние, – зная, что хорошие слова сами по себе, а жизнь сама по себе, и желая избежать тяжелых уроков, предпочитают вовсе не иметь никакого дела с живой проповедью, а преспокойно читают из сборника поучений отсюда и досюда. Не хотят понять у нас, что проповедь только тогда бывает живою, когда она касается нашей жизни, что назначение христианской проповеди вести людей к большему и большему совершенству, что, по самому существу своему, она не может рассыпать комплименты хотя бы и влиятельным лицам, а должна указывать преимущественно темные стороны жизни всех христиан; у нас же хотят применить к церковной живой проповеди чуть-ли не туже мерку, какая установлена для обеденных спичей. И лишь только узнает кто себя в правдивом обличении священника, сейчас принимает это за личное оскорбление. «Какой-нибудь поп смеет позорить меня, указывать мои недостатки? Да я его!» И, как из рога изобилия, сыплются на несчастного, верного своему долгу, священника жалобы, клеветы, доносы, доверчиво принимаемые духовным и светским начальством. И будут обижаться, будут ненавидеть священника за его пастырские обличения, будут жаловаться на него до тех пор, пока не поднимется у нас уважение к духовенству; ксендз и пастор могут смело говорить о пороках своих прихожан, их со вниманием будут слушать, потому что считают их авторитетными людьми, привыкли уважать их. Становятся и больно и смешно, когда читаешь, как ректора духовных семинарий – будущие епископы – обращаются на торжественных собраниях к кандидатам священства с эффектными воззваниями: «Не забывайте же завещания знаменитого витии, архиепископа Харьковского Амвросия, – идите в народ, давайте ему «устную живую проповедь» и помните, что, по словам покойного, «если среди нас мало дарований, – это наш позор; но если у нас мало усердия, – это преступление»… Многие наивные юноши верят таким призывам, идут в священники и начинают усердно говорить «устные живые проповеди»; на горячих проповедников сыплется масса доносов, даже тайной полиции; и после множества неприятностей они получают от своих архипастырей, когда-то горячо стоявших за устную живую проповедь, формальное предписание: во избежание недоразумений вовсе не говорить устных поучений! Вот вам и гомилетика со всеми её правилами! Какое-же влияние на свою паству может оказывать священник, лишенный права говорить устные живые проповеди? ведь этим у него отнимают главную силу, а у пастырского служения почти всё его обаяние!

От 10 до 15 лет нас муштруют в закрытых духовных заведениях, производят над нами всякие эксперименты и операции, по несколько раз выворачивают наизнанку, рассмотрят всё нутро и тогда только выдадут документ с правом получить священническое место. Мало того, в наших ставленных грамотах пишется:… «благоговейного сего мужа N. N. всяким первее опасным истязанием прилежно испытавше, и достоверными свидетельствами, наипаче духовного его отца N. N. о нём уверившеся… посвятили во иерея»… «Стало быть, священник есть такое лицо, в котором епископ совершенно уверен, потому что больших испытаний делать уже невозможно; стало быть, ему можно доверить, что угодно, и послать, куда угодно. Да, так должно бы быть. В действительности же православному священнику верят меньше всех; самые нелепые доносы на него вызывают оскорбительные, в конец подрывающие пастырский авторитет дознания и формальные следствия.

Почти всегда эти доносы оказываются сплошной клеветой и почти всегда страдают из-за них не клеветники, а невинно оклеветанные. Я знаю один случай, когда жандармский офицер, убедившись в ложности сделанного на священника доноса епархиальному начальству, во избежание повторения подобных доносов, обязал этого священника никогда не говорить устных поучений и, к стыду нашему, духовное начальство в точности исполнило сей мудрый совет. Знаю еще случай, когда жандармский офицер, открыто живший с чужою женою, отбитою им у живого мужа, очень всеми уважаемого человека, учил невинно оклеветанного православного священника, как он должен говорить в церкви проповеди…

Пишу об этом не в осуждение кому-нибудь, а для сведения наших кабинетных гомилетов. На православных священников будут сердиться за откровенные пастырские речи о современных общественных язвах до тех пор, пока не поднимется уважение к нашему духовенству. Это явление вполне понятно с психологической точки зрения. Представьте себе, что вам, «человеку из общества», читают одинаковые по смыслу нотации почтенный публицист в газете, профессор в публичной лекции, уважаемый чиновник, влиятельный помещик, зажиточный купец – в домашней беседе и… напр., хороший, честный сапожник. Первых вы выслушаете с большим или меньшим вниманием и во всяком случае не будете очень сердиться на них; а наставления сапожника, хотя бы и самые разумные, вы сочтете для себя чуть не кровным оскорблением, потому только, что принадлежащие к этому цеху лица не пользуются у нас общественным уважением; у нас даже сложилась поговорка: пьян, как сапожник, хотя есть среди сапожников и безусловные трезвенники. Сравните, как относятся барыни-хозяйки к замечаниям со стороны своей прислуги у нас и в Западной Европе, а особенно в Америке. К проповедям пасторов и ксендзов относятся гораздо лучше, чем к нашим не только их прихожане, но и наши православные, потому что их привыкли уважать не так, как нас. Приходское духовенство в России, за весьма редкими единичными исключениями, никогда не пользовалось у нас особым почетом даже в народной массе. Если желаете убедиться в этом, просмотрите касающуюся народа литературу, начиная с древнейших былин об «Алеше Поповиче» и кончая поэмой Н.Л. Некрасова: «Кому вольготно весело живется на Руси», а также последними народными песнями, особенно фабрично-заводских поэтов.

Об уважении к приходскому духовенству со стороны среднего и высшего класса населения можно и не говорить; достаточно вспомнить, как во времена крепостного права, т. е., почти на наших глазах, обращались помещики со своими духовными лицами…

Да мы и не очень обижаемся на недостаток уважения к нам со стороны народа. На первых проповедников христианства – скромных, бедных, а в глазах тогдашнего общества презренных людей – сердились гораздо больше, чем на нас, но они слышали от своих руководителей братские одобрения: «проповедуй еще усерднее, настой, запрети, умоли, обличи», а мы слышим грозные крики: «Замолчи!!!» Вот что тяжелее и обиднее всего. Если не помешают «независящие от меня обстоятельства», то, для иллюстрации вопроса об «устной живой проповеди» в православных церквах и для подтверждения высказанных здесь мыслей, постараюсь издать хранящиеся у меня копии с официальных документов, касающихся «дела» по поводу сказанных мною в 1895 году поучений нижним чинам никол. резерв. батальона. История с поучением 1 марта, а особенно результат её еще более укрепила моё прежнее стремление в деревню, были и еще мотивы для переселения на лоно природы, напр., забота об укреплении там здоровья детей, только что перенесших тяжелые болезни, и т. п., но об этом лучше не вспоминать…

При прощанье, мои николаевские прихожане поднесли мне прекрасную в серебряной ризе икону моего покровителя Св. Николая Чудотворца и глубоко прочувствованный адрес; не мало пролили при этом и слез. Признаюсь, я думал тогда, что это может быть делается «из приличия». И уже после, при случайных встречах со своими бывшими прихожанами, я убедился, что то – были искренние слезы.

В деревне я мечтал встретить добрых, патриархальных крестьян, но, увы! скоро убедился, что теперешние «мужички», которых так недавно превозносили наши народники, по своей распущенности, пожалуй, не уступят горожанам. Здесь же убедился я и в том, что для истинной пастырской деятельности, для плодотворного влияния на народ уже недостаточно тех средств, с которыми я надеялся когда-то поднять духовное и материальное состояние своих прихожан; убедился, что для поддержания падающего православия и для спасения русского народа и государства от разложения нужны не полумеры вроде назначения «приличного» жалования нашему духовенству (хотя и это имеет значение), а самые коренные реформы в жизни всего православного русского народа и особенно духовенства. Многие интеллигенты усмехнутся и скажут: вероятно, автор живет еще в атмосфере средних веков, если возлагает такие надежды на духовенство, да еще на православное. Нет, господа! Ни кто не может оказывать столь великого и благотворного влияния на народ, как духовенство. Не напрасно И. Христос сказал Своим ученикам, а чрез них и всем пастырям духовным: «Вы свет миру, вы соль земли»… Что касается православного русского духовенства, то оно всегда жило в весьма ненормальных условиях и потому не могло развить своих сил и показать, что может сделать оно. Говорят: «чем бы ни занимался человек, он не может не признавать своего дела важным, ибо никто не станет заниматься делом, на которое смотрит, как на вздор». Это правда. В романе гр. Толстого «Воскресенье» мысль эта выражена с удивительной рельефностью: героиня романа Катюша, занимаясь в публичном доме проституцией, была уверена, что делает весьма важное дело…

Но я возлагаю большие надежды на духовенство не потому, что сам принадлежу к нему; ведь я говорю о будущем духовенстве, которое, может быть, ближе будет стоять к внутренней жизни общества, чем стоит нынешнее…

До поступления в священники я был уверен, что главная причина, мешающая нам благотворно влиять на народ – это полная зависимость наша от прихожан в средствах к жизни. Я видел и вижу почти на каждом шагу, как унижается духовенство пред своими зажиточными прихожанами в чаянии от них великих и богатых милостей, вроде лишнего рубля за требу. Помню, как, бывало, мой отец и его настоятель священник В.С. заискивали у богатых (?) мужиков. Поверите-ли, на князей Оболенских, изредка приезжавших в свои «Ольхи», я, по примеру старших, смотрел как на людей особой, полубожественной породы; его управляющий штабс-капитан Филимонов рисовался моему воображению в недосягаемом величии; даже простой мужик, удостоившийся стать княжеским приказчиком считался у нас важной особой; ему льстили, подобострастно смотрели в глаза, всячески угощали его, и всё это из опасения: «а, ну, как наговорит что-нибудь Филимонову и он запретит гонять двух наших коров в княжеское стадо!?» Сказать что-нибудь неприятное не только князьям, но и приказчику их ольховское духовенство считало безумством, преступлением. Об устной, «живой» проповеди священник боялся и думать, хотя бедные прихожане и осуждали его за это. Вот почему я, поступая в священники, дал себе слово ни перед кем не заискивать и говорить всем правду в глаза. А чтобы легче мне было делать это, я постарался материально обеспечить себя: в свободное время занимался разными хозяйственными предприятиями, покупал и продавал дома и земли, некоторое время владел даже паровым черепично-кирпичным заводом, покупал и продавал процентные бумаги, помещал свободные деньги под нотариальные закладные на дома и земли, занимался сельским хозяйством, покупал хлеб при упадке цен на него, и продавал при повышении их и т. д. При своих практических способностях я давно мог бы сделаться богатым человеком, если бы мне не мешали ряса и сан. Если бы главной целью жизни я ставил богатство, то легко мог бы снять рясу; но я весьма дорожил и дорожу носимым мною священным саном; на деньги я смотрел и смотрю, как на средство, с одной стороны, жить вне материальной зависимости от прихожан, ни у кого не заискивая, с другой, – чтобы дать детям хорошее образование и вообще вывести их в люди. Я знаю, сколько заискиваний и вымогательств, сколько всяких гадостей бывает у нас вследствие освященного веками обычая добывать средства к жизни лишь «требами» у бедного народа. Ох, как тяжело это, как невыносима для духовенства бедность! Помню, бывало, недели за две до отправки сыновей в духовное училище отец начинает задумываться и тяжко вздыхать. А мы уже знаем, что это значит: у него нет денег уплатить за содержание детей в городе и не знает, где взять их. Знаем и то, что если отец не достанет денег, то и нашему ученью конец. Бывало, детское сердце разрывается от этих вздохов, а помочь не можешь ничем. Кажется, под влиянием этих мучительных впечатлений детства у меня развилась замкнутость характера, какая-то почти инстинктивная потребность хоронит в своём сердце всякое горе, всякие неудачи и несчастья, постигающие меня. Да и в самом деле, зачем открывать их другим? Люди злобные, холодные еще посмеются над вами, а добрые, сострадательные станут скорбеть вместе с вами. Зачем же возлагать на них чужую скорбь, у них и своей много; зачем омрачать чужую жизнь своими страданиями; лучше молча, одиноко нести свой крест, пока хватит сил! В настоящее время из всего учения Христа ближе всего моей душе и понятнее следующие слова молитвы Господней: «Отче наш! Да будет воля Твоя, яко на небеси, и на земли… и остави нам долги наша, якоже и мы оставляем должником нашим». В этих словах та таинственная сила, которая помогает мне нести свой крест. Помню, как, бывало, радовался отец (и мы с ним), когда удавалось ему занять денег; обыкновенно выручал его в таких случаях добрый князь Е.В. Оболенский. Помню, как однажды отец потерял было по дороге в Вязьму занятые деньги: помню, какой ужас охватил нас тогда; помню и великую радость, когда нашлись эти деньги. Помню, как вместе с отцом развозил крестьянам четвертями и ведрами водку во время косовицы, чтобы они, выпивши, были щедрее и больше дали нам сена; помню всякие помочи, устраивавшиеся духовенством за водку (они и теперь широко практикуются), и дал себе слово никогда не одурманивать своих прихожан и отнюдь не принимать от них спиртных приношений при свадьбах и крестинах. В Н. Буге сами крестьяне нередко предлагали мне хорошенько угостить их и – они ничего не возьмут за перевозку хлеба или сена; но я не соглашался, хотя приходилось платить им вдвое – втрое дороже, чем стоило-бы угощение. А из-за прекращения бутылочных приношений при крещении детей пришлось даже кое с кем поссориться.

Более или менее обеспечивши себя и семью, я легко могу поддерживать авторитет священника; ни пред кем не заискивал и не заискиваю, отчего многие считают меня гордым и даже жаловались за это архиерею; не пользовался и не пользуюсь «помочами» и всякими неблаговидными приношениями. Одним словом, я могу жить, нисколько не чувствуя материальной зависимости от прихожан, однако-же, не смотря на своё состояние, образование, знание, опытность и здоровье, – все-таки не могу быть хорошим священником – истинным пастырем церкви. Повторяю: для поддержания падающего у нас православия и для спасения русского народа и государства от разложения уже нужны не полумеры, вроде назначения «приличного» жалования духовенству, заведения, хотя бы и повсюду, церковных школ, изменения программ и школьных порядков в учебных заведениях и пр., и пр., а многие коренные реформы в жизни всего православного русского народа, а особенно духовенства. Это моё глубочайшее убеждение. Насколько оно справедливо, а также насколько практичны предлагаемые мною реформы, представлю судить читателю, если у него хватить терпения внимательно прочесть до конца будущий мой труд. При этом прошу не сетовать на шероховатость изложения, на недостаток должной плавности и внешней связности речи, так как все изложенные здесь мысли, при кажущейся отрывочности их, проникнуты одной общей идеей. Знаю, что за откровенное указание наших недостатков многие будут бранить меня и, может быть, сильнее всех свои же духовные; пожалуй, станут укорять в грехе Хама, в обнаружении тщательно скрываемых сословных язв… Заранее отвечаю своим обвинителям словами замечательного мыслителя и знатока русской жизни Ф.Э. Ромера: «Что выигрывается стыдливым замалчиваньем, либо прикрашиванием наших бед и недостатков? Будем откровенны и правдивы; будем мужественно глядеть в глаза истине, какою-бы она ни была: прискорбною или задевающею наше народное самолюбие. Ведь воспитывает, учит, исправляет и спасает в конце всего только истина, а ложь неизменно обманывает больше всех самого же лгуна, и она тем опаснее или злее, чем она красивее на вид. Откровенности и правдивости в мыслях и на бумаге, в словах и на деле нам следовало бы поучиться у знаменитого сподвижника Петра Великого – Якова Федоровича Долгорукова. В битве под Нарвой в 1700 году он был взят в плен и более 10 лет томился в неволе, близко ознакомился там со шведскими порядками и государственным строем и потому сделался весьма полезным советником Петра. Назначенный председателем Ревизион-коллегии он неизменно руководился правилом, высказанным при решении одного дела в сенате: «Царю правда – лучший слуга. Служить – так не картавить; картавить – так не служить». С такой же откровенной честностью и мы должны служить Богу и родине, добру и истине.

На этом я пока закончу в истекающем году свою пастырскую хронику. В одном прошу прощения у читателей – в прямоте и искренности изложения своих мыслей и чувств. Если Бог поможет, в будущем году поделюсь своими мыслями и наблюдениями, изложенными в особом труде: «Что нам делать».

Свящ. А. Смирягин

(Чрез редакцию журн. «Миссионерское Обозрение»)

Иван Григорьевич!

Прочитавши в Миссионерском Обозрении (№ 9 1903 г.) подстрочное замечание о брошюрке, которую вы издали против о. Родионцева, вынуждаюсь сказать вам несколько слов. Вы в подстрочном замечании самым недобросовестным образом позорите, как лично о. Родионцева, так его мать и мастеровых, и пишете такую низкую клевету, на какую способны только разве раскольничьи архиереи в роде вас. Вы пишете: «мастерская (Родионцевых) славилась благочестием не только в Стародубье, но и далеко за его пределами. Как сам хозяин этой мастерской, так и особенно его мать, развозя иконы, выдавали себя такими постниками, воздержанниками, молитвенниками, что все поражались и прославляли их. О своих мастерах Родионцев и его мать говорили, что они девственники, что они, когда лица пишут, то постятся: ничего не пьют, не едят; словом, они существа чуть не небесные. Разумеется, всё это Родионцевы делали с корыстною целью, чтобы больше было заказов, в чём и успевали».

Неправда, Усов! мастерская Родионцевых славилась не потому, что якобы Родионцевы сами себя прославляли, ибо самим себя прославлять невозможно, да и люди не настолько глупы, чтобы поверить хвалящим себя. Я работал в этой мастеровой долгое время; при мне родился сам Родионцев, у которого я работал (с промежутком времени шестилетней моей военной службы) около 26-ти лет до самого присоединения его, Родионцева, к св. Церкви, а потому хорошо знаю, как его лично, так его родителей и мастеровых, также хорошо знаю и ваш род. Нужно сказать правду, почему славилась мастерская Родионцевых. Она славилась потому, что как сам Родионцев, так и его мастера, писали иконы искусно, тщательно и исполняли заказы добросовестно, почему им и поручали писать целые иконостасы не только в старообрядческие молельни, но даже в единоверческие церкви. За добросовестную работу Родионцев и имеет много аттестатов. Что же касается вашей работы с братьями, то (хотя вы действительно желали сами себя прославить, выдавали себя набожными и якобы приходили в ужас от небывалого сквернословия матери Родионцева) она была очень плоха, так что если бы пожелал кто проверить это и попросил бы вас и о. Родионцева написать по одинаковой иконе, то все увидели бы поразительную разницу в работе… Работа о. Родионцева от вашей, как небо от земли. Так вот почему Родионцева мастерская славилась, а ваша работа была презираема.

Далее вы пишете: «Я заинтересовался такой мастерской, поступил в неё и, поработав недели две, что же я там увидел? а то, что мать самого Родионцева, в разъездах выдававшая себя необычной подвижницей и святошей, дома так невоздержанно и ужасно сквернословила, что у меня волосы дыбом становились (вот вы то, Усов, и были святоша мнимый), признаюсь, был я везде, служил и в солдатах, но такого сквернословия, кощунства (?) и хулы ни от кого не слыхал, да и слышать не дай Бог никому».

И это всё неправда; не потому вы заинтересовались поработать в мастерской Родионцевых, что наслышались об их постничестве, – это вам было совсем не нужно, а потому что испытывали горестное положение: не умея хорошо писать иконы, вы отправились в м. Ветку, в мастерскую Г.Ф. Рогаткина, но, как сами вы сознавались Щетинину, Рогаткин отказал вам в работе; тогда вы обратились в мастерскую Родионцева, чтобы добыть себе кусок хлеба и вместе подучиться получше работать. Мастерской Родионцева заведовал тогда Василий Денисович Щетинин (ныне священник единоверческой церкви пос. Ардони) – человек безукоризненного поведения, о чём могут свидетельствовать тысячи голосов. (Об его добром поведении все в Стародубье знают). Вы были приняты и Щетинин дал вам написать образ (если не ошибаюсь) Спасителя. И вот вы в две недели написали его, но до того безобразно, что, по выражению Щетинина, «если бы этот образ поставить, где есть малые дети, то все бы перепугались». За вашу работу мать о. Родионцева сделала вам заслуженный выговор, что бы вы не глумились над Божиим образом, и так позорно не писали и затем вы совсем уволены были из мастерской Родионцевых. Вот поэтому вы и изливаете теперь свою злобу на давно умершую мать Родионцева, забывая приличие и общечеловеческое правило, что умерших не порицают. Увидев своё безвыходное положение, вы принуждены были искать другого ремесла. С этою целью вы удалились подальше от родины, где вас не знают и там достигли желаемого… Родной же брат ваш, Косьма, живет и поныне в таком горестном положении, как жили когда-то вы: иконописная работа его очень плохая и нигде не принята. Он приютился в с. Радуле у одного из жителей пономарем, уклонился в нетрезвую жизнь, страждет и ожидает милости от вас…

Но посмотрим, что дальше вы пишете: «О поведении же мастеровых этой иконописной мастерской, да не возглаголют уста моя». Если вы этим хотите сказать, что мастеровые эти такие позорные, что и говорить о них не могут уста «два крата в неделю» постящегося Усова, то слова ваши – самая наглая ложь. Я укажу некоторых лиц, честно потрудившихся в этой дорогой для нас мастерской. Первый из них – мещанин посада Клинцов Иван Петрович Мясников, окружнической секты, многие годы работал в этой мастерской и обучал иконописанию самого о. Родионцева: он писал одни лица, его писание дорого ценилось не только среди старообрядцев, но и среди знатоков из православных; человек он был трезвый и вообще хорошего поведения, никто из честных и правдивых не может о нём сказать ни одного худого слова. – Затем, старец Терентий Иванович Воскобойников и сын его Иван Терентьевич, ныне «поп» окружнической секты, также безукоризненного поведения. – Александр Сергеевич Андрианов и сын его Трофим Андрианов, ныне священник единоверческой церкви г. Рыльска, Курской губ. – также хорошие мастера и безукоризненного поведения. Далее – Марк Михеевич Шилов, Потап Григорьевич Башмаков и Василий Денисович Щетинин – ныне священник единоверческой церкви пос. Ардони, и другие лица, все – люди безукоризненного поведения и славные мастера. Некоторые из них присоединились к св. Церкви и живут хорошими хозяевами, а некоторые служат алтарю Господню в церкви Христовой и никто, даже именуемый иерей окружнической секты, не может о них сказать худого слова, один вы говорите. Правда, приходили в эту мастерскую люди нетрезвой жизни и плохие мастера, как, например, Иван Усов. Но они не были терпимы там и были не подолгу: их удаляли из мастерской Родионцева, как людей негодных. Надо удивляться, с какою совестью вы, будучи раскольническим лжеепископом, осмеливаетесь так огульно клеймить честь всех мастеров Родионцева, не щадя даже священников, не только православных, но и своей секты?

Довольно наглумившись над мастерской и мастерами Родионцева от своего имени, вы глумитесь, далее, над ними от имени какого-то вашего «адресатами». И что же пишет этот мнимый адресат? «Содержатель иконописной мастерской превзошел даже свою мать кощунствами и безобразиями. Он подделывал не только новые иконы и книги под древние и брал за них страшно дорогую цену с простодушных слобожан, но дерзал подделывать даже св. мощи: жарил курятину с росным ладаном и другими благовонными и пахучими веществами, засушивал и продавал за святые мощи (кому?), беря за них не только сотни, но даже тысячи рублей. Это в Стародубье и на юге России почти всем старообрядцам известно».

Сколько в этих словах мнимого адресата самой наглой, постыдной лжи! Не даром такую ложь постыдились вы, г. Усов, писать от себя лично. Сколько даже противоречий в этом, постыдном для вас замечании?! Повыше несколько строк, вы пишете, что мастерская Родионцевых славилась благочестием (и это, нужно заметить, даже до последнего времени, до присоединения его, Родионцева, к св. Церкви, так как вы, г. Усов, были в его мастерской всего за год раньше присоединения) не только в Стародубье, но даже далеко за пределами его. Вслед же за сим вы пишете, что всем старообрядцам известно о том, что Родионцев продавал фальшивые мощи за большие тысячи. Что-же это выходит? Все знали мнимые кощунства о. Родионцева и все прославляли его и поручали ему большие заказы? На что-же похожа эта несвязная ложь? Я, как работавший у о. Родионцева, скажу истину, что старых икон ему подделывать было не для чего, так как у него было подлинно-древних очень много. Ему привозили их возами из бывших раскольничьих монастырей; приносили их Родионцеву от себя и многие старообрядцы. Благодаря сему, у о. Родионцева подлинно-старых икон было в изобильном количестве и продавал он их совсем не за дорогую плату, а некоторые раздавал даже даром. Что касается подделки старых книг, то о. Родионцев не имел об этом даже понятия и едва-ли видел переплетный станок. Это можно видеть и из того, что в моём присутствии один из чад Евфимия Мельникова обманул его книгою: продал книгу Златоуст за 16 руб. за подлинно Почаевской печати, а когда мы после разобрались, оказалась эта книга печати единоверческой (в 6 руб.); бумага окрашена в синий цвет, переплетена в старую кожу. А относительно фальшивых мощей «адресат» наводит на о. Родионцева нелепую выдумку, изобретенную братьями Мельниковыми уже после его, Родионцева, присоединения к св. Церкви и по следующей причине.

В одно время в посаде Елионке, Стародубского уезда, о. Родионцев вел с Мельниковыми публичные беседы. На этих беседах о. Родионцев уверял, между прочим, слушателей, как очевидцев, в нетленности св. мощей св. Феодосия, которые с разрешения епархиального начальства ему открывали, – и при этом заметил, что стародубцы, после удаления их от св. Церкви, лишены Божией благодати: нет у них мощей святых, которых бы Бог прославил чудотворениями. Федор Мельников стал порицать мощи св. Феодосия и уверять, что у них, старообрядцев, есть св. мощи. Тогда о. Родионцев напомнил Мельникову о черкесских трупах, которые раскольники приняли вместо св. мощей; кстати было упомянуто и о ястребе и зайце, лежавших в пещере вместе с мнимыми мощами. Мельников в порыве злобы и ответил о. Родионцеву ложью, якобы он, Родионцев, подделывал св. мощи и продавал их. Родионцев просил Мельникова указать, кто это подделывание видел и кто может сказать, где эти мощи и кому он продавал? Мельников указать этого не мог. Вы этою ложью, сказал после этого о. Родионцев Мельникову, обличаете сами себя, – истинных мощей угодников Божиих вы лишены и принимаете за мощи то трупы черкесов, то мощи фальшивые, поддельные. Мельников вдруг торжественно закричал: «Публика! слышите: о. Родионцев сознался, что он подделывал св. мощи». О. Родионцев заметил ему: «я то не подделывал и никто этого доказать не может. Это ложь! Я знаю только некоторых из чад лжепопа Ефима Мельникова, которые по нужде и неспособности к честному труду в изобильном количестве продают разные мнимые раскольнические святыни (вроде лоскутов, найденных возле трупов черкесов и т. п.).

После этой беседы, некоторые окружники, в слепом озлоблении на о. Родионцева за переход в св. Церковь, и пронесли клевету о подделывании им мощей. Мало этого, в порыве злобы Мельников в заграничной газете «Слово правды» за 1896 год напечатал даже на о. Родионцева такую ложь якобы он насильственным образом схватывает малолетних старообрядческих детей на улице и присоединяет силой к церкви, и будто бы во вверенном ему, Родионцеву, храме дрались псаломщики и звонили в набат; между тем ничего подобного не было. Даже сами раскольники удивлялись такой дикой лжи. Но сколько Мельников ни сочинял лжи, всё же не так, как вы, г. Усов! Вы описываете очень подробно весь материал, как это можно подделывать мощи. Прочитавши ваше сочинение, так и думается – не занимаетесь-ли вы сами этим гнусным кощунством? не могли же ни вы, ни ваш мнимый адресат видеть, как и из чего подделывал мощи о. Родионцев. Кто видел, что он подделывал их и как, и кому он продавал их за большие тысячи? Не было нужды о. Родионцеву это делать: ему старицы инокини одного раскольничьего монастыря давали свои капиталы на хранение по 40 тысяч рублей и более, без всяких расписок, и он не похитил ни одной копейки!… от вас же это можно ожидать кощунственной торговли мощами своего изобретения, может быть вы и продавали их по бедности, так как среди раскольников «мощей» теперь изобильно, – от излишества, их даже закапывают в землю (См. «Мисс. Обозр.» № 9-й – письмо Швецова). Честность же ваша известна мне: вы золотили иконы вместо золота (книга 3 руб.) серебром (книга 27 коп.), потом покрывали красным спиртовым лаком (48 коп. фунт) и обманывали своих ближних, выдавая иконы за золоченые золотом. О. Родионцев этим мог бы наживать до 500 руб. в год, но он этого не делал. Одна злоба заставляет вас лгать на о. Родионцева. Кстати, вы и секта ваша на 4-х беседах в пос. Святской с о. Родионцевым (в октябре 1902 г.) были окончательно посрамлены, как мне пришлось прочитать об этом из записок самого даже старообрядца. Вот вы в злобе и безумии, по приезде с бесед с Родионцевым в Нижний, и написали на собеседника пасквиль. Пишу сие письмо единственно из-за любви к истине и тем, которых вы невинно оскорбляете – за то, нужно полагать, что они (за исключением немногих) оставили раскол и последовали за Родионцевым в св. Церковь. О. Родионцев, по своему христианскому смирению или же из сожаления к вам, может быть и доселе не обнаруживал еще некую епистолию, которую ему прислали из посада Святской, и в которой ярко описаны все ваши и ваших братьев грязные дела.

Да, не добросовестно, – лжеепископ Усов, так поступать тому, кто знает писание: «Погубит Господь всех, глаголющих лжу и да заградятся уста, глаголющих неправду».

Иконописец С. Д.

(См. Мисс. Обозр. 1903 г. № 12 и 15).

Пишу не для полемики, а для выяснения недоразумения. Не отвечаю поэтому г. Боголюбову на его «волнения», упреки мне в «лиризме», на его призывы по моему адресу создать, сколько он создал и т. д.: всё это было бы одной перебранкой.

Но вот чего не удержусь сказать собеседнику: прошу его не давать себе труда угадывать инициалы или псевдонимы моих «откликов», а то он уже доходит до того, что подсказывает, по какому уезду работает одно прикровенно названное мною лицо. Это нехорошо. Оставим лица. Не ставьте ни меня, ни других в неловкое положение.

Забуду и я, что против меня именно г. Боголюбов. О деле.

Вопрос у нас о мощах; частнее – о силе доказательности Мф.27:52 и Сир.48:12–15; он сводится к тому, означает-ли «тело» на языке Писаний непременно только целое неразложившееся тело? и может-ли тоже самое хоть иногда выражаться словом «кости».

«Тело» в Писании (хоть и редко) может означать и истлевшее тело. Я привел выражение пр. Исаии: «восстанут мертвые тела» (Ис.26:19), близкое по букве к Мф.27:52. Моему собеседнику кажется, что «в Библии для этого выражения предполагается особая картина. Эти тела творческим действием Божиим будут образованы из праха (1Кор.15:42–44)». Натяжка. Такой картины воскресения, чтобы сначала творилось из праха целое, но безжизненное тело и потом уже в него посылался дух животворящий, не находим. 37 гл. Иезекииля, имеющая переносный смысл, – не в счет: да на неё не ссылается и Боголюбов. Он цитует лишь 1Кор.15:42–44. Но там, напротив, ясно утверждается, что одухотворится и восстанет в нетлении, силе и славе тоже самое душевное тело, посеянное в немощи, уничижении, тлении: двух творческих моментов воскресения Павел тут не различает, как не различены они и в Ис.26:19, где просто говорится, что оживут и восстанут мертвецы, мертвые тела, поверженные во прахе. Воскрешающая сила у Исаии сравнена с росой растений, у Павла – с силой жизни посеянного зерна: оба эти сравнения не в пользу «картины» Боголюбова. Наконец, в 1Кор.15:42, тлеющие по смерти тела названы телами (это подлежащее при сказуемом «сеется»).

«Костями» св. Писание называет кости в собственном смысле, явно отличая их от плоти, мяса, кожи (Иов.2:5, 19:20, 33:21; Мих.3:2; Лк.24:39; Еф.5:30). Особенно сильно различие кости и тела в картине 37 гл. Иезекииля. В частности по книгам Царств. 1Цар.31:10–13: труп Саула назван «телом», когда вешали его на стене Беф-сана и снимали с неё; но по сожжении трупа погребаемые останки названы уже «костями». «Костями» названы эти останки и после, при погребении их Давидом (2Цар.21:12–14). «Костями» названы тут-же и истлевшие на солнце тела сыновей Саула (2Цар.21:10–14). У писателя 4 и 3 Цар. (в которой содержится оспариваемое выражение «кости» Елисея) явно различены «кости» от неистлевшего «тела»: телом назван труп пророка при его смерти, но он же назван уже костями несколько позже (сн. 3Цар.13:28–29 со ст. 31 и 4Цар.23:18).

Итак, я думаю, что если кн. Царств назвала останки Елисея костями, то скорее всего это и были именно кости. Если-же Сирах называет их телом, то, 1-х, книга Сираха – не авторитет, а 2-х – «тело» может значить и тело истлевшее. Последнее относится и к Мф.27:52.

Но, впрочем, мне ведь собственно нет нужды утверждать, что «кости» и «тело» имеют каждое, своё друг на друга несводимое значение. Пусть будет так, что к одним и тем же останкам (напр., Елисея) может быть приложено и то и другое слово (по Сираху – тело, по 3Цар. – кости): значит тогда ни то, ни другое выражение само по себе, без каких-либо других доказательств или эпитета «нетленный», и не обозначает непременно нетления. Оставляю в силе раньше сказанное: «Если Д. И. будет утверждать, что нетленное тело может быть названо костями, то он должен согласиться, что и наоборот – одни кости могут быть названы телом. Словом, у нас нет данных для решения вопроса о тлении или нетлении тела Елисея и тел, о которых упоминает Ев. Матфей» (Мисс. об. № 12, 218). Боголюбов утверждает в слове «тело» непременную мысль о нетлении; не утверждая обратного, я лишь отрицаю его утверждение, и тем уже лишаю силы его доказательство. Кажется логично? Если-же так, то не логичен Боголюбов на стр. 633 (№ 15 Мисс. об.): «О каких же телах он (ев. Мф.) там (27) говорят? об этом Базарянинов ничего не утверждает, а следовательно (?!) не отвергает обычного миссионерского доказательства». Да, Дим. Иван., не утверждаю, но отвергаю; и это по закону логики: можно ли считать доказательством (хоть косвенным) нетления слово, где нет обязательно идеи нетления, а она может быть и не быть? «Разлагалось ли оно (тело Елисея)? Об этом в Библии нет данных», повторяет меня Боголюбов и вдруг отсюда заключает: «А при малочисленности наших библейских опор в вопросе о св. мощах – свидетельство о «теле» Елисея навсегда останется не только важным, но и классическим». Может-ли быть доказательством, не то что классическим, а хоть каким-нибудь, если я, напр., скажу: «мне назвали этот предмет стеною, – следовательно (?) он белый». Но почему же именно белый? стена ведь может же быть и не белая. При этом возражателю нет даже нужды утверждать, что стена, о коей речь, именно черная, или синяя, или красная…

Будет. Если в наличных аргументах современной полемики по некоторым вопросам «опор» и мало, то все же «подпоры» непрочные, как недолговечные, ненадежные и мало помогут; и «искуснейшим» не лучше ли, чем защищать их, sine ira ex studio простираться впредь, углубляясь «в глубину Разума Божия».

Тамбовский епарх. миссионер В. Базарянинов

С час благовестили к миссионерской беседе. Народ собирался плохо. Штундисты вовсе не являлись. «Между делом» мы разговорились с мужиками. Я просил их осторожнее вести себя в жизни. Говорил, что сектанты смеются над нашими слабостями…

– Это у них первое дело! – заметил один бородатый мужик. Приехал я как-то к соседям, остановился у штундиста. Попили чайку. Хозяин садится за Евангелие.

Начинает речь:

– У меня была мать – темная женщина! Бывало, выйдет на двор, завидит месяц и крестится на него. Ха-ха-ха!…

Я и спрашиваю, – продолжал рассказчик:

– Чего ты смеешься? Твоя мать не плохо делала. Может быть, она была среднего ума баба, но уж, наверное, рассудительнее тебя. – Твоя мать радовалась свету и Бога благодарила за него, а ты лицо свой воротишь в темь. Сова ты ночная!…

Хозяин перестал смеяться.

Рассказчик замолчал. А мужики громко заговорили:

– Ведь вон они какие – сектанты. Все навыворот представляют. Ну, чего плохого на месяц креститься? Ведь не месяцу же мы молимся, а только перед Богом умиляемся, смотря на месяц. Это похоже на то, как человек крестится, когда ударит гром… Знамо, тогда страшно становится – перекрестишься!…

Речь потекла дальше. Мужики с негодованием возмущались показной святостью штундистов, – тем, что они выставляют себя праведниками перед народом.

– Один раз, заговорил опять бородатый мужик, я и вставил словцо своему лавочнику штундисту: коли ты святой, так за мои чистые денежки насыпай мне полную меру овса… Нечего, брат, жулить!…

– Что это значит? – спросили мы.

Рассказчик пояснил:

– Наш лавочник штундист занимается ссыпкой и продажей хлеба. Своих продавцов и покупателей надувает он здорово. Чуть загляделся, – уже пропало фунтов 10 хлеба! Вот на таком фокусе я его и поддел…

Мужики смеялись над сектантами. Я свел речь вообще на людскую греховность. Я утверждал, что о грешности нам думать страшно: мир во зле лежит! Нам надо это помнить и смиряться перед Богом. Надо сокрушенно каяться в грехах и не подражать в самохвальстве штундистам.

Мы и так им не подражаем! – заметил один православный старик. Какой они – народ? Прямо, можно сказать, овцы заблудившиеся…

К нам подошли сектанты. Мы перебрались, по общему решению, в храм. Открыли настоящую беседу. В начале речи я стал объяснять 10 гл. Луки – притчу о милосердном самарянине.

Я говорил:

– Где бы ты ни встретил, христианин, больного и пропадающего человека, – пожалей его. Он – твой брат. Пусть он по крови другого племени с тобой; пускай и веры у вас разные. Помните, что Господь пострадал за весь мир и всем людям принес спасение. –

Так в плотских делах; но то же необходимо соблюдать и в делах веры. Вот теперь среди нас разводится много иноверцев-сектантов. Как мы обязаны относиться к ним?

Сектанты – для нас те же израненные разбойниками братья. Враг рода человеческого совлек их с пути правого, поверг в духовные болезни; а ты, православный христианин, помолись о них и покрой их язвы бальзамом своего милосердия. –

Потому то ныне, братья мои, с любовью будем беседовать с сектантами, молясь Богу об их спасении…

Затем я пригласил сектантов побеседовать со мной «об общем спасении».

Они ответили:

– Беседовать мы не желаем. Вы прировняли нас к людям, израненным разбойниками. Ну, и лечите нас. Мы послушаем.

Я сказал:

– Вы знаете, друзья, что доктор только тогда лечит больных, когда исследует их болезни. А для того больные откровенно рассказывают доктору о своих немощах. – Поведайте же и вы мне, чем вы духовно болеете…

К такой откровенности обязывает вас Евангелие. Сообразите сами: если бы израненный разбойниками человек лежал при дороге, плотно закутавшись в одежды, – заметил-ли бы его самарянин и перевез ли бы в гостиницу?…

Итак, друзья мои, побеседуем, стараясь уврачевать ваши раны.

Сектанты ответили:

Все наши раны однажды навсегда залечил Христос кровью Своею. Нам нечего теперь беспокоиться о них…

Я возразил:

– В слове Божием точно сказано: Христос «есть умилостивление за грехи наши, и не только за наши, но и за грехи всего мира» (Ин.2:2). Но следует ли отсюда, что язычникам не нужно приходить в Церковь Христову? Если бы это было так, ап. Петр не призвал бы добродетельного Корнилия ко Христу (Деян. 10 гл.). И если бы кровью Господа мы навсегда освобождались от грехов, ап. Иаков не написал бы: «все мы много согрешаем» (Иак.3:2).

Нет, братия мои, об искупительной крови Христовой вы неправильно понимаете. Господь избавил нас от сетей дьявольских, открыл вам двери рая; но в рай входят только желающие; воду благодатную пьют только жаждущие (Ин.7:37). И потому, по немощам своим, мы и ныне заблуждаемся и ходим часто с духовными ранами. Их необходимо заботливо лечить…

Штундисты сообразили, что они ошиблись. Однако они не признались в своём заблуждении, а грубо произнесли:

– Беседуйте. Мы не будем ничего говорить…

Я продолжал свою речь:

– Ваше заблуждение, друзья, изобличает, кроме того, ап. Павел. Он пишет ученику своему Тимофею: «проповедуй слово, настой во время и не вовремя, обличай, запрещай, увещевай со всяким долготерпением и назиданием» (2Тим.4:2).

Подумайте в самом деле, братья мои: если бы христиане однажды навсегда были избавлены и как бы застрахованы кровию Христовой от всякого греха, – стал ли бы ап. Павел так заботливо увещевать христиан не грешить? Он не приказывал бы преемникам своим обличать согрешающих, если бы мудрствовал по вашему. Явно, что вы ошибаетесь, не зная Писаний (Мф.22:29)…

Сектанты молчали.

Я опять попробовал их втянуть в беседу. Ответа не было…

Упорство сектантов раздражало православных. Они собрались послушать миссионера; но им хотелось знать, что «сектанты будут отвечать?» В толпе православных слышались голоса:

– Что же, ребята, вы оробели? Как на улице галдеть – вы умники, а теперь ни слова от вас не слышим. Антип! раскошеливайся хоть ты…

Но и Антип словно воды в рот набрал. Он стоял с понуренной головой…

Положение было затруднительное.

Я стал говорить проповедь народу, но по лицам людей я замечал, что они разочарованы. Они ожидали беседы с сектантами, а её не вышло…

Нас выручили певчие. Как запели они под конец нотное «Хвалите имя Господне», – люди попадали на колена и в церкви виднелись плачущие.

Мы уходили домой растроганными…

Д. Боголюбов

Четвертая беседа. О печати антихриста

Миссионер. Несмотря на десятичасовую беседу, Арт. П. так и не ответил на поставленный вчера вопрос. Μ. б., ответит ныне.

Черчимцев. Я уже было начал читать указанное мне место из послания Иоанна Богослова. Но вполне выяснить свою мысль не пришлось. Она такова. О. Симеон ошибочно говорит, что троеперстие не есть печать антихриста на основании уже того одного, что самого антихриста еще нет. Троеперстие потому де нельзя назвать печатью, что православные исповедуют Св. Троицу, чего не будет у антихриста, отвергающего Отца и Сына (1Ин.2:22), как де об этом говорится в послании Иоанна Богослова, в конце 22-го ст. 2 главы.

Мы прочитаем это место повыше и посмотрим: так ли говорит миссионер, как нужно. В этом месте, наоборот, антихристом называется тот, кто отметается, что Иисус несть Христос. Я уже не говорю про русский перевод приведенного места. Я только знаю, что архипастыри Русской Церкви в одно время отметались, что Исус несть Христос и говорили, что он есть равноухий. А о. Симеон еще говорил, что среди архипастырства православной Церкви нет антихриста, отвергающего Отца и Сына. Всякий человек антихрист, если он отметается, что Исус несть Христос, и при том антихрист последний, отвергающий Отца и Сына.

Миссионер. Мой собеседник своим последним возражением доказал лишь своё бессилие ответить что-либо от св. отцов. Вместо святоотеческого свидетельства, что троеперстие есть печать антихриста, он указывает на разность в чтении имени Христа: Исус и Иисус. По старопечатному приведенное место читается: «Кто есть лживый, точию отметаяся, яко Исус несть Христос; сей есть антихрист». В новопечатном переводе так: «Кто есть лживый, точию отметаяся, яко Иисус несть Христос; сей есть антихрист». Пользуясь указанною разностью в написании достопоклоняемого имени Христа, Черчимцев завинил наших архипастырей, якобы они тоже отметаются, что Исус несть Христос. Но это – голословное похуление. Ни один архипастырь русский не утверждал, что поклоняемое старообрядцами лицо, под именем Исус, несть Христос. Название «равноухий» относилось не к Исусу Христу, Сыну Божию, а к имени «Исус», коим в своё время назывались многие лица: Исус Навин, Исус сын Сирахов и др. Ведь наших инородцев мы не укоряем за то, что последние Высочайшее Существо Бога называют именем (на нашем языке) обыкновенной вещи. Мордва, батюшка коей здесь между нами, называет, наприм., Бога именем: «паз». На нашем языке последнее означает промежуток между бревнами сруба. За такое название Бога со стороны мордвы мы однако не можем гневаться на неё. Такой уже язык. Не должны укорять, тем более так строго осуждать и греков, если на их языке имя Исус с одной ижей обозначает не Спасителя, а равноухого. Им на их языке, чтобы обозначить лицо Спасителя, необходимо произнести в имени Исус два иже: Иисус. Св. Димитрий Ростовский засвидетельствовал лишь нами сказанное, – не больше. Неужели его и подобных ему назовем за это антихристами. Не буди нам этого. Сохрани Бог и помилуй. Исуса, как лицо, названный святитель иначе и не называл, как лишь Христом. «Но не буди нам тако, говорит ом, нарицати (равноухим) Христа Спасителя» (Роз., стр. 56).

Следовательно, Черчимцев напрасно читал указанное место против архипастырей православной Церкви. Я указал его в доказательство лживого учения антихриста и за монету Артемия II, заплачу ему той же монетой. Вычитанное Черчимцевым место скорее относится к самим старообрядцам в роде Арт. П. и Тер. Ак. Вы прямо говорите, что Исус с двумя ижами – иной бог, родившийся восьмью летами позже Исуса Христа – Сына Божия. И за такое ваше мудрование вы, действительно, ни больше, ни меньше, как антихристы, отвергающие Отца и Сына. Сам Артемий П. читал: «кто лжец, если не тот, кто отвергает, что Иисус есть Христос? Это антихрист, отвергающий Отца и Сына». Но не думаем относить это место ко всем старообрядцам. Хочется думать, что благоразумные из них согласны с нами в исповедания одного Сына Божия, одного Христа Спасителя, хотя имя Его Исус и пишется по-разному. Иначе сказать: мы никогда не говорим, что Исус несть Христос, а они никогда не станут признавать, что Иисус несть Христос.

Пребеззаконно Черчимцев указал и на разницу между славянским и русским чтением приведенного стиха. Несмотря на разное положение отрицательной частицы, смысл один – как в том, так и в другом переводе. Антихрист тот, кто отвергает, что Иисус есть Христос (по-русски), кто отметается, что Иисус несть Христос (по-славянски).

Православные по обоим этим чтениям ни в каком случае – не антихристы. Они не антихристы точно также и по старопечатному чтению. Это выдумка лишь одного Черчимцева (Черчимц. ухмыляется). Он хорошо это знает, и если читал приведенное им, то читал с целью одного лишь соблазна.

Он не привык, видимо, искать истину. Общий наш друг с ним некто Сгибов, кончивший Казанский университет и еще не порвавший кровной связи с поморцами, передавал мне, как он уговаривал моих собеседников оставить мнение о молении православных духу лукавому. Сидящие предо мной обещались исполнить его просьбу, но скоро, должно быть, позабылось данное обещание. Местный о. благочинный передает, что Арт. П. и здесь уже снял свою прежнюю ложь о молении православных при крещении духу лукавому.

Черчимцев. Касательно крещения речи нет, а потому прошу об этом не говорить.

Миссионер. Я буду говорить про троеперстие и по вчерашнему буду требовать: какой св. отец написал, что троеперстие – печать антихриста?

Черчимцев. Впрочем, если есть охота, пожалуй, поговорим и о крещении. Я убежден, что православные при крещении молятся духу лукавому.

Миссионер. Арт. П-чу, видимо, не хочется говорить ни про то, ни про другое. Он не знает: за что взяться. Я указал на его обвинение православных в молении при крещении духу лукавому. Арт. П. подтверждает его. Дивлюсь ослепленности и дерзости безпоповщинского начетчика. Неужели православная Церковь, на самом деле, молится духу лукавому? Почитаем зазираемое Черчимцевым место: «Молимся Тебе, Господи, да отступят от нас вся воздушная и неявленная привидения: и да не утаится в воде сей демон темный: ниже да снидет со крещающимся, молимся Тебе, дух лукавый, помрачение помыслов и мятеж мыслен наводяй»… Вся суть обвинения заключается в том, зачем второе «молимся Тебе» имеет за со собой слова: дух лукавый. Этим указывается де моление духу лукавому. Старообрядцы забывают, что второе: «молимся Тебе», стоит в занятых, оно представляет лишь повторение первого обращения, повторение для ясности, и относится к тому же лицу к которому и первое. Первое к Господу, а потому и второе к Нему же. Если бы последнее относилось к духу лукавому, тогда бы слова: дух лукав, были в звательном падеже: «душе лукавый». Арт. П. хвалился званием славянской грамматики, а потому ему стыдно настаивать на старой лжи.

Черчимцев. О. Симеон, конечно, оправдывает православную Церковь, хотя и единоверец. Но я против этого его объяснения. По моему мнению, миссионер не так читает интересующее нас место. Терентий Акимыч! прочитай, пожалуйста, этот отрывок (Худошин читает и делает нужное ему логическое ударение).

Миссионер. Собеседник не доверяет моему чтению. Но кто больше читает эту молитву: Худошин или кто-либо из нас – священников. Конечно, мы. Поэтому, послушаем вместо Худошина лучше одного из сидящих здесь священников. О. Феодор! почитайте нам, Бога ради, это место (о. Стрелков читает, делая правильное логическое ударение).

Доказательством той мысли, что православные никогда и не думали молиться духу лукавому, служит самое содержание разбираемой молитвы. Черчимцево толкование прямо навязывает ей нелепую мысль. «Молимся тебе, лукавый дух – он же и демон ведь, да не утаится в воде сей демон темный, ниже да снидет со крещающимся, молимся тебе». Что это будет за молитва. «Како может сатана сатану изгоняти», сказал Господь (Мк.13 зач.).

Черчимцев. О. Симеон ссылается на смысл молитвы. Но и мы ведь о нём самом говорим. Говорим то, что православная Церковь молится лукавому духу. Миссионер толкует, что второй раз сказанное: «молимся Тебе» относится не к лукавому духу, ибо эти последние де слова не в звательном падеже, оно де лишь повторение первого, относящегося к «Господи». На это прочитаю ему из Никифора Астраханского. Здесь после второго: «молимся Тебе» стоит своё «Господи». Следовательно, оно не повторение первого, а самостоятельное обращение к духу лукавому, называемому здесь Господом, стоящем в звательном падеже.

Миссионер. Если бы Арт. Петр. искал истину, то он бы всё сказал. Между тем Черчимцев утаил самое главное. Он не сказал, что второе «Господи», стоящее за словами: «Молимся Тебе», заключено в скобки. Последнее не говорит ли за то, что и архиепископ Никифор был того мнения, что второе «молимся Тебе» повторяет лишь первое и относится к тому же Господу, к коему и первое, а потому и поставил после второго «молимся Тебе» слово «Господи» в скобках. Прибавлением слова «Господи» в скобках он, очевидно, желал вразумить неразумных, чтобы они не думали, якобы православная Церковь молится лукавому духу. Что касается слов: «дух лукав», то они и у Никифора Астраханского стоят не в звательном падеже. Не к нему, значит, молитвы. Иначе стояло бы: «душе», как, например, в молитве: «Царю Небесный – душе истинный». Брось, Арт. П., эту наглую ложь. Такая неудачная расстановка слов есть и в древних требниках. В выписках Озерского, коим ты обещался верить, во 2-й части, на 203 стр. указана масса таких требников, где молитва, занимающая нас, напечатана так же, как и в православных книгах. Неужели и в древности, до п. Никона молились лукавому духу. Потом, Православная Церковь давно оставила печатать слова крещальной молитвы в зазираемом тобой порядке. Пред твоими глазами Екатерининские и Павла I требники. В них уже нет той расстановки слов, которая блазнит вас. Вас лично она не блазнит, это я верно знаю. Блазните ею вы других. Но помните, что сказано в Евангелии о блазнителях.

Сделаем, братие, перерыв. Ибо очень тяжело было слушать давно всеми оставленную ложь, но почему-то Арт. П. воскрешенную. Умный Андрей Денисов не пользовался ею. Это уже одно говорит, что поморцам не стоило бы прибегать к ней. «Всем нам подобает явиться пред судилищем Христовым», сказал ап. Павел (2Кор.5:10).

(Перерыв. Старообрядцы ведут себя неспокойно, видимо, чем-то взволнованные).

– Миссионер. От беседы про троеперстие на время мы отклонились. Нужно было разобрать два тяжких, предъявленных против Церкви, обвинения. Впрочем, и о троеперстии идет речь больше потому, что собеседник неблаговидно отзывается об этом предмете. Μ. б., после вчерашней беседы Арт. П. переменил свой взгляд? Да как и не переменить-то! Целых 10 часов трудился человек, подыскивал свидетельство св. отца – и всё безуспешно. Брось, Арт. П., хулить Церковь. Обвинение твоё ни на чём не основано. Против свидетельства о папе Формозе мной приведено было много доводов. В настоящую беседу в дополнение последним приведу еще один такой довод. Черчимцев неоднократно говорил: у папы Формоза отсекли три перста за то, что он их складывал. Против этого мы приведем ему следующее. Все древние наши св. митрополиты: Петр, Алексий и Иова складывали тоже три перста. Неужели и им нужно отсекать пальцы?

Черчимцев. Где это видно, что св. митрополиты складывали три перста?

Миссионер. Названные святители служили по старым служебникам. Между тем в последних есть указ складывать и три перста. Наприм., при произнесении слов: «Святая Святых», агнец по наставлению старых служебников должен браться тремя перстами. Если верить Арт. П., то агнец, поэтому, берется печатью антихриста!

Черчимцев. Мы тогда поверим, что троеперстие не есть печать противника, когда увидим святоотеческое свидетельство о последнем. О. Симеон обещался на нынешний день указать того св. отца, который написал о троеперстии. Пусть укажет.

Миссионер. Последним свидетельством отчасти уже доказано, что требуется доказать. На основании древних служебников видится троеперстное сложение при известных богослужебных действиях не у простых, а у св. отцов древней Русской Церкви. Остается показать: где святыми записано троеперстие, возносимое во время молитвы на чело, иначе сказать, употребляемое с крестным знамением. Третьего дня было говорено об узаконении святыми троеперстия, а сейчас будет указано: где у св. отцов оно записано.

Возьмем Стоглавый собор. В приведенных им ссылках из жития Мелетия и из сочинения Феодорита, как св. показателей перстного сложения при крестном знамении, нельзя не видеть нужных нам свидетельств в пользу троеперстия.

«Мелетий, читаем в Стоглавнике, Севастийский епископ житием и словом славен зело. Бесчиния ради сущих под руку его отрекся епископии и бысть в безмолвии. Тогда еретицы мневше, яко мудрствует с ними Мелетий, просиша его у царя, да будет патриарх, еже и бысть. И посем бывшу собору о вере единосущества и арианом инако глаголющим, Мелетий же божественного правила показа явление, людем же просящим скорое учение от Бога показати. Он же показа персты во Отец и Сын и Св. Дух и не бысть знамения. Посем же Мелетий два совокупль и три пригну, и благослови люди, и изыде от него, яко огнь, молния, достохвальный он испусти глас: трие убо разумеем, о едином же беседуем».

Приведенное свидетельство св. Мелетия можно объяснить в пользу троеперстия. Сам Арт. П. знает: какие три перста показал св. Мелетий. Свойственнее всего, – первые три. Протянувши их, остальные два он, естественно, должен был пригнуть. Итак, у св. Мелетия в первый момент были протянуты три первые перста, а что касается двух, то они были пригнуты. «Посем», говорит Стоглав, «два совокупль и три пригнув». Спрашивается, какие это «три пригнув»? Если два последние, но они уже были пригнуты. Остаются три первые перста. Что касается последних, то их оставалось лишь совокупить, ближе расположить друг к другу.

Вот одно из требуемых свидетельств в пользу троеперстия.

Черчимцев. Мы должны держаться Стоглава. Последний растолковал св. Мелетия в пользу двуперстия.

Миссионер. Арт. П. ошибочно утверждает. Он и сам не держится Стоглава при объяснении последним св. Мелетия. Черчимцев молится по наставлению статьи о крестном знамении в псалтири. А там редакция сказания о Мелетии, приводимая Стоглавом, изменена. В псалтырях сказано: показа три перста и не бысть знамения; потом два совокупль и един пригнув.

Итак, старообрядцы, не следуя при изображении на себе крестного знамения наставлению Стоглава, естественно, не могут обвинять за не следование Стоглаву и других. Я Стоглав не порочу. Я лишь утверждаю, что редакция Стоглавого сказания о св. Мелетии благоприятствует троеперстию. Мой собеседник должен еще благодарить, что мной взято сказание о св. Мелетии, именно из Стоглавника, а не из другой какой книги. Если, возьму сказанное о св. Мелетии из других книг, то свидетельство первого в пользу троеперстия еще яснее. В Кирилловой, наприм., книге о св. Мелетии так написано: «два совокупль и един пригнув». После того как два последние были пригнуты, а первые три протянуты – выражение: «два совокупль и един пригнув», всего ближе можно растолковать в пользу троеперстия.

Черчимцев. В троеперстии большой палец не пригибается: он только растягивается. Потому выражение, «два совокупль и един пригнув», нельзя толковать в пользу троеперстия. Св. Мелетий большой палец пригнул к двум последним.

Миссионер. Если допустить, что большой палец св. Мелетием был пригнут к двум малым, прежде бывшим пригнутым, праздным от всякого образования в них догмата Св. Троицы, то он не показал бы этим действием единосущия Св. Троицы, ибо тогда он совокупил бы воедино не три перста, коими прежде образовал три ипостаси Св. Троицы, напротив, один бы от них отделил бы и тем показал-бы не трех лиц единодушие, а только двух, сделали-бы радость духоборцам, неисповедовавшим Св. Духа единодушным Отцу и Сыну. Наконец! Арт. Петр. говорит неправду, что большой палец при троеперстии не пригибается, а только лишь растягивается. В нижнем своём суставе он необходимо пригибается: иначе тогда его и не соединить с указательным и великосредним.

Всё сказанное я нисколько не направляю против двуперстия. Я лишь утверждаю, что сказание о св. Мелетии благоприятствует троеперстию!

Не меньше о троеперстии говорит и другое свидетельство, по Сгоглаву святоотеческое, свидетельство Феодорита.

Черчимцев. Миссионер хочет приводить свидетельство Феодорита, которого в то же время за св. отца не признает. Между тем вопрос такой: какой св. отец написал о троеперстии.

Миссионер. Я взял Стоглавник, постановление собора о сложении перстов для крестного знамения, и пользуюсь его свидетельством. Свидетельство Феодорита собором признается за свидетельство св. отца. Собор, названный мной, старообрядцы принимают и ссылку его на Феодорита как на св. отца, они тоже должны принять. Собеседник скажет м. б.: разбираемая ссылка говорит про двуперстие. Будем читать. «Сице благословити рукою и креститися три персты равны имети вкупе по образу троическому: Бог Отец, Бог Сын, Бог Св. Дух, не три бози, но един Бог в Троице, имены разделяются, а божество едино. Отец не рожен, а Сын рожен, а не создан, Дух Святый ни рожен, ни создан, но исходи. Трие во едином божестве, едина сила, едина божеству честь. Тако и тем трем перстом указ. Два перста имети наклонены, а не простерты, а тем указ тако. To образует две естестве: Божество и человечество… тоже согбение персту толкует: преклонь-бо небеса и сниде нашего ради спасения».

Нами прочитано наставление о сложении перстов при крестном знамении. Наставление Стоглавым приписывается Феодориту. Пользуясь им, мы вторично докажем свою мысль: троеперстие не только узаконено св. отцами, но и записано ими.

Черчимцев . Неужели Стоглавый собор мог привести свидетельства, говорящие – скорее в пользу троеперстия, чем двуперстия. Это по меньшей мере странно.

Миссионер. Неподходящими свидетельствами пользовался не один Стоглав. Вспомним 4-е правило Новокесарийского собора, утвердившего на основании Деяний Апост. седмичное число дьяконов во всяком городе. Ссылка по словам VI Вселенск. собора, была не основательна, в Деяниях говорится о дьяконах при трапезах, а не о диаконах при таинствах. Своей ссылкой на Деяния, хотя и не правильной, Новокесарийский собор, очевидно, стремился закрепить своё постановление (4 пр.).

Не иным чем руководился и Стоглавый собор. Желая как можно более утвердить двуперстие, он прибег к древности: привел разбираемые свидетельства. Одно из них оказалось благоприятствующим троеперстию; другое, сейчас прочитанное, тем паче.

В Феодоритовом сложении на первом плане три перста_; а в двуперстии, наоборот, два; потому и зовется двуперстием. Потом, в Феодоритовом сложении оба перста наклонены, в двуперстии же один: другой простерт. Опять, значит, несходство. В-третьих, выражение Феодорита: «три перста равны имети», естественнее отнести к трем первым, как более равным, чем к большему с двумя малыми.

Черчимцев. Всё это – толкование самого о. Симеона. Он ничем не доказал правильность объяснений Феодоритова слова.

Миссионер. Не я один так толкую Феодоритово слово. В древности его толковали тоже в пользу троеперстия. Для того, чтобы направить его в пользу двуперстия, понадобилась вставка. Последняя сделана м. Даниилом, который пояснил – какие три перста нужно иметь вкупе: большой, да два малых, говорит он. Но в Стоглавнике эта вставка, как незаконная, опущена. Значит, Феодоритово слово опять стало возможным при приложении к троеперстию.

Разобравши свидетельства, приводимые Стоглавым собором, как свидетельства св. отец, мы перестаем быть в долгу пред Арт. П. Ответ на его вопрос готов. Троеперстие узаконено с древних пор. Следы его существования видны в житии св. Мелетия и в Феодоритовом слове.

Черчимцев. О. Симеон нашими же свидетельствами утверждает своё троеперстие! Пусть он его докажет своими, кроме наших, приведенных им. В пользу двуперстия у нас существует много и иных, кроме захваченных миссионером, свидетельств. Напр., свидетельство св. Петра Дамаскина, говорящее: «яко два перста убо и едина рука являют распятого Господа нашего И. Христа, во двою естеству и едином составе познаваема».

Миссионер. Свидетельство Петра Дамаскина не есть свидетельство св. отца. Потом, он говорит не о том двуперстии, какое употребляют старообрядцы. Петр Дамаскин пишет лишь о двух перстах, о трех же остальных и знаменовании их умалчивает. Далее, самые два перста у Петра Д. прообразуют два естества во Христе иначе, чем, напр., в статье о крестном знамении в псалтырях. В последних соединение двух естеств во Христе образуется соединением, сложением двух перстов. А у Петра Дам. соединение двух естеств образуется не сложением пальцев, а единством руки: «два перста и едина рука», сказано, «являют распятого Христа». По Петру Дам., мы можем употреблять для крестного знамения персты и не рядом находящиеся. Единство лица исповедуется самой рукой, а не совершением перстов. На многих старинных изображениях встречаются виды такого перстосложения, где указательный и мизинец, напр., протянуты, а остальные три пригнуты к ладони. В библиотеке при Казанской Д. Академии имеются копии с мозаических икон в Константинопольском Софийском соборе. На этих снимках не мало таких изображений.

Черчимцев. Двуперстники не такие бедняки, как троеперстники. У нас кроме Петра Дамаскина найдутся святоотеческие свидетельства в пользу двуперстия. Терентий Акимыч, прочитайте миссионеру 40 главу пр. отца Максима Грека о том, как «совокуплением триех перст тайну святыя единосущныя Троицы, и протяжением двою, указательного и среднего, сшедшася два естества во Христе исповедовати научает» (Худошин читает).

Миссионер. Двуперстники на свидетельстве преп. Максима Грека так же не могут обосноваться, как не обосновались они и на слове Петра Дам. Расположение перстов и знаменование их у Максима Грека опять иное, чем в статье о крестном знамении, коей руководятся старообрядцы и которая напечатана в псалтырях и в Кирилловой книге. В слове Максима Гр. «сшедшася два естества во Христе» образуются не соединением обоих перстов, как в псалтырях и в Кирилловой, а протяжением их. Затем о пригнутии великого среднего перста, коим в псалтырях исповедуется: «преклонь небеса, сниде на землю» в слове Максима Гр. совсем даже не говорится. Выходит, перстосложеиие Максима Грека не сходится с употребляемым у старообрядцев ни по внешней форме, ни по внутреннему знаменованию.

Арт. П. хвалился множеством святоотеческих свидетельств в пользу двуперстия. Но проведенные им пока – или свидетельства не святых отец (Петра Дам.), или свидетельства, не вполне говорящие о старообрядческом двуперстии. Μ. б., мой собеседник, говоря о множестве святоотеческих свидетельств в пользу двуперстия, разумел иконные изображения. Что же? Троеперстники тоже могут привести не мало таких изображений в свою пользу. У них имеется такое, напр., драгоценное доказательство, как нетленные мощи Спиридония просфорн. в Киевских пещерах (12 в.). У преподобного на десной руке ясно видно троеперстие.

Чешрчимцев. Я не думаю приводить иконные изображения. Нам довольно Стоглавого собора, проклявшего всякого, не молящегося двуперстно.

Миссионер. Арт. П. много раз приводил это постановление Стоглава. Следует, поэтому, более подробно остановиться на нём и растолковать его. При знакомстве с приведенным постановлением выносится тоже убеждение, какое и после чтения выше разобранных слов Петра Дамаскина и пр. Максима Грека, именно – старообрядческое сложение одно, а заповедуемое Стоглавом – другое, как по форме, так и по знаменованию. В обычном у стар. сложении указательный перст протянут, а великосред. немного пригнут. В двуперстии же, по Стоглаву, оба эти перста нужно нагнуть: «верхний перст с середним совокупив простер и мало нагнув». В принятом старообрядцами двуперстии «преклонение небес и снитие на землю Спасителя» образуется чрез наклонение великосреднего перста, по Стоглаву же, эту мысль выражает наклонение большого пальца ко двум нижним: «креститися и благословити два дольныя (длинные), а третий верхний к дольнома перстома, тоже согбение персту толкует: приклонь-бо небеса и сниде нашего ради спасения, а два верхние… в божество и человечество».

Приведенные мной до сих пор рассуждения направлены не к уничижению двуперстия, коим сам молюсь, а к утверждению той мысли: троеперстие существует не без оснований. Святоотеческие свидетельства, приводимые старообрядцами в пользу своего перстосложения – или не приложимы к последнему, или же благоприятствуют троеперстию.

Выходит, троеперстие не только узаконено, но и записано, притом св. отцами.

Что касается клятвы Стоглавого собора на некрестящихся двуперстно, то эта клятва не Стоглавого собора. Она взята им из чина принятия Яковитян – одноперстников. Следовательно, одноперстники, а не троеперстники проклинаются и на Стоглавом соборе. Лишь одноперстие и пятиперстие – не законные сложения, как об этом говорится в Б. Катехизисе (7 л.). Троеперстие нигде не порицается в Писании: вчерашняя беседа всякого из вас в этом убедила.

Мой ответ на вопрос Черчимцева я считаю оконченным. Если он желает продолжать свидетельства в пользу двуперстия, то я не замолчу равномерных свидетельств в пользу троеперстия. Спорным свидетельством о двуперстии Б. Катехизиса и Μ. Катехизиса и наставлению о двуперстии кн. о Вере я представлю ясные свидетельства о троеперстии из кн. Фисаврос (Скриж., стр. 773), из Православного Исповедания правосл. патриархов, из жития св. Александра Ошевенского (16 в.) и др.

Арт. Петр., м. б., заметил, что двуперстно велела молиться св. Церковь, как де об этом писано в книге о Вере. А кто Церковь прослушает, тот язычник и мытарь, по слову Христа. Но, по кн. о Вере, св. Церковь собственно говорит не о сложении, а об исповедании в Христе двух естеств. Православные эти два естества исповедуют (догмат. 6 гл.), а потому мытарями и язычниками названы быть не могут.

(Черчимцев молчит и не думает возражать).

Итак, в то время, когда собственно нужно было еще отвечать Арт. П., я дал ответ на поставленный вопрос. Из последних двух бесед слушатели должны вынести, что троеперстие не печать антихриста и что оно узаконено и записано святыми отцами.

Ныне вопрошающим был Арт. П. Я – отвечающим. Завтра будет наоборот.

Пятая беседа. Царство антихриста. Его бессилие уничтожить жертву Христову

Миссионер. Предметом настоящей беседы будет всё тот же вопрос о последнем антихристе. В предыдущие дни говорилось о существе, лице его, о печати, о времени его прихода, сейчас будем рассуждать о царствовании его. Будет ли его царство настолько могуче, что в самом деле, как утверждают безпоповцы, оно повсюду истребит жертву Тела и Крови Христовой.

В книге о Вере говорится: «начаток Христовой веры с концом согласуется» (гл. 20, л. 86 сн. гл. 2, л. 30.), т. е. в последнее время будет такое же сильное гонение на христиан, какое было и в первое. Сила последнего гонения, однако, не уничтожит повсюду божественного учреждения Тела и Крови Господней. В первые три века христианства были великие мучители-цари: Нерон, Траян, Диоклетиан и др. Но, несмотря на всю лютость гонения, они не истребили жертвы Христовой. В потаенных местах она приносилась. Правда, видимых храмов не было, но собрания верующих с приношением бескровной жертвы были. Подобно этому будет и при последнем антихристе.

Хотя «церкви Божии (храмы) будут яко овощное хранилище» (Ипполит. слово), но это не помешает будущим христианам причащаться Тела и Крови Господних. Что и в потаенных местах, в пустынях, будет приношение бескровной жертвы – за это ручается присутствие там священнического чина. «Когда, говорит св. Андрей Кес., действующий в антихристе дьявол вооружится чрез него на Церковь, тогда избранные и достойнейшие побегут в пустыню, чуждую всякой злобы и плодоносную всякой добродетели… Не лишено вероятности и то, что и чувственная пустыня, как прежде мучеников, спасет убегающих от наветов отступника и лжехриста в горах, пещерах и пропастях земных» (Откр.12:6). Что под избранными и достойнейшими, убегающими при антихристе в мысленную и чувственную пустыни, разумеются именно совершители таинств, это доказывается дальнейшим толкованием того же св. Андрея. В толковании 17 ст. этой же главы (Откр.12:17) святитель Кесарийский замечает: «А когда лучшие и избранные церковные учители и презревшие землю удалятся по причине бедствий в пустыню, тогда антихрист, хотя и обманется в них, воздвигнет брань против воинствующих Христу в мире и т. д.».

Согласно Писанию, выходит, жертва Христова будет и во времена последнего антихриста. Если не будет её в чувственных видимых храмах, в пустынях, в потаенных местах она все-таки будет. Безпоповцы не могут сказать, что они имеют её, хотя бы в потаенных местах. Антихрист их одолел.

Черчимцев. Миссионер говорит, что во времена антихриста приношение Тела и Крови Христовой будет в потаенных местах, в пустынях. Но он неправду сказал. Учение его – учение странников-бегунов, с которыми мы не имеем ничего общего. Церковь Христова и во время антихриста будет в миру. Бл. Августин, толкуя про состояние Церкви в последнее время, замечает: «Церковь будет в среде всех народов, что обозначается названием широты земли, там будет стан святых, там будет возлюбленный Богу – град Его; там все враги её, так как они вместе с ней будут находиться в среде всех народов, – окружат её своим жестоким преследованием, т. е. будут стеснять, тревожить, ставить в безвыходное положение тяжкими напастями. И она со своей стороны не оставит воинствующего положения, потому что названа именем стана» (часть 6, 210 стр.).

Итак, подтверждая свою мысль бл. Августином, я заявляю несогласие с о. Симеоном по затронутому им вопросу. Он говорит, что приношение бескровной жертвы будет в пустынях, я же утверждаю наоборот: приношения там не будет. Церковь будет в миру, будет стесняться врагами.

Миссионер. Мой собеседник ничего не сказал по поводу моих ссылок на св. Андрея Кесарийского. Приведя выдержку из бл. Августина, он не захотел последнего примирить с первыми и поспешно заявил о своём лишь несогласии со мной. Приведенное им место из бл. Августина входит, как часть, в толкование св. Андрея. Святитель Кесарийский, кроме бегства верующих в мысленную пустыню, говорит про бегство их и в чувственную пустыню. Выходит, толкование св. Андрея, жившего после бл. Августина, полнее толкования последнего. Верно, что Церковь, как стан святых, будет воинствовать с антихристом, но также верно и то, что некоторые члены её, с пастырями во главе, удалятся в чувственную пустыню. Арт. П. представляет дело так, что коль скоро при антихристе Церковь будет в миру, то, значит, приношение бескровной жертвы в ней не будет. Но я нарочно и привел выражение кн. Веры: «начаток веры Христовой с концом согласуется». Состояние Церкви в первые три века гонений нам много объяснит положение её и при последнем гонении. Церковь в первые три века находилась среди всех народов, окружена была жестокими гонениями и, однако, в потаенных местах имела приношение бескровной жертвы, каждый верующий тогда знал места тайных собраний христиан, в каждом городе и месте были храмы, хотя бы без внешних отличий от прочих зданий. Так будет и в последнее время. Церковь будет среди всех народов, будет жестоко преследоваться, как говорит бл. Августин, но однако всё же она не потеряет своего внутреннего благоустройства, в ней, по словам св. Андрея, будут пастыри, они не оставят верующих, хотя часть последних удалится и в чувственную пустыню.

Итак, слова бл. Августина – не оправдание Арт. П. Они даже его обличают. Безпоповцы не подходят под ту Церковь, которая, по словам блаженного, среди всех народов. Слова Августина скорее относятся к православной Церкви, имеющей членов среди всех народов, по всей вселенной. Антихрист одолел, овладел безпоповцами так легко чрез своих слуг потому, очевидно, что они не Церковь Христова, ибо находятся вне её.

Черчимцев. Миссионер говорит, что безпоповцы не подходят под Христову Церковь, о коей говорит Августин. Μ. б., мы потому не подходим, что нет на нас ныне гонений? Гонения бывают разные. Терентий Акимыч, почитайте 93 стр. 6-й части бл. Августина. (Худошин читает). «Да и самые еретики, так как представляются имеющими имя, молитвы, писания и исповедания христианства причиняют великую скорбь сердцам благочестивых: потому что, с одной стороны, многие желающие быть христианами делаются по необходимости нерешительными в виду их разномыслий, а с другой – многие злоречивые находят в них основание хулить христианское имя; ибо и они всё же называются христианами. При существовании этих и им подобных развращенных нравов и заблуждений желающие жить благочестиво во Христе терпят гонения, хотя тело их и не подвергается ни от кого нападению и мучению».

Итак, из прочитанного ясно, что верным христианам кроме телесных озлоблений бывают еще духовные. Мы терпим их, а потому подходим под ту гонимую Христову Церковь, о коей говорит тот же Августин несколько, как мы видели, ниже (210). Терпимые благочестивыми мучения доставляют, по блаженному, еретики, имеющие имя христиан, седмь таинств, писание и исповедание.

Миссионер. Арт. П., чтобы доказать свою принадлежность к Церкви, распространенной среди всех народов и терпящей мучения, прочитал устами Худошина слова Августина о духовных мучениях, бываемых от еретиков. Пора уже моему собеседнику понять, что еретики и последний антихрист, про коего речь, не одно и то же. Читать про мучения от еретиков можно и в другой раз. Я уверен, что Черчимцев сам сознает несвоевременность своего чтения и если прочитал слышанное вами, то со злою целью. Ему захотелось лишний еще раз обозвать православных еретиками, от коих они якобы терпят духовные мучения. Чтобы яснее увидеть нас в словах Августина об еретиках, мои собеседники не постеснялись прибегнуть к обычному средству лжи, памятуя, должно быть, иезуитскую заповедь: цель оправдывает средство. У блаженного написано: «еретики, имеющие имя, таинства писания». Слова: «таинства писания» не разделены запятой.

Но Черчимцев с Худошиным не постеснялись разделить их и слово таинства растолковать в смысле семи церковных таинств. Должно быть, опасались, как бы себя вместо нас не увидать в словах Августина. Они, ведь, тоже как будто имеют и имя, и таинства писания (св. евангелие), и исповедание. Точка в точку, как и прочие еретики. Подобно последним старообрядцы доставляют великую скорбь истинным христианам-православным. Своим развращенным нравом, проявившимся в только что разобранном вранье, старообрядцы не хуже других еретиков причиняют верующим сердечные болезни. Они подобны еретикам и в 3-м намеченном блаженным пункте. Массой своих разномыслии они, как и все прочие отделенцы, много доставляют душевных волнений чадам православной Церкви.

Нет, Арт. П., лучше уж себя поимейте в виду при правильном чтении слов бл. Августина об еретиках. Злая цель, с коей прочитано было это место, видна не только мне, но и всем прочим. Будучи отделенцами, напрасно считаете себя в Церкви Христовой. За одни мучения, хотя-бы даже телесные, а не духовные, не можете быть членами последней. Неправеднии мучимы не венчаются.

Принадлежность своего общества к Христовой Церкви мой собеседник скорее докажет чрез наличность причастия Тела и Крови Христовых. Это более верный путь. Отдаляться от него, коль скоро о нём и речь, моему собеседнику не следует. Прошу вас, Арт. П., покажите нам, какие св. отцы написали, что во время последнего антихриста жертва Христова повсюду истребится.

Черчимцев. От ответов на вопросы я никогда не уклонялся. Отвечаю словами св. Кирилла Иерусалим. (На 32 л. об.) Кирилловой книги читается: «О том бо Хрисостом святый глаголет, яко антихрист прежде пришествия своего учинит, яже везде жертвенники и истинную жертву истребит и кумир свой на святом месте поставит».

Миссионер. В настоящее время Арт. П. прочитал приведенное им место по знакам: три дня тому назад это же место читал несколько иначе: тогда – после слова «жертвенники» останавливался, относя его к глаголу «учинить». Но обратив внимание на давно известные ему знаки препинания, мой собеседник не придал значения ссылке на поле на «Толковый апостол зач. 150». Между тем ссылку эту стоило бы почитать. Здесь в ссылке не так написано, как в Кирилловой книге. В Толковом апостоле на 549 л. читается так: «мерзость запустения не есть жертва свята, любезна и приятна Богу, но спустошение, еже соделает антихрист пред пришествием Господним (а не своим, как в Кир. кн.) – свой образ на то место поставит». У св. Златоуста, т. о., нет слова «везде», помещенного в Кирилловой. По св. Златоусту, значит, антихрист не везде истребит Христову жертву.

Свою мысль о повсюдном истреблении в царствование антихриста Христовой жертвы Черчимцев тогда лишь докажет, когда что-либо прочитает в противовес Златоусту.

Но Златоустовы уста – Павловы уста и Христовы.

С Златоустовым учением по поднятому вопросу согласны о. о. и учителя Церкви, относящие мерзость запустения, реченную пророком Даниилом, ко временам последнего антихриста и не относящие. В числе первых стоят: св. Ириней Лионский (Μ. 1871 г. 650), св. Ипполит Римский, Ориген, бл. Иероним, приводящий свидетельства последних двоих (ч. 12. 79 и дал.). В среде вторых находятся: св. Климент Александрийский (Стр. кн. 1, гл. 21), Тертуллиан (пер. Кар. С. П. Б. 1850 г. ч. 3. стр. 188–193), Юлий-Африкан, Евсевий Кесарийский, св. Афанасий Александрийский (тв. Μ. 1851, 134, ч. 1), св. Кирилл Иерусалимский (Тв. 1855 стр. 181–82), св. Исидор Пелусиот (Μ. 1660 г. ч. 2, стр. 141–2, 275–282), бл. Феодорит Киррский (Моск. 1657 г. ч. 4, стр. 177).

В числе приведенных отцов, как видите, стоит Кирилл Иерусалимский. Он мерзость запустения на указанных нами страницах его сочинения не относит ко временам последнего антихриста и понимает её иначе, чем как вычитал Арт. Петр. Черчимцев нам от имени св. Кирилла, как вы все слышали, вычитал то, что антихрист еще пред своим пришествием повсюду истребит истинную Христову жертву. Чему верить: моему вычитыванию или его?

Черчимцев, Я, пожалуй, прочитаю и из Кирилла Иерусалимского. У меня тоже имеются тайноводственные его поучения. (Берет их).

Миссионер. Арт. П., какую берете книгу?

Черчимцев. Св. Кирилла Иерусалимского.

Миссионер. А прежде какую читали?

Черчимцев. Св. Кирилла Иерусалимского.

Миссионер. Обе эти книги одного св. отца и одного и того же содержания или нет?

Черчимцев. Одного.

Миссионер. Как же большая, прежде читанная вами Кириллова книга, вместилась в эту маленькую, когда говорите, что содержание их одно и тоже? Если содержание одно, то почитайте, что хотели, из первой, а эту вторую маленькую передайте мне – я посмотрю. (Берет).

Черчимцев. О. Симеон отдайте книгу. Она моя.

Миссионер. Я и не думаю её присваивать. Прошу вас читайте. В большой ведь книге тоже написано, что и в маленькой? Только очень уже дивно: как большая уместилась в маленькую?

Черчимцев. Прошу отдать книгу.

Миссионер. Книгу отдаю и народу объясняю, что прежде читанное Арт. П. о мерзости запустения из Кирилловой книги св. Кириллу Иерусалимскому не принадлежит. Оно принадлежит Стефану Зизанию. Но последний не святой отец. Между тем вопрос такой: какие св. отцы написали, что во время последнего антихриста повсюду истребится Христова жертва.

Черчимцев. В Кирилловой книге, верно, толкование Стефана Зизания. Однако, и его нужно читать. Иначе миссионер хулит Кириллову книгу.

Миссионер. Я её не хулю. Прошу почитать на поставленный вопрос от св. отец.

Черчимцев. Я сначала прочитаю, как нужно почитать Кириллову книгу.

Миссионер. Читай это тем, которые хулят названную книгу. Если не будешь прямо отвечать на вопрос, то я лучше беседу прекращу, а тебя несостоятельным объявлю.

Черчимцев. Не умеете кончать беседу.

Местный Благочинный. Пятидневные, братия, беседы показали нам, что это за люди – Артемий Петрович и Терентий Акимыч. Это лица постоянно прибегающие ко лжи, к разного рода подтасовкам, на вопрос никогда не отвечающие. Вспомним беседу о троеперстии. Целых десять часов уклонялись они от вопроса, отложили до другого дня и на другой день также не ответили. Ныне тоже самое. Их спрашивают: какие св. о. о написали, что во время последнего антихриста не будет причащения, а они предлагают читать; как нужно почитать Кириллову книгу. Видимо, не желают отвечать. Очевидно, хочется лишь протянуть время. Но проволочкой времени ничего ведь не доказали за все пять бесед. У всех одно впечатление: напрасно потратились на выписку Артемия Петровича и его учителя Терентия Акимыча Худошина.

Беседы считаем законченными. О. Симеону приносим чувствительную благодарность.³¹⁴

Свящ. един. ц. г. Казани. С. Шлеев

1. При ведении беседы о молитве за умерших необходимо прежде всего выяснить понятие о Церкви, как о едином обществе, состоящем из живых и умерших (Евр.12:24; Рим.14:8–9); выяснив такое понятие о Церкви, показать, что у Бога нет мертвых: у Него – все живы (Лк.20:38) и должны находиться в живом общении друг с другом. Это общение лучше всего выражается в молитве друг за друга (Иак.5:16). Притча Спасителя о богатом и Лазаре изображает неодинаковую судьбу праведников и грешников и указывает на возможность не самовольного изменения участи грешников, а по молитвам Церкви (Лк.16 гл. сравни 1Пет.3:18–19, 4:6). Если же мы до всеобщего суда Христова не можем знать об окончательной участи умерших сродников наших, а изменение её до этого суда возможно (Мф.21:22), то любовь, которая, по словам ап. Павла, не ограничивается ни временем, ни местом (1Кор.13:8; Рим.8:38–39), побуждает нас молиться за умерших братий наших. Этим заканчивается догматическая и нравственная часть беседы и делается переход к полемической части. Здесь задается сектантам вопрос: любят ли они своих умерших и как проявляют к ним свою любовь? Так как сектанты своё лжеучение о бесполезности молитв за умерших основывают на притче Спасителя о богаче и Лазаре (Лк.16 гл.), то, при разъяснении этой притчи, нужно обратить внимание на выражение «хотящие не могут перейти»… Из этих слов притчи мы видим только то, что на том свете человек сам, своими только силами, как бы ни хотел перейти из ада в рай, не может; ему нужна посторонняя помощь – молитвы Церкви. На другое возражение сектантов о невозможности причислить к Церкви небесной умерших грешников, следует ответить, что из притч Спасителя о пшенице и плевелах, о девах мудрых и юродивых, о неводе и рыбах – видно, что до всеобщего суда Христова и праведники, и грешники как на небе, так и на земле составляют одну Церковь. По окончании разбора сектантских возражений, беседа заканчивается указанием на общее верование ветхозаветной (2Мак.12:42–45; Иер.16:47) и новозаветной (Лк. гл. 16; 1Пет.3:18–19, 4:6; Рим.8:38–39). Церкви в возможность изменения за гробом участи грешников. Наша православная Церковь на этом основании и возносит свои молитвы к Богу об изменении судьбы своих членов умерших «грехом не к смерти» (1Ин.5:16).

2. Беседу о молитвенном призывании и почитании святых следует тоже начинать с выяснения понятия о единстве Церкви, как обществе живых и умерших (Лк.20:38), праведных и грешных под главенством Христа (Еф.1:10; Евр.12:22–24; Рим.14:8–9). В этой Церкви есть более достойные и совершенные члены, каковы – святые и ангелы Божии, и менее совершенные – мы, живущие на земле (2Тим.2:20); небожители – друзья нам (Еф.2:19–20); а посему нам и естественно обращаться к ним за помощью.

Далее следует полемическая часть беседы. Считают ли иномыслящие святых и ангелов более совершенными членами единой Церкви и нашими друзьями и, если считают, то почему не обращаются к ним с просьбой о молитве за нас пред Богом?

Здесь придется миссионеру решить нижеследующие главнейшие возражения сектантов:

а) 1Тим.2:5; 1Ин.2:1, на основании каковых иномыслящие признают единственным Ходатаем за людей Христа, ходатайства же святых считают излишними и даже преступными (Иер.17:5).

Это возражение решается так: Христос – Ходатай за нас пред Отцом Небесным Кровию своею, и как таковой, Он – единственный; а святые за нас ходатаи пред Богом молитвами и, как таковых, их много (2Кор.1:11). Что же касается Иер.17:5, то здесь осуждается надежда на грешного человека, что выясняется из самого текста речи.

б) Не унижается ли достоинство Христа ходатайством святых? Нет! (Мф.15:22; Ин.2:1–11, 12:21–22; Иов.42:8).

в) Не находятся ли души святых в состоянии усыпления (3Ездр.7:31–32)? Нет! В указанном месте говорится об усыпленных телах, а не душах, которые не в земле остаются, а идут к Богу (Еккл.12:7). А что души святых вовсе не находятся в состоянии усыпления и способны слышать нас, об этом свидетельствует св. Писание (2Мак.15:12–17; Откр.6:9–7, 9–12).

г) Есть ли в слове Божием указание на таковые именно способы прославления святых, какие существуют в православной Церкви? Есть: (Сир.44:1–14; Евр.13:7).

В заключении должно повторить, без полемики, показанные в беседе положительные основания к почитанию и молитвенному призыванию святых и заключить беседу общим нравственным назиданием.

3. В беседе о почитании св. мощей необходимо прежде всего выяснить, что разумеет Церковь под именем мощей; необходимо это в виду установившегося неправильного взгляда на мощи, как со стороны сектантов, так и многих православных, будто мощами именуются только нетленные, вполне сохранившиеся тела, тогда как этим именем называются вообще всякие останки святых, чрез которых чудесным образом проявляется сила Божия.

Затем следует остановиться на вопросе – не противоречит ли понятие о нетлении мощей слову Божию, говорящему о тленности человека (Быт.3:19)? Этот вопрос решается ссылкой на соответствующие места св. Писания (Прем.2:23; Рим.5:12–14), из которых видно, что смерть и разрушение тела есть следствие греха, и что, следовательно, люди, освобождающиеся от греха, как бы достигают первоначального назначения человека, т. е. нетления; в доказательство чего приводятся места: Сир.44:15, 48:1–9, откуда ясно видно, что ни Энох, ни Илия не видели истления и, следовательно, закон о непреложности тления человека имеет исключения. Здесь же не мешает упомянуть, что Всемогущий, «где хочет, побеждает естества чин», ибо «у Бога всё возможно».

Дальше необходимо перейти к выяснению того, что святость угодников свидетельствуется не только нетлением, но, главным образом, основывается на чудесах, истекающих от их мощей. Эти чудеса свидетельствуют, что нетленное тело есть «храм Св. Духа» (1Кор.6:19). На этом основании мы и почитаем тела св. угодников, как святыню. Когда таким образом будет доказано, что мощи являются святыней, следует указать на то, что мы воздаем им такое же почитание, какое воздавалось вообще всякой святыне и не было противно Богу (Исх.25:37, 27:20–21, 40:24–27 и др.).

После этого необходимо перейти к полемической части беседы, для чего предлагается сектантам вопрос: в чём почитание св. мощей противно слову Божию? Что же касается возражения сектантов, что «плоть и кровь не наследует царствия Божия» (1Кор.15:50), то необходимо выяснить, что, действительно, тела в том виде, в каком они существуют теперь, не наследуют царствия Божия, а все изменятся (1Кор.15:51–54).

Беседа заканчивается ссылкой на следующие места св. Писания: 4Цар.13:20–22; Сир.48:12–15; Мф.27:51–53.

4. Беседу об употреблении мясной пищи (против хлыстов) следует начать вступлением, в котором изложить кратко христианское учение о пище следующими текстами: Деян.15:24–29; 1Кор.6:13, 8:8–9, 10:2, 23, 32; Рим.14:2–3, 6, 14, 21; Кол.2:16, 17, 20, 23; 1Тим.4:1–5; Мф.15:19; Мк.7:15–23 и др. Общий смысл этих мест: всё, что сотворено Богом, – хорошо (1Тим.4:4) и «нет ничего в самом себе нечистого» (Рим.14:14), ибо «Господня земля и что наполняет её» (1Кор.10:26; Пс.23:1), следовательно, пища не может осквернить человека, и потому всё, «что продается на торгу, можно есть без всякого исследования» (1Кор.10:25–27), «с верою» (Рим.14:23) и «благодарением» (1Кор.10:30), «во славу Божию» (1Кор.10:31), ибо «для чистых – всё чисто и позволительно» (Тит.1:15; 1Кор.10:23).

Но этим самым нисколько не отвергаются посты православной Церкви, так как воздержание от известного рода пищи содействует нам в достижении религиозно-нравственных целей христианской жизни (Лк.21:34; Мк.2:20). Затем нужно перейти к разбору и опровержению религиозных воззрений хлыстов на употребление в пищу мяса.

Учение хлыстов о переселении душ грешников в животных опровергается следующими местами св. Писания: Еккл.12:7; 2Кор.5:1; Лк.16:26; Быт.1:24; Втор.12:23–24; Лев.17:14; Лев.17:11.

Против религиозных воззрений хлыстов о всяком мясе, как «идоложертвенном» (1Кор.8:1, 13), о подражании их в неядении мяса монахам, указать 2Тим.2:5; Мф.18:17. Кроме цитированных мест можно пользоваться и молитвой на благословение пасхальных мяс.

Двойственность же человеческой природы, как двух враждебных начал (плоть и дух), опровергается следующими местами св. Писания: Быт.2:7, 1:33; Пс.6:6; Пс.113:25–26; Дан.12:2; 2Мак.7:11–14; Рим.8:11; 2Кор.5:10 и др.

Вследствие всех вышеизложенных мест св. Писания и нижеприводимых, употребление в пищу мяса отнюдь не противоречит смыслу Божественного откровения: 2Цар.6:19; Втор.12:27; Лев. 11 гл.; Дан.15:23–28; 1Кор.8:13; Исх. 12 гл.; Лк.2:41–42, 51–52; Лк.12:1–7, 16, 18.

В заключении беседы должно повторить, без полемики, показанные в беседе положительные места об употреблении в пищу мяса и сослаться на 1Тим.4:1–5, 51 Апостольское правило и 47 правило св. Василия Великого.

Мисс. Μ. Кальнев

В истекающем году наши духовные журналы уделяли большое место вопросам, с которыми приходится соприкасаться миссионерам в своей апологетической деятельности. Это объясняется, конечно, тем оживлением интереса к богословским вопросам, которое возникло в последнее время в светском обществе. Особенным толчком к этому, нужно признать, послужили и религиозно-философские собрания, бывшие в Спб., а также обсуждения богословских вопросов в беллетристике и вообще в светской литературе, при чем на первом плане здесь нужно поставить новый журнал декадентствующих писателей под заглавием: «Новый Путь». Наш журнал отдал должную дань внимания этому новому журналу, представляющему скорее, хотя и талантливое, но «новое блуждание» наших интеллигентов по опасным «трясинам и болотам», витающему в «завитках» и живущему скорее «в мире неясного». Понятно, что представители Церкви и богословской науки не могли быть солидарными с этими неустановившимися и у самих представителей «Нового Пути» воззрениями и на страницах духовных журналов давали по временам отповедь декадентам в области религиозной мысли. Но, кроме таких, несколько полемических, статей в области духовной журналистики есть и статьи положительного характера, очень полезные для миссионерского дела.

Статьи, помещенные в журналах за нынешний год и полемизирующие с народившимися заблуждениями, касаются следующих тем: вопроса о совести, и её свободе, христианского брака, поклонения Богу в духе и истине, отношения трагедии и героя Еврипида «Ипполита» к христианскому учению; вопроса о внутренней жизни Церкви Христовой (вопреки учению «новопутейцев» о косности и мертвости её) и значений догматов; вопроса об эгоизме и альтруизме с точки зрения христианского учения вопреки ходячим мнениям о них в сочинениях Μ. Горького, Андреева и др. представителей нашей беллетристики; вопроса о духе и плоти в христианстве; кроме всего этого журнал «Православно-русское слово» всегда посвящал один из отделов вопросам и запросам нашего светского общества по отношению к Церкви с её учением и установлениями, а журн. «Отдых христианина» давал место полемическим беседам с сектантами.

Из статей положительного характера, но интересных для миссионера в том или другом отношении, нужно указать на следующие: «Философия евангельской истории», «Христианская нравственность и международные сношения», «Взгляды пессимистических мыслителей Шопенгауэра и Гартмана на религию», «Сущность христианства» (По поводу лекции проф. Гарнака), «Учение Спира о религии», а также Пфлейдерера «Теория вдохновения и происхождения Св. Писания на Западе», «Мораль эвдемонизма», «Православная Церковь по учению наших светских писателей – Хомякова, Тернера и Соловьева», «При каких условиях жизнь может иметь смысл и ценность», «Платон м. Московский в отношении к единоверию», «Еще 15 лет», «Послание вселенской патриархии».

* * *

Вопросу о совести посвятили в текущем году статьи два автора Н. Богословский (в «Прав. Соб.») – «Библейское учение о совести» и архим. Сильвестр – «Современные искатели свободы совести пред судом Православной Церкви и государства» (Вера и Разум № 16). Самая уже формулировка тем показывает, что предмет рассматривается у обоих авторов с разных точек зрения. Но обе статьи, так сказать, друг друга восполняют и дают цельное впечатление по вопросу о совести. Реферат Богословского носит учено-академический характер. Он делает определение совести филологически и на основании Св. Писания. Очень характерно сделанное г. Богословским указание, что Иисус Христос никогда не говорит о Своей совести, не говорят о совести своего учителя и апостолы, тогда как ап. Павел и др. говорят о совести своей и др. лиц. Это, конечно, зависело от того, что И. Христос не знал греха, «колебания и раздумья в нём не было». И. Христос был вторым и совершеннейшим Адамом, в состоянии первого до грехопадения. Совесть в нём, конечно, была, но голос её не имел в И. Христе того укоряющего характера, какой она имеет у нас, ибо И. Христос не имел греха. «Отрицание, однако, во Христе совести, говорит автор, отрицало бы в Нём возможность нравственного развития, но из Евангелия известно, что И. Христос «растяше и крепляшеся духом».

Интересна психологическая характеристика совести у г. Богословского. Совесть, по нему, имеет следующие свойства: 1) не мы располагаем совестью, но совесть располагает нами; 2) совесть в человеке не может оставаться недеятельной и требует обнаружения её убеждений и 3) совесть совершенно чужда всяких корыстных побуждений.

Архим. Сильвестр в своей статье имеет в виду суждения о совести и требованиях свободы её, высказанные на миссионерском съезде в Орле, а также на религиозно-философских собраниях в Спб. Автор разбивает эти требования на две группы – по отношению к Церкви и – государству. Такое разделение нельзя не признать остроумным и очень важным для выяснения вопроса, потому что на р.-философских собраниях представители интеллигенции часто обвиняли по данному вопросу правящую Церковь в таких винах, которые относятся не к ней, а к государству. «Раз, говорит автор, противление злу не только возможно, но и обязательно для Церкви (этому вопросу автор посвящал статью в прошлом году), то само собою падает и состоятельность учения о полной свободе совести в той постановке, какую предлагают гг. Стаховичи, Волконские и Минские». Церковь «дает полную свободу совести» заблудившемуся, но тогда, «когда увещание его не привело к желаемому результату». В отношении к другим исповеданиям и сектам Церковь наша, говорит автор, держится принципа свободы и «признает полную религиозную свободу совести до того предела, пока религиозные убеждения не переходят в преступные действия с государственно-юридической точки зрения». Напр., указывает автор, не Церковь, а государство покарало сектанта Ковалева, зарывшего живыми нескольких лиц, хотя это дело было плодом его убеждения, а также Павловских сектантов, как покарало бы пропаганду католицизма, иезуитизма, протестантизма и т. п. Полная свобода, по автору, была бы допустима тогда, «если бы религиозные убеждения никогда не переходили на практике в преступную деятельность».

Все сторонники полной свободы совести являются, по словам о архим., учениками Л. Толстого с его теорией «непротивления». «Поэтому», заключает он, и «обвинение Церкви в распятии Христа, в обращении дела веры в политику г. Минский и К°, пусть уж лучше возьмут на себя: не Церковь, которая защищает своё тело и с сожалением отсекает иногда некоторые больные и вредные свои члены, и не государство, которое карает преступления, распинают Христа, а распинают Его, к сожалению, может быть, того не замечая, сами г.г. Минский, кн. Волконский и подобные им, готовые отдать тело Церкви и государства на растерзание». Архим. Сильвестр заканчивает свою статью вполне уместным вопросом. «Проповедники полной свободы совести, говорит он, все только требуют её от православной Церкви и государства и обвиняют их в попрании её в отношении к другим исповеданиям и сектам, чего на самом деле нет; но почему же эти же самые проповедники не требуют взаимно от этих исповеданий и сект уважения к свободе совести православной Церкви»? В отношении к последней у наших интеллигентов, кичащихся своей свободой, равенством и братством, действительно иное отношение, чем к сектантам.

* * *

Вопросу о браке посвятил свою статью проф. Т. Барсов (в «Хр. Чт.») – «К вопросу о сущности христианского брака». Статья тоже написана по поводу «новопутейских» взглядов на брак (Розанова). В своей статье, вопреки утверждению «новопутейцев», автор, проф. канонического права, утверждает, что Церковь и до византинизма держалась на брак одних и тех же взглядов, что и после. С другой стороны, автор основательно ставит возражение, почему византинизм, если даже понимать его как направление, «не мог быть истинным выразителем христианских идей»? Касаясь взглядов «новопутейцев», автор указывает, что «таинственность брака у них почти не выделяется из психической области и не поднимается выше половых симпатических влечений одного супруга к другому. Святость таинства брака почти сполна замыкается в предполагаемую чистоту, непорочность и безупречность плотских, супружеских отношений. Ненарушимость брака отожествляется с добровольным согласием и готовностью супругов продолжать сожитие до вспышек взаимного раздражения и неудовольствия.

Подобные воззрения, говорит автор, настолько необычны и разрушительны, что пролагают торный путь ко всякого рода безнаказанным увлечениям». И действительно современные публицисты заявляют о безупречности половых отношений и отсутствия греховности в них при браке, освященном Церковью. Автор же, наоборот, в словах ап. Павла (Евр.13:4) видит, что и христианский брак может быть чужд надлежащей чистоты. Автор затем ясно показывает, что не одни только современные богословы под влиянием византинизма и монахов говорят о грехе в браке, но и чрез весь ветхий завет «красною нитью проходит развиваемая и защищаемая им мысль, что плотские отношения полов вообще не безупречны». Отсюда прямо вытекает мысль, что христианский брак есть средство для борьбы с грехом и предполагает поэтому известный режим. Канонист-автор показывает, что хотя сожительство и было дозволяемо византийскими законами, но Церковь-то никогда не считала этого сожития за брак и приводит правило св. Василия Великого с толкованиями на него др. канонистов. Вопреки мнению новопутейцев и ссылок их на свободу брака в некоторых местах Св. Писания, автор указывает на то, что не на всё написанное даже в слове Божьем нужно смотреть как на императив, а многое в законах даже не написано (см. Ам.2:7), а потому тем более бывшее до закона (Иаков) не подлежит подражанию; а потому и посягая нельзя беззаконничать. Автор указывает в чём заключена и таинственная брачная благодать, которой никак не могли найти в браке выше психологического «прилипания» гг. интеллигенты. А именно – «действие таинственной благодатной стороны брака, говорит он, обнаруживается в том, что нечистые и греховные возбуждения плоти не вменяются человеку, если он вступил в законный брак». Назначение же Церкви Христовой автор справедливо видит не в поощрении, а во врачевании людских беззаконий.

Предмету поклонения Богу в духе и истине посвятил свою статью А. Соколов («Хр. Чт.»). Здесь читатель не встретить много нового и оригинального, чего бы не высказывалось уже по данному вопросу. Но считаем долгом подчеркнуть филологическое определение автором греч. слова «проскинисис» (поклонение), которое означает первоначально прикладывание руки к устам, целование её и протягивание к другому для выражения уважения. Таким образом, самое слово поклонение уже в подлиннике предполагает внешность выражения. Одухотворение «поклонения» же автор видит как в настроении религиозного выражения самой молитвы, так и в одухотворении внешних обрядов. Сравнить хотя бы ветхозаветные жертвы и новозаветную бескровную жертву. Автор выясняет значение обряда, который так пугает «духовных» христиан. Он есть не больше как «ряд» (от «рядить»), «обстановка», но не в ней лежит сущность христианского богослужения. Автор ссылается на пример, приводимый еп. Феофаном. «Старушка просит священника отслужить панихиду на могиле сына, или дочери, внука, или внучки. Священник надевает епитрахиль и идет на могилу; причетник несет кадило и свечу. Смотри издали, что там делается на могиле? Священник читает и кадит, причетник поет, старушка кладет поклоны, стоя на коленях. Затем почитали, попели, покадили и пошли назад. Дело поминовения совершено. В чём тут существо службы? В том сильном духе веры, который побудил старушку пригласить священника совершить церковное поминовение и в том духе веры, с которым священник совершал ряд положенных молитвословий».

* * *

Много наделал шуму, по крайней мере, в Петербургском образованном обществе Д.С. Мережковский с постановкой трагедии «Ипполит» на сцене Александринского театра (в СПБ.), когда в прочитанном им вступлении к этой трагедии он выразил мысль, что для христианина есть чему поучиться у Ипполита. На эту мысль Д.С. Μ. отвечает проф. Бронзов («Хр. Чт.») и отвечает отрицательно. Он указывает на источник, из которого вытекали добродетели Ипполита, источник пантеистический, нехристианский, обнаруживает и недостатки, присущие Ипполиту, но пропущенные Мережковским. Орфики, к числу которых принадлежал Ипполит, были аскетами из пантеистических воззрений («нельзя есть мяса, ибо оно частица божества») и веры в переселение душ. Выясняет автор статьи и истинное отношение древних христиан к Орфею (крайне преувеличенное Мережковским). Но, не смотря на своё вегетарианство, Ипполит страстный любитель охоты; он с легким сердцем травит и убивает животных. «Уж не этому ли нам у него учиться»? – спрашивает почтенный проф. Бронзов. Моралист Мартенсен сомневается, говорит он, признать охоту ради охоты достойным человека удовольствием. Не смотря на кажущийся аскетизм, Ипполит приказывает слугам приготовить есть, мечтая, что после охоты «стол приятен полный». «Пред нами, замечает автор статьи, скорее гастроном, чем восхваляемый постник, отшельник, святой». По отношению к женщинам Ипполит питает ненависть, которой христианство не признает; на половые отношения Ипполит смотрит как на что-то свиное. В христианстве есть святые женщины и при том не одни девственницы, но и замужние. Далее автор отмечает хвастливость Ипполита (это не то, что Иисус Христос «смиривший себя до смерти») и корыстную подкладку его добродетелей. Ипполит прощает своего отца потому, что Артемида обещает ему не оставить его неотмщенным и потому, что убийцей был собственно не отец, а Афродита; прощает он с высокомерием. «Зачем, спрашивает проф. Бронзов, христианин, видя пред собой открытую дверь, прямой и ясный путь, будет присматриваться к какой-нибудь маленькой щелочке и безуспешно стараться проникнуть чрез неё, за которою при том лежит кривой, подозрительный, ведущий в пагубу путь? Искать первого луча христианского света, заключает он, там, где этого луча не может быть, напрасный труд».

Странно, добавим от себя, что то, что в Ипполите Мережковским восхваляется (хотя бы отрицательное отношение к плоти и её влечениям), то самое порицается им, когда он касается Церкви и её аскетического направления. (Беда только в том, что Мережковский никак не может уразуметь, что Церковь во взгляде на плоть и на половые отношения вовсе не солидарна с Ипполитом. А, может быть, она и удостоилась бы похвалы Мережковского, если бы была вполне солидарна!?)

* * *

В виду такого недоразумения во взгляде на Церковь со стороны Мережковского и многих его единомышленников по вопросу о плоти г. Никольский предлагает (в ж. «Странн.») свою статью о «Духе и плоти в христианском миросозерцании», а с нею в связь нужно поставить другую статью свящ. И. Артинского (в ж. «Вера и Ц.»), посвященную вообще вопросу о «Жизни Церкви Христовой». Г. Никольский касается тех взглядов, которые высказаны двумя корифеями новейшего антицерковного направления Розановым и Мережковским. Розанов, как известно, восхваляет язычество, потому что оно «примыкало к колыбели», было жизнерадостно, тогда как христианство своим идеалом примыкает к гробу. Еще резче высказывает этот взгляд на Церковь с её учением о плоти и духе Мережковский, но с его учением читатели уже знакомы из нашей статьи о нём под заглавием «Крайности религиозно-декадентского символизма» (см. «Мисс. Об.» № 4). Г. Никольский вполне обоснованно на данных научных и откровения уясняет, что христианин-аскет «отказывается не от мира, а от греховного отношения к миру, но признает самый мир созданием Премудрого Бога. Не даром аскеты с таким неподдельным, замечает он, поэтическим чувством описывают красоты природы и призывают молиться о птицах, о зверях и о всех тварях». Христианство, как справедливо замечает тот же автор, потому не поощряет привязанности к миру, что она послужила бы препятствием к развитию и содействовала бы рутине. Человек удовлетворялся бы только настоящим. А причина бедности, по выражению Бэкона, есть уверенность в своём богатстве. Вот почему христианство будит дух человека от привязанностей, от страстей. Эти же страсти и привязанности, могут быть и в области духа. Любовь до страсти к наукам, искусству, театру и т. п. одинаково порабощают человека. Также без крайностей Г. Никольский выясняет и отношение христианства к плоти. Плоть с её потребностями есть факт, которого отвергнуть нельзя. Христианство только дает норму этим потребностям («Попечения о плоти, говорит ап. Павел, не превращайте в похоти»). Вместе с обвинением Церкви в бесплотности ставится радом и другое, что Церковь с её загробным идеалом и сама мертва, не развивается, или, по крайней мере, как мягче выражается Мережковский, находится в параличе. Как на иллюстрацию этого явления обыкновенно указывают на застой её догматического учения. На это отвечает о. Артинский, который, выходя из положения, что Краеугольный Камень Церкви есть Христос, полнота всего, доказывает, что и развития Церкви в смысле эволюционном ожидать нельзя. Принцип Церкви заключается «в охранении Богом данного сокровища веры и только раскрытии (а не развитии) его перед сознанием верующих, применительно, правда, к индивидуальным условиям и обстоятельствам, иначе Церковь перестанет быть учреждением Божественным, а явится учреждением человеческим со всеми признаками человеческих организаций».

* * *

Статья «Эгоизм и альтруизм» также направлена, в сущности, против взглядов новых богословов из среды интеллигенции, которые хотят признавать в христианстве только учение нравственное, отвергая догматику.

На это автор статьи П. Никольский справедливо замечает, что в 60-х годах о любви к ближним горячо говорили и люди, «проповедовавшие, что человек – только животное». У новых мыслителей человек тоже есть только средство для достижения общего высшего блага (Л. Толстой), или животное высшего порядка. С точки зрения этого учения, помогать ближнему – «это значит поддерживать слабость» (принцип Ницше). Эти идеи отразились в нашей современной литературе и сильно действуют на массы, говоря живыми образами живых людей. «Разбить бы всю землю в пыль», говорит Орлов у Μ. Горького; «Али это человек, что постоять за себя не умеет», говорит другой. «Во всяком случае это сильно, а потому морально и хорошо» отвечает третий. Вопреки этому животному взгляду Никольский показывает, что смирение христианское не есть еще унижение и ничтожество. «Христианин, смирившийся пред величием Божиим, однако, сознает, что в себе он носит Великого Бога». Также устанавливает автор разницу между христианскою любовью и философско-пантеистическою. Там себялюбие, в христианстве же любовь даже к себе есть любовь к образу Божию, живущему в нас, так что, с другой стороны, в тоже время она есть и ненависть к своему греху, несовместимому с образом Бога. Такова же христианская любовь и к ближним, усиленная еще представлением о Христе Спасителе. В это время, как философский альтруизм ставит ближнего целью жизни человека, христианская любовь есть лишь «прямой вывод из возвышенного учения о Боге, Отце всего человечества, и о людях, вечных существах, искупленных кровью нашего Господа и призванных к вечному соцарствию с Ним. Таким образом, заключает автор, любовь к себе и к ближним в христианстве объединяются в любви христианина к вечному и личному Богу, в котором бесконечный нравственный идеал осуществлен от вечности».

Кроме всех указанных статей, «Новому Пути» посвятил своё слово ректор Казанской дух. академии еп. Алексий, который, указав на общее направление мысли нового журнала и его сотрудников, обстоятельно критикует их идеи с точки зрения Церкви и предостерегает от увлечения ими будущих молодых слушателей академии.

II

Второй разряд указанных нами статей чужд полемического характера, хотя в положительных чертах он касается тех в сущности вопросов, что и первые статьи.

На первом плане здесь нужно поставить – «Философию св. истории» («Вера и Церковь»), которая касается центрального пункта христианства – искупления человечества. Проследивши с философским анализом историческую сторону этого события, автор заключает: «Так Господь Иисус Христос, Сын Божий, был распят грешниками и умер за грехи людей. Что Он умер именно за грехи людей – это еще не объяснение факта, не богословская истина, а факт евангельской истории. Действительное значение смерти Христа, Сына Божия, состоит в том, что она есть переход Его духовной вечной жизни в людей, нарождение в них Его духа. Это её значение столь же таинственно, сколь таинственно произрастание зерна, но и столь же несомненно свидетельствуется действительностью духовной жизни христиан, сколь несомненно жизнью растения свидетельствуется произрастание зерна».

Когда это глубоко-идейное нарождение в людях духа Христова, осуществляемое в жизни отдельных христиан, применяется к жизни целых народов, то оно оказывается еще далеким от своего осуществления. Это рисует статья Гр. Л. Комаровского «Христианская нравственность и международные сношения». В этих сношениях господствуют еще принципы макевиализма и т. п. теорий. Автор видит скрытую причину этого в понижении у современного поколения сознания христианского долга, при чем многие христиане «лицемерно, то искренно преклоняются пред нравственным учением Христа, то отделяют его совершенно от догматической, церковной, т. е. наиболее глубокой и прочной основы и этим подменивают, так сказать, христианство живое, историческое – рационалистическим». Автор подмечает еще и тот факт, что с успехами культуры «понижается нравственная сила и чуткость».

Это наблюдение автора, как увидим сейчас ниже, подтверждается отчасти состоянием христианства и христианских доктрин на современном западе. И действительно, каких только учений там не создавалось и не создается против христианства и религий вообще.

* * *

В статье «Взгляды пессимистических мыслителей Шопенгауэра и Гартмана на религию, её сущность и происхождение» автор, проф.-прот. Буткевич, знакомит читателя («В. и Раз.») со взглядами этих философов на религию. По Гартману, «скорби мира и печаль существования» вот что заставляет человека создавать религию и философию «с тем, чтобы научиться презирать мир вместе с его скорбями и призрачными благами». Но таким пессимизмом, справедливо критикует наш философ В.С. Соловьев, «человек не мог бы начать своего духовного развития», ибо «пессимизм может вести к ипохондрии, к отчаянию и ненависти к миру и к себе самому, но ни в каком случае не к религии», которую Гегель сравнивал со «светлым праздничным днем в человеческой жизни». Да наконец и религия пессимизма была бы религией эгоизма, измышленной человеком для своего успокоения. Она была бы односторонняя; настоящие же религии знают не только рай, но и ад. Взгляд Гартмана, тожественный со взглядом Шопенгауэра, сходится, как говорит автор, и со взглядом Фейербаха, материалиста. Это лучше всего показывает, что взгляд на религию Гартмана и Шопенгауэра не вытекает из философии их, которая должна в сущности вести к совершенному нигилизму.

* * *

Запад, потеряв предание Церкви, вообще запутался в определении и понимании религии, в частности христианства. Не удивительно, что это допускают философы, но та же история повторяется и с богословами. Вот как учит проф. Гарнак о «Сущности христианства» («Вера и Р.»), по словам К. Григорьева.

Взгляд Гарнака модный, эволюционный. В евангелии он находит «временно исторический элемент», и Спаситель по нему был, подобно Будде, ограниченным человеком. Гарнак отыскивает лишь сущность христианства путем отбрасывания наносного исторического элемента. Но «неужели, спрашивает автор статьи, сущность магометанства, буддизма встанет пред нами лишь после того, как мы вычеркнем из них все временно-историческое»? Но сам же Гарнак запутывается, определяя хронологические даты происхождения евангелий. Определяя время происхождения их почти согласно с церковным преданием, Гарнак тем самым отрицает возможность каких-либо мифических наслоений в 30–40 лет. Автор разбирает свидетельства мужей апостольских, в том числе и Папия Иерапольского, которого Гарнак вздумал привлечь на свою сторону и не находит данных для Гарнаковских положений. Дело в том, что Папий не говорит о пребывании ап. Иоанна в Малой Азии, вообще однако упоминая о нём. Гарнак, основываясь на этом умолчании Папия, приписывает 4-е евангелие, сильнее всего говорящее против его заблуждений пресвитеру некоему Иоанну и, таким образом, старается подорвать достоверность и авторитетность евангелия. Г. Григорьев должен, конечно, признать такое умолчание шатким основанием, ибо нельзя же требовать ни от одного автора, чтобы он всегда сказал обо всём обстоятельно.

* * *

Взгляды Гарнака, не смотря на их шум, более связанный с личностью их автора, не новы и объясняются из общего хода исторического решения в протестантстве вопроса о боговдохновенности св. Писания. С этим предметом знакомит нас г. Леонардов в своей диссертации («Вера и Раз.») «Теория вдохновения и происхождения св. Писания на западе в XVIII и XIX вв.». Из этой диссертации можно видеть, что в протестантстве есть несколько теорий касательно данного вопроса. 1) Вульгарная рационалистическая, рассматривающая понятие о вдохновении как религиозное суеверие; 2) естественная, – смотрящая на Библию, как книгу человеческую, на евангелие, как на роман; 3) допускающая в Библии божественный элемент, но «различает в ней существенное от несущественного, местное и временное от всеобщего» (Гарнак); эта теория отвергает чудеса; 4-ая несколько выше по своему взгляду, но «отличает боговдохновенность от обыкновенного промышления Бога о тварях, признает периоды в истории откровения и степени вдохновения». Диссертация Леонардова дает, таким образом, возможность разобраться в хаосе воззрений протестантских богословов. Тут каждому есть своя полочка и при том объяснено, как и из чего она построена.

* * *

Ознакомясь с этими протестантскими богословскими течениями по диссертации Леонардова, никто уже не удивится «Учению Спира о религии, её сущности и происхождении». Этому учению посвящает свою статью проф.-прот. Буткевич («В. и Р.»). С учением откровения Спир, по словам автора, был знаком не более, как в пределах гимназического курса. Философы тоже не надолго задерживали у себя Спира и он переходил от одного к другому. Не зная откровения, он трактовал в сущности, по словам автора, «не о религии, а о философии», в чём «и сам откровенно сознался, когда объявил, что истинная религия есть именно критическая философия». О сущности же религии Спир не мог говорить и потому, что религия есть союз между Богом и человеком, а Спир «бытия Божия не признает». Говорит он, правда, и о Боге, «но только ради приличия», а на взгляд всех религий, признающих Бога действующим, смотрит как на ложный, потому что, по его взгляду, такой Бог должен будет быть виновником зла. Понятно, что при таком взгляде христианское учение о грехопадении, о первородном грехе получило у Спира крайне искаженный вид. Этот взгляд Спира, собственно говоря, интересен по влиянию его автора на некоторых наших богословов среди интеллигентов, в частности на Л. Толстого. Ко взглядам Спира близко подходит Пфлейдерер, учение которого тоже «о сущности религии и её происхождении» излагает тот же автор («В. и Р.»).

* * *

Статья «Мораль эвдемонизма пред судом общечеловеческого нравственного сознания» П. Левитова («В. и Р.») интересна потому, что новейшие наши богословы-интеллигенты тоже являются sui generis эвдемонистами в учении о плоти и во взгляде на учение нравственное в Церкви. Здесь автор разбирает мысли Бентама и Милля, которые смотрят на добродетель, как на средство к счастью. Автор справедливо ссылается на критиков утилитаризма, которые говорят: «ни один здравомыслящий человек не стал бы любить денег и стремиться к их приобретению, если бы вдруг узнал, что они потеряли в государстве всякую ценность и обратились в простые блестящие вещицы. Следовательно, никто не желает денег, как цели, а всякий стремится к ним, только как к средству. Совсем в ином положении находится добродетель. Она представляется нам чем-то абсолютно ценным и именно сама по себе, независимо от тех результатов, к которым ведет она относительно личного счастья.

* * *

Среди этих блужданий богословской мысли тем интереснее остановиться на взглядах наших православных богословов. Этому посвящает свою статью («В. и Р.») В. Попов – «Православная Церковь по учению наших светских писателей: А.С. Хомякова, Ф.Г. Тернера и В.С. Соловьева». Хомякову, говорит автор, принадлежит заслуга «формулирования идеи святой Церкви». Вот его формулировка: «Церковь есть живой организм истины, вверенной взаимной любви»; или: «свобода в единстве и единство в свободе». Пришел Хомяков к этой форме методом историко-сравнительным. Из указанного определения Хомяков объясняет жизнь Церкви во всех её проявлениях, а также изобличает неправду католицизма и протестантства. Тернер в своем соч. «Наука и религия в конце XIX в.» приходит к выводу, что одна только «греко-российская Церковь, сохранившая во всей чистоте учение Христово и дух христианства, может успешно бороться против теорий материализма и новейшей культурно-рационалистической теории и что только из её недр можно ожидать возрождения христианской идеи». Отличие Тернера от Хомякова заключается в идее «общественности», из которой Тернер выводит всю жизнь Церкви. Но Тернер отличает Церковь от всяких других обществ «в том же смысле, по его словам, как новый человек отличается от ветхого». В.С. Соловьев, говорит автор, «пополняет Хомякова, продолжая, как бы договаривая его мысль о Церкви, как живом организме». Поэтому Соловьев «выдвигает понятие о Церкви, как существе живом, подвижном и развивающемся». Она должна обнять все человечество и всю природу в одном вселенском богочеловеческом организме». В конце концов целью христианской Церкви является «обожение человечества». В понятии о Церкви, как живом организме, Соловьев видит больше свободы, чем в аналогии Церкви со зданием, ибо там камни (члены Церкви) неподвижны и стеснены. «Высшую ступень свободы и единства, говорит автор, Соловьев признает в Церкви – невесте Христовой».

Вне Церкви, таким образом, не может быть истинного смысла жизни. Между тем антицерковная философия ищет этого смысла и цели. Вопросу, «при каких условиях жизнь может иметь смысл и ценность», и посвящает («В. и Р.») свою статью свящ. Н. Липский. Поводом к написанию её послужили работы проф. Мечникова. Автор пока не сделал еще окончательных выводов (статья продолжается), но отметил, что чрез всю историю философских учений по данному вопросу «красной нитью проходит пессимистический взгляд на мир, на положение человека во вселенной, на господство зла в мире». Само собой вытекает отсюда, что в философии ни один человек не найдет безусловного решения заданного вопроса.

* * *

Статьи «Платон, м. моск., в отношении к единоверию» В. Нечаева («Прав. Соб.») и «Еще 15 лет» проф. Субботина («В. и Ц.») имеют значение для истории раскола. Первые указывают долю участия и личные взгляды на единоверие м. Платона, а вторая состоит из писем о. Архим. Павла Прусского к Н.И. Субботину и его ответов к нему. Письма эти очень интересны для прочтения и не для специалистов, так как есть много страниц в них, которые посвящены вопросам текущей жизни церковной. Напр., пишет о. Павел о семинарском и академическом образовании. «До крайности смущает меня, что ученики семинарий не читают творения св. отцов. Мне случалось говорить с некоторыми: редко можно встретить между ними знающего писания, а с отеческими писаниями и еще реже. Покойный владыка Иннокентий, м. моск., сказал мне раз: когда я был малолетним, во мне был страх Божий, а когда поступил в науки, учился в семинарии, страх Божий потерял, и уже потом, когда вышел из семинарии, опять начал бояться Бога. И это он говорил о семинариях своего времени, когда и слуха не было о нынешнем вольномыслии… А поступит семинарист в академию без церковной подготовки, там найдет профессоров, которые еще набьют ему в голову того, что не следует. У нас вовремя миссионерского съезда один из таких, в академии учившихся, воспроповедал, что в таинстве Евхаристии хлеб и вино не суть Тело и Кровь Христовы, а только символы оных. Ученого проповедника вразумил тогда простец. И не диво этим ученым так проповедовать, когда они творения св. отцов не читают, а читают и уважают протестантские сочинения… Вот я и недоумею, что будет, когда с такой подготовкой будут умножаться пастыри. Тут опасность более, чем от раскола».

Статья «Послание вселенской патриархии» («В. и Ц.») касается толков, ходящих по поводу ответа на это послание Св. Синода, по которым будто бы этот ответ не исполнен той степени любви и церковной идеи, как послание патриархии.

В заключение не можем не порадоваться оживлению за последнее время религиозного интереса в нашем обществе и нашей литературе. Только дай Бог, чтобы он укреплял в мире ограды и устои нашей св. православной Церкви.

Священник Μ. Лисицын

Протоиерей С. Попов, достаточно знакомый с противосектантскою миссионерскою деятельностью, желая прийти на помощь пастырям-миссионерам и облегчить им ведение бесед с сектантами, издал книгу с вышеуказанным заглавием. Широко пользуясь нашей обличительной литературой, о чём и упоминается в предисловии, автор собрал весь печатный миссионерский материал, упорядочил и изложил его в своей книге в таком виде, чтобы во время собеседований с сектантами можно было с удобством пользоваться этим материалом и быстро находить те или другие сведения, нужные миссионеру в данный момент. Автор, для большей практической пригодности своей книги для миссионерских целей, сделал не мало буквальных выписок из многих общеизвестных руководств по обличению сектантства, с таким при этом расчетом, чтобы по его только книге, не прибегая к другим руководствам и пособиям, можно было вести беседы с сектантами по всем прорекаемым ими вопросам. Благодаря этому обстоятельству и книга его вышла весьма внушительных размеров (более 50 печатных листов), и по цене довольно дорогой (3 р.).

В виду таких почтенных задач автора-миссионера, позволим себе остановить внимание наших читателей и несколько покороче познакомить их с содержанием рассматриваемой нами книги.

Вся объемистая книжка о. Попова состоит из следующих отделов. Предпославши своему изданию краткое предисловие (2 стр.), автор на первом месте счел нужным поставить указатель библейских мест, коим дано объяснение в книге (I–XII стр.); потом дает место оглавлению в алфавитном порядке всех вопросов, обнимающих собою круг миссионерской деятельности (XIII–XIV); далее помещает, с особым даже счетом страниц, подробнейший указатель всех предметов, раскрываемых в книге (1–40 стр.), при чем перечисляет не только все положения православного вероучения по тому или другому вопросу, пререкаемому сектантами, но и все сектантские возражения, и, наконец, подробно раскрывает все положения православного вероучения, пререкаемые сектантами, а равно и возражения со стороны последних (1–756 стр.).

Не входя в подробный разбор труда о. Попова, мы должны сказать, что автор не претендует на оригинальность и самостоятельность своей работы и поименно в своём предисловии указывает авторов, трудами коих он пользовался для составления своей книжки. Даже и план, и распорядок предметов в его книге не носят характера оригинальности: автор в данном случае почти буквально следует системе протоиерея о. И. Ольшевского, автора очень популярного руководства по обличению штундизма. Еще менее самостоятелен ваш автор в деле раскрытия христианских истин, прорекаемых сектантами, и в опровержении их возражений; весь нужный ему материал он заимствует из известных руководств по обличению сектантства. Автор преследует чисто практическую цель. И к чести его нужно сказать – книга его очень удобна для практического употребления при собеседованиях с сектантами. Для этой именно цели он снабдил её двумя указателями и оглавлением, а возражения сектантов напечатал курсивом.

Так как автор поставил своей задачей собрать в своей книге всё, что имеется в нашей литературе в обличение сектантства, то он поместил много лишнего, мало идущего к делу материала, допустил чрезвычайное дробление и расчленение тех или других положений православного вероучения и внес много таких подробностей, которые мыслимы только в голове теоретика-миссионера, а на практике почти неприменимы. Таких отделов у автора не мало; – напр.: о таинствах (крещении, причащении), об иконопочитании и пр. Впрочем, этот недостаток не имеет существенного значения и с ним можно мириться. И книга о. Попова, как заключающая в себе свод почти всего разбросанного по многочисленным руководствам миссионерского материала, не только для начинающего миссионера, не успевшего разобраться в противосектантской литературе, но и для опытного деятеля миссии может принести немалую пользу и облегчить многотрудное дели борьбы с проникшим во все углы России рационалистическим сектантством.

П. Козицкий

Торжество единоверия в Макарьевском уезде Костромской епархии

Минувшие месяцы сентябрь и октябрь для нашего юного Макарьевского единоверия были, так сказать, сплошным торжественным праздником… и этот праздник навсегда останется в нашей памяти. В своё время на страницах «Мисс. Обозр.» и мы делились своею радостью по поводу быстрого роста единоверия в Макарьевском уезде, и сугуба была наша радость, когда благопопечительнейший наш архипастырь, преосвященнейший владыка Виссарион благословил единоверцев на устройство четырех храмов для вновь присоединенных в разных пунктах уезда. И вот, при Божией помощи, при христианском усердии добрых благотворителей, и хлопотах отца синодального миссионера протоиерея Ксенофонта Крючкова, начата постройка сразу четырех храмов. В течение зимы и весны здания храмов были вырублены, а в течение лета окончательно отстроены и Владыка наш благословил освятить эти храмы, и выдал св. антиминсы. Воистину угодно было Богу это доброе дело: по пророку Давиду: «аще не Господь созиждет дом, всуе трудишася зиждущие», а тут в течение какого-либо года выросли новые храмы и в таких местах, где несколько лет тому назад никто не мог бы и помышлять о них! Да еще под сенью каждого нового храма приютилась новая церковно-приходская школа – этот маленький рассадничек просвещения в духе Церкви православной! Воистину дивны дела Божия!…

Ко времени окончания постройки храмов Бог помог добыть и необходимое для них – как-то утварь, ризницу, богослужебные книги и даже колокола. По милостивому вниманию г. Обер-Прокурора Св. Синода, церкви получили богослужебные книги, некоторую утварь и ризницу от Московской Св. Синода конторы, а Кинешемский купец И.А. Миндовский каждой церкви подарил звон колоколов.

С великим нетерпением ждали все единоверцы освящения сооруженных храмов, ждали сего и раскольники, любопытствуя посмотреть на никогда невиданное ими торжество; и вот на 31-е августа было назначено первое освящение храма, в д. Бетино. Еще накануне толпы народа расположились около храма, немало между ними пришлось видеть и раскольнической братии. Торжество началось чином «на освящение и поднятие колоколов», который совершен был местным благочинным в сослужении двух священников. Всенощное же бдение и чин освящения храма совершал синодальный миссионер протоиерей Крючков, в сослужении благочинного православных церквей и четырех священников. Небывалое и никогда невиданное здесь торжество это привлекло массу молящихся и даже раскольников местных окрестных деревень. Строго уставное богослужение, умилительное древнее пение, сонм священнослужащих, всё – это до слез трогало молящихся. Даже раскольники не скрывали своего восхищения, а о юных единоверцах и говорить нечего!

Здесь, на православном торжестве, раскольники наглядно могли убедиться в единстве единоверия с православием, совместное служение пастырей единоверческих и православных, в братской любви о Христе Иисусе предстоящих престолу Божию и приносящих всесвятейшую жертву о спасении всего мира и притом осеняющих себе и двуперстно и троеперстно, заграждали уста, глаголющие на православную Церковь неправедное и тем более, когда (вместо запричастного стиха) местный благочинный сказал приличное случаю слово и выяснил пред многочисленными слушателями истинное значение единоверия по разъяснению о нём и Св. Синода и отцов Казанского собора. Здесь раскольник мог видеть, что значит послушание св. Церкви. Будь её послушной овцой, подчиняйся законным её христоприемственным пастырям и излюбленный твой «старый обряд» будет тебе во спасение, а не в клятву, неизбежную вне единости с Церковью (Толк. Ап.). Сама природа, кажется, сорадовалась торжеству: погода была прекрасная. Торжественный перелив колокольного звона далеко разносил свои звуки, будя загрубелые сердца раскольников и возвещая всем окрестным «радость велию» – торжество св. Церкви, поскольку чада её «изгибшия» было обретены и вземляй грехи мира агнец впервые вознесен был в сем новом храме! Прекрасное здание церковной школы, стоящей близ нового храма, как бы довершало собой чудную картину победы света над тьмой.

Следующее затем по времени торжество Макарьевского единоверия было в самом бойком и живом в уезде месте – селе Ковернине.

Милостивейший архипастырь наш нашел благовременным дать своё благословение на устройство единоверческого храма в селе Ковернине, как необходимого здесь в миссионерских целях, для удовлетворения духовных нужд местных единоверцев и в виду появления в данной местности австрийской секты. 14 сентября, при многочисленном стечении молящихся, было освящено отведенное под храм место и положен первый камень кресто-воздвиженского единоверческого храма. Закладку совершал местный благочинный священник Чередников, в сослужении двух священников. Далее следовало освящение трех вновь сооруженных единоверческих храмов. Синодальный миссионер протоиерей Крючков должен был, по своим служебным делам, оставить Макарьевский уезд и освящение указанных храмов, по благословению его преосвященства, совершил благочинный единоверческих церквей священник Чередников, в сослужении как единоверческих, так равно и православных соседей-иереев. Молящихся при каждом торжестве было весьма много. Раскольники с дальних мест приезжали посмотреть на торжество освящения и уверенно можно сказать: многих и многих из них заставит оно призадуматься над своим несчастным положением – отступников церкви православной, тем более, что на каждом торжестве прекрасно были разобраны в произносимых проповедях все раскольничьи секты и толки и выяснена была вся их пагубность. При том же каждому молящемуся были раздаваемы от Костромского Феодоровско-Сергиевского Братства брошюрки полемического содержания и троицкие листки. Были раздаваемы также и религиозно-патриотические издания генерала Богдановича.

Особенно трогательным было торжество освящения храма в д. Романове в виду следующего. В 50-х годах истекшего столетия существовал при Успенском единоверческом монастыре нашего же уезда единоверческий приходский храм, который епархиальное начальство нашло нужным перенести в какую-либо деревню в центр уезда, в более населенное место. И вот было предположено перенести храм в д. Романово. Когда об этом узнали крестьяне д. Романово, то стали кричать, что нам церкви в деревню не надо и так как вся деревня состояла из раскольников, то и места под храм общество не дало и принять к себе дом Божий не пожелало. Но «Бог отмщения Господь», – тем более, что в тот же год Романовцы по приговору открыли у себя кабак, – дивно Господь показал здесь Свою карающую на хулителей руку. С того же года среди Романовцев открылась какая-то эпидемия, в роде холеры.³¹⁵ Вдруг, как говорится, ни с того ни с сего человек падает, начинает конвульсивно подергивать руками и ногами, судорожно биться и умирает. И удивительно при этом то, что ни в одной из окрестных деревень, отстоящих в 1–2 верстах, подобного рода болезни не было ни одного случая. Большая половина населения деревни Романово вымерла от указанной эпидемии в течение каких-либо двух лет.

Как сами Романовцы, так и окрестные жители поняли, что эпидемия есть не что иное, как наказание Божие за предпочтение св. храма кабаку.

И вот теперь, когда Романовцы в прошлом году присоединились к церкви узнали, что у них в деревне предположена постройка храма, то радости их не было конца. Промысл Божий устроил так, что детям пришлось увидеть у себя в деревне то, что некогда не приняли их отцы и тем как бы искупить их вину пред Богом. Само собой понятно, каково было душевное настроение единоверцев-Романовцев при торжестве освящения их храма, – тем более, что между ними есть еще старожилы, которые помнят кару небесную над с. Романовым.

Все новые храмы Божии поставлены в месте историческом в жизни русского раскола – Белбаше. Керженец и Белбаш это – места известные расколу чуть ли не с первых его шагов. И дай Бог, чтобы единоверие здесь разбудило уснувшую сном прелести раскольничью братию, а школы сослужили добрую пользу подрастающему поколению.

Новые братья наши единоверцы, видя к себе такую милость Божию, и «пришедши в правду покаянием», не должны забывать того, что истинное единоверие с Церковью православною заключается в безусловном подчинении авторитету св. Церкви и послушании ей, и что в сем только случае содержимый единоверцами «старый обряд» получает своё спасительное значение.

Священник Иоанн Чередников

Научно-популярные религиозно-нравственные чтения

Преосвященный Антоний, епископ Волынский, устроил в своём кафедральном городе Житомире, в зале женской гимназии, ряд научно-популярных религиозно-нравственных чтений, для интеллигенции, в пользу разных учебных и благотворительных заведений, при своём личном участии и содействии соборного иеромонаха о. Тарасия. Из чтений мы имели возможность слышать: Преосвященного Антония – 1) Нравственная идея догмата Пресвятой Троицы, 2) Какое значение имеет догмат о Божестве Иисуса Христа для нравственной жизни, и 3) Святоотеческое учение о загробном воздаянии и вечных мучениях грешников; а о. иеромонаха Тарасия – 1) Западный клерикализм и восточная церковность, 2) Древнерусский религиозный быт по описанию Павла Алепского, и 3) Религиозное движение в русской интеллигенции в XVIII и XIX столетиях.

О важности подобных чтений в нашей церковно-общественной жизни нечего и говорить. Наш век ознаменовался упадком в людях религиозно-нравственного чувства. Вспомните об антирелигиозном движении во Франции со стороны самой власти (против конгрегаций), и о кощунственных действиях неверов в Казанском соборе в Петербурге, и динамитном взрыве под чудотворной иконой Богоматери в Курском соборе… В наше время, когда начала тьмы стали брать верх над светом знания, веры и над совестью; когда темная сила стала издеваться над законностью и топтать в грязь всё святое, великое и возвышенное, – вносить знание и свет Божий в душную атмосферу мира и просвещать людей истинным Христовым светом есть дело первостепенной важности.

Наше внимание особенно остановило на себе чтение преосвященного Антония, произнесенное 23 февраля сего года, о нравственной идее догмата Пресвятой Троицы, в опровержение учения Толстого, отрицающего личного Бога.³¹⁶ В этом чтении преосвященным Антонием прекрасно раскрыта, на основании Писания и св.-отеческого учения, идея о том, что, как единство духовной сущности Бога, в которой всецело объединяются три, хотя и разные, Лица Пресвятой Троицы, так и люди имеют одну общую духовную природу и сознают это единство по мере того, как освобождаются от себялюбия и проникаются общею любовью к Богу и друг к другу. Нравственное значение веры во Святую Троицу заключается в том, что верующий в Неё может «не подаваться нашему общему разделению на земле, а ожидать лучшей жизни, потому что, уж если в Боге истинном существует множественность в единстве, то нам ли сомневаться в том, что и наше разделение может кончиться, и мы, подобно триединому Богу, будем едино, как Он».³¹⁷ Это нравоучительная идея догмата о Пресвятой Троице, если люди освоятся с ней, несомненно окажет громадное влияние на религиозно-нравственную жизнь человечества.

Указанной нравственной идеей догмата о Пресвятой Троице преосвященный Антоний опровергает лжеучение Толстого; отрицающего личность и троичность Бога. Толстой говорит: как можно единому по сущности приписать три лица или троичность? Аналогическими примерами из физической жизни, в творениях св. отцов: Василия Великого, Григория Богослова, Иоанна Златоуста, Григория Нисского, Кирилла Александрийского, Иоанна Кассиана, Блаженного Августина – и др. преосвященный Антоний весьма ясно и просто доказывает единосущность триличного Бога: три явления – воля, чувство и мышление – одно сознание; несколько источников нераздельны с рекой – одна река; дух и тело – один человек; три единицы – одно число тройка; четыре стекла – одно окно; четыре ножки и доска – один стол; три ветки – одно дерево; несколько элементов – одна вселенная; несколько цветов – одна радуга; и т. д. – так и один Бог в трех Лицах. На основании подобных аналогий, как говорит Василий Великий, единое по числу не есть единое и простое по сущности (напр. человек един, и в нём две сущности – дух и тело); и единое простое по сущности есть единое по числу (напр. и Бог один по сущности в трех Лицах). Но преосвященный Антоний идет затем дальше мертвых аналогий из физической жизни и живыми примерами доказывает и разъясняет единосущность триличного Бога. Всего сильнее в данном случае было духовное единство людей, проведенное автором в своей притче «Разговор магометанина с христианином об истине Пресвятой Троицы».

В этой притче, как мы её поняли, епископ Антоний ясно доказал, что теперешнее наше признание путем интуиции (непосредственного познания) из противоположности между резко разделяющимся я и не я, т. е., человека и того, что он узнает, есть камень преткновения, который нам мешает понять троичность Лиц в едином Боге. Это наше обыкновенное из противоположности я и не я познание, которым мы всецело проникнуты до мозга костей и которое мы считаем, по ошибке и заблуждению, естественным, не есть настоящее познание; оно нашею греховностью и испорченностью удалилось от истинного познания и видоизменилось к худшему. Истинное естественное познание есть то, которое, узнавая не я, сливается и соединяется с ним до самозабвения о противоположности своего я с этим не я. Такое слитное познание не есть нечто искусственное и выдуманное человеком; оно самое естественное, хотя нельзя не сознаться, что теперь его очень редко можно встретить в греховной жизни; но все-таки оно есть и коренится в природе человека и может быть, что когда-нибудь восторжествует над теперешним искаженным. Моменты проявления истинного и естественного познания всем нам известны, только немногим, или, лучше сказать, мало кому приходилось на них обратить своё внимание и раскрыть смысл этого весьма важного и как бы потерянного для познания закона нашего духа. В материнском познании нет противоположности между я своим и я своего ребенка. Его не было и между муллой, его женами и умершей Фатимой. Тут я и не я совершенно сливаются в одно целое и делают одно нерасторжимое мы. Вот это познание, делающее из нескольких я одно нерасторжимое мы, и есть настоящее, истинное и естественное познание, и оно в совершенстве присуще чистой и непорочной жизни. Что на самом деле в сознании матери, а часто и отца, я своё и я своего ребенка есть одно нерасторжимое мы, видно из того, что сознательная жизнь матери и часто отца представляет из себя сплошную картину самоотверженных подвигов, говорящих гораздо больше в пользу общего мы, чем индивидуального я. Уход, труд, голод, бессонные ночи, скорбь из-за болезни, забвение о себе и т. д. суть ясные для этого доказательства. Многие матери из царства животных настолько чувствуют единство и нерасторжимость со своими детьми, что до потери своей собственной жизни защищают их. Этот закон доказывает то, что и единство людей есть самое естественное явление: раз этому закону покорны животные, – значит, и людьми не нажит он искусственно. Наседка сыта сытостью своих цыплят, их кормит, а сама не ест, хотя и очень голодна. Из сказанного становится ясным, что единство и нерасторжимость живых существ есть естественный закон. У людей, как существ, обладающих познанием, это единство должно бы быть в самом лучшем совершенстве, и было бы, если бы люди не были греховными и порочными. Греховность и порочность нашей жизни, – эта болезнь нашего духа, – ослабили и уклонили с пути это естественное, истинное наше познание от своего настоящего назначения – единства людей, как физическая болезнь, которая уклоняет и ослабляет наши телесные органы от свойственной им деятельности в организме. И как медицина часто лечит физическую болезнь, так, и несравненно лучше, христианское учение восстанавливает эту неестественность и искаженность нашего познания. Если человечество будет освобождаться от греха и порока – этой болезни нашего духа, – то сознание людей будет получать естественность и первобытную нормальность – человеческое единство и нерасторжимость, и тогда все я всех людей будут действовать заодно, как одно общее нерасторжимое мы, как одна реальная сила при полном сохранении личности и свободы каждого отдельного я. Греховность и порочность обособляют в человеке сознание, лишают человека способности непосредственно сознавать естественное единство и его необходимость и искажают до неузнаваемости весь внутренний мир человека. Отсюда разъединяющее сознание есть нечто ненормальное и нечто неестественное, искаженное, другими словами, – есть не что иное, как извращенность; и оно может быть уничтожено воспринятием христианского учения. – Теперь и становится понятной и ясной мысль: люби ближнего, как самого себя, т. е., не делай разницы между я своим и я своих ближних, а пусть они будут одно единое и нерасторжимое духовное целое – мы. Такое духовное единство указал странник мулле, когда мулла и его две жены, с которыми он часто враждовал, в воспоминаниях об его любимой умершей дочери, Фатиме, становились одним духовным целым: и мать и не мать так любили Фатиму, «что и Соломон царь не мог бы отгадать, кто из двух жен была её матерью».³¹⁸ Это подтверждают слова самого муллы: «Да, наша добрая Фатима, Бог лишил нас твоего присутствия, но мы, когда говорим о тебе, то у нас трех бывает как бы одна душа, потому что всё злое уходит от нас, а остается только доброе; мы даже чувствуем все трое, о чём каждый из нас думает; нам даже иногда кажется, что и Фатима сидит среди нас и улыбается нашему единодушию».³¹⁹ Такое же единство было проведено в чувстве муллы по отношению к его сыну Шакирду, когда мулла сказал: «если бы мы были среди моря на маленьком камне, то нам было бы не тесно: мы бы и там уступали место друг другу и каждый из нас готов бы броситься в воду, чтобы спасся другой».³²⁰ Мулла сознался, что единство с другим человеком он чувствует не тогда, когда заблуждается, а когда бывает настоящим разумным человеком. Еще яснее духовное единство стало для муллы, когда он узнал, что не только с родными, а даже и с врагами и со всеми людьми можно сродниться и соединиться. Это ему доказало отношение милосердого самарянина к своему врожденно-национальному врагу еврею; он спас раненого разбойниками, брошенного родными, полуживого еврея. – «Самарянин был родной для всех»;³²¹ он был в единении со всеми людьми. – «Чем лучше и умнее человек, тем больше он людей считает себе друзьями, а самый лучший тот, кто всех любит и никого не считает врагами. – И еще более родным для всех может быть человек, если он отдает себя на служение Христу; тогда у него своих собственных интересов вовсе нет и ничем его нельзя рассердить и заставить вступить в борьбу за себя с другим. Тогда его душа всегда связана с душами ближних, и он чувствует их скорби и их грехи, как бы свои собственные».³²² «Выходит, говорит странник мулле, что люди потому только не могут верить в то, что три Лица Святой Троицы составляют одно Божественное существо, потому только, говорю, что они, враждуя друг с другом, думают, будто всякий человек или вообще всякое живое существо противно другому и мешает ему, так что не может один и другой быть одним существом. Выходит дальше, что это враждебное чувство противоположности, эта борьба людей слабеет, когда они не поддаются шайтану, который ссорит людей и мутит их разум. Тогда они чувствуют любовь друг к другу и радуются взаимной близости своей так, что им не тесно, а радостно бывает вместе; а когда хотя-б один такой любящий добрый человек освободится от тела, и только чистый дух его останется в памяти и в сердце людей, то, вместе с грустью о видимой разлуке с ним, близкие люди чувствуют, однако, и близость к себе умершего и взаимную друг с другом привязанность так сильно, как будто бы у них одна душа. А я тебе прибавлю вот что: Отец никогда не ссорится с Сыном и Св. Духом и никогда не разномыслят, и шайтан не может путать Их ум, и Они никогда не разлучаются друг с другом. Теперь скажи: если даже для нас, грешных людей, бывают такие минуты просветления, когда всякая рознь исчезает между нами, то не больше ли еще сознают всегда Своё единство Отец, и Сын и Св. Дух? И если ты и родные твои в самые разумные часы твоей жизни чувствуете единство души, то зачем называешь ложным наше учение, что Отец и Сын, и Дух Святой один Бог, а не три Бога».³²³ Эта мысль и послужила доказательством и примером единства трех Лиц в Боге.

Итак, догмат о Св. Троице, как и другие никоим образом не являются насилием над человеческим разумом, как это антидогматисты, Толстой и др., воображают и говорят; напротив, отрицание догматов, выходящее скорее из умственно-нравственной слабости и бессилия, чем из неверия людей, является насилием над разумом глубоких мыслителей и мудрецов, вникающих в учение догматов. Это вполне ясно и убедительно доказано преосвященным лектором.

Закончим тем, что такая серьезная отвлеченная философско-богословская идея, какая затронута в чтении преосв. Антония, проведена была рельефно, ясно, доступно, популярно и художественно.

Дай Бог, чтобы и Толстой и другие адогматисты пошли по следам уфимского муллы – (уверовавшего в догмат Пресвятой Троицы и перешедшего в православие), для спасения своей души и успокоения своей и ими соблазняемых совести.

И. Романович

Миссионерская поездка воспитанников духовной семинарии

По благословению преосвященного Симеона, епископа Екатеринославского и Таганрогского, 21 ноября по окончании богослужения воспитанники 6 класса местной духовной семинарии, в сопровождении преподавателя по кафедре и истории и обличения раскола и сектантства Μ.С. Брунбендер и противораскольнического миссионера, священника Сергия Шалкинского, отправились по железной дороге в с. Каменское, – один из крупных пунктов раскола в епархии, – для собеседования с раскольниками.

С 6 час. вечера того же дня, при громадном стечении слушателей (не менее 2000), в заводской церкви началось собеседование с раскольниками по вопросу о перстосложении для крестного знамения.

После молитвы преподаватель семинарии Μ.С. Брунбендер сказал вступительную речь, в которой выяснил важное значение в истории и раскола и противораскольнической миссии вопроса о перстосложении.

Затем один из воспитанников семинарии, исходя из того положения, что о перстосложении для крестного знамения не говорится в Св. Писании, не было о нём определений и на вселенских соборах, что форма перстосложения, как показывает история, подвергалась изменению, основательно и доступно пониманию простого слушателя доказал, что перстосложение – есть обряд церковный, и отделяться из-за него от Церкви незаконно.

Указав после того несколько примеров изменения богослужебных обрядов и соборных правил, молодой оратор попросил раскольников показать, что если двуперстие, по их понятию, неизменяемый догмат веры, то каким вселенским собором он утвержден, если же обряд, то в праве-ли были они отделяться из за него от св. Церкви.

В защиту двуперстия выступил раскольнический «священно-протоиерей и благочинный» Иоанникий Антонов (противоокружник).

В продолжении 45 минут он читал из своего сборника «свидетельства» о древности двуперстия. На ряду с бл. Феодоритом, пр. Макс. Греком, митр. Филиппом, Дионисием, Ионою и пр., слышали Каптерев, Голубинский, Димитриевский, Иоанн Грешный и пр. Заканчивая чтение, Антонов сказал: имея такое множество свидетелей за двуперстие, он не дерзает переменить его на новое троеперстие, и верит, что за это не погрешит.

Μ.С. Брунбендер, не вдаваясь в подробное разъяснение этих «свидетельств», попросил Антонова определенно ответить: «догмат или обряд двуперстие»?

Антонов. Догмат.

Μ.С. На каком же вселенском соборе он утвержден?

Антонов – стал ссылаться на потребник, «собор» м. Филиппа с Дионисием, икону Тихвинскую, 91 пр. Вас. Великого, а затем сказал, что «если бы двуперстие было обряд, то за него не предавали бы и проклятию».

Μ. С., ясно и убедительно опроверг все хитросплетения Антонова, и последний стал уже переводить речь на другие предметы: о неистовом изображении крестного знамения, о печати антихриста, о погрешности правосл. Церкви, якобы соединяющей с троеперстием учение о страдании на кресте Св. Троицы и т. п.; но и эти изветы раскольника на Церковь были опровергнуты, и Антонов доведен был до сознания, что «больше свидетельств в защиту двуперстия он не имеет».

Противораскольнический миссионер, священник Сергий Шалкинский, повторив кратко содержание беседы и указав неосновательность раскольнического лжеучения о двоеперстии, как единственно и исключительно спасительном перстосложении, призывал раскольников к единению со Св. Церковью, которая благословляет употреблять своим чадам и это перстосложение, если с ним не будет соединяемо раскольнического мудрования.

Беседа закончена увещанием Μ.С. к православным слушателям – правильно изображать на себе крестное знамение, как заповедует св. Церковь, дабы не послужить камнем преткновения и соблазна для раскольников.

Пропели молитву. Слушателям розданы миссионерские брошюрки и листки, воспитанники семинарии первый раз присутствовали на таких оживленных, возможных только в центрах раскола, собеседованиях; для своего будущего пастырско-миссионерского служения получили здесь добрый урок. Они познакомились с раскольничьею мудростью лицом к лицу и увидели, с кем и как нужно будет им вести миссионерскую борьбу… За ходом беседы они следили с живейшим интересом и вниманием.

От души желаем, чтобы такая миссионерская поездка воспитанников семинарии не была последней.

Пусть будущие пастыри практически готовятся к миссионерству, полюбят это дело и потом ведут его, как «надлежащее» всякому приходскому пастырю, а не одному только епархиальному миссионеру, который может и должен быть только их руководителем.

Свящ. Шалкинский

Из Донской области. Истинно-христианская любовь к ближнему

В наше время не мало людей, которые любят твердить о благочестии сектантов, их трезвости, взаимопомощи и пр. и вместе с легким сердцем бросают упреки православным в том, что среди них царит лишь пьянство, разгул и нет настоящей истинно-христианской любви к своему собрату. Отсюда у таких людей недалеко до вывода – признать лишь сектантов истинными христианами, а православных объявить лицемерами, лишенными духа Христова… не имея возможности проверить хваленое благочестие сектантов, – так как нам не приходилось наблюдать их жизни, мы хотели-бы привести здесь факты, свидетельствующие об истинно-христианском благочестии среди православных людей. То, что мы хотим передать, случилось в пятницу на шестой неделе Великого поста настоящего года в приходе Слободы Дегтевой, в деревне Василевке, Донской области. Часов около 5-ти вечера в этой деревне вспыхнул пожар от неосторожного обращения с огнем. Дул сильный ветер. Пламя быстро охватило значительную часть деревни. Нечего было и думать о спасении имущества в горевших местах. Обитатели едва успели спастись сами и спасти своих детей. В каких-нибудь полтора часа сгорело 36 дворов – половина деревни; сгорело все дотла: дома, амбары с хлебом, хозяйственные орудия и пр.; тридцать семейств осталось без крова и без хлеба – без одежды и без семян для посева. И вот, на призыв местного священника – оказать помощь пострадавшим, показать себя последователями Христа не на словах только, но и на деле, крестьяне откликнулись с замечательным единодушием: они с истинно-христианскою ревностью поспешили на помощь своим ближним. В короткое время собрано было более 700 мер пшеницы, 300 мер муки, 15 пудов сала, несколько тысяч яиц, жители соседнего селения отвели десятину леса для построек (ценностью в нашей местности до 400 руб.); соломы для кровлей было привезено в изобилии для всех погорельцев; давали в достаточном количестве полотно, белье, готовые поддевки, свитки, юбки, сорочки; деньгами было собрано более 200 руб. Для сбора пожертвований был организован комитет из 12 крестьян под председательством местного священника, – обязанность комитета состояла в том, чтобы принять и распределить между пострадавшими доставленные пожертвования. Кроме тех приношений, которые прошли чрез руки комитета, многое было вручено жертвователями погорельцам непосредственно. Словом, все, кого постигло несчастье, в короткое время, как говорится, были поставлены на ноги: явилось всё необходимое для восстановления разрушенного огненною стихией хозяйства, а также хлеб, и одежда, и кров, и семена для посева, мало того, за очень бедных решено было заплатить разные денежные повинности, а равно мастерам за постройки изб. Помощь была оказана и непосредственным трудом: одни из крестьян засеяли погорельцам пашни, другие приняли участие в рубке и перевозке леса к месту построек, третьи – в заготовке «самана». ¹) Замечательно в данном случае то обстоятельство, что помощь погорельцам была оказана почти исключительно местным населением. Местный помещик пожертвовал 10 десятин вспаханной земли и семян для посева. Неужели после всего сказанного можно серьезно говорить о том, что среди православных нет духа Христова, нет любви к ближнему?! Нам кажется, что утверждать подобное могут только люди, или никогда не наблюдавшие религиозно-нравственной жизни нашего православного крестьянства, или сознательно питающие ненависть к православию и ко всему православному.

Другой замечательный случай, подтверждающий выше сказанное. В той же деревне Василевке, в конце октября прошлого года, три молодые крестьянские девушки отправились на реку, которая покрылась уже льдом, но лед был еще тонок. Все девушки провалились и пошли ко дну. Место было очень глубокое. На крик тонувших девушек прибежал парень лет 27, Федор Варламов Шевцов, и бросился спасать их; одну вытащил, но другая уже скрылась под льдом. Недолго думая он сбросил с себя шубу и сапоги и нырнул под лед, выплыл и вытащил другую утопавшую. Другой крестьянин, Артем Цехов, заметив несчастье, прибежал на помощь к Шевцову, и в то время, когда этот нырял, бросился спасать третью девушку, – провалившись сам, он сильно промок, но всё же успел спасти утопавшую. Все пятеро, и девушки и их спасители, остались живы и здоровы. При этом нужно заметить, что у обоих самоотверженных мужичков – по четверо душ детей и старики-родители. Вот именно так душу свою полагали они за ближних своих. Описанный подвиг мужичков-героев, прошел как-то незамеченным, – никто ни единым словом не возбудил разговора о какой-бы то не было награде для них – в роде медали и пр. Добро было сделано тихо, спокойно без шума и тщеславия, истинно – по-христиански. И нам думается, что таких случаев бывает множество на Св. Руси.

Свящ. В. Кожин

Справка о распространении на миссионеров в священном сане действующего Высочайше утвержденного устава о пенсиях епархиальному духовенству

Св. Синод 25 апреля 1903 г. слушали: Указом Св. Синода, от 26 марта 1886 г. № 4, епархиальным преосвященным предоставлено было учреждать должности епархиальных миссионеров с отнесением расходов по их содержанию на местные средства и с тем, чтобы лица, на коих будут возложены обязанности епархиальных миссионеров, состояли при кафедральном соборе, но не занимали штатных священнических мест и были свободны от исполнения обязанностей по приходу.

Приказали: Принимая во внимание, что при существующем ныне, согласно циркулярному указу Св. Синода, от 28 марта 1886 г. № 4, порядке причисления миссионеров сверх штата к кафедральным соборам и за неимением особого положения о лицах, занимающих миссионерские должности, они не имеют, на точном основании Высочайше утвержденного 3 июня 1902 г. пенсионного устава для епархиального духовенства, права на получение пенсии и единовременных пособий из казны, Св. Синод определяет: предоставить Обер-Прокурору Св. Синода, по предварительном сношении с Министром Финансов, войти в Государственный Совет с представлением о распространении постановлений означенного пенсионного устава на миссионеров в священном сане, не занимающих штатных в приходе вакансий, с зачетом в срок выслуги пенсии ныне состоящих миссионерами их прежней миссионерской службы и с тем, чтобы а) епархиальные миссионеры в отношении прав на пенсии и единовременные пособия из казны по сему уставу были приравнены к штатным протоиереям, а уездные миссионеры к таковым же священникам, б) миссионеры, в случае неполучения ими содержания из сумм государственного казначейства, облагаемого 2% на пенсии вычетом, уплачивали в казну, установленную п. II. Высочайше утвержденного 3 июня 1902 г. мнения Государственного Совета, особый сбор в размере, положенном для штатных священников, не получающих казенного жалования, т. е. 6 р. в год, в) чтобы на учреждение миссионерских должностей было испрашиваемо каждый раз разрешение Св. Синода. Представление это уже утверждено.

Из писем в Редакцию. I. О хлыстовских скаканиях

Μ. Г. г. Редактор.

В современной миссионерской литературе вопрос о хлыстовских плясках или «скаканьях», недостаточно разработан. Между тем паразитов-хлыстов развивается по России всё более и более. Культ плясок сектанты стараются основывать на текстах св. Писания и практике Церкви православной, её песнопениях. Прежде всего указывают на пример царя Давида, плясавшего пред ковчегом (2Цар.6:14–23). Мелхола, осудившая его за это, терпит наказание. Церковь в пасхальных песнопениях похваляет Давида за это и приглашает «веселыми ногами» идти и хвалить Пасху вечную. Указывается обычно еще на пример хромого, по исцелении скачущего и хвалящего Бога (Деян.3:8).

Мормоны, хлысты, считая себя «Новым Израилем», оправдывают свой культ примером ветхозаветных израильтян, которые «паслись, как кони, и играли, как агнцы, славя Господа, избавителя их» (Прем.19:9). Находят и пророчество об их «верчениях» при «радении» и образец (см. Мал.4:2; Иез. 1 гл., Ис.55:12). Указывают даже на повеление Господа ударять себя по бедрам, рукоплескать и пр. (Иез.6:11, ср. 21:6–12). За «круг» мормоны готовы стоять упорно. В беседах обычно указывают на хождение кругом при браке и крещении в православной Церкви, на существование религиозных танцев в православной абиссинской Церкви, на «круги» ангелов. Приводят песнь церковную на Благовещение: «С небесных кругов слетел Гавриил» и пр.

Представляю всё сие на суждение специалистов на тот конец, дабы мы, рядовые борцы, могли видеть на страницах миссионерского журнала ответ на эти поставляемые нам сектантами возражения. В этом вопросе мормоны ставили в тупик миссионеров, чему я был очевидцем. С почтением к вам пребываю, священник Самарской губернии Ф. О. 1903 года, ноября 16 дня.

Р. S. Принося благодарность почтенному нашему корреспонденту за настоящее обращение в редакцию с изложенными возражениями сектантов-хлыстов, долгом сочтем дать на них в новом году посильный ответ на страницах «Мис. Обозрения».

Опубликовываем же письмо теперь из желания вызвать обмен печатных мнений по существу возражений.

Ред.

В своё время Христа оценили в тридцать сребренников. Недавно, на этих днях, перед другим собранием был поставлен тот же вопрос: «сколько можно дать за Христа?» И теперь решили, что во всяком случае менее ста франков. Старообрядческий начетчик, пожалуй бы, высчитал, что эта сумма весьма близка к сумме тридцати динариев, но мы не будем производить этих вычислений, полагая, что на новом аукционе и 30 сребренников нашли бы чрезмерною платою.

«Париж, 23 октября (Гавас). «Палата, большинством 254 голосов против 245, приняла поправку социалиста Дежанта о сокращении кредита министерства юстиции на 100 франков, выразив, таким образом, пожелание об устранении распятий из зал судов».

Изображение Христа на кресте изгнали из судов. Решили, что не стоит платить 100 франков³²⁴ за образ человека (пусть это, как им хочется думать, только – человек), который с высоты «аналойчика», конечно, больше говорит о правде, чем наполеоновский или всякий другой кодекс.

Покойный Д.А. Ровинский вспоминает интересный эпизод из жизни известного московского доктора Феодора Петровича Гааза. В 40-х годах, будучи губернским стряпчим, Ровинский, постоянно посещая заседания тюремного комитета, был очевидцем оригинального столкновения Гааза с председателем комитета, знаменитым митрополитом Филаретом, из-за арестантов. Гааз ходатайствовал о предстательстве комитета за невинно осужденных арестантов. «Вы все говорите, Федор Петрович, – сказал Филарет, – о невинно осужденных… Таких нет: если человек подвергнут каре – значит, есть за ним вина»…

Вспыльчивый и сангвинический Гааз вскочил со своего места.

– «Да вы о Христе позабыли, владыка!» – вскричал он, – указывая тем и на черствость подобного заявления в устах архипастыря, и на евангельское событие – осуждение Невинного.

– «Нет, меня забыл Христос», – отвечал Филарет.

Крест на аналое, конечно, не позволил бы забыть о Невинно-осужденном.

Неужели нет нужды напоминать об этом Невинно-пострадавшем и Осужденном, вообще, о правде судебной французским судьям, которые в последнее время доказали достаточную наклонность к принципу: «тот, кто осужден – преступник: в тюрьмах не бывает невинных»?

А скамья подсудимых?

Сестра Варвара, святым делом которой я хочу теперь заинтересовать общество, и которая «во главе своего дела» и на самом видном месте своей столовой поставила крест, – рассказывала мне: «придет другой раз босяк. Посадишь за стол – сидит. Вдруг случайно на крест взглянет, и сразу вижу, что что-то в нём дрогнуло… Струнки какие-то отозвались. Сидит и не ест. Понимаю и ухожу. А ему именно хочется остаться около креста одному, обнять его и выплакаться».

И обнимают и плачут.

Желательны-ли такие настроения или нет? Нужен-ли этот святой «очищающий душу» плач? Не стоит-ли он ста франков?

Во Франции до сих пор случалось, это только в суде впервые и видел преступник распятие, и вот его вынесли. А может быть и «отозвались бы струны».

«И купили за тридцать сребренников, возвращенных Иудой, поле горшечника для погребения пришельцев и назвали его землей крови».

Палате не хватит 100 франк. для покупки нового кладбища: слишком много прольется новой крови и слишком много новых покойников от того, что даже из судов выносят «знамение Сына Человеческого и смерти Его».

Да сохранит Господь Бог этих 254 (палатское большинство), если им придется, – как Евтропию во дни Златоуста, – хвататься за края Престола Господня, который они хотели опрокинуть.

Иер. Михаил

Выпуском настоящей 20 книжки «Мисс. Обозр.» мы закончили VIII год издания нашего журнала. Истекший издательский год был крайне труден для нас во всех отношениях: но мы заканчиваем свой труд со спокойною совестью человека, по мере сил и разумения, честно исполнявшего свой долг пред дорогим нам делом миссии и – обязанности пред нашими читателями-подписчиками. Мы старались не остаться в долгу у подписчиков, как со стороны содержания, так и относительно объема и количества выпусков книжек журнала и отдельных приложений, увеличенных в 1903 вдвое при прежней подписной плате.

Во избежание недоразумений считаем нелишним объяснить следующее: за счет увеличения объема книжек журнала, мы во втором полугодии соединили два выпуска проповедей в одну книжку, кроме того мы дали только одну первую часть сочинения Геринга, так как в качестве приложения напечатано у нас было сочинение «Великороссийское и Малороссийское богословие» иером. Тарасия, рекомендованное нам для сей цели преосвященным Антонием Волынским, – как оригинальный и многосодержательный труд молодого ученого. Вторую в высшей степени интересную часть Геринга мы напечатаем в новом 1904 г. на страницах «Мисс. Обозр.».

В истекшем году мы должны были отводить много места на страницах нашего журнала полемическим статьям, отражая наступательный литературный поход на «Мисс. Обозр.» и на дорогое нам дело миссии со стороны врагов её и недоброжелателей. Впрочем, считаем не лишним оговориться, что мы относились с должным вниманием и отвечали на те лишь полемические литературные вызовы, в которых видели ту или другую, хотя бы и ложную идею, принцип и серьезное отношение к печатному слову и делу.

Печать – служение святое и пользоваться этим орудием для сведения личных счетов мы считаем недостойным порядочного человека делом. А потому, стараясь в честном литературном поединке твердо стоять за святое знамя миссии православия, мы в тоже время брезгливо обходили и будем впредь обходить молчанием те полемические, хотя бы и лично для нас оскорбительные, печатные вылазки и подходы, в которых нет радения о пользе дела, а лишь сквозит плохо скрытое, мелкое самолюбие, личные счеты и дрязги. Проходим же мы мимо уличных озорников, ни с того ни с сего привязывающихся к вам, грубо толкающих вас, – не отвечаем им тем же неприличием, в том рассуждении, что грубого беспорядочного человека этим не образумишь, а зрителей потешишь. Пусть идут своим путем. Sapienti sat. Можем в заключение выразить сожаление, что в некоторые прошлогодние полемические статьи, по нашему недосмотру, вкрались нежелательного тона штрихи.

Слава Богу за всё прошлое, теперь о будущем.

В новом 1904 году отдел Отклики будет заключать в себе статьи нескольких авторов, здесь же будут помещаться и суждения наших читателей, по поводу статей «Мисс. Обозр.». Не можем не поделиться с читателями нашею радостью, что во главе этого отдела, созданного живым пером почтенного о. иером. Михаила, будет печататься апологетический в обличение толстовства труд высокочтимого о. Иоанна Кронштадтского, приславшего этот бесценный дар нашему органу при следующем письме.

«Высокочтимый Василий Михайлович!

Во время поездки моей в нынешние каникулы на родину и обратно, в виде малых статеек, я много написал в моём дневнике в опровержение безбожия и дерзости Льва Толстого против Бога, против Церкви, против Библии, Евангелия, против церковной истории, Богослужения и духовенства. Представляю их вашему вниманию. Представленная мною вам летом статья против Толстого, – была только беглой заметкой, наскоро составленною. а настоящие статейки заключают более веские доказательства бессмыслия религиозного, коим страдает наш русский безбожник. Толстовцы бранят меня в письмах своих за резкие выражения против Толстого и обходят молчанием дерзкие слова Толстого против Бога, против Церкви, против св. Писания, против таинств, против св. икон, против духовенства, забыв выражение древнее: par pari.

Прошу почтить меня ответом на моё письмо.

Ваш почитатель протоиерей Иоанн Сергиев

20 декабря 1903 г».

Это новое мощное обличение лжеучения Толстого будет начато печатанием в январской книжке.

Возблагодарим же, дорогие читатели, Господа, что Он, Всеблагий, дает силы Кронштадтскому пастырю-подвижнику спасать и облегчать православную Русь от язв и зол нашего времени, не только своею молитвою, словом, житием, любовью, но и писаниями, полными силы веры и авторитетной убедительности.

До свидания, до будущего года!

В. Скворцов