[Март]

На долю православного иконописания выпали счастливые технические данные, какими полностью не обладала религиозная живопись запада. Если припомнить прием так называемого яичного иконного письма, то станет очевидною незыблемая прочность и долговечность этого рода своеобразной живописи, которая лишь потому зачастую доходить до наших дней в грубо испорченном виде, что ее не умеют беречь, варварски протирая иконы деревянным маслом, сдирая слой этой костеобразной по твердости краски всевозможными, крайне невежественными приемами. Между тем только единственный род живописи – восковой (энкаустика) может сравниться с долговечностью, какою обладает иконописная техника красками, разведенными на яичном белке. Но энкаустика, несмотря на свои высокие свойства, превышающие все другие типы художественной техники, утратила незаслуженно права гражданства, тогда как яичное письмо продолжаете быть в деле православного иконописания приемом, наиболее чтимым народом и более других подходящим к характеру наших священных изображений. Не вдаваясь в настоящей статье в изложение причин упадка и этого типа нашего иконописания, чему мы посвятим особый специальный очерк, на этих страницах мы займемся другим вековечным художественно-техническим приемом, издревле предназначавшимся служить незыблемым устоям православия, теми своими драгоценными свойствами, которые можно определить, назвав их абсолютно нерушимыми. Речь будет о мозаике.

С 1017–1037 год собор Св. Софии в Киеве украшался по повелению Ярослава I стеклянной мозаикой, часть которой, не тронутая рукою разрушителей, незыблемо стоит и в наши дни, вызывая изумление простого народа, зовущего горнее место нерушимою стеною. Эти слова «Нерушимая Стена» и служат одним из церковных поэтических именований Богоматери.¹⁸⁰ Народ смешивает это представление, относя его непосредственно к мозаичному воспроизведению Св. Девы Марии. В работах греческих мастеров, делавших эту мозаику, принимал участие Св. Олимпий Печерский. В Златоверхом соборе Михайловского монастыри, построенного великим князем Святополком Изяславичем (1008 г.) сохранилась в полной своей неприкосновенности мозаика, изображающая Св. Троицу с предстоящими ангелами и Тайную вечерю. Древнерусскую мозаику мы встречаем еще у нас в России и в третьем месте, а именно в Новгород Великом, в алтаре Софийского собора. Здесь не разрушен лишь орнамент, составленный из плиточек: белого, желтого, зеленого, фиолетового, амарантового и кофейного цветов. В Синопсисе имеется указание о бывших мозаиках в церквах Печерской и Св. Ирины – в Киеве. Одного времени с киевскими мозаиками имеются еще остатки таковой в Гелате близь Кутаиса и в Имеретии, в храме Богоматери, построенном царем Грузии Давидом II Восстановителем (XII в.). Здесь в алтарной апсиде сохранились мозаичные изображения, на золотом фоне: Богоматери, сидящей на престоле, с младенцем Иисусом, и архангелов Михаила и Гавриила по бокам их. Мозаика эта, впрочем, подарок восточного императора царю Давиду. Перечисленные древние мозаики, находящиеся в России, принадлежат приблизительно одному периоду художественного творчества и с полной наглядностью говорят о своей необычайной стойкости в борьбе с всеразрушающим временем. Необыкновенно странным является то обстоятельство, что в деле воспроизведения в России священных изображений мозаикою с XII до XVIII века наблюдается ничем не оправдываемым промежуток. Это тем более необъяснимо, что в указанный промежуток времени на Руси воздвигались огромные, роскошные по художественности храмы, которые вовсе не носили в себе следов мозаичных украшений, не смотря на очевидное богатство и вековечную прочность этого типа художественной техники. Трудно подсчитать те брошенные капиталы, которые тратились на всевозможные возобновления стенной росписи в храмах всей России за период более чем полутысячелетия, брошенные непроизводительно только потому, что, вначале или исподволь, не покрывали церковных стен вековечной мозаикой. Несомненно, этот капитал дорос до миллиардов рублей. Такая потеря тем более обидна, что таким образом утрачено неперечислимое количество великолепных образцов православной иконографии испорченной реставрацией, перепиской или погубленной невежественными обновителями.

В XVIII веке начинается возрождение русской мозаики. Михаил Васильевич Ломоносов, под впечатлением увиденного им в доме его покровителя вице-канцлера М.Л. Воронцова мозаичного портрета императрицы Елизаветы Петровны, сделанного итальянским художником, приступил в 1751 году со свойственною ему горячностью за исследование мозаичной стеклянной массы, твердо решив начать самому делать в России мозаики. В рапорте М.В. Ломоносова о своих «совершенных трудах с 1751–1756 г.», а именно в 1752 году, вместе с предварительными работами по мозаике, были уже указаны результаты: – «изыскивал способы и практикою доказал, как составлять мусию». А далее: – «по канцелярскому указу обучал составлению разноцветных стекол присланного из канцелярии строений ученика Дружинина для здешних стеклянных заводов». Кроме него Ломоносов взял из рисовальных классов при Академии Наук (Академии Художеств еще не существовало) ученика Матвея Васильева (октябрь 1752 г.), впоследствии лучшего мастера на его фабрике. Представив к концу года первые опыты изобретенной им мозаики на Высочайшею воззрение, Ломоносов получил (по указу Сената 23 февраля 1753) – «для заведения бисерной фабрики» в Копорском уезде, из Коважской мызы, землю и 211 душ, в 6 деревнях. В этом поместье, отстоящем от столицы в 70 верстах (на мызе Усть Рудицы), Ломоносов построил завод, где кроме выделки стекла, приготовлялась и смальта. Таким образом было положено начало возрождению в России мозаики. Слова смальта происходит от латинского esmaltum или smaltum, как и итальянское smalti и французское email. Отсюда, цветное стекло дли мозаичного набора называется для отличия смальтою.

Под словом мусия древние греки и византийцы pазумели нынешнюю мозаику. Ученые несогласно определяют смысл и происхождение этого слова. Чампини, отыскивая колыбель мозаики на востоке, считал корень этого слова еврейским; Буленгер (De Pictura кн. 1 глава 8) объяснял слово мусия глаголом мусейн, т.е. разнообразить, различать, расцвечивать колерами. В примечаниях к книге Манилия, Скалигер просто переводил греческое слово мусеион или латинское musivus – мозаический – эпитетами искусно, изящно составленный. Было еще мнение о производстве этого слова от mucis – так как работа из малейших камешков, или musis, так как составление мозаики предполагало и требовало, по самой своей трудности, особенных, поэтических способностей. Курьезнейшее объяснение слову мусля дал Фуриети – «от слова музей, означающего публичное место, где собирались ученейшие мужи и где обыкновенно, как заметил Спон, пол украшался мозаикой».

Древнейший вид мозаики – мраморный из разноцветных кусочков этого материала в узор, в силу чего мозаика, как мраморная, так и стеклянная, долго назывались делом резным – secilia, наборнымъ – teeselata, или просто половым – lithostrota.

В христианских церквах мозаикою украшалась апсида (алтарная сферическая ниша). В Византии во дворцах императоров мозаика покрывала своды труллов (trullus) и столовых (triclinium). Павзаний изобретение выделки мраморных плит для обшивки стен приписывает Бизасу (за 6 веков до нашей эры). Затем прошел больший или меньший период времени с изобретения Бизаса, когда дошли до резки мрамора в маленькие кусочки произвольной величины, подбор которых по рисунку назывался opus tesselatum. Позднее появилась архитектурная орнаментация – opus sectile или opus segmentatum, хотя римляне удерживали греческое общее имя lithostroton (каменная настилка). Opus segmentatum – уже изображение фигур из животного или растительного царства посредством двух или трех (не более) цветов мрамора, т.е. то самое, что в ближайшие к нам времена во Флоренции известно под именем opera de Comesso. Ограниченность цветов мрамора заставила искать материала более разнообразного по богатству колеров. Энкаустика¹⁸¹ своею прочностью давала повод заключить о возможности получить огненным путем такой материал, который ни время, ни атмосферные перемены не будут портить и уничтожать. Таким образом внимание было обращено и на стекло, которое финикияне умели окрашивать в более или менее произвольные цвета и не только однотонные, а как бы и мраморного характера. Мозаичное дело в первое время смешивали с мраморною инкрустацией, иногда давая обоим общее название. Иногда мозаику обозначали и особым греческим словом асаротон (от сарон – стекло). Изделия этого рода, по словам Плиния, стали впервые фабриковать в Пергаме и родоначальником считается некто Sosus. Древнейшие остатки асаротного дела найдены в развалинах виллы Адриана в Тиволи, где в одном месте изображены с высоким совершенством четыре голубя и остатки трапезы. В III веке мозаичная орнаментика не ограничивается полами и из нее уже делали портреты. С введением христианства, в храмах с первого же момента мозаика нашла себе приют в качестве украшения потолков или даже и всех стен, представляя в лицах для непосвященных все главные события ветхого и нового завета. В эдикте Константина Великого от 337 года говорится ужо о мозаичных мастерах (musivarii artifices). Древнейшим христианским храмом, украшенным мозаикою, была равеннская церковь св. Агаты. Одновременно с этими замечательными мозаиками были украшены таким же приемом арка в базилике Св. Павла в Риме и храм мучеников Назария и Цельса в Равене (440 г.). В 451 г. купол храма св. Иоанна на водах был весь выложен стеклянной мозаикой. Самая значительная по размерам мозаика была сделана при Теодорике, в церкви S. Maria, доказывающая огромную тогда наличность искусных мозаичистов. Высшая степень совершенства христианской мозаики в православной Византии всего ярче и полнее сказалась в первом храме во всем христианском мiре – соборе св. Софии (536 г.) в Константинополе. Блеск и художественность этого сооружения были так ослепительны, что венцом своей земной славы Ярослав I и его сын Владимир, при сооружении ими много позднее храмов св. Софии в Киеве и Новгороде, считали осуществление желаний хоть сколько-нибудь приблизиться к великолепной постройке Юстиниана I. Мозаики константинопольской св. Софии, после перехода ее в турецкое владычество, были временно раскрыты из-под штукатурки только в 1847 г.–1848 г. архитектором Гасп. Фоссати.

В том же 1848 году Высочайше повелено было реставрировать, мозаики киевской св. Софии, – тоже, в саду невежества, бывшими многие годы под штукатуркой. Мы не будем перечислять всех дворцов, украсившихся в дни византизма мозаикой. Храм, построенный в дворце Василием Македонянином, мог спорить по богатству и совершенству мозаик с св. Софией. Последняя была так бесподобна своими мозаиками, что Юстиниан в день ее освящения признал себя превзошедшим Соломона». Равенна видела пример щедрости этого императора, украсившего ее в 553 году храмом св. Виталия. Несколько рутинными начинают быть мозаичные изображения святых к церкви св. Лаврентия в Вероно (578 г.), как и в церквах св. Агнессы (623 г.) и в оратории се. Веранция (623 г.) в Риме, равно как и в церквах св. Стефана на Монте-Челио и св. Петра (582 г.). Мозаики св. Евангелистов в с. св. Марка и Спаситель со святыми (774 г.), служение ангелов в церкви св. Нерея и Ахиллея (796 г.), Христа с апостолами и другое изображение Спасителя и св. Петра в Латеране (797 г.), Христа на престоле (там же) и Карла Великого в церкви св. Сусанны – представляют уже полную рутину и произведения жалкого искусства. Совершенно утеряны первоначальные типы в мозаиках церкви св. Пракседы (819 г.). В капуанской церкви конца VIII и начала IX века снова видим чистейший византийский стиль. Италия, южная часть которой долго принадлежала восточной империи, во все продолжение средних веков наводнилась приливом византийских художников мозаичистов, или строивших дворцы и храмы в ней самой, или переправлявшихся на запад и север. Венеция, как один из приморских городов, составлявших тогда центры, при постоянных сношениях с Византией и снабжении всех прочих стран произведениями ее фабрик, привлекала к себе капиталы, часть которых уделяла на храм своего патрона – св. Евангелиста Марка. Этот храм в течение веков сделался сокровищницею всего лучшего, что успели добыть деньги и произвести искусство венециан. Собор св. Марка обязан прежде всего тенью византийцев. В 970 г. дож Пьетро Орсеоло призвал строителей из Константинополя для постройки этого собора, длившейся целый век и оконченный при доже Доменико Сельво в 1084 г. Первые мозаики св. Марка должны быть отнесены к этому времени и оказали благодетельное влияние на позднейшее возрождение мозаики, как в самой Италии, так и во всей В Европе. Сюда относится сооружение мозаик св. Софии Киева (1017–1037) и Новгорода (1044) – одновременно с установкой главных первых мозаик собора св. Марка в Венеции.

С 1000 года при соборе св. Марка беспрерывно 905 лет работала собственная мозаичная мастерская, украшавшая несравненный памятник, как музей тысячелетней эволюции мозаичного искусства. В настоящее время этою мозаичною студией заведует синьор Агацци. Изготовление цветных масс стекла перенеслось в Мурано, расположенное близ Венеции. Точно так же при соборе св. Петра в Риме с момента начала постановки в нем мозаик, замещающих произведения тленной живописи, работает, обслуживая его нужды, мозаическая студия Ватикана. Материал для мозаик св. Петра изготовляется в Ватикане и выделкою смальт заведует в наши дни синьор Мануччи. Мурано и Ватиканская студия продают свои смальты почти всему мозаичному мiру.

В России М.В. Ломоносов изобрел свою собственную смальту и, возродив угаснувшее с XII века русское мусийное дело, должен считаться родоначальником ныне функционирующих у нас фабрик. Необходимо обратить внимание на постановку русского мозаичного дела сравнительно с соборами св. Петра и св. Марка, проследить с XVIII века историю русской мозаики, взглянув на утраченные заветы Ломоносова, подкреплявшиеся в свое время предначертаниями Екатерины Великой и императора Николая I. Но ради некоторой последовательности в изложении истории мозаики, предпошлем еще некоторые строки.

Восстановителем мозаики на итальянской почве считается грек Феофан, приглашенный в Венецию для украшения собора св. Марка. Феофан открыл в Венеции (в 1200 году) школу живописи, в которой изучение мозаичного искусства составляло обязательную часть технического образования живописца, настолько же для пего в те времена необходимого, как писание по сырой (al fresco) и сухой (al secco, al tempera) штукатурке. Школа Феофана создала целый ряд замечательных мозаичистов, из которых назовем грека Аполлония, феррарца Джелазио, флорентинца Тафи, Андреа Тафи (1213–1294) обучил мозаике Гаддо Гадди (1239–1312), в свою очередь учеником которого был знаменитый Джотто (1267–1321), создавший мозаический chef d’oeuvre своего времени «укрощение бури Иисусом Христом на Тивериадском озере». Помощником Джотто был Пьетро Кавалини, исполнивший мозаики на фасаде церкви Богородицы в Трастевере (Рим). При папе Павле II делались мозаики в Петровском соборе и при Сиксте IV – в апсиде капеллы его сооружения. Век возрождения и самое высшее развитие живописи не только не уничтожило мозаического производства, но даже поддержало его. Великий Тициан принимал живейшее участие в усовершенствовании колорита мозаики, исполнявшейся в соборе св. Марка Франческом Цуккато. Тициан давал свои картоны и внимательно следил за выполнением мозаики. Кавалер Арпино и Гвидо Рени в свое время принимали не менее деятельное участие, так что общими усилиями искусных мозаичистов (создававших и смальту) вместе с великими мастерами живописи, мозаика наконец была доведена до возможности передавать гармонию тонов картины, нисколько не уменьшая в таком воспроизведении свежести и силы оригинала. Огромную услугу мозаике оказало папское правительство, предпринявшее изготовление мозаичных копий с chef d’oeuvre’ов великих художников, наполнявших собор св. Петра в Риме.

Высоте совершенства мозаичных работ способствовало открытие синьором Маттиоли (в XVIII в.) пурпуровой смальты, что дало возможность передавать тончайшее нюансы живописи. К сожалению, для итальянцев, секрет пурпуровых смальт (purpurini) ими затерян и не возобновлен, так что папский магазин смальт, продавая в недавнем прошлом запасы этих оттенков стекла чуть ли не на вес золота, ныне прекратил его выдачу.

В 20-х годах прошлого века мозаичисты Giovanni Moro и Gazetti впервые применили упрощенный ими мозаичный прием набора кусочков смальты при реставрации некоторых мозаик св. Марка в Венеции. Как известно, имеются две главных разновидности мозаичной техники – римской и венецианской. Первый, практикуемый в Ватикане и в русском мозаичном отделении, состоит в наборе мозаики с лицевой стороны, второй – с обратной стороны, таким образом, что правая сторона ее находится на левой от зрителя или так, как мы видим себя в зеркале. Для этой цели прорисовывают контуры оригинала на прозрачный бумагу или провосченую материю, положенные плотно на картину. На такой рисунок, перевернутый на другую сторону, приклеивают, смотря по оригиналам, разноцветные кусочки смальт, которые, по окончанию набора, заливают цементом и отмочив первоначальный прозрачный рисунок подучают готовую мозаику. Способ этот имеет тысячи преимуществ перед римским приемом и особенно драгоценен при реставрациях мозаики.

Один из экземпляров мозаичной работы Ватиканской студии дал толчок М.В. Ломоносову положил начало чисто русской мозаике. Мы не будет, указывать на ту разницу в производстве мозаик, какая имеется между римским способом и работами Ломоносова, так как это совершенно не имеет существенного значения для качества мозаики, укажем лишь на основу введения в России мозаичного дела открытием им первой русской фабрики, изготовляющей смальту. Как бы велики ни были запасы смальт, сколько бы десятков тысяч готовых разноцветных кусочков стекла не были приготовлены, все-таки постоянно и непременно приходится приготовлять новым смальты новых оттенков, по той причине, что градации красочных тонов картин бесконечны. Основа мозаики смальтоварение. Начало искусства мозаики в печи, где готовится смальта первым художником, приступающим к мозаичному делу. В печи начало художественности мозаики. С этого момента, главным образом, начинается разрешение художественных данных сути «запечатления авторства» в вековечный материал – стекло. Кусок стекла – только кусок, и бриллиант – тело как бы стекловидное; но и в смальте, и в драгоценных камнях заключены: в последних – отблеск даров природы, в первой – художественная мысль основного мозаичиста. Повторяю, основа мозаики – прежде всего в смальтоварении, как в живописи умение распоряжаться смешением красок на палитре. До тех пор, пока возможность получать любые цветные оттенки в смальте не была решена, не могло быть и совершенства мозаики. Мы обращаем особенное внимание на изложенные основные положения мозаичного дела, так как в дальнейшем нам придется исходить из этих данных. Обратим теперь внимание на те цели, которые рисовались М.В. Ломоносову, при его стремлении к введению мозаичного искусства в России. Наиболее картинно, чем пишет об этом сам «господин коллежский советник Ломоносов, Санкт-Петербургской Императорской и Королевской Шведской Академии наук член и химии профессор», изложить трудно, а потому приведем его прошение и Императрице Екатерине. «Понеже указом Вашего Императорского Величества, данным из Правительствующего сената прошлого 1756 года повелено, чтоб я особливо к размножению мозаичного искусства прилагал старание, – того ради, исполняя указ, паче прочих вещей старался о произведении в совершенство помянутого художества, которое и достигло уже такого состояния, что совершенно служить может для украшения церквей Божиих и других публичных строений, каковые Высочайшим Вашего Императорского Величества повелением строятся к украшению отечества и к вечной славе благословенного государствования. А как через многие достоверные опыты из древних лет подлинно известно, что мозаичная живопись не подвержена такому тлению, как ее другие роды, но кроме чрезвычайных и насильных действий. ни воздухом, ни долготою времени не повреждаются, оными неувядающими цветами могу и желаю я, нижайший, как для церквей Божиих святые образы, так и для других публичных строений, изображать на моих заводах лица и дела Ваших предков, а особливо бессмертные памяти дражайших Ваших родителей, равно как геройское Вашего Величества на родительский престол восшествие и благодеяния к отечеству, где Высочайшими Вашим указом повелено мне будет; которое дело производить имею по данным оригиналам или рисункам, со всяким требуемым совершенством за надлежащую цену. И дабы Высочайшим Вашего Императорского Величества указом повелено было сие мое прошение в Правительствующий Сенат принять и Всемилостивейше указать на моих заводах составлять мозаичные живописные вещи для украшения казенных строений по данным оригиналам или рисункам за надлежащую цену, дабы возобновленное и в несравненно лучшее состояние, приведенное мною, сие в России искусство могло размножиться». Из этого замечательного прошения совершенно ясен здравый взгляд Ломоносова на роль мозаики, которая и в действительности должна была бы обслуживать храмы и правительственные здания, сооружаемые по Высочайшему повелению, за оплату действительной их стоимости и кроме того послужила бы вообще распространению этого искусства в России. Так ясно выраженная мысль Ломоносова положительно не осуществилась. Мы постепенно подойдем к этому печальному историческому явлению и объясним его причины.

Ломоносов исполнил мозаикою 7 образов, 6 портретов, несколько незначительных или затерявшихся работ, а также большую мозаику (2 на 6½ аршин), изображавшую «Полтавскую битву», воспроизводившую оригинал, написанный масляными красками, придворным живописцем Петром Дени Мартеном младшим. На верху этой мозаики, в выгибе был сделан образ Св. апостола Павла с пером в руке. Кроме того, его же фабрикою начата была мозаика «Азовское взятие» и «Начало государевой службы», не сохранившиеся и неизвестно куда исчезнувшие. Последние три большие мозаичные картины набирались Ломоносовым для крайне сложного памятника Петру Великому, который предполагалось поставить в Петропавловском соборе. Проект был составлен самим. М.В., а исполнение, как следствие вышеприведенного прошения 1757 года, было поручено ему же по Высочайшему разрешению 26 октября 1760 года за сумму 148.682 рубля. С 20 марта следующего года Ломоносов приступил к выполнению названных больших мозаик. В 1764 году мозаика «Полтавская битва» была окончена и вызвала полное одобрение Сената. Весь проект Ломоносова, касавшийся памятника Петру Великому, помимо многих фигур и чисто архитектурного построения, состоял из 10 очень больших мозаик, не меньших размера «Полтавской битвы». Смерть гениального, первого ученого русского мозаичиста (7 апреля 1765 года) пресекла дальнейшее выполнение изумительного по богатству и широте замысла памятника великому преобразователю. Общее число квадратных аршин всех мозаик монумента должно было равняться шестистам. Нельзя искренно не пожалеть, что сооружение не могло быть окончено. Как будто бы рок тяготел над первыми шагами возрожденной русской мозаики, продолжавшей быть немилостивым и в дальнейшем развитии русской мозаики. Ломоносовская мозаичная фабрика, строго говоря, принадлежала казне, выдавшей на нее тринадцать тысяч рублей и М.В. был т.с., арендатором, на 30 лет. Ссора жены Ломоносова с мозаичистами понудила Сенат указом 17 июня 1766 года вывести мозаичную мастерскую из дома изобретателя с Большой Морской и передать ее в контору Ее Императорского Величества. Инспекция над мозаичным производством была вверена живописцу Ивану Ивановичу Бельскому (1720–1799), при котором были исполнены только два образа, попавшие на академическую выставку 1770 года. Несмотря на официальное существование мастерской до 1798 года, мы не находим данных о большей ее деятельности, хотя встречаются сведения о доставлении смальт на Императорский стеклянный завод. В половине семидесятых годов исчезает лучший мастер мозаичист, которым держалось учреждение по смерти Ломоносова, и покидает фабрику составитель смальт, шурин М.В. – Иван Цильх. С 1798 года до 1829 мозаичное дело, в том виде, о каком мечтал Ломоносов, фактически не существовало, если не считать тех мозаичистов, которые работали из заграничных покупных и ломоносовских смальт.

Дальнейший исторический путь русской мозаики обязан своим бытием Императору Николаю I. Посетив студию мозаичиста-академика Веклера (1800–1861), государь обратил внимание на плачевное состояние, в котором оказалась мозаика «Полтавская битва», сосланная в Академию художеств, заколоченная досками, искрошившаяся от небрежного с ней обращения, с отломанным и утерянным изображением св. апостола Павла. Тогда же был отдан приказ реставрировать эту драгоценность, для чего вызвали из заграницы (в 1829 г.) мозаичиста Дольфини, который вскоре умер, и работа перешла к самому Веклеру. Георг Фердинанд Веклер, как мозаичист, стоял совсем обособленно от деятельности образовывавшейся новой «николаевской» мозаичной студии, сделавшись совершенно случайно в 1856 году питомцем римского мозаичиста Молья, учившегося у Агвцци (изобретателя мелкой мозаики, отца ныне работающего в соборе св. Марка в Венеции). В нашем обзоре нельзя не упомянуть его имени, как все-таки некоторыми образом заполнившего пробел между погибшим делом Ломоносова и новыми возрождением русской мозаики, обязанной императору Николаю I. Веклер был рижанин, величался «Егором Яковлевичем», и оставил после себя более полусотни прекрасных и очень ценных мозаик. Реставрация «Полтавского боя» не двинулась ни на шаг, потому что Веклер не успел приспособиться к более широкой манере Ломоносовской мозаики. У Веклера было два ученика, и один из них сложившийся, после поездки за границу, в самостоятельного мастера, одиноко практиковал образа, портреты и мелкие мозаики.

Существенным рычагом к реставрации мозаичного дела послужил доклад Кривцова – «начальника русских художников-пансионеров», живших в Риме, доложившего в 1842 году министру Императорского двора о желательности и практичности учредить русское мозаичное заведение. Несомненно, эта идея была подсказана Кривцову строителем Исаакиевского собора архитектором Монфераном, тем более, что доклад был написан и подан после поездки Монферана в вечный город. К осуществлению проекта возрождения мозаичный студии являлись те данные, что строившийся собор сооружался из ценнейших и вековечных материалов и еще то, что можно было дешево купить до 35.000 фунтов смальты, оставшейся от прекращения мозаичной фабрики вице-короля итальянской республики герцога Мельци, существовавшей в Милане на правительственную субсидию, неожиданно прекращенную известному мастеру-мозаичисту Рафаэлли. Кривцов купил эту смальту и предлагал правительству вызвать в Петербург знаменитого римского мозаичиста кавалера Микель-Анджело Барбери, бравшегося организовать студию, указывая на желательность пригласить, и профессоров-итальянцев для обучения в 3–4 года русских молодых людей. При этом Кривцов сообщал, что Барбери находит возможным исполнять картины для собора более декоративными типом мозаики сравнительно с тем, к которому привыкли в русской академии художеств. Наше высшее художественное учреждение оказалось не на высоте своего положения и ограничилось выражением своего неодобрения проекту Кривцова, найдя, что 35.000 фунтов смальты мало, что обучить мозаичному набору нельзя так скоро и что Барбери ошибается, предлагая декоративное выполнение. Вполне естественным результатом такого отзыва академии художеств явилось то, что государь принужден был написать не иную резолюцию, как – «повременить» с исполнением проекта Кривцова. Мы нарочно подчеркиваем мнение академии художеств, потому что оно легло в главных своих частях совершенно ложной основой, за которую приходится расплачиваться слишком шестьдесят лет спустя. Мы придет еще к этому выводу совершенно осязательно, в заключениях настоящей статьи.

12 августа 1845 года государь повелел прекратить писание икон для Исаакиевского собора на трудно поддававшихся изготовлению медных досках, приказал писать на холстах и постановил «учредить мозаичное заведение для изображения после сих икон мозаикою». Министр Императорского Двора князь Петр Михайлович Волконский, живший в то время в Италии, составил записку-проект об учреждении в Риме, мозаичной студии дли обучения русских мастеров, которые впоследствии могли бы в России вести самостоятельное дело. Барбери брался приготовить шестерых мозаичистов в четыре года, в продолжение которых они успели бы сделать один мозаичный образ для Исаакиевского собора: при этом князь Волконский проектировал будущую в России «Императорскую мозаичную фабрику» вверить академии художеств с подчинением комиссии Исаакиевского собора (М.В.Д.). В ожидании того времени, когда русские миссионеры закончат свое образование в Риме, князь Волконский предлагал поручить в Петербурге Веклеру заняться исполнением икон из римской смальты или прислать его, Кокки-отца профессора с двумя учениками Веклера и двумя химиками в Рим, так что через те же четыре года создался бы штат только русских мозаичистов и изготовителей смальт. «Мозаика же потребоваться может не для одного Исаакиевского собора, храм Спасителя (в Москве) сооружается тоже вековым памятником: наконец галереи Императорских дворцов могут потребовать воспроизведения chef d’oeuvre’ов своих для увековечения их», – заканчивал министр свой проект, указывая на желательного директора предполагаемого мозаичного отделения профессора Ф.А. Бруни, а профессора Винченцо Рафаэлли в качестве руководителя по изготовлению смальт. На этот раз проект был осуществлен; Рафаэлли приглашен на четыре года с обязательством, поставить всю техническую сторону дела, с условием «передать свою опытность» по устройству всех частей мозаичного искусства. Римских пенсионеров-художников, живших в Риме, определили, по выраженному ими согласию, в науку к Барбери, с обязательством прослужить по окончании курса десять лет на петербургской мозаичной фабрике, последнюю причислить к академии художеств, а печи устроить на Императорском стеклянном заводе. Рафаэлли двинулся в Россию через Константинополь на Одессу, откуда ехал шестьдесят восемь дней до Петербурга. То, что было Ломоносову по силам одному, потребовало учреждения целой комиссии для выяснения всего необходимого по оборудованию печи и набора мозаик. С десятого июля 1848 г. до 10 марта 1850 делались приготовления, когда, наконец, зажгли первый огонь в построенной плавильне. Десятого июня последовало Высочайшее повеление о передаче в мозаичное заведение первого оригинала, которым был иконостасный образ Спасителя работы профессора Неффа. По предложению д.с.с. князи Гр. П. Волконского – ввести в технические приемы Рафаэлли по изготовлению смальты улучшенный метод Барбери, были приглашены синьоры Кокки (лучший мозаичист ватиканской студии), Рубиконди и Джустиниано Бонафеде – «самый способный для выполнения обязанностей инспектора всякого рода работ в петербургском мозаическом отделении». О Джуститано Бонафеде Г.П. Волконский писал: «тотальному таланту Джустиниано Бонафеде образцовая мастерская св. Николая (так называл Г.П. будущую мозаичную студию) может быть одолжена заведением плавильной и изготовлением в ней смальт по качеству своему и в самом Риме считающихся выше всех до сих пор фабрикуемых». Между тем в Риме шестеро русских пансинеров, обучаясь мозаике, исполнили пять икон и две копии с пола, открытого в Отриколи. По окончании этих работ в июле 1851 г. римская студия была закрыта и наши мозаичисты водворены при петербургском мозаичном заведении (кроме умершего отца Дмитриева) художниками мозаичистами (Раев, Солнцев, Шаповалов, Федоров и Дмитриев-сын). К ним положено было выбрать 6 учеников. Мозаичное отделение было разделено на художественное отделение и техническую часть. Первое обосновалось при академии художеств, вторая при Императорском стеклянном заводе. Штаты их были 17.030 р. и 20.200 р. в год.

При техническом отделении были определены сплавщики и химики. Синьоры Д. Бонафеде, его брат Л. Бонафеде, проф. Кокки и инженер-технолог П.И. Михайлову учившийся у Рафаэлли, большой знаток мозаичного дела. Рафаэлли в 1852 году уехал, награжденный пенсионом в 1.000 скуди. Общее заведывание в обоих отделениях мозаичного отделения было возложено на Дж. Бонафеде, как на химика и главного мастера, на обязанности которого лежало наблюдение за приготовлением масс всякого рода, устройство химических печей, свидетельствование материалов, заведывание лабораторией, руководство мастеров, не только сплавщиков, но и живописцев.

Граф Л.А. Ченовский в 1856 г. впервые выразил естественное недовольство медленностью производства мозаик и провел меры к некоторому ускорению дела, соединив оба разрозненные отделы на стеклянном заводе. Мозаичное заведение оставалось под покровительством президента академии художеств, но подчинялось управляющему кабинетом Его Величества, причем полное заведывание хозяйственной частью было возложено на г. управляющего Императорскими заводами, помощником которого должен был быть директор стеклянного завода. Должностные лица определялись с разрешения управляющего кабинетом. При сдаче магазина смальт запаса этого материала оказалось 2.467 пудов 4 фунта на сумму 126.649 р. 30¼ к. В мозаичную студию были допущены в 1858 году монахини Дивеевского монастыря. Их занятия не оказали видная влияния на распространение мозаичного дела вне пределов Петербурга.

13 января 1862 года решено было вновь перенести мозаичное заведение в академию художеств, упразднив техническое отделение и предоставив Императорскому стеклянному заводу снабжать заведение смальтою. Такое мероприятие являлось похожим на то, если бы художник смешивал краски на палитре за одной заставой, а писал картину за заставой противоположной. Таким образом на Васильевском острове в третьей линии возникло учреждение, помещенное в специальное здание, именуемое «теперь Императорскими мозаичным отделением». Ко времени открытия мозаичного отделения (7 декабря 1864 г.) следующие мозаичисты были работниками по созданию мозаичных икон Исаакиевского собора: М.А. Хмелевский, академик М.Н. Алексеев, И.Д. Бурухин, М.П. Щетинин, Г.М. Агафонов, Ф.Ф. Гартунг, А.Н. Фролов, Н.М. Голубцов. М.П. Муравьев, И.С. Васильев, В.А. Колосов, Е.Г. Солнцев, и И.С. Шаповалов.

Мирное процветание нового мозаичного отделения внешне ничем не было нарушено до настоящих дней. После Д. Бонафеде официально во главе мозаичного отделения стояли: Ф.А. Вруни (живописец), Ф.И. Иордан (гравер), А.Н. Фролов (мозаичист-наборщик) и П.П. Чистяков (живописец). С 64 года прошло уже 41 год и как дело было поставлено, так оно как будто бы не хуже, и не лучше двигается по раз установленному пути. В действительности, не все обстоит так благополучно, как следовало бы. Необходимо упомянуть о случившихся переменах н главном личном составе деятелей нашего мозаичного дела. В непосредственные помощники Леопольду Бонафеде был приглашен в 1896 году инженер-технолог С.П. Петухов. Приблизительно в это время умер инженер-технолог П.И. Михайлов. В 1878 г. со смертью обоих братьев Бонафеде, С.П. Петухов принял на себя те же обязанности, какие нес Джустиниано Бонафеде, и исполнял их вплоть до 1892 года, когда новообразовавшееся управление Императорских стеклянных заводов, в свою очередь, не занеся в свой штат, передало смальтовый заводь в кабинет Его Величества. С 1882 года десять лет С.П. Петухов обучал кандидата естественных наук В.Н. Селезнева смальтовому производству, который и остался при заводе с уходом С.П. Петухова в качестве производителя этого материала. Одно время В.Н. Селезнева страдал дальтонизмом, а самое производство смальт сократилось до такой степени, что заводские рабочие стали жаловаться на начинающееся от безделья одичание. Очевидно, что мозаичное отделение, вступив на путь экономии, стало довольствоваться запасами смальт. Не надо забывать, что как бы ни был велик запас материала, его все-таки необходимо переплавлять для получения вполне точных колеров. В Мурано, близ Венеции и в складах Ватикана накопились вековые запасы смальт, но и они почти постоянно требуют такой переработки. В настоящее время заведующим мозаичным отделением числится профессор живописи П.П. Чистяков и работы по набору мозаик исполняются тем же удручающе-кропотливым способом, какими делались с средины 1850 года, с тою только разницею что задельная плата мозаичистов с 20 рублей за квадратный вершок мозаичного набора лица, которые платились в конце царствования Николая I, уменьшилась до 4,5 рублей. Но все-таки стоимость больших мозаик мозаического отделения представляет устрашающие цифры, так, например, воспроизведение картины «Лобзание Иуды» обошлось около 70.000 руб., а оплата мозаик по 50–60 тысяч не составляет редкости в мозаичном отделении. Цены мозаик мозаичного отделения становятся прямо нелепыми даже для позапрошлого века, если сравнить площадь всех мозаик, сделанных для Исаакиевского собора, с площадью 10 картин Ломоносова, которые тот брался сделать не менее тщательно, при разнице цифр 5 миллионов и 148.682 р. Теперь мы просим вспомнить мнение Барбери, высказанное в 1842 г., о возможности делать мозаики для Исаакиевского собора менее драгоценным и ничуть не худшим способом, в особенности для произведений, к которым нельзя будет после их постановки, подходить вплотную, просим вспомнить мнение по этому поводу академии художеств. К этому необходимо добавить, что даже в соборе св. Петра в Риме принято за правило воспроизведение мозаик верхних частей делать декоративным, несравненно более дешевым способом. Теперь становится ясна та живучесть академической рутины, которая процветает, вопреки всякому здравому смыслу, до настоящего времени и обошлась правительству не в один лишний миллион рублей. Вина мозаичного отделения еще более усугубляется, если принять во внимание следующую видную картину русского мозаичного дела, которая уже стала исторической.

Великий князь Константин Николаевич, видя непомерные траты на мозаики Исаакиевского собора и будучи хорошо знаком с постановкой мозаичного дела на западе, высказал мысль о необходимости ввести в России удешевленный и упрощенный тип мозаичного производства. По его инициативе, конференц-секретарь академии художеств П.Ф. Исеев, по поручению президента академии обратился в 1888 году к упомянутому уже нами инженер-технологу С.И. Петухову за разрешением вопроса об удешевленной декоративной мозаике, и по разъяснению С.П. Петухова, высшие сферы убедились в целесообразности и полезности введения этого способа в России. Отсюда вытекла командировка Академией Художеств С.П. Петухова, единственного оставшегося прямого преемника Джустиниано и Леопольда Бонафеде, за границу для детального и ближайшего ознакомления с постановкой в Италии и Франции и этого удешевленного декоративного производства. В 1889 году С.П. Петухов в звании инспектора сопровождал для этой же цели трех учеников академии художеств и осмотрев все, что было необходимо, работал с учениками в мастерских – Сальвиатти (Венения), Морелли (Милан) и Гильбер-Мартен (Париж). Академия Художеств снабдила С.П. Петухова необходимыми полномочиями и официальными просьбами во все императорские посольства, миссии и консульства об оказании содействия цели экспедиции. По возвращении из командировки, несмотря на блестяще выполненную миссию всеми членами экспедиции, ни Академия Художеств, ни мозаичное, отделение не воспользовались результатами добытых знаний. По архивным документам мы видим, что наибольшие успехи из посылавшихся трех учеников академии оказывал архитектор А.А. Фролов, которому, по докладу С.П. Петухова Академия Художеств, Августейший ее президент в.к. Владимир Александрович нашел безусловно необходимым продолжать пенсионерство. По возвращении из заграницы С.П. Петухова и А.А. Фролова, Академия не покидала мысли привить в мозаичном отделении новые технические приемы работы, так что С.П. Петухову пришлось, продолжая свою официальную миссию, находиться в неизбежных сношениях с А.А. Фроловым по совместному устройству технической и искусственной части мастерских декоративной мозаики, которую предполагалось в то время учредить при мозаичном отделении Академии. Таким образом, А.А. Фролову разрешено было работать по удешевленному декоративному способу при мозаичном отделении принимать там заказы. Но все это продолжалась не долго по причине крайне неприязненного отношения заведующего отделением П.П. Чистякова ко всякому новаторству. Необходимо пояснить, чем невыгодна было для чинов мозаичного отделения и ее шефа П.П. Чистякова введение новых практичных, технических приемов. При новой постановке дела непомерно ускорялось производство, при том оно чрезвычайно удешевлялось. Опыт С.П. Петухова и А.А. Фролова доказывал, что мозаичисту наборщику не надо было быть семи пядей во лбу, так, что ореол тотальности мозаичистов мозаичного отделения спускался до выучки мальчиков и не-художников простой копировке оригинала. В мастерской Фролова ученики настолько осваивались с подбором цветных смальт, что нередко превосходили, в смысле тонкости передачи оригинала, своих товарищей, умевших рисовать. Таким образом пала бы казенная задельная плата, то, что делалось годами, стало бы изготовляться в месяцы и пришлось бы энергично работать, а не прохлаждаться, к чему так привыкли в отделении. А.А. Фролов принужден был покинуть негостеприимный кров, а мозаичное отделение не всосало ни крупицы бывших под его руками элементов освежающих знаний. Руководимый С.П. Петуховым, А.А. Фролов проявил большую энергию, стал создавать и добиваться заказов. Благодаря его настойчивости ему был передан подряд на изготовление 3.700.000 квадратных вершков декоративной и мелкой мозаики для храма Воскресения в Петербурге на месте смертельного поранения в Бозе почившего императора Александра II. Никому из членов академии художеств не показалось странным, что такой огромный заказ миновал мозаическое отделение. Курьезнее всего то, что А.А. Фролов и его наследники обогатились на этом подряде, а мозаичное отделение продолжало только поглощать несуразно огромные правительственные суммы, ничего не делая иного, кроме мозаик для Исаакиевского собора. То немногое, что мозаичное отделение делало не для собора, таю ничтожно, что об этом не может быть и речи. Деятели академии и ее член П.П. Чистяков оказались в незавидном положении, быть может не заметном для них самих, но буквально юмористическом для знающих дело. Академия посылала людей изучить новый, современный и практичнейший прием мозаики, а сама им не воспользовалась. Непростительно и прямо было преступно со стороны П.П. Чистякова изгадим нового способа мозаики, даже не испробовав его в отделении руками его мастеров. Сам П.П. Чистяков никогда лично мозаикою не занимался, имея смутное представление о химии и технике изготовления смальт. Между тем мы в самом начале нашей статьи привели слова М.В. Ломоносова о той широте задач, которые надлежит по здравому смыслу, исполнять казенной мозаичной студии – обслуживание всех правительством строящихся церквей и зданий. Что же делает мозаичное отделение? Оно довольно жалованием двадцатого числа и ему никакого нет дела ни до храма Воскресения, ни до варшавского, новочеркасского и ревельского соборов. Оно пассивно относится к гибели картин храма Спаса в Москве, тогда как на необходимость подумать об исполнении мозаикою его картин было указано, как я писал, еще в 1845 году князем Волконским. Рутинная техническая деятельность мозаичного отделения под управлением П.П. Чистякова, огромнейшие запасы – завали смальт, омертвение смальтового завода заставляют указать на полную несостоятельность учреждения, отставшего ровно на сто пятьдесят лет от тех указаний, которые были ясно подчеркнуты, как желательные (а ныне более чем возможные), Екатериною Великой и позднее Великим князем Константином Николаевичем. Безразличное отношение к прямому долгу подумать об использовании средств мозаичного отделения на нужды всех казенных зданий – не имеет оправдания, но, к несчастью, имеет объяснение.

Обращаясь к данным архива академии художеств, мы открываем причину всех печальных сторон рутинной деятельности мозаичного отделения. Причина эта – грубое невежество. Приведем доказательства.

В 1890 года в документе от 8 февраля видим, что П.П. Чистяков сообщил об изготовлении четырех мозаик св. Евангелистов, для парусов Исаакиевского собора и поднял вопрос о задаче постановки этих мозаик на места. Эти мозаики составляют־ пятьдесят одну тысячу девятьсот шестьдесят два квадратных вершка. Смешанная комиссия из членов мозаичного отделения и техническо-художественного совещания по Исаакиевскому собору, в пункте третьем своего совещания от того же числа, пришла к заключению, «что необходимо предварительно обсудить все способы и средства к исполнению задачи и затем составить в мозаичном отделении модель прикрепления этих мозаик». Для знатоков мозаического дела такое постановление равносильно признанию всеми господами членами смешанной комиссии своего совершенного незнания того дела, за решение которого они взялись. Видимо, что решению задачи казалось членам комиссии настолько сложным, что немедленно решено было разграничить стороны ответственности при исполнении казавшейся для них столь трудной задачи. «Самое прикрепление мозаик должно лежать на ответственности обоих учреждений мозаичного отделения и техническо-художественного совещания при Исаакиевском соборе, причем ответственность при исполнили этих работ распределяется следующим образом: а) Мозаичное отделение одно ответствует за прочность мозаики как ее отдельных частей, так и за прочное и художественное соединение частей между собою, б) Техническо-художественное совещание собора принимает на себя ответственность за прочность мест прикрепления мозаик и за соответствующую подготовку этих мест, и в) ответственность за способ прикрепления и установку мозаик на местах лежит на обоих учреждениях и самый способ прикрепления должен быть установлен по совместному соглашению». Забавен и этот документ весь с начала до конца, но особенно курьезен его пункт: а) из которого так и кажется, что комиссия первый раз соединят отдельные больше куски мозаик в одно общее целое. В 1899 году была изготовлена железная модель для постановки мозаик и сделаны дна куска орнамента, для их прикрепления к модели, что и было проделано к полному удовольствию членов комиссии. Заведующий мозаичным отделением П.П. Чистяков предложил еще новый способ прикрепления на пиронах. Комиссия осталась при прежнем своем постановлении «повесить каркасы на поясах и пространство между мозаикою и стеною цементом не заливать». Но решение это все-таки оставили открытым, при предположении, что придется пространство между мозаикою и стеною залить цементом. Из двух этих противоречий ясно, что для членов мозаичного отделения совершенно было неизвестно, какой полагается применить в данном случае способ. Наконец актом от 27 июня 1901 года комиссия постановила: «мозаичные изображения Евангелистов поставить на особый железной конструкции каркас с отступлением от кирпичной кладки». Такое постановление комиссии для специалиста равносильно тому, что метод выработан будто бы нарочно для того, чтобы вся система перетерлась, переломалась и обрушила мозаики. Невольно вспоминается тоже исторический курьез по поводу конкурса XV века, когда забыли и не умели строить купола. Решено было покрыть флорентийскую Баптистерию куполом. В числе проектов, достойных решений смешанной комиссии Исаакиевского собора, был и такой: насыпать куполовидную гору земли, перемешанную с медными деньгами, и на ней произвести каменную кладку купола. Деньги должны были сыграть роль приманки для доброхотных очищателей купола от земляной начинки. Заливка и незаливка цементом – та же гора земли, она стоит далеко не медных денег, но с большей легкостью неминуемо докажет еще раз закон тяготения. Об акте 27 июня 1901 года мы высказали суждение. Теперь, очевидно, что сама комиссия почувствовала что-то неладное в своих предварительных пятилетних работах по постановке мозаик в паруса собора, ибо в нынешнем году исполнится десятилетний юбилей «полной несостоятельности прямого дела мозаичного отделения», так как поставить изображение св. Евангелистов не решаются. Отчего же наша старейшая мозаичная студия оказалась такой несостоятельной? Причина очень простая. Мозаичная мастерская не может быть управляема только наборщиками мозаики и смотрителем этого дела, так как все они совершенно не знакомы с основною сущностью мозаичного дела. И ломоносовское дело погибло в руках только художника Бельского, по уходе мастера смальт. Нельзя было и теперь оставлять мозаичное отделение на ответственности живописца, давно ужо не работающего и кистью, без наличного главного присутствия знатока дела мозаики во всех ее деталях от альфы до омеги. Вопрос о постановке этих парусов давным-давно решен в бывшем художественно-техническом отделе мозаичного отделения гг. Джустиниано и Леопольдом Бонафеде вместе с инженер-технологом С.П. Петуховым, еще до начала изготовления этих мозаик.

Скандал с неумением десять деть поставить мозаики на их места разросся до такой степени, что П.П. Чистяков высказывал мысль о постройке особого здания для помещения в нем этих мозаичных парусов картинами – как в музее. Более курьезного анекдота, чем этот, который дала сама действительность, невозможно придумать!… Существеннейшей ошибкой, на которую теперь приходится расплачиваться, было сначала отделение технической части от мозаичной студи, а затем, низведение ее до степени почти лишнего учреждения, конечно, при существующем только положении дел. Теперь ясно, почему мозаика не развилась из Киева после постройки ее Св. Софии, так как при последней не было ученых искусников-техников со смальтовым заводом, как то всегда было при Ватикане и с. св. Марка. Не надо забывать, что процветание мозаичного дела возможно только при беспрерывном огне в печи, плавящей смальту, при постоянном, всесторонне компетентном влиянии и руководстве делом таких людей, каким быль Д. Бонафеде и есть С.П. Петухов. Никто не будет оспаривать желательности художественной экспертизы, которая конечно быть должна. Надо помнить, что подобных комуфлетов, как произошел с постановкой парусов, ожидается еще много. Апатичная бездеятельность мозаичного отделения сказалась и в полном невнимании к мозаике Ломоносова «Полтавский бой», которою по всей справедливости надо было бы украсить хотя бы фасад, этой студии. Пришлось частному человеку платить деньги за ее реставрацию частному мозаичисту. Реставрация мозаик новогородской Св. Софии тоже сделана не этим учреждением. Не следует забывать, что еще в 1870 году количество бесцельно отягощающей землю смальты, лежащей в казенных запасах, было достаточное для выстилки тротуара в аршин шириною от стеклянного завода до мозаичного отделения. Каково же теперь это количество?! Этим количеством не переделать мозаиками картин в вышеупомянутых наших позднейших соборах, вместе с храмом св. Владимира в Киеве. Кроме того, русскую смальту будут покупать даже за границу, так как она выше всех других, фабрикуемых в Европе. Тона purpurini, leonati и тельные не имеют себе равных в целом мiре. Мм должны подчеркнуть, что для С.П. Петухова – как ученого стекловеда, известного и рядом своих по этой отрасли печатных трудов, нет такого тона любого цвета, который им не мог бы быть сплавлен. Умри этот деятель и Россия останется без заместителя в области тех ученых и практических знаний, которым необходимо передать на деле, новым лицам. Правительство в настоящий момент обладает, таким запасом смальты, что реорганизация мозаичного отделения сразу станет давать даже доход казне. Пример ведения мозаичного дела наследниками А.А. Фролова, у которого вся специальная часть и плавка смальты была поставлена С.П. Петуховым, но, к сожалению, перешедшая в руки человеку без всякой специальной научной подготовки, с полной очевидностью доказывает, материально-коммерческую выгодность мозаичного дела. Эта фирма успела изготовить уже массу мозаик, из которых особенно крупные в церквах Дармштадта и села Хрустальный Гусь. Затем же оставлять без внимания вопиющие факты убыточности и ничтожности продуктирования казенного мозаичного отделения? Реорганизация этого учреждения с достижением, сразу цели обслуживания хотя бы и в убыток казне и с ее гарантией, всех правительственных сооружений – дело назревшей, сложившейся реформы. В наши дни, когда у нас в России еще жив ученый знаток римской и венецианской удешевленной и упрощенной мозаики, смешно читать официальную бумагу от 28 июня 1902 года, в которой говорится, что одни мозаики по аттику Исаакиевского собора потребуют еще 73 года. Смешно потому, что мозаичное отделение может быть поставлено в один год так, что не только будет иметь возможность закончить в несколько лет работы по Исаакиевскому собору, но и обслужить мозаиками все вновь строившиеся государственные постройки. Лучшие иконы обязательно должны быть увековечиваемы мозаикою. Поговаривают уже о скорой гибели живописи Васнецова в Киеве. В интересах православия и сохранения лучших религиозных произведений буквально необходим указ об исполнении их вековечным стеклом.

Судьбы мозаичного дела в России, подпав под невежественный бюрократический режим, печальны. Частное мозаичное дело мастерской Фролова и «декоративно-монументальной мозаики инженер-технолога С.П. Петухова и К°» доказываю™ полную, назревшую возможность реорганизовать «Императорское мозаичное отделение».

Существенной части настоящей статьи, в виде особого доклада, дано надлежащее движение, и мы твердо верим в грядущую реформу правительственного мозаичного дела, имеющего все данные, чтобы занять первенствующее место во всем мiре.

А.А. Карелин

Императорской Академии Художеств Почетный Общник.

II.

Знакомясь с каноническим судопроизводством по делам поступлений (винам церковным), мы должны признать за несомненное, что в основание его устройства и построения на нем системы доказательств был положен закон, нравственный, что началом, которое было принято на суде каноническом для установления факта виновности или невиновности подсудимого, служила совесть, лично сознание и внутреннее убеждение судей. В этом мы убеждаемся прежде всего из рассмотрения канонов, начертывающих правила для постановления судебных приговоров. Знакомясь с ними, мы ясно видим, что они в основание вменения виновному преступления полагают именно живое воззрение судей на совершенное преступление, – вообще их свободное благоусмотрение и в частности, – принятие в соображение нравственного состояния преступившего. В согласии с этим основным принципом, каноны, начертывая, напр., правила относительно принятия в Церковь падших и устанавливая для них определенные роды церковных наказаний, замечают: «позволительно епископу и человеколюбнее нечто о них устроити» (I-12 пр.), или: «епископы да имеют власть испытав образ обращения человеколюбствовати, или большее время похаяния приложити. Паче всея да испытуется житие, предшествующее искушению и последовавшее за оным и тем да размеряет человеколюбие» (Анк. 5 пр.). Точно также в согласии с тем же началом, каноны, начертывая правила для суда и разрешения вообще духовно-преступивших, повелевают: «рассматривати качество греха… расположение согрешившего… и наблюдати, к здравию ли он, или напротив, собственными нравами привлекает к себе болезнь и како между тем учреждает свое поведение (VI-102 пр.).¹⁸³

На том же принципе основываются каноны и при определении правил касательно постановления приговоров на суде открытом, по обвинениям «людей вероятия достойных». Так, делая постановления относительно суда над епископом в 1-ом случае, когда последний не пожелает явиться к делу судопроизводства, и повеления произвести суд в его отсутствие, каноны прямо определяют: «Аще не предстанет (обвиняемый), собор по благоусмотрению своему да произнесет о нем решение (74 Ап. пр.).¹⁸⁴

Исторические данные, изображающие практику канонического судопроизводства, показывают также нам, что на последнем, в согласии с тем общим, принятым на нем правилом, по которому судебное решение дел предоставлялось внутреннему убеждению судей, всегда требовалось рассмотрение самой сущности исследуемого факта, и что подобная постановка дела была, так сказать, постоянною принадлежностью и главным преимуществом канонического судопроизводства.

Так, в Апостольских постановлениях, изображающих практику церковного суда в первые века существования Церкви, мы находим свидетельство, что церковные суды того времени, постановляя приговоры относительно подлежавших их рассмотрению дел, «произносили свои мнения, со многою тщательностью, вникнув в дело… и со многим благоразумием осуждая каждое прегрешение как малое, так и великое… уподобляясь таким образом в искусстве сведущим мастерам серебряных дел, тонко отличающим поддельные монеты от настоящих»¹⁸⁵, то есть, что приговоры этих судей, являясь выражением их собственных мнений, были результатом их внутреннего, основанного на самом тщательном рассмотрении существа дела, убеждения и их благоусмотрения.

Подобное же свидетельство находим у Тертуллиана, который говорит, что церковный суд в его время «производился со строгим исследованием преступлений».

Помимо приведенных свидетельств, мы встречаем и такое, которое показывает, что ко времени вселенских и вообще, бывших после III века, соборов, решение судебных дел по внутреннему, основанному на непосредственном знакомстве с существом дела, убеждении судей было вообще делом прочно установившегося и строго охранявшегося церковной властью порядка церковного судопроизводства.

Разумеем свидетельство, находящееся в известном обличительном послании Юлия папы римского к Евсевиевым приверженцам – епископам, судившим Афанасия Великого.

В этом послами, в высшей степени замечательным, как отличающемся тою характерною чертою, что автор его излагает требования правильного порядка судопроизводства и обличаете уклонения от него с полною уверенностью и положительностью, мы встречаем, между прочим, такие слова: «Суды церковные не по Евангелию уже производятся, возлюбленные, но домогаются заключений и смерти. Если и подлинно, как говорите, была в них (осужденных) какая вина, то по церковному правилу, а не так надлежало произвести суд; надобно было написать ко всем нам, чтобы, таким образом, всеми произнесено было справедливое решение… Теперь же нам не сообщили ясных сведений, а сами сделали дело, как хотели, и, наконец, требуют, чтобы, не разобрав дела, подали один с ними голос. Не таковы Павловы постановления; не так предали отцы; это – иной образ действования, это – новое предначертание».¹⁸⁶

Чтобы видеть, как выясненное нами, начало, установленное канонами для судопроизводства, было развито собственно в самой постановке судебных доказательств, – и вообще, чтобы ближе ознакомиться с имевшею место ни каноническом судопроизводстве системою доказательств, рассмотрим все, какие употреблялись в нем, роды доказательств, и вместе все те правила, соблюдение которых считалось необходимым при собирании и оценке их.

Собственное признание подсудимого, как доказательство

Одним из самых употребительных и обыкновенных условий для открытия истины в каноническом судопроизводств служило собственное признание подсудимого. По своему значению, как судебное доказательство, признание подсудимого почиталось равносильным всем остальным, вместе взятым, доказательствам, так что все обличено обвиняемого при помощи последних употребляемо было только тогда, когда недоставало первого. Указание на такое значение собственного признания подсудимого в деле судебного решения можно ясно видеть, напр., в 74 апостол. правиле, которое прямо повелевает: «Епископ обвиняемый… аще предстанет и признается, или обличен будет, да определится епитимия», или в 69 правиле Василия Великого, где читаем: «прикосновенный к которому-либо из вышереченных грехов, и не исповедавший, но обличенный, да будет под епитимией столько же времени, на сколько подвергается епитимии делатель зла».

Но признавая собственное признание подсудимого одним из важных средств для открытия судебной истины, каноны в то же время указывают, что не всякое признание подсудимого безотносительно и всегда должно быть принимаемо, как полное доказательство его виновности, но только такое, справедливость и истинность и вообще полная достоверность которого остается вне всякого сомнения для судей. Это со всею ясностью можно видеть, напр., из 147 правила Карфагенского собора, которое гласит: «постановлено (на соборе) и сие: аще епископ глаголет, яко некто ему одному исповедал свое преступление, а тот не признается (на общем соборном обсуждении)¹⁸⁷, то епископ да не обращает себе в обиду того, что не полагаются в сем на него единого. Аще же речет, яко по возмущении совести своея не хощет имети общения с не признающимся: то доколе отлученного по сему случаю не приемлет в общение свой епископ, дотоле сего епископа да не приемлют в общение прочие епископы: да тем паче блюдется епископ, да не глаголет о ком-либо, что пред другими не может утвердить доказательствами». Ясное указание на то, что в каноническом судопроизводстве обращалось строгое внимание на искренность и достоверность признания, делаемого подсудимым, можно видеть также в письме Кирилла Александрийского к константинопольскому клиру о Нестории, где читаем: «Мы ожидали, что достопочтеннейший Несторий придет на собор и раскается во всех богохульствах, какие он изрыгал своими устами со времени своего посвящения, и будет просить прощения у святого собора, хотя и весьма опасно даровать ему прощение: ибо этот человек, своими проповедями возмутивший всю вселенную и поколебавши содержимую в церквах веру, не заслуживает прощения… По истине мы удивились жестокосердию этого человека, ибо он не раскаялся и не восплакал о том, что дерзнул говорить против величия и достоинства общего нашего Спасители и Христа».¹⁸⁸

Наряду с тем общим правилом, по которому для принятия делаемого подсудимым признания в своей вине, как вполне достаточного для постановления судебного приговора доказательства, требовалось установление полной достоверности этого признания, к каноническом судопроизводстве имели приложение и важное значение и особенные правила, соблюдение которых должно было гарантировать в известной мере правильность самого дела установления достоверности признания, как доказательства, в каждом отдельном случае, и с которыми поэтому всякий раз должны были сообразоваться и суды.

Знакомясь с этими правилами, определяющими условия, с какими соединена была на каноническом суде ценность собственного признания подсудимого, как доказательства, мы видим, что самым общим требованием по отношению к признанию, как к доказательству, было то, чтобы признание было добровольное, а не вынужденное, чтобы признающийся имел желание говорить перед судом правду (animus confitendi). Это отчасти видно из характера выражения 74 апостольского правила: "аще предстанет (обвиняемый) и признается», и яснее из 4-го правила Григория Нисского, в котором читаем: «Возбудивший сам себя в исповедании грехов, как уже начавший врачевание своего недуга, тем самым, что решился по собственному побуждению быти обличителем своих тайн и как показавший знамение своего изменения к лучшему, да будет под епитимией более снисходительною, а уловленного во зле, или по некоему подозрению, или обвинению невольно обличенный, подвергается продолжительнейшему исправлению».

Ясные указания находим мы в памятниках канонического судопроизводства также и относительно внешних (формальных) условий, с которыми соединена была ценность собственного признания подсудимого, как доказательства. Так, несомненно, что по правилам канонического судопроизводства, полную силу, как доказательство, имело лишь признание подсудимого, данное именно в суде самим подсудимым лично и в присутствии судей. Эго видно уже в слове 74 апостольского правила: «аще предстанет, и признается… да определится епитимия. Свидетельство, подтверждающее то же самое, можно видеть и в приведенных ранее нами словах письма Кирилла Александрийского к константинопольскому клиру о Нестории: «мы ожидали, что достопочтоннейший Несторий придет на собор, и раскается во всех богохульствах». Но особенно ясное свидетельство, показывающее, что на каноническом суде имело ценность лишь признание, сделанное лично подсудимым на суде в присутствии судей, можно видеть в следующих словах патриарха Флавиана, сказанных им на Константинопольском 448 года соборе, созванное по делу Евтихия: «о если бы он (Евлогий), прийдя сюда и сознав свое заблуждение, раскаялся… Посему посланные теперь почтеннейшие пресвитеры Мама и Феофил, отдав ему посланную от нас к нему вызывную грамоту, пусть убедят его придти на наш свытый собор, соблазняемый обвинительными против него записками, представленными боголюбезнейшим епископом Евсевием и донесениями Иоанна, Андрея и Афанасия. Если же он придет сюда, изрыгнет прежде свое нечестие и признает истинную веру и изложение святых отцов наших, тогда он получит прощение, какое мы обыкновенно даем раскаивающимся».¹⁸⁹

Нужно заметить, что требование, по которому признание делалось подсудимым именно на суде, было вообще согласно с правилами канонического судопроизводства, по которым вызов подсудимого на суд, для подачи вообще своих показаний, был обязателен. Этот вызов составляли необходимую, всегда строго исполнявшуюся, часть канонического судопроизводства. В доказательстве этого можно привести, напр., следующие слова одного из епископов, судивших Нестория: «так как не следует ничего опускать из церковного порядка, а между тем боголюбезнейший Несторий, не смотря на двукратное напоминание вчера и сегодня, очевидно противится, то снова нужно напомнить ему третьим предписанием. Именно благочестивейшие епископы – Анисий и (4 другие) пусть отправятся к нему».¹⁹⁰ Обязанностью собора все производить «согласно с канонами» было мотивировано точно также и отцами IV Вселенского собора отправление троекратного посольства к Диоскору.¹⁹¹

Признание было вообще явно выраженное, а не безмолвное. Но и безмолвное признание, открывавшееся из каких-либо определенных данных, как, напр., неявка на суд с явною целью уклонения от судебного разбирательства, также принималось во внимание. Такая неявка (после троекратного вызова), оставляя в сильном подозрении подсудимого, в связи с другими, подтверждающими обвинение обстоятельствами, могла служить основанием для постановления обвинительного приговора. Доказательством этого может служить, напр., приговор отцов Антиохийского собора по делу Афанасия, епископа Перрской церкви. «Если бы епископ Афанасий дорожил мнением о себе, – говорили отцы собора, постановляя приговор, – то он не избрал бы исследования взведенных на него обвинений, и тем более, когда судопроизводство передано было блаженнейшему Пановлию, бывшему епископу Иеропольскому, который, как сам Афанасий неоднократно высказал в своих грамотах, был ему другом к благосклонно быль расположен к нему. Но он трижды отказался от епископства Перрского письменно, чрез свои грамоты, которые он посылал к блаженному Пановлию, и в которых умолял о том, чтобы подучить покой. Но он не исполнил этого; а совершив длинное путешествие, утруждать слух святейших и боголюбезнейших архиепископов Прокла и Кирилла, не сообщив им ничего верного. И после этого, неоднократно быв вызываем то святейшим отцом нашим и архиепископом Домном, то святым собором снять с себя взводимые на него обвинения, он не хотел прибыть. Итак, что определяют церковные постановления? – Того, кто обвиняется в каких-либо неуместных поступках и, будучи вызываем в третий раз, не явится, лишать той чести, какую он имеет. Но оказывается, что упомянутый Афанасий не трижды только, а часто был вызываем, и не оказал послушания и не хотел отвечать на взводимые на него обвинения».¹⁹²

Доказательство посредством свидетелей

Самым употребительными доказательством и обыкновенными условием для открытия истины в каноническом судопроизводстве служило точно также и доказательство посредством свидетелей. Важное значение присутствия свидетелей при изобличении виновного придается Самим Спасителем в Его изречении: «Аще ли тебе не послушает брат твой (обличаемый), пойми с собою еще единаго, или два: да при устех двою или триех свидетелей станет всяк глагол». (Мф.18:15–18).

То же наставление повторено и апостолом Павлом, который, поучая Тимофея относительно суда над пресвитерами, говорит: «на пресвитера хулы но приемли, разве при двою, или триех свидетелях» (Тим.4:19). Та же заповедь приводится в 75 апостольском правиле, в котором читаем: «Во свидетельство против епископа не приимати еретика; но и вернаго единаго не довольно. На устах бо двоих, или триех свидетелей твердо станет всяк глагол»; и во 2-м правиле I-го Вселенского собора, где говорится: «Аще душевный некоторый грех обретен будет в некoeм лице, и будет обличен двумя, или тремя свидетелями, таковый да будет исключен из клира».

Исторические памятники, изображают практику канонического судопроизводства, показывают также, что и в ней свидетельские показания нескольких лиц имели важное значение при открытии судебной истины. Так, напр., Апостольские постановления свидетельствуют, что в судопроизводстве древней вселенской церкви никогда не доверялось показаниям одного обвинителя, хотя бы он был благонамереннейшим человеком («благой совести»), но каждый обвинитель должен был иметь всегда и других свидетелей.¹⁹³ Св. Афанасий Великий, описывая судопроизводство, происходившее по его делу на Сардикийском соборе 347 года, делает, между прочим, такое сообщение о результатах этого судопроизводства: «Когда мы пересказали (собору), как было поступлено с нами, и представили свидетелей и доказательства, тогда все удивились и признали, что поэтому вероятно и убоялись они (враги его) собора, чтобы не быть обличенными в лицо».¹⁹⁴ Из истории судопроизводства по делу Диоскора, разбиравшемуся на Халкидонском вселенском соборе 451 года, известно, что один из обвинителей Диоскора, Феодор, диакон Александрийской церкви, подавая на него свою письменную жалобу собору «и поименовав в ней четырех свидетелей», просил собор задержать этих последних, «дабы они но укрылись от свидетельствования».¹⁹⁵ Эти и им подобные примеры показывают, какое важное значение придавалось свидетельским показаниям на каноническом судопроизводстве.

Что касается тех условий, с которыми соединялось принятие свидетельских показаний, как доказательства, то и в этом случае имело приложение то же общее требование, какое прилагалось и по отношению к признанию, как доказательству, то есть, что свидетельские показания точно также принимались, как доказательство, только после тщательного исследования их собственной справедливости и истинности. Для сего правила канонического судопроизводства предписывают судьям обращать самое строгое внимание на самую личность свидетелей, как и вообще, и – на личность обвинителей. «Епископ, от людей вероятия достойных обвиняемый в чем-либо… должен быть призван епископами» на суд, – читаем в 74 Апостольском правиле. – «Поскольку многие, желая привести в замешательство, и ниспровергнути церковное благочиние, враждебно и клеветнически вымышляют на правящих церквами православных епископов некия вины… того ради собор стекшихся в Константинополе епископов заблагорассудил: не без исследования допускати обличителей, ниже позволяти всякому приносимы обвинения на правителей церкви… Аще возводимая на епископа вина будет церковная¹⁹⁶, но подобает разсмотряти лице обвинителя», – читаем в 6 правиле II Вселенского собора. Это правило было повторено и отцами IV Вселенского собора, которые определили: «от клириков, или мiрян, доносящих на епископов или на клириков, не принимати доноса просто и без исследования; но предварительно исследывати общественное о них мнение (21 пр.). Указание на требование именно достоверных свидетелей при обвинениях находим также у Феофила Александрийского: «о состоящих в клире, если обвиняются в любодеянии, должно быть произведено исследование. И если будут достоверные обвинители, и преступление доказано будет представлением достоверных свидетелей, то виновные должны быть извержены», – читать у него в 9 правиле.

Что требование представления при обвинениях лишь достоверных свидетелей было общим правилом канонического судопроизводства, ясное указание на то дают и исторические свидетельства, изображающие самую практику производства дел на суде в древней вселенской церкви.

Так, в Апостольских постановлениях относительно практики духовного суда в первые века христианской церкви пишется: «одному обвиняющему, хотя бы он был добросовестен, не верьте, ибо это противозаконно, а пусть будут у него и другие свидетели, подобные ему по поведению, как говорит закон; при устех двою и триех свидетелей станет всяк глагол (Втор.19:15). Почему же должно исследовать, каково поведение их? – Потому, что часто случается, что и двое и большое число свидетелей свидетельствуют зле, и согласно утверждают ложь, как поступили в Вавилоне два старца против Сусанны (Дан.13:36–40), в Самарии – сыны беззаконных против Навуфея (3Цар.21:15), в Иерусалиме множество иудеев против Господа (Мк.14:36), и против первомученика св. Стефана (Деян.6:11). Итак, свидетели да будут кротки, негневливы, справедливы, любовны, целомудренны, воздержны, не злы, верующие, благочестивые, ибо свидетельство таковых по самому поведению их твердо и по образу жизни их истинно. А кто не таков, тех свидетельства не принимайте, хотя бы и казались они согласными в обвинении, ибо в законе повелевается: да не будеши со многими на злобу, да не приимеши слуха суетна, да не приложишися ко множеству превратити праведное» (Исх.23:1, 2).¹⁹⁷ Такое же прямое свидетельство о том, что на духовном суде в древней церкви при выслушивании обвинений обращалось внимание на личное достоинство обвинителя и свидетелей, мы усматриваем у св. Киприана. «Когда послы Новациана, произнося в собрании христиан (Карфагенской церкви) хулы и возмутительные вещи, неотступно требовали от нас и народа публично выслушать то обвинение, которое они намеревались представить и доказать, то мы почли несовместным с достоинством нашим допустить, чтобы добрал слава товарища нашего, уже избранного, посвященного (епископа Корнилия) и заслужившего от многих похвалу и одобрение, была долее поносима злоречивыми устами завистников», – читаем мы в 35 письме его.

Несомненно, что и за позднейшее после III века время, за период Вселенских соборов на суде церковном обращалось строгое внимание на личное достоинство свидетелей. – «Я имею достовернейших свидетелей, при которых он (обвиняемый Евтихий) учил и проповедовал превратно и пробовал спорить», – говорил, напр., обвинитель Евтихия, Евсевий на Константинопольском соборе 443 г.¹⁹⁸ «Бог мне свидетель и сильные и почтенные (заслуживающие полное доверие) люди», – говорил также бывший епископ ефесской Вассиан при представлении своей жалобы на соборе Халкидонском 451 г.¹⁹⁹

В виду важной роли свидетельских показаний в деле отыскания судебной истины, на каноническом судопроизводстве были приняты, со всею строгостью и тщательностью разработанные, правила, необходимые при установлении достоверности свидетельских показаний, – и указывавшие условия, с какими должна была соединяться ценность последних в каждом отдельном случае. Эти условия могут быть подразделены на внутренние и внешние.

Для большей ясности обозрения, рассмотрим сначала внутренне условия, а потом внешние.

Внутренние условия, с какими в тесной связи находилась достоверность свидетельских показаний в каноническом судопроизводстве, могут быть подведены к двум главным вопросам: 1) кто может быть свидетелем (о качестве свидетеля), – и 2) сколько должно быть свидетелей (о числе свидетелей).

В первом случае – для решения того, кто может быть свидетелем – имеют значение два главные условия: знание предмета свидетелями и желание дать справедливое показание. В отношении к первому условию, то есть к знанию того, о чем дается свидетельское показание, в судопроизводстве древней Вселенской церкви имело силу требование, по которому свидетелем мог быть только очевидец дела. Это подтверждается примерами, какие мы встречаем в самой судебной практике древней Вселенской церкви. Одним из таких примеров может служить, напр., Факт кассирования на Римском соборе 342 года судебного решения собора Тирского по делу Афанасия Великого, – кассирования по той именно причине, что решение это основывалось на показаниях свидетелей неочевидцев. «Вы, обвинители Афанасия, собравшиеся в Антиохии и писавшие оттуда послание к папе, живете вдали, – писал последний в ответном послании к ним, – между тем, как писавшие в защиту Афанасия живут вместе, с ним и знают его, они свидетельствуют об его жизни и утверждают, что он во всем оклеветан по заговору». Таков же факт оправдания того же Афанасия Великого во взводимых на него обвинениях, имевший место на Сардикийском соборе 347 года, для которого собору послужило основанием точно также то обстоятельство, что для доказательства обвинений не было представлено свидетелей очевидцев, а между тем опровергнуты они были свидетелями очевидцами. «Разглашали они (обвинители Афанасия) и о чаше, будто бы разбитой Афанасиевым пресвитером, – говорилось в окружном послании собора, – но пришедшее из Александрии, Мареота и прочих мест засвидетельствовали, что ничего этого не было, и епископы, писанные из Египта к сослужителю нашему Юлию, достаточно подтвердили, что там не было вовсе и подозрения о чем-либо подобном».

В «гражданских законах» (в греко-римском праве), имевших приложение в духовном суде древней Вселенской церкви (144 прав. Карфаг. собора), требование от свидетелей непосредственного ознакомления с делом, о котором они дают показания, было выражено в виде следующего законоположения: «свидетели не должны свидетельствовать по слуху, хотя и тавулларии будут делать это показание: ибо необходимо, чтобы в уголовных обвинениях приводимы были свидетели, а не слова их».²⁰⁰

С полной несомненностью мы можем» утверждать, что и второе условие достоверности свидетельства, заключающееся в желании свидетеля дать истинное и справедливое показание, в древней Вселенской церкви признавалось одним из важнейших на суде. За это говорит та подробность и вообще та внимательность, с какою были определены правилами канонического судопроизводства самые основания, которые могли бы свидетельствовать о присутствии, или отсутствии означенного условия, то есть желании в свидетеле дать правдивое показание, которым бы не прикрывалась намеренная ложь.

Все те основания, которые считались по правилам канонического судопроизводства достаточными для убеждения в присутствии или отсутствии в свидетеле искреннего желания дать правдивое показание, могут быть подведены под две рубрики: личные качества свидетелей и отношение свидетелей к тяжущимся сторонам.

Рассматривая частности, на которые обращалось внимание на каноническом суде при исследовании личных качеств свидетелей, мы видим, что одним из главных условий для принятия показаний от свидетеля считалась правая вера последнего и вообще принадлежность его к Церкви. «В свидетелех взыскают … и веры», – читаем мы в гражданских, имевших приложение на суде древней Вселенской церкви законах.²⁰¹ – Церковные же правила, перечисляя, так слазать, отдельные виды лиц, не принадлежащих к Церкви, запрещают в частности принимать свидетельские показания, как и вообще обвинения (по крайней мере против духовных лиц) прежде всего от еретиков и раскольников. «В свидетельство против епископа не приимати еретика», – говорится в 75 Апостольском правиле. – «Не позволять еретикам приносити обвинения на православных епископов по делам церковным», – читаем также в 6 правиле II-го Вселенского собора.²⁰²

Вместе с еретиками и раскольниками к числу лиц, которым воспрещалось давать свидетельские показания и делать обвинения против духовных лиц по церковным делам, правила относят далее иудеев и еллинов, то есть, вообще нехристиан. «Положено и сие: не приимати доносов… от еретиков, или еллинов, или иудеев», – читаем в 144 правиле Карфагенского собора. – К той же категории лиц, не имевших права обвинять епископа, относятся и те из «принадлежащих к Церкви», которые «за некия вины прежде были осуждены к извержены, или отлучены из клира, или из разряда мiрян²⁰³, доколе не очистят себя от обвинения, которому сами подпали, а равно и те, которые подверглись предварительному доносу, пока также не докажут с несомненностью свою невинность противу возведенных на них обвинений» (6 пр. II-го Всел. собора).

Другим не менее важным условием для принятия показаний от свидетелей по церковным делам, на которое обращалось строгое внимание в каноническом судопроизводстве при наследовании личных качеств свидетелей, служила добрая нравственность последних. «В свидетелях должно испытывать и нравы», – читаем мы в гражданских законах о свидетелях. «О каждом свидетеле, – читаем далее, – должно наследовать, который честен и непорочен, или который бесчестен и достоин порицания».²⁰⁴ – Усвояя это правило, церковные каноны запрещают свидетельствование людям вообще «неблагонравным» (οὐκ ἀγαθῆς ἀναστροφῆς) (8 прав. Карфагенск. собора, – то есть, людям недоброго поведения, нехорошей жизни²⁰⁵, и «опороченным» (8 и 28 правила Карфаген. собора), на которых лежит «пятно бесчестия» (144 пр. Карфаг. собора).

Если строги были положительные правила судопроизводства древней Вселенской церкви по отношению к требованию доброй нравственности, то не менее строга была в исполнении этого требования и самая практика судопроизводства древней Вселенской церкви, как это можно видеть из знакомства с нею по историческим свидетельствам. Так, в Апостольских постановлениях, изображающих практику древнего церковного суда, наряду с другими наставлениями, служившими руководством для церковного судопроизводства, находятся весьма строгие и подробные наставления и относительно исследования нравственного характера свидетелей.

Повелевая исследовать самих тяжущихся в отношении к их нравственности, «Постановления» предписывают требовать от них и свидетелей «подобных им по нравственности»; причем повелевают, чтобы свидетелями были люди «кроткие, несклонные к гневу, тихие, любящие, целомудренные, воздержные, нелукавые, верные, благочестивые; ибо свидетельство их твердо по нравственным их качествам и истинно по их образу жизни. А свидетельство тех, кои не таковы, не принимайте, хотя бы, по-видимому, они и согласовались в своем свидетельстве, ибо в законе повелено: да не приимеши слуха суетна, да не изволиши со множеством уклонити праведное» (Исx.23:1–2).²⁰⁶ Такой же прямое свидетельство о том, что в судебной практике древней Вселенской церкви добрая нравственность обвинителей и свидетелей считалась важным условием для принятия от них судебных показаний, можно видеть также в приведенных нами выше словах из 35 письма св. Каприана: «Когда послы Новациана, произнося в собрании христиан хулы и возмутительные вещи, требовали выслушать обвинение…, то мы почли несовместным с достоинством нашим допустить, чтобы добрая слава товарища нашего… была поносима злоречивыми устами завистников».²⁰⁷

Помимо нравственных качеств при оценке личности свидетеля обращалось внимание и на физические способности его дать верный отчет о том, что он наблюдал. Это ясно видно из запрещения свидетельствовать «глухому» (surdus), «немому» (mutus) и «бесноватому (furiosus). (Theophil. 11. Harm. § 51. Prochir. H. Zach, t. ХХVII, s. 33).

Обращалось внимание также и на возраст свидетеля, как это видно из запрещения свидетельствовать «несовершеннолетнему» (ἄνηβος – impubes).²⁰⁸

С меньшим доверием принимались показания женщин сравнительно с показаниями мужчин, как это можно видеть из следующего постановления гражданских законов: «жены не проходят мужской должности и не свидетельствуют в завещании; в других же случаях – тогда, когда мужчины не призываются».²⁰⁹

Встречаем далее (в гражданских законах) запрещение принимать свидетельство бедных против богатых.²¹⁰

Встречаем, наконец, весьма важное для характеристики канонического судопроизводства, запрещение относительно принятия свидетельских показаний от лиц, отправлявших обязанности судей при рассмотрении дела. «Я поставлен судьей, и не могу быть свидетелем», – говорил, напр., Мара при разбирательстве дела Ивы Эдесского. А относительно свидетельствования, при пересмотре дела по апелляции, бывших по тому же делу судей или даже лиц, присутствовавших при его рассмотрении, в 70 правиле Карфагенского собора читаем: «Подобает просити благочестивейших царей, да благоволят узаконить и сие: аще некоторые пожелают по какому-либо делу имети суд в Церкви, по праву апостольскому, принадлежащему Церквам, и, может быть, решением клириков одна сторона будет недовольна, то да не будет позволено призывати в суд к свидетельству того клирика, который прежде сие самое дело рассматривал, или при рассмотрении оного присутствовал». Из всего этого видно, с какою строгостью на каноническом суде разграничивалась функция свидетеля от функции судьи и с какою внимательностью правила канонического судопроизводства старались обеспечить охранение, так сказать, целостность той и другой: судья, и даже лицо, ранее рассматривавшее или только присутствовавшее при рассмотрении дела, не могло быть свидетелем при новом рассмотрении того же дела. Это важно заметить, как характерную черту канонического судопроизводства.

Отношение свидетелей к тяжущимся лицам

Весьма строги и внимательны были правила канонического судопроизводства и касательно отношений свидетелей к тяжущимся лицам. Согласно с этою строгостью, прежде всего было запрещено принимать свидетельские показания от лиц подвластных, находящихся вообще под влиянием лица, их, – свидетелей, представляющего. Относительно свидетельствования таких лиц в законах мы читаем: «Недостоверен свидетель, которому я могу приказывать».²¹¹ Согласно с этим общим правилом, каноны запрещают в частности принимать свидетельские показания от тех лиц, которых доноситель (обвинитель) представит из своего дома. «Никто из домашних лиц церковного да не вводится в суд, с обязанностью свидетельствовать»: или: «свидетелей же к свидетельству не приимати… тех, которых сам доноситель представит из своего дома», – читаем в 70 и 140 правилах Карфагенского собора.²¹² Согласно с тем же основным правилом – не принимать свидетельские показания от лиц подвластных – запрещалось на суде в древней Вселенской Церкви допускать к свидетельствованию рабов. «Не приимати доносов от всех рабов» – читаем в 144 правиле Карфагенского собора.²¹³ Точно также запрещено было свидетельствование отпущенникам против своих освободителей, или их детей, или наследников, имеющих над ними право патроната. «Положено и сие: не приимати доносов от отпущенников тех самых, на которых доносити хотят», – читаем в том же 144 правиле Карфагенского собора.²¹⁴ – Не оставлялись без внимания при оценке свидетельских показаний и родственные связи лиц, свидетельствующих с тяжущимися, как это видно, например, из запрещения свидетельствовать сыну отца, или отцу – относительно сына, каковое запрещение находим в гражданских законах. «Не свидетельствует ни сын относительно отца, ни отец относительно сына», – читаем мы в этих законах.²¹⁵ – Наконец, принимались в соображение при оценке показаний свидетелей и враждебные или дружественные отношения последних к тяжущимся лицам. «Относительно каждого свидетеля должно исследовать – не друг ли он лица представляющего и не враг ли тому, против кого представляется», – читаем мы в гражданских законах.²¹⁶ Из рассмотрения практики судопроизводства древней Вселенской Церкви видно, что это последнее правило было общепринятым на нем и строго выполнялось. Так, например, из истории судопроизводства по делу Афанасия Великого на соборе Тирском известно, что, когда собор для исследования на месте преступления пресвитера Макария, в котором обвиняли его враги Афанасия и вообще для разъяснения всех сомнительных обстоятельств, происшедших, по показаниям их же, в Марсоте, назначил комиссию, составленную из злейших врагов Афанасия, то последний, пользуясь правами закона, решительно протестовал против этой комиссии, заявив собору, что «это – явная несправедливость, что это видимое коварство; комиссией в таком составе, очевидно, будут собраны доказательства, нужные только дли обвинения подсудимых».²¹⁷ Тем же правилом руководствовался и Ива Эдесский, когда он, при судебном разбирательстве его дела с четырьмя клириками Эдесской церкви на Халкидонском (451 г.) соборе в Х-е заседание, требовал устранения представленных обвинителями троих свидетелей на том именно основании, что они свидетели – явные враги его и друзья обвинителей.²¹⁸

О числе свидетелей

Что касается числа свидетелей, то обычно требовалось возможно полное количество их. «Мы спрашивали вас (обвинителей) – в Церкви ли Ива учил, тому, о чем вы говорите? И вы сказали, что он учил об этом в присутствии всего клира в столовой комнате епископии: поэтому, как каноны и законы установили только в случае недостатка приводит определенное число свидетелей; а в настоящем случае не недостаток, а избыток; то необходимо спрашивать не только тех, которых указали вы и которых Ива однако ж устраняет, как своих врагов, но и других, принимавших в то время от него благословение», – говорили, например, судьи при разбирательстве дела Ивы Эдесского на IV Вселенском Соборе.²¹⁹ Что же касается необходимого числа свидетелей, то в отношении к этому предмету в судопроизводстве древней Вселенской Церкви было общий строгим правилом, по которому требовалось всякий раз не менее двоих свидетелей. «На устех бо двоих, или триех станет всяк глагол», – говорится в 75 Апостольском правиле.²²⁰

О присяге свидетелей

Несомненно, что подача показаний свидетелями на суде в древней Вселенской Церкви предварялась всякий раз принятием последними присяги. «Свидетели прежде, чем будут свидетельствовать, должны принять присягу, – читаем в гражданских законах.²²¹ Только лица духовные были освобождены от нее. «Не знаем, чтобы до этого времени епископы давали клятву», – отвечали епископы светским судьям, требовавшим от них присяги в суде по делу о нотариях св. Флавиана.²²² Но и духовные лица обычно давали свои показания перед св. Евангелием, что таким образом должно было заменять присягу. «Я узнал кое от кого, что когда ваш снятый собор делал второй вызов (Евтихию), – говорил Евсевий отцам Константинопольского 448 года собора, – посланные нами почтеннейшие пресвитеры Мама и Феофил слышали от пресвитера и архимандрита Евтихия нечто такое, чего не изложили в памятниках веры. Если и это уяснится, то будет очевидное доказательство его мудрствования. Поэтому я прошу, чтобы пресвитеры Мама и Феофил были призваны и пред святым Евангелием сказали, что они слышали от пресвитера и архимандрита Евтихия».²²³ «Здесь епископ Фотий (свидетель по делу Ивы Эдесского): положите пред ним Евангелие», – требовали на Халкидонском собора прежде, чем этот епископ начал свои показания.²²⁴ « – «Ваше благочестие обещало созвать монастыри и нас с ними и, положивши святое Евангелие, разобрать дело между нами обоими», – так обращались обыкновенно тяжущиеся к суду.²²⁵

Порядок допроса свидетелей

Что касается, наконец, того порядка, какой был принят в судопроизводстве древней Вселенской Церкви при допросе свидетелей, то в этом отношении было установлено то общее правило, по которому требовалось, чтобы свидетели были допрашиваемы на суде самолично и обязательно въ присутствии самих тяжущихся сторон, причем требовалась именно устная подача показаний.

А) Правил относительно самоличной подачи показаний свидетелями, выраженных в виде определенных постановлений, собственно в канонах мы не находим.²²⁶ Но в гражданских законах служивших руководством в судопроизводстве древний Вселенской Церкви, мы встречаем ясно выраженное правило относительно самоличной подачи свидетелями показаний. «Свидетелям, а не свидетельствам должно верить: поэтому они самолично должны быть спрашиваемы судьями относительно преступлений», – читаем мы в них.²²⁷

Рассматривая известные в истории Вселенской Церкви процессы духовного суда, мы точно также видим, что допрос свидетелей в тех или других случаях всегда производился на суде в личном их присутствии, – и убеждаемся, что такой порядок был общим, строго установленным и всегда неуклонно соблюдавшимся в судебной практике древней Вселенской Церкви. Примеров уклонений от этого обычного порядка мы не встречаем в истории этих процессов. Наоборот, встречаем такого рода факты, когда судьи обращались с положительным требованием самоличной явки свидетеля на суд. Так было, например, при разбирательстве дела Евтихия на Константинопольском соборе 448 года, из актов которого именно узнаем, что, когда в одно из заседаний (15 ноября) собора один из дававших свидетельские показания против Евтихия, пресвитер Иоанн, заявил, что свидетелем показываемого им против Евтихия был еще некий диакон Афанасий, то собор немедленно потребовал, чтобы этот последний явился пред лицом суда, «став на средине» (обычном месте для свидетелей).²²⁸ Или же встречаем факт, когда сами тяжущиеся обращались к судебным властям с требованием о распоряжении касательно вызова свидетелей в суд для разбирательства дела именно в их личном присутствии, как поступил, например, обвинитель Евтихия Евсевий в шестое (20 ноября) заседание того же Константинопольского (448 г.) собора, когда он просил собор, чтобы ко дню в который обещал Евтихий явиться на суд, были вызнаны необходимые (указанные им же Евсевием) дли него лица из числа приверженцев Евтихия, «дабы сделав дознание в их присутствии, – говорил он, – яснее открыть истину».²²⁹ Подобным же образом поступил один из обличителей Диоскора – Феодор, диакон Александрийской Церкви, который, подавая свою жалобу на первого отцам Халкидонского (451 г.) собора, обратился к ним, между прочим, с просьбою приказать задержать (заключить под стражу) обозначенных им свидетелей, «дабы обнаружилась истина».²³⁰

В) Присутствие тяжущихся – обвинителя и в особенности обвиняемого – при допросе свидетелей на суде, как и вообще при судебном разбирательстве, почиталось по правилам, церковного судопроизводства строго необходимым условием для установления судебной истины, почему всегда и требовалось неукоснительно. «Такое требование прямо высказано, например, в 74 апостольском правиле, в котором читаем: Епископ… обвиняемый в чем-либо, необходимо сам должен быть призван епископами, и аще предстанет и признается, или обличен будет: да определится епитимия. Аще же зван быв, не послушает: да позовется вторично… аще же и тако не послушает: да позовется и в третий раз». И только тогда, когда он не явится и после этого третьего приглашения, «собор по благоусмотрению своему» должен произнести о нем решение «да не мнится выгоду имети, бегая от суда».

Точно также весьма строгие наставления касательно необходимости присутствия обеих тяжущихся сторон при судебном разбирательстве, следовательно, и при допросе свидетелей, мы находим в Апостольских постановлениях. «Как войдут оба лица, да станут в средине суда, как и закон говорит (Втор.19:17), те, у кого есть тяжба. И, выслушав их, справедливо произносите свои мнения», – читаем мы здесь.

«Если против кого возводится кем-либо обвинение и в неправом хождении о Господе, – читаем далее, – то и о сем случае подобным же образом выслушивайте каждое из лиц, обвинителя или обвиняемого, беспристрастно и не односторонне, как дающие приговор о вечной жизни или смерти… Односторонне суд производить несправедливо. Ибо, если вы выслушаете одно лицо, без присутствия другого, не выслушав защиты его против взводимого на него обвинения, и (так) безрассудно вынесете на него приговор осуждения, вы будете повинны в убийстве и пред праведным судом Божиим разделите жребий с клеветником: якоже держай за ошиб (за хвост) пса, тако председатедьствуяй чуждому суду (Прит.24:17). Если вы сделаетесь подражателями старцев в Вавилоне, которые, согласись с лжесвидетельствами на Сусанну, осудили ее на смерть, вы раздайте участь совершившегося над ними суда и осуждения. Ибо Сусанну Господь изъял чрез Даниила из рук законопреступников, повинных же в крови ее старцев осудил на сожжение огнем, и вас чрез него (уже) подверг укоризне, говоря: еще ли юродивы сынове Израилевы? Не испытаете, ни истины разумевше, осудисте дщерь Израилеву? Возвратитеся на судище: лжу бо сие послушествовавше на ню» (Дан. 13:42–48).²³¹

Сколь важным и потому необходимым условием для отыскания судебной истины почиталось в судопроизводстве древней Вселенской церкви присутствие при разбирательстве дела и допросе свидетелей тяжущихся и в особенности обвиняемого, ясное свидетельство об этом находим также в известном послании папы Юлия к Евсевиевым приверженцам, врагам Афанасия Великого. В этом послании папа Юлий, объясняя причины кассирования ими суда Тирского собора по делу Афанасия Великого, как дела «неблагочестивого, незаконного, совершенного не по правилам Церкви», и касаясь в частности факта расследования дела, произведенного назначенною собором комиссией, в Мареоте, пишет: «О судебным записях, сделанных в Мареоте, подтвердилось, что они составлены по одностороннем исследовании дела: ибо не были там ни обвиняемый пресвитер Макарий, ни сам епископ его Афанасий. И это стало нам известно из самых записей, какие принесли нам Мартирий и Исихий. Прочитав их, мы нашли, что был там обвинитель Исхир, но не было там ни Макария, ни епископа Афанасия, ни даже Афанасиевых пресвитеров, которые желали быть, но не были допущены. Если бы суд производился справедливо, то надлежало бы, возлюбленные, лично там быть не только обвинителю, но и обвиняемому. Как в Тире лично были и обвиняемый Макарий, и обвинитель Исхир, и ничто не было доказано: так надлежало и в Мареот идти не одному обвинителю, но и обвиняемому, чтобы там или лично ого уличили, или – если не уличать – доказал он, что все клевета. А теперь, поскольку сего не было, обвинитель пошел один туда в сопровождении людей, которых Афанасий устранял от дела, то и самое делопроизводство кажется подозрительным».²³²

Одним словом, присутствие обвиняемого при допросе свидетелей и вообще при разбирательстве дела требовалось со всею строгостью уставами суда давней Вселенской Церкви, что составляло отличительную характерную черту последнего. Так, когда при рассмотрении на Халкидонском соборе 451 года дела Ивы Эдесского по осуждению его на Ефесском соборе 449 года, Ива обратился к собору с жалобою: «прошу вас, я осужден в отсутствии; я не присутствовал, я не имел возможности защищаться, меня не удостоили слова», – то отцы собора воскликнули: «худо поступили осудившие его вопреки канонам, пусть будет отменено то, что сделано против отсутствующего, все мы говорим это, – отсутствующего никто не осуждает».²³³

С) Что подача свидетельских показаний была устная и – что это было также именно строгим требованием судопроизводства в древней Вселенской Церкви, в этом мы точно также с полною очевидностью убеждаемся из рассмотрения судебной практики ее. Так, напр., из истории процесса Ивы Эдесского с четырьмя клириками известно, что при разбирательстве его дела на IV Вселенском соборе, один из обвинителей (Самуил) обратился, между прочим, к судьям со следующим заявлении: «у нас есть свидетели этого; мы просим, чтобы они, вызванные вами, отвечали и собственными голосом заявили, не слышали ли, когда он (Ива) говорил это», – слова: «не завидую Христу, сделавшемуся Богом, ибо насколько сделался он, сделался и я», в произнесении каковых именно Ива обвинялся».²³⁴

Нужно заметить, что устный способ подачи свидетельских показаний быть вообще согласен с правилами судопроизводства древней Вселенской Церкви, строго требовавшими, чтобы и показания самих обвинителей и обвиняемых подавались также устно.

«Каждый пусть собственным голосом заявит, настаивает ли он на обвинении по поданным пунктам», – говорили, напр., судьи обвинителям Ивы на Халкидонском собор.²³⁵ – «Говори сам собою; что за нужда тебе в бумаг?», требовали судьи от обвиняемого Евтихия при разбирательстве его дела на Константинопольском соборе 448 года, когда он сделал попытку прочитать письменное изложение своей веры.²³⁶

Что касается, наконец, собственно права допроса свидетелей, то оно обыкновенно принадлежало прежде всего судье, который начинал его тем, что удостоверялся в имени, звании и образе жизни и занятий свидетеля: затем предлагал вопросы касательно подлежащего исследованию дела. В пример можно привести начало допроса, произведенного св. Флавианом, архиепископом Константинопольским по делу об Евтихии, обвинявшемся епископом Евсевием на Константинопольском соборе. Святейший Флавиан сказал: «здесь ли тот, о котором ты сказал?». – Нотарии сказали: «Здесь». – Флавиан: «Пусть станет на средине!». – Флавиан: «Как тебя зовут?». – Ответ: «Авраам». – Вопрос: «Какого ты удостоен сана?». – Ответ: «Я пресвитер в Евдоле у твоей святости». – Вопрос: «Слышал ли ты, что говорил благочестивейший епископ Евсевий?». – Ответ: «Да, клянусь стопами ног твоих». – Вопрос: «Что такое?». – Ответ: «Пресвитер и арх. Мануил посылал меня к пресвитеру Астерию известить его, что пресвитера и арх. Евтихий присылал ему статью о вере и убеждал его подписаться под нею. Объявил он это с тем, чтобы пресвитер Астерий известил об этом, вашу святость». – Евсевий: «Так как он (Евтихий) осмелился сделать это не только в монастыре пресвитера Мануила, то я прошу послать и в другие монастыри и узнать наперед: посылал ли он и туда для подписи статью о вере».²³⁷

Вместе с тем имели право допроса свидетелей и обвинитель, и обвиняемый, а равно и другие, прикосновенные к делу лица, которые от себя могли предлагать им вопросы и обращаться за разъяснениями по поводу их показаний, так что перекрестный допрос являлся обычным приемом расследования дел на суде в древней Вселенской Церкви. Образцом такого перекрестного допроса может служить, напр., следующий отдел из процесса между нотариями Константинопольского архиепископа Флавиана и адвокатами Евтихия, обвинявшими первых в подделке деяний Константинопольского собора. «По прочтении отрывка из деяний Константинопольского собора, диакон Константин (поверенный Евтихия) сказал: «просим спросить их: слышали ли они это?». Знатнейший Патриций сказал: «Пусть и Феофил, по обнародовании его показаний, скажет: сознает ли он, что он это слышал или говорил? И когда почтеннейший пресвитер Феофил вышел на средину, то сказал: «Я и пресвитер Мама, посланные святейшим архиепископом и святым собором, ходили в монастырь Евтихия; и точно… это самое, что (сейчас) прочитано, мы слышали из уст почтеннейшего мужа (Евтихия) и не сделали ни прибавления какого-нибудь, ни опущения». – Константин: «Он (Феофил) не слышал ничего другого?». – Патриций: «Кроме того, что объявил ты, ничего другого ты не слышал?». – Феофил: «Он говорил: я следую и изложениям отцов: это он говорил». – Патриций (к поверенным Евтихия): «Чего еще требуете?». – Диакон Константин: «Просим, чтобы спрошен был и господин Мама». Патриций: «Пусть и почтеннейший Мама объяснит, что знает». Елевсиний (другой поверенный Евтихия): «Он (Феофил) показал, что Евтихий говорил: следую и изложениям отцов: и это не внесено в документы» (деяния собора). – Патриций (Феофилу): «Почему вовсе не содержится в документах то, что, как сказанное Евтихием, ты после прибавил в своем показании?». – Феофил: «Он сказал и другое, клянусь стопами ног ваших, чего я не помню, а что помню, то я объявил». – Патриций: «Почему в то время ты вовсе не включил этого в документы?». Елевсиний: «А выше он еще сказал, что он ничего ни прибавил, ни убавил из слов Евтихия». – Феофил: «Я сказал то, что слышал из уст самого архимандрита. Если же хотят, чтобы я сказал больше, то я не слышал (больше)». – Патриций: «Пусть даст показание и пресвитер Мама, как сказано». – Мама: «Ради стоп ваших, пусть прочтется показание, данное тогда, потому что я забыл его». – Патриций: Пусть прочтутся из документов слова его, чтобы по прочтении их, он сказал, что он слышал по его сознанию». Мама (по прочтении его показания): «Это так, клянусь стопами ног ваших, и показал то, что прочитано, и больше ничего не показал». И т.д.

В. Троицкий

(Продолжение следует).

Достигла ли христианская миссия в Японии за последние три-четыре десятилетия (т.е. с тех пор, как Япония открыла Европе свои двери) благих результатов? Можно ли сказать, что японцы поняли и прониклись духом Христа с такою же легкостью и быстротой, с какою они поняли и заимствовали у Европы все ее новейшие изобретения, касающиеся практической жизни? Могут ли христианские миссии рассчитывать в будущем на быстрый успех? Вот ряд вопросов, на которые мы постараемся ответить.

Миссионерской деятельности приходилось на своем пути встречать не мало всяких препятствий, а в особенности в последнее время, когда в стране началась поразительная и еще небывалая в истории народов по своей силе и быстроте хода переработка государственного строя. Это движение всецело охватило умы и отодвинуло на дальний план вопросы духа, не поддающиеся такой быстрой переоценке: теперь страна всецело занята не небом, а землей. К числу главных тормозов, препятствующих успеху христианской проповеди, надо отнести тесную и неразрывную сплоченность в Японии религии с государственною жизнью страны. Для японца микадо есть неоспоримый 121-й потомок богини солнца: слепое повиновение властелину, затем культ горячо любимой природы, обожествление ее сил, культ предков, и наконец, необыкновенно сильная любовь к своей родине, – все это вместе составляет сущность нехитрого религиозного воззрения японца (шинтоизм). Его религиозная жизнь, если только шинтоизм можно назвать религией, растворяется в жизни государственной. При таком образе мыслей, японцу – простолюдину трудно усвоить себе мысль, что Бога должно любить больше, чем человека, больше, чем предков; ему трудно понять слова Спасителя: кесарево кесарю, а Божие Богу; по его мнению, проповедь Христа о равенстве и любви к Богу только вооружает детей против родителей, а граждан против микадо.

Лет сорок тому назад, первые пионеры христианства (не считая католических миссионеров ХVII-го века, деятельность которых была весьма кратковременна, – они были убиты японцами), – эти первые пионеры нашли там совсем самобытную, с своеобразной культурой, страну, в которой высший класс жил без всякого Бога, а низший утопал в суевериях. Жрецы безмолвствовали, ибо им не о чем было говорить со своей паствой, все уже было высказано консервативным, парализующим всякую эволюцию духа шинтоизмом и безотрадным буддизмом, перешедшим в страну из Китая 1500 лет тому назад, тоже не могшим внести живую струю в духовный мiр японца. Вот с этой-то консервативной стороной японца в деле эволюции духа, и пришлось, как приходится и теперь, бороться пионерам христианства. В деле же обновления своей практической жизни они оказались значительно более восприимчивыми, чем в деле обновления своей духовной жизни. Да это и понятно; для восприятия учения Христа японцу пришлось бы изменить самые основы своего мiровоззрения, переработать в корне весь свой исторически сложившийся характер. А для такой метаморфозы сорока лет ведь слишком мало.

Христово учение захватило японца лишь крылышком; а потому, поневоле возникает вопрос, действительно ли Япония – страна культурная, понимая настоящую культуру не только в смысле проявления творческого гения народа в практической жизни, или в его способности к заимствованию, но и в смысле усвоения высших начал духовной жизни, – вопрос, на который приходится ответить отрицательно. Но в то же время, приходится отметить и особую духовную черту, свойственную этому народу, еще не имевшему во всемiрной истории себе предшественника в смысле быстрого роста своей материальной культуры. Но словами серьезных наблюдателей, интересующихся миссионерским делом, в этом народе несомненно таится Божья искра к восприятию учения Христа, искра, которая при более благоприятных, чем теперь, обстоятельствах, а главное, при некотором изменении приемов, практикуемых миссиями (о чем речь будет ниже), может разгораться в большое пламя.

Первое впечатление, вынесенное японцами при сближении с европейцами, было таково, что все дары европейской культуры следует отнести к влиянию на Европу христианской религии. Несмотря на сильный протест против сближения с Европой, оказанный лет сорок тому назад старой Японией, молодая Япония, чтобы не прерывать завязавшихся в 60-х годах прошлого столетия сношений с Европой, ухватилась за христианскую религию и послала в Европу своих ученых буддийских жрецов с целью ознакомления с христианством. По своем возвращении на родину, жрецы заявили, что между христианской религией и культурой (они понимали это слово, как его понимают многие и у нас, а именно как комфорт в жизни, наличность телефонов, фонографов и проч.) они не нашли ничего общего и что заимствовать плоды культуры можно и без перенесения на их родину христианской религии. Они сделали весьма меткое замечание на счет того, что в Европе жизнь расходится с религией и что общественная жизнь в христианских столицах гораздо распущеннее, чем в Токио или Киото. Ко всему этому, в христианской религии они не нашли ничего такого, что отличало бы ее особенно сильно от буддизма; ясно, что они подметили только общие внешние черты, свойственные обеим религиям и проглядели, вследствие своей духовной малоразвитости, самое ядро христианства. Все эти замечания охладили первый порыв молодой Японии, решившей, что христианская религия не заслуживает особенного внимания. В общем же, исповедной вопрос предоставлен в настоящее время в Японии полной свободе личного вкуса и выбора. Многие склонны приписать религиозную свободу в Японии терпимости японцев, т.е. чувству, свойственному только культурному народу, каковым является уважение к чужой религии. Но ничего подобного здесь нет. Здесь имеет место не терпимость, а только полное религиозное безразличие: а к христианству, могущему, по мнению японцев, подорвать его гражданскую любовь к родине и их властелину, они чувствуют даже некоторую боязнь, сильно тормозящую миссионерское дело. Миссионеры, однако, не теряют надежды на успех своего дела, ибо народ, так энергично работавший над укладом общественной жизни, рано или поздно поймет всю важность христианской религии для успехов социальной жизни, важность христианского начала – не делать другому того, чего не желаешь, чтоб тебе делали другие. Наблюдательные и беспартийные миссионеры полагают, что наибольшее число убежденных неофитов (наша речь идет только о действительно убежденных, а не о тех, которыми руководил какой-нибудь расчет) должно выпасть на долю евангелической миссии. И это вот почему. Японец, действительно почувствовавший стремление к духовному перерождению, предвидит, что православная и католическая миссии поставят его в духовную зависимость от совсем чуждых ему церковных столиц – от Петербурга и Рима; ритуал в церквах будет напоминать ему не потомка богини солнца, а лиц совсем ему чуждых. Церковные сборы также не по вкусу японцу. Все это вместе взятое точно отрывает его от родной земли и ставить его как бы в зависимость от иноземного влияния. Кто знает патриотический дух японца, его преданность микадо, тот поймет, что все это не может ему нравиться. Ничего подобного не встретит ищущий обновления в евангелической миссии. Решительно ничем иноземным она его не стесняет. Так, что в результате, все неофиты евангелической миссии, как думают ее пионеры, поголовно будут только такие, которые сумели понять учение Христа. Истинный же успех христианской миссии определяется не количеством неофитов, а числом действительно убежденных. Смогут ли со временем похвастать не цифровым, а действительным успехом православные и католические миссионеры, на которых японцы, почувствовавшие стремление к Христу, смотрят скорей, как на посланников из Петербурга и Рима, чем на посланцев Христа. Хотя в настоящее время паства католических и православных неофитов, благодаря энергии отдельных личностей, и многочисленнее паствы евангелической, но мы говорим об успехе в будущем пропаганды христианской идеи, а не о числе неофитов, которые, в католической и православной миссиях, иногда находят удовлетворение, как рассказывают путешественники, разве только в том, что их икона стоит, и то не всегда на первом плане, возле идолов, принадлежащих остальным, не принявшим крещение, членам семьи.

Многое говорит в пользу того, что душа японца слегка уже подготовлена к воспринятию божественного откровения. Отчасти подготовила его к тому особая форма буддизма, распространяемая в особенности среди высших классов.

Буддист Шинран (1262) сделал большое отступление от первоначальной формы безотрадного индусского буддизма, твердившего только о зле на земле и обещавшего за добродетель нирвану, но ни единым словом не обмолвившегося о грехе и об ответственности за грех. Ширван внес в буддизм новый элемент, – он считал Амиду-Будду богом богов, без помощи которого человеку невозможно достичь блаженства (нирваны). В свой, так сказать, протестантский буддизм (Schin-sekte) он внес идею спасения слабого человечества, идею, подобную той, которая в начале нашей эры воодушевляла первых христиан и указывала им путь, по которому дух, почуявший правду, мог выйти из тяжелого, безотрадного состояния. На этой, отчасти уже подготовленной почве, семена христианской проповеди, конечно, не иначе, как только умело посеянные, могут пустить благодатные корни в языческой стране восходящего солнца, как ее назвал, очень много веков тому назад, народ, подошедший с материка к тихоокеанскому побережью Китая и устремивший свой взор к благодатному острову, по направлению восходящего солнца.

А.А. Берс

16 марта сего 1906 года исполняется тридцатипятилетнее служение в священном сане преосвященного Гурия, епископа Симбирского и Сызранского. Преосвященный Гурий принадлежит к числу замечательных архипастырей-миссионеров. Почти всю свою жизнь он посвятил миссионерскому служению. Считаем долгом сказать по поводу 35-летнего его служения несколько слов о его плодотворной миссионерской деятельности.

Преосвященный Гурий, в мiре Сергий Васильевич Буртасовский, сын диакона г. Казани, высшее богословское образование получил в Казанской духовной академии, где окончил курс в 1872 году. Еще в академии, молодой студент Сергий Буртасовский принял монашество с именем Гурия, в честь первого святителя Казанского, и тем посвятил себя на служение Церкви Божией. Монашество он принял 11 марта 1871 г. Тотчас же, по окончании академического образования, он был послан в далекую Сибирь, где служил двадцать лет, положивши много апостольских трудов для просвещения диких инородцев отдаленной окраины. Он последовательно проходил должности преподавателя Иркутской духовной семинарии, смотрителя Иркутского духовного училища, начальника Иркутской духовной миссии, ректора Благовещенской духовной семинарии, и наконец, 11 мая 1885 года поставлен на высшее служение в сане епископа Камчатского. Камчатской епархией преосвященный Гурий управлял до 24 октября 1902 года, когда был перемещен на Самарскую кафедру. С 24 апреля 1904 года преосвященный Гурий управляет Симбирскою епархией.

Преосвященный Гурий учился в академии в то самое время, когда в Казани шла самая оживленная и деятельная работа по христианскому просвещению местных инородцев. Главными руководителями этого дела были: высокопреосвященный Антоний, архиепископ Казанский, который в виду вероотступничества крещеных татар и других инородцев, отпадавших от Церкви Христовой целыми деревнями, целыми тысячами, со всею энергией принялся ла устройство миссионерского дела в здешнем крае, – и приснопамятный Николай Иванович Ильинский, сначала профессор духовной академии, затем директор Казанской инородческой учительской семинарии, всей душой преданный делу христианского просвещения и вразумления инородцев. На глазах преосвященного Гурия, тогда еще молодого студента академии, происходило открытие и дальнейшее развитие различных казанских учреждений, основанных для христианского просвещения и вразумления инородцев, – именно: крещено-татарской центральной школы, инородческой учительской семинарии, Братства св. Гурия. Все это, без сомнения, имело громадное влияние на преосвященного Гурия, вся жизнь которого ушла на самую тяжелую деятельность по христианскому просвещению темных инородцев. Он все свои молодые годы употребил на служение юношеству отдаленного востока и на апостольские труды по просвещению диких инородцев. Миссионерские труды преосвященного Гурия по просвещению диких инородцев Сибири и Самарского края столь велики, что, читая о его миссионерских путешествиях по самым дальним и глухим инородческим селениям, невольно приходишь в удивление и переносимые мыслью к далеким временам первых веков христианства. Вот как описывают жилище и обстановку жилищ гиляков очевидцы, среди которых преосвященный Гурий проповедовал слово спасения: «зимним убежищем, а отчасти и летним, говорит один из спутников преосвященного Гурия, служит юрта. Самая архитектура этой юрты так не затейлива и так непрактична, что заставляет, только жалеть живущих в ней. Она делается на скорую руку из тонких жердей. У дверей юрты, по обыкновению, сделан очаг, в котором всегда поддерживается огонь. Дым из очага частью уходит в трубу, проведенную под нары, расположенные кругом юрты, частью же наполняет, самую юрту. Дым из очага сам по себе не был бы так убийствен, если бы он не смешивался с паром, исходяшим из котла на очаге, в котором варится часто полусгнившая сушеная рыба, в изобилии наловленная в летнее время. Вот в таких-то юртах приходилось преосвященному Гурию проповедовать слово Божие. Самое путешествие по сибирским тундрам представляет не менее ужасное зрелище. На нартах (род саней) всю дорогу приходится сидеть неподвижно, прислонившись к спинке и вытянувши вперед ноги. Нарты издали представляются похожими на маленькую колыбель, а путник – полу-лежачий на нартах и имеющий свободными одни лишь руки, – на спеленатого ребенка. В эти нарты впрягаются собаки, которые страшно быстро бегут, подкидывая путника из стороны в сторону. С величайшими опасностями сопряжены разъезды миссионеров в зимнее время, и в особенности в летнее. При отыскивании своих чад, в летнее время расселяющихся по берегам Амура, миссионерам волей-неволей приходится совершать опасные плавания по Амуру на ладьях, которые, по справедливости, нужно назвать щепками по сравнению с могучим и страшным Амуром. Преосвященному Гурию, во время одной поездки по Амуру (в 1887 г.), пришлось испытать и пережить страшный шторм на этой реке, вздымавшей свои волны далеко выше парохода, на котором совершал архипастырь свое путешествие по обозрению инородцев, на лето перебравшихся к Амуру. «Душа наша», писал преосвященный путешественник, «в злых таяше и вся мудрость наша», по выражению псалмопевца, «поглощена бысть», когда волны восходили до небес и нисходили до бездны (Пс.106:26, 27). Таких миссионерских путешествий владыка Гурий совершал почти ежегодно по 4 и 6 тысяч верст.

Останавливаясь в каждом поселении, преосвященный совершал, где были храмы Божии, всенощные бдения и литургии, а где их не было – молебные пения с водоосвящением. Везде он вел беседы, в которых словами, доступными пониманию «темных людей», излагал основное учете христианской веры. Беседа изливалась от сердца отца, желавшего своею любовью возгреть в сердцах новопросвещенных свет Христовой веры. Инородцы, слушая беседу, умилялись сердцем. По свидетельству спутников преосвященного, его беседы отличались «сердечностью», в особенности тогда, когда он встречал среди инородцев недоверие или озлобление против русских вообще и «попа» в особенности. «Я буду всегда молиться о вас», говорил владыка, обращаясь к запуганным собеседникам, «буду молиться, чтобы вы на земле были счастливы и по смерти вашей Бог вам дал райскую жизнь». Памятником архипастырской ревности о наилучшей постановке миссионерского дела среди приамурских инородцев служит «внушение» преосвященного Гурия, опубликованное указом из камчатской духовной консистории, содержащим в себе предложено его преосвященства от 27 января 1887 г. за № 217. В этом предложении весьма определенно указаны задачи, возложенные на российские мисси, действующие среди инородцев, и показаны наилучшие средства к осуществлению таковых задач.

Преосвященный Гурий в апостольских трудах по христианскому просвещению диких инородцев Сибири провел 12 лет, с 12 сентября 1880 года ПО 24 октября 1892.

Не меньшую заботу и энергию проявил преосвященный Гурий и в Самарской епархии по просвещению разных инородцев, старообрядцев и сектантов. Он особенное внимание обратил на инородцев епархии: чуваш, татар, мордву и вотяков, которые особенно представляли собою совершенно невозделанную почву. Как чуваши и вотяки язычествующие, так и татары – мусульмане крепко держатся своей веры, считая перемену ее изменой своей народности, и на убеждения православных священников в превосходстве Христовой веры пред их верою отвечают, что у всякого народа есть своя вера, что каждая вера хороша, что-де русская вера также хороша, пожалуй, лучше их веры, но только она чужая для них, что кто родился в какой вере, в той и должен умереть. Что же касается самого исповедания христианской веры принявшими христианство инородцами, то она в представлениях их соединяется с коренными их языческими понятиями и мiровоззрениями. Вот почему именно крещеные названные инородцы до сих пор и пребывают в «двоеверии», младенцами в вере, полу-христианами, и со стороны миссионерствующих среди них лиц требуется самое внимательное проникновение в их мiросозерцание наряду с самым неослабным пастырским воздействием.

Дело христианского просвещения этих инородцев преосвященный Гурий принял близко к сердцу. Предварительно он сам лично, через свои неоднократные поездки по инородческим селениям, ознакомлялся с религиозно-нравственным состоянием инородцев и затем уже изыскивал средства для их просвещения. Усмотрев, с одной стороны, насколько серьезного внимания заслуживает инородческое миссионерское дело в Самарской епархии, особенно в виду пропаганды татар-мусульман, родственных инородцам по языку, а с другой – ограниченность средств, находящихся в распоряжении местного миссионерского комитета, преосвященный Гурий обращается к св. Синоду, православному миссионерскому обществу и к разным другим учреждениям, обществам и лицам за содействием и материальною помощью для удовлетворения неотложных нужд епархиальной инородческой миссии. Результатом этих ходатайств и просьб была постройка во многих инородческих селениях новых церквей, церквей-школ, школ грамоты, открытие новых причтовых штатов, с жалованием от казни, постройка причтовых домов и т.д.

Преосвященный Гурий, как опытный миссионер, прекрасно знал, что большого успеха в достижении миссионерских целей среди инородцев Самарской епархии нельзя ожидать, пока во главе инородческих приходов не будут поставлены священники – или из самих инородцев, получивших образование, или из русских, но в совершенстве знающих инородческие языки. Вот почему он и стал вызывать к себе на службу окончивших курс Казанской инородческой учительской семинарии Симбирской чувашской учительской школы, а также учителей инородческих школ – Казанской, Симбирской и Уфимской епархий для замещения священнических и учительских должностей в инородческих приходах Самарской епархии. В 1903 году священников из инородцев в Самарской епархии было уже около 70, диаконов около 20, псаламщиков 60, учителей – до 120, тогда как до поступления преосвященного Гурия, вполне владеющих инородческим языком было только три священника, один диакон и один учитель.

Всем священникам инородческих приходов епархии преосвященным Гурием было поставлено в непременную обязанность возможно чаще объезжать деревни своих приходов и проповедовать инородцам Христово учение на их родном языке, прилагать заботы о возможно лучшей постановке богослужения на инородческих наречиях, отправлять по деревням всенощные бдения с произнесением поучений, научать инородцев – молитвам, заботиться об устройстве по деревням церковных школ, о лучшей их организации, обращая особенное внимание на церковное пение и пр.

За деятельностью их наблюдал сам преосвященный лично, преподавая им благопотребные архипастырские наставления и распоряжения относительно христианского образования и просвещения инородцев. Он ежегодно по нескольку раз совершал миссионерские поездки по старообрядческим и инородческим селениям, устраивал в них торжественные богослужения, предлагал поучения и беседы, направленные преимущественно на опровержение заблуждений старообрядцев, сектантов и инородцев. Ни одна сторона церковно-общественной жизни не ускользала от бдительного ока архипастыря: церковь и школа, нравственное состояние пастырей и пасомых, их взаимные отношения и материальное благосостояние, старообрядчество и местные секты, церковно-приходские попечительства и их деятельность, внешний и внутренний быт крестьян, их занятия, нажитые временем навыки и привычки, их суеверия, общественные и семейные отношения, – все это, смотря по удобству места и времени, обсуждалось преосвященным Гурием или с церковной кафедры, или в школе, или на открытом воздухе, а иногда, в минуты отдохновений, и в домах священников.

Владыка Гурий первый из самарских архипастырей проникал в самые отдаленные и глухие местности с проповедью слова Божия. С 1893 г. он посетил все инородческие селения, в некоторых из них бывал даже по два-по три раза. Главная цель этих путешествий была – распространение веры Христовой между коснеющими в языческих заблуждениях инородцами и отклонение их от языческого идолопоклонства и магометанского влияния. Путешествия эти приносили большую пользу темным инородцам. Везде инородцы встречали владыку с великою радостью, устраивали торжественные встречи, оставляли обычные полевые работы, несли кошмы и холсты и расстилали по пути следования архипастыря, давали обещания исполнить его архипастырские наставления и советы, искренно благодарили его за заботы о них, строили школы и церкви-школы, оставляли языческие обычаи и обряды. Чуваши дер. Иштулкиной, Бугуруславского уезда, выразили свою благодарность владыке Гурию в следующих словах: «Ваше преосвященство, милостивый архипастырь и отец! На второй седмице текущей св. четыредесятницы, в нашей церкви-школе, сооруженной по благоволению вашего преосвященства, отправлялось богослужение, а в субботу даже совершалась и божественная литургия. Мы от мала до стара, назидались наставлениями, поучениями и службою Божией на нашем родном языке. Как после холодной и бурной зимы лучи весеннего солнца согревают и оживляют мертвую землю, так и божественная служба минувшей недели внесла свет и теплоту в наши души. Многие из нас впервые слышат богослужение, в полном его круге, да при том по-чувашски: так ясно, попятно и трогательно! Великая радость и праздник для нас, великое счастье наше. Виновником этого духовного торжества мы считаем вас, ваше преосвященство! Христианская проповедь и богослужение на чувашском языке, эти источники света среди нас, темных чуваш, – все плоды апостольских трудов ваших. Мы свято храним в душах наших неоднократное посещение вашим преосвященством нашей бедной деревни, вашу проповедь о пагубности язычества, о благодатных дарах св. церкви, и вспоминая все это, теперь воочию убеждаясь в правоте и святости слов ваших, вполне понимаем и ценим важность ваших посещений. Движимые искренней сыновней признательностью и любовью, мы, нижеподписавшиеся, осмеливаемся повергнуть вашему преосвященству свои чувства беспредельной благодарности за вашу заботливость, труды и милость к нам – чувашам». Приговор этот подписан 157 чувашами.

Миссионерские труды преосвященного Гурия в Самарской епархии велики, плоды их весьма заметны. О них настоящий Самарский архипастырь преосвященный Константин так свидетельствует: «Ныне я посетил немало инородческих приходов и селений и всюду заметил одно отрадное явление: у инородцев везде есть певческие хоры, которые поют очень стройно и одушевленно. Инородцы стекались большими массами для встречи меня, храмы были везде полны народа, – из чего я заключаю, что они любят храм Божий и весьма религиозны».²³⁸

Не меньше внимания обратил владыка Гурий на борьбу с вековым злом – расколом и сектантством в епархии, и, болея душой и сердцем, что старообрядческая пропаганда ведется дружно и усиленно, что волки со всех сторон окружают овец, он открыл должность епархиального миссионера, справедливо полагая, что до того времени жившие, быть может, в гордом сознании своей правоты, старообрядцы из бесед епархиального миссионера могут и должны, если не разубедиться, то, по крайней мере, усомниться в своей правоте, а православные и единоверцы, иногда духовно пригнетенные и колеблющиеся, при торжественном засвидетельствовании истинности их веры, получат возможность воспрянуть духом и сознательно укрепятся в преданности православной церкви. Справедливо полагая, что одному епархиальному миссионеру в такой епархии, как Самарская, которая и по пространству, и по числу старообрядцев велика, не поспеть всюду с проповедью, он учредил должности окружных миссионеров, призвав к борьбе и назначив на эти места людей, получивших специальную миссионерскую подготовку, или вышедших из раскола и основательно изучивших миссионерское дело на практике. О миссионерских трудах преосв. Гурия среди старообрядцев Самарский епархиальный миссионер о. Александров так свидетельствует: «Ваше, – говорил миссионер владыке, – полное доверие к миссионерам, ваша любовь, мудрое и опытное руководительство придавали нам бодрость духа и сообщали энергию. Миссия окрылилась, стала твердо и с успехом шла вперед, действуя на заблуждающихся и устно, и путем публичной и частной проповеди, и письменно, путем распространения полемических книг и брошюр. За 11½-летнее служение Самарской церкви миссия привлекла в лоно церкви более 6.000 человек, сделав их верными св. церкви и преданными вам детьми». (Из речи, сказанной при прощании с преосвященным Гурием).

Здесь мы говорили о миссионерских трудах преосвященного Гурия. Но и другие стороны его деятельности не менее важны. Владыка особенное внимание обращал также и на дела начального народного образования в своей епархии. Он всеми зависящими от него способами старался воздействовать на духовенство, чтобы оно относилось с должною заботливостью и внимательностью к церковным школам. Церковно-приходское дело в епархии он считал настолько близким себе, что не отказывался принимать лично почти все прошения об определении на учительские места, о выдаче учащим вознаграждения и о других школьных делах, – и это, несмотря на то, что по опубликованным руководственным в епархии определениям к архиерею должны были поступать только важнейшие из дел и при том не иначе, как чрез посредство епархиального училищного совета. При таком отношении владыки к церковно-приходскому школьному просвещению в Самарской епархии, церковный школы, естественно, умножались и улучшались в материальном и качественном отношениях.

Преосвященный Гурий в Самарской епархии не мало заботился и об улучшении быта духовенства как в материальном, так и нравственном отношениях.

Архипастырско-миссионерская деятельность преосвященного Гуpия в Симбирской епархии продолжается в том же духе апостольской ревности, как и в Самарской епархии. В заключение нашей настоящей статьи искренно пожелаем архипастырю-миссионеру, чтобы Господь продлил жизнь его на пользу Христовой церкви и православной миссии и помог ему в дальнейшем его святом и великом служении.

Свящ. А. Иванов

(Заключение по прошению крестьян села Марьина, православных, о приписке их к местному храму и Марьинскому приходу, единоверческому)

Консистория просит дать заключение по делу относительно поданного в Св. Синод прошения крестьянами, живущими в единоверческом селе Марьине, Тет. уезда, в количестве 18 человек, о приписке их с семействами к приходу своего села. Объясняется эта просьба, дошедшая до высшей церковной власти, тем обстоятельством, что просители – люди православные, а храм в Марьине единоверческий. Таким образом, вопрос, по-видимому, совершенно простой, осложняется возможностью или невозможностью перечисления просителей из православия в единоверие. Дело в том, что Марьино – приход новый, образовавшийся 16 лет назад (1890 г.). До этого времени это была захолустная деревня, входившая в состав православного Ишеевского прихода, за немногими семействами вся населенная старообрядцами австрийского согласия – противоокружниками. Бывший их священник Матвей Лещин и привел часть своего стада в ограду св. Церкви на правах единоверия; из нее и образовался единоверческий приход.

Остающаяся часть православных, по своей склонности к «старому» обряду, были все, как и теперь, – двуперстники, любители посолония и других особенностей старообрядства. Совершенно естественно, что когда в их деревне построен был храм и в нем стало совершаться богослужение, то и в силу их внешнего положения, вблизи нового храма, вследствие стародавних привычек, их потянуло к нему, так, что они тогда же, на самых первых порах, хотели уже просить о приписке к своему храму (единоверческому). В свое время мы удерживали их от подобной формальной просьбы, понимая и объясняя им невозможность исполнения их жадной. Но при этом, само собой понятно, нельзя было воспретить им посещать богослужение, в их храме (единоверческом) совершаемое. Таким образом, и оставшиеся в Марьине православные стали ходить молиться в свой храм, а церковно-религиозная связь с Ишеевым незаметно стала ослабевать. В то же время, частью вследствие словесных разрешений местных преосвященных, а еще более на основании смягченных в 1881 году правила единоверия, – по которым, в облегчение доступа в него неотписным раскольникам, были значительно изменены 5-й и 11-й пункты «правил» митр. Платона и в то же время разрешено единоверческим священникам исповедовать и причащать православных вследствие болезни, или иных случаев нужды («Церк. Вестн.» 1881 г., № 37 и «Руководство по ист. раск.» ч. 1, стр. 219 и 224), православные марьевцы исполняли некоторые требы и у единоверческого священника, а также принимали его на праздниках с крестом и св. водой. Так шло дело до последних лет. В последние годы, не довольствуясь таким неопределенным положением, они стали добиваться формальной приписки их к марьинскому храму. В 1900 году, как пишут в прошении Св. Синоду, они подали о том прошение епархиальному начальству, которое «ничего не ответило». Так ли это было, нам неизвестно и прошение до нас, но крайней мере, не доходило. В конце 1903 г. поступил «приговор» их о том же. Мотивы указаны в «приговоре» не однородные: – с одной стороны бедность и неимение лошадей, чтобы привезти православного священника из Ишеева в Марьино, или самим ехать, например, с покойником, в Ишеево для отпевания и погребения на ишеевском кладбище, а с другой стороны и «ревность к старому обряду и богослужению», при нежелании уклониться в раскол. Высокопреосвященный Димитрий, бывший архиепископ казанский и свияжский, посмотрел на этот «приговор», как на стремление православных марьинцев перейти из православия в единоверие, что и указал в своей резолюции от 23 ноября 1903 г. Но при этом от присовокупил: «Марьинские дела хорошо известны профессору Ивановскому. Просить его дать отзыв по содержанию этого приговора».

Мы были поставлены в немалое затруднение, чтобы не пойти с одной стороны против резолюции высокопреосвященного, – при сознании, что мы ничего этим не достигнем, – а с другой, чтобы как-нибудь и насколько возможно, успокоить и удовлетворить просителей. Для личного с ними объяснения и переговоров мы сочли необходимым побывать на месте. Результатом наших взаимных объяснений было следующее, представленное в консистории заключение, из которого и выписываем все существенное. «Просьба живущих в Марьине ишеевских прихожан является переходом из православия в единоверие, что запрещается прямыми правилами единоверия. На обстоятельство это указано и в резолюции его высокопреосвященства. Посему приговор просителей с этой точки зрения не может подлежать удовлетворению. Но при этом нельзя не обратить внимания на бытовые условия просителей, которые, по преимуществу, ими и выдвигаются. При личном объяснении с ними и по засвидетельствованию священника села Ишеева (он же и благочинный) о. Богоносцева, я не мог не убедиться, что действительными побуждениями со стороны просителей были не унизительный или пренебрежительный взгляд их на православие, сравнительно с единоверием, а главным образом означенные в приговоре бытовые условия. Посему, приняв во внимание последние и соображаясь с существующими «правилами» единоверия, я полагал бы: 1) Просьбу православных жителей седа Марьина о приписке их к марьинскому единоверческому приходу в настоящее время отклонить, как не соответствующую «правилам» единоверия. Подчеркиваю: «в настоящее время», почему что сила вещей и привычка к своему местному храму (помимо всяких других причин) в будущем, рано или поздно, сделает свое дело и закрывать на это глаза нам нечего. 2) Относительно таинств исповеди и св. причащения, а равно и крещения младенцев (о посещении богослужений и не говорим) оставить все так, как и теперь делается, т.е. предоставить продолжать совершение их, в случаях какой-либо нужды, для православных и единоверческому священнику. При этом относительно говения в великом посте я находил бы не лишним предписать тому и другому священникам (ишеевскому и Марьинскому) располагать православных жителей Марьина к тому, что если они и могут невозбранно посещать богослужения в местном храме, то для исповеди и св. причастия должны, – по крайней мере более здоровые и свободные от семейных обязанностей, – приходить в свой приходской храм. Этим они и покажут на деле, что православного храма они и семейства их не чуждаются и таинств, православным священником совершаемых, не избегают. Тогда и настоящее их ходатайство получить один определенный смысл. 3) Погребение умерших в затруднительных случаях может быть совершаемо православным ишеевским священником и в марьинском храме, причем и местом погребения может быть и марьинское кладбище. Вопрос о кладбищах правилами единоверия и не предусмотрен, и практической важности не имеет. В подобных же случаях возможным представляется, по соглашению с православным священником, совершить погребение и священнику единоверческому. 4) Остается только совершение браков. За редкостью их и по другим причинам нецерковного свойства, браки обязательно должны быть совершаемы в приходском храме. 5) Возбуждаемы были, при личном объяснении, и другие вопросы, в приговоре не упомянутые, и выходящие за пределы тайнодействий. Должны упомянуть об одном, независимом уже от бедности просителей, вопросе: может ли местный единоверческий священник ходить в дома православных, к ишеевскому приходу приписанных, по праздникам с крестом и св. водой? Повторю, что ответил: я не вижу никакой серьезной причины воспрещать сие и единоверческому священнику, по желанию, конечно, православных прихожан. В правилах единоверия запрета на это не было и нет. Пусть поэтому они принимают и священника ишеевского (православного), как своего приходского пастыря марьинского (единоверческого, как ближайшего по месту жительства, в храме которого присутствовали и при богослужении».

«Со стороны формальной, сказанное не могло служить переходом из православия в единоверие, а в то же время и просители получали бы фактически почти все, чего желали. Когда обстоятельство это было нами разъяснено, то, видимо, оно успокоило просителей и примирило их с положением вещей. Можно было надеяться, что они и в будущем примирятся с этим на более или менее продолжительное время. И это тем более, что настоящий ишеевский священник (Богоносцев) вел и ведет дело с тактом и не любитель придираться к мелочам, могущим возбуждать неприятную, бесплодную переписку и поддерживать неудовольствие и взаимную неприязнь, и пререкания».

Составив такое заключение, мы надеялись на полную возможность осуществления всего нами сказанного. Надежды ваши не оправдались. К сожалению, консистория не пожелала посмотреть на дело всесторонне, ограничившись лишь первым пунктом моего заключения, вернее же, хорошо ей известным запрещением в правилах единоверия митр. Платона; при этом она не поинтересовалась даже новейшими распоряжениями Св. Синода. 8 марта 1904 г. был послан внушительный указ ишеевскому священнику Богоносцеву, коим подтверждалось ему «принять самые усиленные воздействия на указанных крестьян, пожелавших отчислиться к единоверческой церкви и со всем усердием убеждатъ их неуклонно, до скончания жизни своей пребывать в неразрывном единстве с породившею их духовно церковью, а не оставлять ее ради обрядов, по снисхождению допущенных к употреблению в единоверческих церквах». При этом консистория затребовала от о. Богоносцева точных сведений, сколько именно верст от Марьина до Ишеева (просители указывали 4½), все ли просители живут в Марьине, все ли они не имеют лошадей и сколько лиц в каждом семействе просителей. В то же время послан был указ и единоверческому благочинному Мансурову, с требованием самых верных сведений: «сколько лиц с 1900 по 1904 г. по каждому единоверческому приходу в отдельности присоединилось из раскола в единоверие и сколько перешло из единоверия и обратно, – сколько ушло из православия в единоверие (этого официально не могло и быть, а неофициальные случаи обращений православных к единоверческому священнику за исправлением некоторых треб не есть переход) и сколько из единоверия отпало в раскол?». Когда ответы Мансурова и Богоносцева были получены, консистория составила 23 июля 1904 г. обстоятельное, мотивированное по делу определение, его высокопреосвященством утвержденное, на основании которого и послала 14 октября указ.

Указом этим просьба православных крестьян села Марьина о причислении их к своему единоверческому приходу была отклонена, о чем просители и уведомлены. Основанием для отказа послужили усмотренные консисторией противоречия в побуждениях, высказываемых просителями, неправильное показание расстояния от Марьина до Ишеева (в 4½ в., благоч. Богоносцев показал 4 в., благоч. Мансуров словесно заявил в 3 в., тогда как на самом деле, по крайней мере, от храма до храма будет не менее 4 верст, от места же нахождения дома или несколько более, или менее), указание на неимение лошадей, тогда как лошади у некоторых имеются и т.п. Но едва ли эти именно основания и соображения могли и могут иметь важное, решающее значение. Необходимо искать чего-либо другого. Действительно, в конце определения брошена фраза, что перечислением из православия в единоверие «сделан будет значительный шаг в сторону раскола» (Журн. Консист. 1904 г., июня 23, № 90). В этих немногих словах, – нам кажется, и заключается главная причина отказа. Подтверждением этого может служить первичная резолюция, имеющаяся в деле (12 февр. 1904 г. № 12), подлежащего о. члена консистории, в коей и раскрывается взгляд на единоверие с его принципиальной стороны. На основание рапорта о. Богоносцева, в коем прописано заявление марьинцев, что «существование в их селении церкви, по разъяснению миссионеров, приводящей ко спасению одинаково с православною, располагает их» и т.д., замечается, что «эту причину признать безусловно уважительной нельзя». Почему нельзя, не объясняется, но получается впечатление, что «миссионеры» православные говорят не совсем правду, а дальше понимай и о единоверии иначе. Затем это неприятное впечатление усиливается. «Нельзя согласиться, читаем далее, и на то, чтобы дозволить православным села Марьина исповедоваться и причащаться у единоверческого священника (что уже делалось), так как таковое дозволение явно противоречит пункту правил митр. Платона, при чем и выписывается полностью известный пункт (5-й), – отживший уже свое время и замененный определением Св. Синода 1881 г., нами указанным. Еще далее: «Крайне также неудобно дозволить единоверческому священнику ходить по домам православных и со св. водой, так как святость этой воды, в виду прошения, читаемого на великой ектеньи при освящении ее, не несомнительно. Прошение же это в старопечатном чинопоследовании изложено так: «о погрузитися силе душетленного супостата в водах сих, Господу помолимся».

Мы привели зги выдержки из проекта определения для иллюстрации, брошенной в подлинном консисторском журнале фразы об уклонении (при том значительном единоверия в сторону раскола. Нельзя не видеть во всеми этом недоразумения понятий старообрядства и раскола (см. подробно нашу статью: «Старообрядство и раскол», в «Собрании» наших сочин., т. 1. стр. 33 и дал.). Вместе с сим сказанное представляет глухую критику последующих (за первым) пунктов нашего заключения, хотя полностью не оглашенную и отодвигает положение дела церковного общения и единения даже назад, в обратную сторону сравнительно с тем, как оно стояло до данного времени. Ясно, наконец, что в приложении к настоящему случаю оно не могло успокоить просителей, и в результате последовало как бы апелляционное прошение в Св. Синод.

Так как главный узел вопроса и затруднение его распутать заключается в принципиальном взгляде на единоверие, то, изложив в последовательном порядке обстоятельства образовали марьинского прихода и весь ход настоящего дела, – мы считаем себя не только в праве, но и обязанными, во-1-х, осветить его с той же принципиальной стороны, установив надлежащую, как мы понимаем, точку зрения, и, во-2-х, войти в суждение о настоящем деле и со стороны церковно-практической, имея в виду пользу церкви.

1. С принципиальной стороны в основу единоверия положены два принципа, не совпадающие между собою, из коих второй служит как бы ограничением первого. Поэтому, все, кому приходится нести речь о единоверии, должны и говорить с двух точек зрения: со строго богословской и церковно-административной. Эти-то точки зрения по некоторыми практическими вопросами и расходятся между собою, так что при решении этих вопросов в каждом данном случае необходимо отыскивать что-либо посредствующее и как бы примиряющее. Постараемся раскрыть эти положения, чтобы подойти к более правильному, соответствующему интересами церкви, решению вопроса и в данном случае.

а) Единоверие прежде всего представляет собою единение старообрядцев с православною церковью, при котором в подчинении ее священноначалию и в участии святых таинств открывается и для вступивших в оное путь ко спасению в равной степени, как и для православных. Никто и никогда в этом не сомневался, как никто и никогда не сомневался в православии и благодатности церкви до-Никоновской, при употреблении ею известных книг и обрядов. Пусть это сделано «по снисхождению», но из этого для вопроса о получении спасения ничего еще не следует, так как сделано по исконному праву церкви оказывать таковое снисхождение в предметах, существа веры не касающихся, во имя, так называемого церковного «домостроительства». При этом вопросе об обрядовых или буквенно-словесных преимуществах отошли и должны, естественно, были отойти, в сознании церкви и церковной власти, на задний план. И это тем более, что во взгляде на эти вопросы заключается в сущности и вся разница между православием и расколом: первое допускает изменяемость и разнообразие, последний стоит за каждую йоту, провозгласив ее неизменность и почив на этой именно букве, или внешнем обряде. По этому признаку мы ценим людей церкви и людей не духа церкви и в некоторых случаях не более, как запутавшегося в мелочах фанатика. Нужно ли для того, что мы сказали, указывать на авторитеты? Если нужно, то можем назвать имена двух святителей, – греческого и русского: константинопольского патриарха Паисия, современника патр. Никона, который писал Никону и о возможности обрядового разнообразия, не вредящего единству веры и церкви, и осуждал распри из-за этого (Посл. его в «Скрижали» и в новом переводе при «Христ. Чтении», проф. И.Е. Троицкого), – и митр. Платона – творца единоверия. Последний замечал, что «надлежало бы (патр. Никону), объяснив все причины исправления книг и представив пред очи видимые ошибки, также оговорив, что и в старых книгах ничего церкви противного не заключается… надлежало бы оставить на волю: по старым ли служить книгам или по новым. «Вероятно», заключает митр. Платон, «что сим поступком умы были бы успокоены». Но как стали везде вводить новые книги, а старые отбирать, восстал общий ропот, возмущение, мятеж и раскол (Кратк. церк. ист., т. II, стр. 234–235). Одновременно эту точку зрения разделяли митр. новгородский Димитрий Сеченов, епископ псковский Гедеон и др. (см. в исслед. Лысогорского о митр. Платоне, 1905 г., стр. 295). В последние десятилетия современная церковная власть не раз во всеуслышание заявляла, что, не смотря на обрядовое разнообразие, единоверие и православие составляют единую святую, апостольскую церковь. Отсюда сам собою ясен вывод и о возможности спасения, одинаковой как в православии, так и в единоверии, с дозволенным употреблением старых книг и обрядов. Ясно таким образом, что и миссионеры говорят об этом сущую правду. На этой точке зрения, строго богословской, – стоят и наши просители, как стояли всегда все искавшие единоверия, – за исключением лишь тех, которые хотели получить законное священство с иными задними, сепаративными целями, а не ради соединения; что без особого труда всегда и предусматривалось, кем должно. Искренно же ищущих единоверия сбить с их позиции невозможно.

б) Но из указанной, высшей, богословской точки зрения в жизни церковной не все сделаны практические выводы. Именно, желающим перейти из православия в единоверие поставлен запрет. Такое ограничение уже не богословского характера, из понятия о Христовой церкви вытекающее, а церковно-административного свойства, явившееся по другим более внешним побуждениям, – охранения порядка церковью принятого и обдержно-существующего, исправленного обряда. «Породившая же духовно» церковь одна и та же. Поэтому, когда и значащийся «православным» любитель старого обряда обопрется на понятие о единстве церкви (православной и единоверческой) и об одинаковых в той и другой условиях спасения, то ему трудно втолковать причину запрета быть ему членом общества единоверческого. И на самом деле, рассуждая отвлеченно, если церковь едина, то почему запрет? Если же есть запрет, то заключение относительно единоверия напрашивается иное, какое-то двусмысленное. Ответ, если угодно, пожалуй, на это готов: «единоверие допущено и благословлено только для обращающихся из раскола. Но почему же, является опять вопрос со стороны догматической, – что можно позволить одному, того нельзя позволить другому, когда цели жизни одинаково достижимы? Был и есть и на это ответ, – что единоверие дано по снисхождению к немощной совести, в благом чаянии, что со временем такое происхождение приведет к полному и обрядовому единению. Но и здесь новый вопрос: если возможно оказать снисхождение одному, – раскольнику «немощному», то почему же нельзя оказать его другому, тоже немощному, слепо приверженному к известным обычаям, также хромающему на оба колена, хотя формально и именующемуся православным? Ведь, и так называемых «православных» не всех же приходится питать твердой пищей, а многих еще и молоком. Если, таким образом, мы снисходим, из жалости погибели, к первым (чтобы привлечь их в церковь), то от чего же, из той же жалости и опасения (чтобы не ушли они за ограду церкви), но снизойти и к последним, – еще более нам близким, – особенно если бытовая их обстановка по каким-либо причинам может располагать их к тому?… А что до благих надежд, основателем единоверия высказанных и за ним, особенно в предшествовавшее время, часто повторявшихся, – на основании чего единоверие называли мостом к православию или больницей в доме здоровых, то об этой переходной лишь ступени теперь ужо перестали говорить. Единоверие просуществовало более ста лет (если считать со времени митр. Платона, а не Никодима, за 16 лет ранее, под именем «Согласия»), как учреждение самостоятельное и с задатками будущности. И, однако, и при неосуществившихся надеждах его основателя, никто не думает поворачивать назад, к тому времени, когда его не было; напротив, высшая власть церковная, поддерживаемая единодушным голосом бывших миссионерских съездов (московских и казанского), облегчает способы доступа в него и образование новых единоверческих приходов. Теперь речь может быть о том только, чтобы воспитывать и укреплять единоверцев в духе единения с православием, дабы и самое единоверие было единым не на словах только, или в отвлеченно-богословских умозрениях, но и в самой жизни. Имея в виду недостатки воспитания и смотря на единичные случаи жизни, некоторые бросают относительно единоверия даже такую непозволительную фразу, что оно есть «мост к расколу». Фразу эту мы назвали непозволительной не только с точки зрения понятия о единоверии и его содержания, но и самой жизни. И на самом деле, что она означает? То ли, что употребление менее исправных богослужебных книг и обрядов приближает уже единоверцев тем самым к расколу (который по существу есть раздор с церковью), так что и самое единоверие не столь уже спасительно, как православие или, что тоже, «не несомнительно»? Но не нужно ни на минуту забывать хотя бы того, что оно благословлено Церковью, как спасительное и подтверждается ею, как едино с православием. Или то, быть может, разумеют, называя единоверие «мостом к раскату», что единоверцы с большею легкостью уходят в раскол, чем православные? Но для подтверждения этого требуются факты, которых указать невозможно. Одно знаем, что в среде единоверцев встречаются некоторые с чисто раскольническими убеждениями в своих взглядах на прав. церковь, – как есть подобные и в православии, – и таковым прямо идти бы в раскол, не заходя попутно в единоверие; есть и люди тенденциозные, стремящиеся к тому, чтобы из самого единоверия сделать раскол, придав ему вид особой церкви. Но все это уже нечто другое, внутреннего положения самого единоверия касающееся, а не мост к другому берегу. Но об этом и свои заботы, и свои печалования… Благочинный Мансуров, как мы говорили уже, и о том был спрошен, сколько в приходах его благочиния из единоверия ушло в раскол, и ответил, что ни одного. А между тем, если бы, помимо этого официального вопроса и ответа, сличить два хотя прихода единоверческих и два зараженные духом раскола православные и составить действительную, а не формальную только статистику уклонения в раскол прихожан, то результаты, – смело можем говорить, – получились бы обратные. Единоверие не только не мост к расколу, а более удерживает колеблющихся в церкви. И причина этого понятна и у всех на глазах. Это, во-первых, привычка к излюбленным обычаям и большая уставность в богослужении.

в) Раскрыв два, положенные в основание единоверия, несоответствующее между собою, принципа и следующие из них неодинаковые заключения и применения к жизни, мы должны каждому из них дать надлежащую цену, чтобы ни на минуту не отклоняться от главного и более существенного, и ценного. В духовно-религиозном отношении первый принцип выше и устойчивее, так что при нарушении его исчезает самая идея единоверия, как единения с церковью. В отношении административном второй принцип определеннее и удобнее, по-видимому, для применения, как принцип церковного порядка. Но при этом, если первого невозможно ослабить, то второй, по самому существу своему, может подлежать изменениям и допускать исключения по разным благословным винам, с ведома, конечно, той же власти церковной. В истории единоверия он и подвергался таким изменениям. Начальными пунктами «единоверия» митр. Платона только записным раскольникам предоставлялось присоединяться к церкви на его правах, незаписные же, хотя и издавна уклонившиеся в раскол, не могли быть единоверцами, а это на деле равнялось почти всем, рожденным не в расколе. Впоследствии же времени (в 30-х годах минувшего столетия) предоставлена была возможность делаться единоверцами и тем, которые пробыли в расколе не менее 10 лет, а 50 годов спустя после этого (1881 г.) облегчен доступ в единоверие пятилетним пребыванием в расколе, – что существует и доселе. В то же время и высшая церковная власть, и епархиальные преосвященные разрешали некоторым священникам употребление старого, отмененного обряда и для лиц, в расколе не находящихся, но приверженных к означенному обряду. Такова возможность изменений и исключений из существующего запрета переходить православным в единоверие. Изменения и исключения могут идти и далее.

Само собою разумеется, что эксперт, как лицо сведущее, но не властное, должен считаться со всеми существующими правилами и требованиями, – особенно, если они не гармонируют между собою, – и в своем заключении по каждому данному делу иметь их в виду. Здесь нередко ему приходится проходить между сциллой и харибдой, склоняясь то на одну, то на другую сторону, смотря по обстоятельствам дела. Какой же, спрашивается, должен быть принят посредствующий, руководящий критерий за точку отправления для решения каждого отдельного дела по вопросу о разрешении быть причисленным к единоверию лицу, не подходящему под существующие правила? Ответ на этот вопрос мы можем позаимствовать у того же творца единоверия митр. Платона. Как в своем «Увещании», так и в других сочинениях, он выдвигал более всего мир церкви и любовь христианскую, которые далеко выше и важнее обрядовой привычки. С этой точки зрения и мы будем смотреть на дело. Если чье-либо стремление к единоверию может породить соблазн и смуту, а тем паче унижение достоинства православной церкви, – в общем нарушить ее мир и порядок, то, конечно, необходимо строго держаться административной точки зрения, и это не в противоречии стояло бы и с основной идеей церковного единства. Иллюстрируем вашу мысль хотя одним-двумя примерами, близко нам известными. В Нижегородской епархии явилась просьба прихожан и предположение некоторых обратить существующий издавна православный храм и приход в единоверческий, заменив в нем исправленные книги «старыми», с употреблением и «старых» обрядов. Дело доходило до Св. Синода. Случайно мы были спрошены дать об этом свое заключение, побывав на месте. Поговорив с толпой собравшихся, а потом с некоторыми отдельно, мы должны были посмотреть на начатую в таком виде затею, как на церковную смуту, на демонстрацию против прав, церкви, как на унижение ее достоинства, а кроме того и как на прецедент к дальнейшим нежелательным движениям народным. Заключение наше было в свое время представлено Св. Синоду.²³⁹ Были и в нашей епархии подобные попытки, частью словесно нам заявляемые (в с. Ходяшеве, Свияж. у.), частью на бумаге, на имя епархиального начальства выраженная (в с. Шеланге и в Урюме, Тет. у.). В первом случае в подобных мы влияли словом и советом, в последних давали отрицательный отзыв на бумаге, в консисторию. Сверх сего, мы всегда о том старались, чтобы не строить единоверческих храмов в самых селах православных, – во избежание нежелательной конкуренции и столкновений, – а строить их в деревнях, более или менее удаленных от православных храмов. По счастью, так это у нас и выходило. Четыре, выстроенные за последние 25 лет, единоверческие храма, – все в деревнях. Три открытых при них вновь прихода мало соприкасаются с приходами православными, находясь от них в 4–9 верстах.

Но с другой стороны, в тех обстоятельствах и при такой обстановке, когда не угрожает какая-либо смута церковная и соблазн, могущий породить непорядок, когда не страдает при этом достоинство православия, когда и количество чад единой церкви, чрез уход в раскол, не умаляется, когда при том и речь идет не о массовых движениях, а о единицах или не более, как о десятках людей, – церковно-административный запрет без всякого ущерба может быть оставлен в стороне, на первое же место, как спорное, и должна быть, кажется, выдвинута богословская идея церковного единства одиноверия и православия, со всеми логическими ее последствиями. И это соображение особенно применимо к тем ищущим единоверия православным, которые живут в единоверческих селениях, вблизи единоверческих храмов и более или менее в отдалении от храмов православных. Мы глубоко убеждены в том, (что высказали и в первом своем заключении), что если в каком-либо единоверческом селении окажутся несколько семейств православных, в православных же селениях несколько семейств единоверческих, то сила вещей и привычка к местному храму сделает первых единоверцами (по меньшей мере, фактически), а последних православными (если не последует каких-либо неудовольствий на местного священника); и если этого не последует почему-либо в наличном поколении, то последует во втором, когда дети с малых лет будут посещать местный храм. И одного этого соображения, казалось бы, достаточно было для данного случая. Заключим, что с этим обстоятельством невозможно и бороться, не порождая в народе таких недоразумений и неудовольствий, которые далеко не в интересах Церкви.

2. Переходя от принципиальных взглядов и рассуждений и следующих из них выводов ближе к настоящему делу, к указанию настроения просителей и их бытовой обстановки, мы должны были еще раз повидаться с ними и побеседовать с каждым в отдельности. Впечатление от всего виденного и слышанного получилось следующее:

1) Захаров Иван. У него трое детей, последнему 6 месяцев, человек бедный, имеет одну лошадь, коровы нет. Старших детей крестил в Ишееве, а последнего, по случаю распутицы, в Марьине. Говел и причащался в Марьине, по близости храма, – что и побуждает его желать приписки к оному. Православие не только не зазирает, но и почитает, считая то и другое за едино. Но сам и семейные молятся двуперстно, так из детства научен и так он и жена учили и своих детей.

2) Архипов Иван. Имеет 5 детей, но из них работников нет ни одного. Хотя есть и лошадь, и корова, но едва кормиться только можно. Желает быть прихожанином Марьинской церкви, потому что она близко. Вследствие близости, прошедший год и говел в Марьине, там же крестил и двоих последних детей, чему никто не препятствовал.

3) Захаров Егор. Женат, но бессемейный, живет «по среднему». Вместе с ним живет его мать, единоверка. По близости храма и ему удобнее быть вместе с матерью.

4) Зорин Александр. Был вдов и женился вторично на единоверке. Венчался в прав. церкви, но мог венчаться и в единоверческой. От первой жены две девочки, младшая, которой 6 лет, крещена была в Марьине. Думает, что обе церкви (ишеевская и марьинская за-едино, а по жене он полагает, что и может, если пожелает быть марьинским прихожанином.²⁴⁰ Теперь стесняется только нести некоторые повинности на ишеевскую церковь, от которых не освобождают, – желая участвовать в расходах на местную марьинскую церковь. Потому и подписал прошение.

5) Тимухин Киприан. Зажиточный. Как церковь в Марьине поставили, так и перестал ходить в Ишеево. Шесть лет не говел. Отец и мать – старики, по болезни, причащались в Марьине. Относительно убеждений говорит сдержанно.

6) Буранов, Осип Григорьев. Бедняк и многосемейный (8 чел. детей), часто отлучается на заработки. Давно не говел; семейные же говели. Желает, чтобы они были поближе к церкви. Куда, при бедности, ходить за 4 версты?

7) Игнатьев Филипп. Имеет жену и троих детей. Бедняк, никакой скотины нет. Года три назад говел в Ишееве. Жена и ныне говела, но в Марьине, детей нельзя одних оставлять, ишеевскую церковь и священника почитает, как и марьинского.

8) Скворцов Онисим Яковлев. Многосемейный (6 чел. детей), но живет еще сносно: есть лошадь и корова. Раньше был в расколе и теперь придерживается старообрядчества. Дома молится «по началу», утром и вечером. «Желаем, желаем», повторяет, «быть единоверцами"… да и церковь близко.

9) Михайлов Андрей. В семействе жена, мать и две сестры. Бедный, лошади нет, а только корова. Лет 5 не говел, хотя с крестом священника принимал и в церковь ходил в Марьино. Близко она, а Ишеево далеко, а лошади нет. Относительно убеждений сдержан.

10) Антипов Андрей Васильев (за себя и за отца Василия Антипова). Многосемейные (отец и мать Андрея и 6 чел. детей), живут бедно, лошадь есть. Говели в Марьине, потому что церковь в соседстве с их домом. Как им не быть прихожанами к своей церкви? Молятся по-старому, но ишеевскую церковь почитают, да и священник там хороший человек.

11) Захаров Марк Дмитриев. Бедняк, хотя и бездетный. Причина просьбы – близость к церкви. Православием не гнушается, ведь церковь одна и спасение в той и другой получить можно.

12) Захаров Дмитрий. Тоже бедняк и 5 чел. детей. Ишеево далеко, а своя церковь близко.

13) Зорина Анна (жена Сергея Зорина). Муж работает в Казани, у Алафузова, двое детей и отец с матерью. Живут бедно, лошади нет. Говела в Марьине, в Ишеево же лет 14 не ходила, как церковь свою построили, за дальностью. Отец и сейчас старообрядец. Им сподручнее молиться в нашей (едивоверч.) церкви, отец не так сердится.

14) Митягина Мария, – хотя прошения и не подписывала, но того же желает. Вдова, бедная, имеет малолетнего сына. Говела в Марьине, в Ишеево не ходит за дальностью.

15) Савельева Наталья. Бедная. Два сына семейные, в отлучке, на работах. Ни лошади, ин коровы нет. Говела в Марьине, в Ишеево ходить далеко. Жена сына Павла и теперь не могла прийти, трое детей малых и больны. Последний ребенок и крещен в Марьине.

16) Солтеева Анна, – хотя под прошением не подписывалась, но о том же просит. Муж почти всегда в Казани, детей трое. Бедность одолевает, даже земли нет. «Куда пойдешь в Ишеево? Как церковь почти под глазами поставили, так и хожу в нее».

Судя по объяснениям просителей и некоторых других, желающих перечислиться из ишеевского прихода к марьинскому, картина выходить пестрая. В числе побуждений есть и бедность, и многосемейность, при отсутствии рабочих сил, и семейный связи с единоверцами и старообрядцами, и любовь к известному обряду (что консистории угодно было назвать отклонением в сторону раскола), более же всего близость храма, при желании и искании повинности нести на его поддержании. Но такое разнообразие побуждений не есть противоречие, – как то выражено в определении консистории, – а есть именно только разнообразие, а в общем совокупность мотивов, которой не сумели выразить просители, как должно, ни в своем «Приговоре», ни в своей апелляции Св. Синоду. Во всяком же случае нет ничего здесь похожего на церковную смуту, не видится ничего демонстративного по отношению к православию. Остановимся несколько на одном из мотивов, брошенном вскользь в первом прошении или «приговоре», который и послужил основанием для всего направления дела, столь для просителей нежелательного, – именно на стремлении к излюбленному обряду. И ранее и при наших объяснениях мотив этот не только не выдвигался, но большинством, может быть, и намеренно, скрывался и замалчивался. Но если это и так, если его иметь в виду, как главное, предполагаемое побуждение, то и в таком случае от перечисления просителей к единоверческому храму никакого ущерба для церкви не будет. Станем даже и на точку зрения консистории, что единоверие есть отклонение в сторону раскола или, как говорят, «мост к расколу»; то и в таком случае необъяснимо, почему они – просители желают остановиться на этом мосту, а не идти прямо на чужой берег, что и прежде они могли сделать безнаказанно, а теперь, в силу Высочайшего повеления от 17 апр., и совсем свободно?… Если единоверие, как еще говорили (о. архим. Павел) есть больница для немощных, то с какой стати ложиться в нее, по личному ощущению, здоровому, в тех лишь видах, чтобы потом не в дом возвратиться, а идти на улицу в сугробы снега, в непроглядную тьму? Не естественнее ли идти туда прямо из дому?… Ясно, что просители наши не тянут к расколу. Да наконец, если предположить и последнее, то нам-то и в таком случае весь интерес задержать их на мосту, плотно примыкающему к нашему берегу, в надежде, что, остановившись на нем и успокоившись, они не сделают рискованного шага удалиться на другой берег; не нам своим отказом толкать их туда. Мы остановились ad hominem, на последнем предполагаемом опасении в настроении просителей, при подозрительном взгляде на единоверие. Сами же мы держимся более всего того убеждения, что существование в Марьине храма и притягивает к нему православных, около него живущих, помимо всяких других причин.

Что убеждение наше не безосновательно, тому мы видим и наглядный пример, который у всех там на лицо. В то время, когда православные марьинцы хлопочут о приписке их к своему храму, единоверческому, единоверцы, живущие в Ищееве, перечисляются к местному храму, православному. Из 15 единоверческих семейств, оказавшихся при открытии Марьинского прихода, теперь только 6 семейств, – 9 семейств перечислились уже к своему приходу. Там это перечисление произошло легко и просто, здесь оно соединено с большими затруднениями, которые в данном, по крайней мере, случае представляется необходимым устранить. Мы могли бы указать примеры такой практики и в других епархиях, в тех местностях, где строятся, или построены уже единоверческие храмы. Но так как большинство подобных случаев, более или менее нам известных, нами не проверены, то, естественно, неудобно перечислять их полностью. В настоящее время мы имеем под руками два дела Нижегородской дух. консистории (1899 г. № 212 и 1902 г. № 189). Из них видно: 1) В дер. Евлашке, Васильского у., Воротынской вол., построена единоверческая церковь. Между тем, подавляющее большинство жителей этой деревни православные, входящие в состав Воротынского прихода, отстоящего всего в 3 верстах. 83 домохозяина означенной деревни, православные, просили перечислить их к своему единоверческому храму. Преосвященный Назарий, епископ нижегородский и арзамасский, вследствие «настойчивого их домогательства присоединиться к единоверию», в своем представлении и заключении Св. Синоду призвал необходимым удовлетворить их желание и Св. Синод, указом от 14 июня 1905 года, № 5904, заключение преосвященного признал правильным и утвердил. 2) Указанное нами выше выездновское дело, согласно представлению преосвященного, окончилось тем, что указом Св. Синода от 25 июня того же года, № 6380 разрешено в одной из приходских деревень построить единоверческий храм и образовать при нем особый единоверческий приход. Предположено построить означенный храм в деревне Келейниково, отстоящей в одной версте от с. Выездного, в которой проживают главные ходоки по этому делу. Приход будет состоять из наличных православных, так как из прямых старообрядцев никто не принимал участия в настоящем ходатайстве. Оба указанные дела, восходившие на усмотрение высшей церковной власти, далеко оставляют за собою наше дело, о котором говорим.

В заключенье не можем обойти молчанием пример, оповещенный в печати, – хотя касающийся частного только вопроса относительно единоверия, – возможности православному столь близко к нему придвинуться, чтобы идти из его храма и на вечный покой и кости свои сложить в его ограде. Известный ратоборец против раскола и ревнитель православия, усерднейший сын церкви святой, профессор-специалист, Н. Ив. Субботин отпет в Никольском единоверческом монастыре и погребена в его ограде, рядом с известным отцом Павлом. И никто сему не воспрепятствовал, никто, сколько видится, против сего и не возражал. Это ли не показание лучших людей нашего времени, что православие и единоверие, действительно, едина церковь, один путь ко спасенью?!… Пример весьма поучительный!… А что было бы, думается нам по этому поводу, что если бы какой-нибудь православный житель Марьина пожелала быть отпетым в своем храме и похороненным на марьинском единоверческом кладбище, хотя бы ради того, чтобы близкие и родные чаще могли навещать его могилу и помолиться на ней? Что тогда?…

Итак, сколько и как ни рассуждай, на какие точки зрения ни становись, заключение получается одно, – в пользу удовлетворения и успокоения просителей.

Профессор Н. Ивановский

II.

Рассудим теперь о том, – почему и в каком смысле, согласно слову Писания, мы можем называться «детьми Божиими»?

Мы, православные христиане, – молимся по заповеди Христовой: «Отче наш!» (Мф.6:9) и тем называем Бога, «сущаго на небесах», – Отцом нашим. Ибо Господь «тем, которые приняли Его, дал власть быть чадами Божиими, которые не от крови, не от хотения мужа, но от Бога родились» (Ин.1:12–13).

Когда человек рождается от Бога? – В св. таинстве крещения. «Если кто не родился от воды и Духа, не может войти в царствие Божие» (Ин.3:5; ср. ст. 3).

Человек, рожденный от Бога, творит добрые дела. «Кто будет исполнять волю Отца Моего Небесного, тот Мне брать и сестра, и мать», сказал Г.И. Христос; и указав рукою на учеников Своих, сказал: «вот матерь Моя и братья Мои» (Мф.12:49–0).

По плоти верующие суть дети Адама, во Христе они – дети Божии (1Кор.15:45–49). «Когда пришла полнота времен Бог послал Сына Своего (Единородного), Который родился от жены, подчинился закону, чтобы искупить подзаконных дабы нам получить усыновление. А как вы сыны, то Бог послал в сердца ваши Духа Сына Своего, вопиющаго: Авва, Отче! Посему ты уже не раб, но сын, а если сын, то и наследник Божий чрез Иисуса Христа» (Гал.4:4–7). «Ибо кого Он предузнал, тем и предопределил быть подобными образу Сына Своего, дабы Он был первородным между многими братиями» (Рим.8:29).

Люди созданы Богом по Его образу и подобию (Быт.1:26–27), – в них живет печать, искра Божия; но – по телесной природе, как дети падшего Адама, они все «чада гнева» и всегда имеют остатки греха (1Ин.1:8). Св. пророк, царь Давид, сказал: «Бог стал в сонм богов; среди богов произнес суд: доколе будете вы судить неправедно и оказывать лицеприятие нечестивым*?… Я сказал: «вы – боги, и Сыны Всевышнего все вы; но вы умрете, как человеки, к падете, как всякий из князей» (Пс.81:1–2, 6–7). Эти слова означают, что, хотя в людях есть образ Божий, но люди затмили его своей греховностью. Возмездие за грех – смерть (Рим.6:23), поэтому все мы при жизни на земле носим «смертное тело» (12).

Во Христе мы – дети Божии по благодати Духа Его, но оправдание и увенчание праведные из нас получать только по смерти: «когда Он приидет прославиться во святых Своих и явиться дивным во всех веровавших» (2Фес.1:10) – тогда праведные получат отраду (7) и венец правды (2Тим.4:8).

Если бы люди не имели следствий греха на земле, они не умирали бы. Полного, окончательного суда и оправдания нет для человека на земле, и мы можем только надеяться на получение его после смерти. «Возлюбленные! мы теперь дети Божии, но еще не открылось, что будем. Знаем только, что, когда откроется, будем подобны Ему, потому что увидим Его, как Он есть» (1Ин.3:2). А теперь «мы сами, имея начаток Духа, стенаем, ожидая усыновления, искупления тела нашего, ибо мы спасены в надежде. Надежда же, когда кто видит, не есть надежда, ибо если кто видит, то чего ему и надеяться? Но когда надеемся того, чего не видим, тогда ожидаем в терпении» (Рим.8:23–25).

Итак, Единородный Сын Божий, ставили по великой любви Своей первородным между многими братиями, – Бог: верующие в Него, дети небесного Отца по благодати Божией, – суть смертные люди: усыновление их Богу вполне еще не совершилось; мы надеемся на усыновление, но его не видим – по слову Писания. Поэтому, покланяться людям (что делают тайно сектанты), хотя бы и праведным, при жизни их, и покланяться им, как Божеству, нельзя. Это запрещено апостолами: Корнилий поклонился Ап. Петру, как божеству, и Апостол эапретил это, сказав: «встань, я тоже человек» (Деян.10:25–26); то же самое сделали апостолы Павел и Варнава во время пребывания их в городе Листре (Деян.14:11–15).

В сердце человека христианина – Христос: в нем же – и Дух Божий, Дух Христов. «Не знаете ли, что тела ваши суть храм живущего в вас Духа, Которого имеете вы от Бога» (1Кор.6:19). «Разве вы не знаете, что вы – храм Божий и Дух Божий живет в вас?» (3:16).

В апостольские времена присутствие Духа Божия в людях выражалось в пророчествах, в способности говорить на иных языках (Деян.2:4; 1Кор.12:9–10). Говорят: почему этих даров Духа мы не видим во всех христианах теперь?

Ответ на это дан св. Апостолом Павлом, который предсказал: «любовь никогда не перестает, хотя и пророчества прекратятся, и языки умолкнуть и знание упразднится» (1Кор.13:8). Так и ныне: сила Духа Божия, главным образом, действует в любви, а пророчества сократились и дары языков умолкли.

Если сказано, что всякий человек греховен (1Ин.1:8), как в нем может иметь обитание Дух Божий: «какое общение праведности с беззаконием? Что общего у света со тьмой? Какое согласие между Христом и Велиаром?» (1Кор.6:14–15).

Нужно различать грех, как проявление злой, непокорной воли человека и грехи немощи, слабости воли, в корне не отвергнется Бога, но стремящейся к Нему. Если человек намеренно идет по пути греха, услаждается ему (Ис.5:12) и противится Богу, Дух Божий не обитает в нем. Но, если человек, при всей своей духовной немощи, отворяет дверь Христу, стучащему в его сердце, то и Дух Божий может обитать в смертном теле его: «сокровище сие мы носим в глиняных сосудах, чтобы преизбыточная сила была приписываема Богу, а не нам» (2Кор.4:7). «И свет во тьме светить, и тьма не объяла его» (Ин.1:5).

«Когда умножился грех, стала преизбыточествовать благодать». «Что же скажем? оставаться ли нам во грехе, чтобы умножилась благодать? Никак. Мы умерли для греха: как же нам жить в нем?» (Рим.5:20; 6:1–2). «Всякий рожденный от Бога не делает греха, потому что семя Его пребывает в нем и он не может грешить, потому что рожден от Бога» (1Ин.3:8–9).

И – при этом – «не тот достоин, кто сам себя хвалит, но кого хвалит Господь» (2Кор.10:18).

Мы грешны пред Богом, оправдываемся пред Ним по Его великой милости чрез Иисуса Христа, распятого за нас, но да избавить нас Господь от всякого греха!

Что означает слово Писания: «Христос в вас»?.

«Все мы, во Христа крестившиеся, во Христа облеклись» (Гал.3:27). В Церкви Господь поставил руководителями для нас пророков, апостолов, пастырей и учителей, доколе все мы возрастов «в меру возраста Христова» (Еф.4:13). «Подражайте мне, как я Христу» (1Кор.4:16; 11:1), говорил св. Ап. Павел. «Дети мои, для которых я снова в муках рождения, доколе не изобразится в вас Христос» (Гал.4:19).

Облечься во Христа значит – стараться подражать Ему, быть кротким и смиренным, носить Его благое и легкое бремя на себе (Мф.11:28–30).

«Се стою у двери и стучу; если кто услышит голос Мой и отворит дверь, войду к нему и буду вечерять с ним, и он со Мною» (Откр.3:20).

«Кто любить Меня, тот соблюдет слово Мое; и Отец Мой возлюбить Его, и мы придем к нему и обитель у него сотворим» (Ин.14:23).

Господь обитает в сердце любящего Бога и верующего в Него человека. Но толкования святых отцов, понять это можно чрез следующие примеры. Как солнце, оставаясь в небе, лучами своими входить в каплю воды, сверкающую в траве и отражается в воде, как огонь проникает железо в горне: так и Бог Своею благодатью, Духом Своим, живет в сердцах верующих. Вода отражает подобие солнца, но она не солнце. Железо в горне проникается огнем, но не смешивается с ним. Так и верующий и любящий Бога человек уподобляется Богу, но не отожествляется с ним, не делается Богом.

«Если Христос в вас, то тело мертво для греха, дух жив для праведности» (Рим.8:10), говорит св. Ап. Павел. В христианине, который носит Христа в сердце своем, тело мертво, т.е. не делает греха, дух же жив для добрых дел: для греха праведный должен быть, как мертвец, он должен жить только для добра.

Бог указал человеку путь быть подобным Ему: «будьте святы, потому что Я свят» (Лев.19:2; 1Пет.1:16); «будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный» (Мф.5:48). Бог, по великой своей благости и любви к человеку, воплотился и тем дал человеку возможность идти по пути к совершенству, или, по выражению святых отцов Церкви, Бог в воплощении «снизошел до нас, чтобы возвести нас до Себя».

Уподобляясь Христу, человек не должен превозноситься своей добродетелью, ставить ее на вид. Спасатель поучает Своих последователей: «когда исполните все поведенное вам, говорите: мы рабы ничего не стоящие, потому что сделали, что должны были сделать» (Лк.17:10).

А что, если человек ложно сам себя будет называть богом (как делают некоторые сектанты)?

Диавол, когда искушал Еву, сказал ей: «в день, в который вы вкусите их (т.е. плоды древа, с которого Бог запретил вкушать), откроются глаза ваши и вы будете, как боги, знающие добро и зло» (Быт.3:5). Ева послушалась и тяжко согрешила. Так и всякий человек, если он помыслить, что в нем есть что-либо от Бога, а сам грешит, то этот человек тонет в тьме гордости и идет по пути диавола. Диавол хотел, не покоряясь Богу, быть равным Ему и стал отцом лжи, человекоубийцей. Так и люди, которые называют себя святыми, или «богами» и делают злое, – такие суть дети лжи и зла. (ср. Ис.66:2–6).

Вот, положим, какой-либо человек называет себя святым, или пророком – как узнать его?

«Берегитесь лжепророков, которые приходят к вам в овечьей одежде, а внутри суть волки хищные: по плодам их узнаете их! Собирают ли с терновника виноград, или с репейника смоквы? Так всякое дерево доброе приносит и плоды добрые, а худое дерево приносить и плоды худые"… Итак, по плодам их узнают их» (Мф.7:15–20). Хотя называющий себя пророком ведет себя снаружи и тихо, кажется овцой, однако нужно посмотреть на плоды его учения: если плоды его, т.е. дела, которые выходят из его учения, скверны, значите, и человек тот лжепророк, волк – внутри, и нужно избегать его.

Служители диавола, ложные пророки, любят иногда казаться кроткими снаружи. «Ибо таковые лжеапостолы, лукавые делатели, принимают вид Апостолов Христовых. И не удивительно: потому что сам сатана принимает вид Ангела света; а потому не великое дело, если и служители его принимают вид служителей правды; но конец их будет по делам их» (2Кор.11:13–15). Лжепророки скрывают свои злые дела, и не могут скрыть их. «Грехи некоторых людей явны и прямо ведут к осуждению, а некоторых открываются впоследствии. Равным образом и добрые дела явны; а если и не таковы, скрываться не могут» (1Тим.5:24–25).

«Дети Божии и дети диавола узнаются так: всякий, не делающий правды, не есть от Бога; равно и не любящий брата своего» (1Ин.3:10).

Из указанных мест св. Писания мы видим, что «дети Божии», истинно верующие, познаются по добрым делам, а те, которые содержали учение, плодами коего бывают злые дела, суть лжеапостолы, лукавые делатели, дети диавола.

Не нужно верить сразу новому, еще неиспытанному учению: нужно сначала узнать о нем, нет ли в нем вреда, погибели? Неосмотрительный и доверчивый человек легко может погибнуть во льсти лжеучения. Необходимо для нас всегда просить Бога: «не введи нас во искушение, но избавь нас от лукавого!».

Д. Грацианский

(Продолжение следует).

II. Песни вероучительные

До сих пор вы приводили песни, по преимуществу, посвященные выяснению нравственных скопческих правил добродетельной жизни. Теперь нашему рассмотрению подлежать песни, преобладающим содержанием которых служат истины сектантской веры.

Как в системе нравственного учения сектантов различные: нравственные истины исходят из общего отрицательного взгляда на мiр, как на совокупность одного только зла, так и в системе скопческого вероучения все истины сектантов исходят из одного главного источника – из основного учения об Искупителе и совершенном Им деле искупления. Вот почему все песни, относящиеся к уяснению веры, группируются вокруг этого учения, как около главной и основной своей темы. Почти все они прославляют Искупителя и его дело. Имена – Батюшка, Царь, Свет, Орел белый, Красное Солнышко, Агнец, Отец – эти постоянные эпитеты Искупителя, постоянно пестрят в песнях – и мы по необходимости, чтобы облегчить понимание текста песен, должны изложить, хотя вкратце, указанный сектантский догмат.

Иисус Христос, учат скопцы, приходил в мiр только затем, чтобы научить людей оскоплению, чрез то освободить их от плотской жизни и открыть им путь к святости и чистоте. Пришедши в мiр, Христос Сам принял оскопление от Иоанна Крестителя, оскопил потом на тайной вечери Своих учеников и всю Свою жизнь только и учил соблюдению заповеди об оскоплении. В этом – все Его дело.

Явившись в первый раз в смиренном и уничиженном виде, Христос Искупитель обещал прийти на землю вторично. И вот, когда люди стали забывать Его учение и стали предаваться «лености». Он явился вторично, в лице некоего Кондратов Селиванова, который есть тот же Христос, второй Сын Божий. На этот раз Искупитель пришел в царском величии, ибо Селиванов не кто другой, как Император Петр Феодорович III-й, потому и в песнях он величается Царем и Государем.

Но как первый Христос за свою проповедь об оскоплении подвергся гонению со стороны неверующих иудеев, так и второй Христос искупитель Селиванов претерпел те же «страды», был бит и мучим, за научение людей оскоплению от неверных жидов и после мучений в Туле и Морше (Моршанске) был сослан в Иркутскую страну.

Однако, страды его – только, временные. Когда число скопцов достигнет 144 тысяч – числа указанного в Откровении (14:1–4), тогда Искупитель снова «прикатить» в Россию и здесь, в Москве, совершить свой страшный суд над мiром, смирить русского царя и весь его «синод», сам возьмет скипетр и державу и воцарится в обновленной России.

Он даст тогда своим детушкам счастье, мир и покой, а неверных накажет вечными муками.

Все указанные положения скопческого учения об Искупителе находят себе ясное и полное выражение в подлежащих нашему обзору песнях. Рождение Искупителя, Его страды, Его будущее пришествие суд и Его будущее славное царствование описываются в песнях с самыми тщательными подробностями

1) Батюшка искупитель есть второй Сын Божий, второй Христос. Он жил на земле, претерпел муки в Туле. Он учил людей отвращаться от лености, возвестил им царствие, дал радость и утеху и, освободив людей от плотского греха, дал им сладкий источник несказанного блаженства. Он – истинный свет и солнце.

Второй Сын Божий был,

Дела свои повторил,

В Туле был мучим, гоним.

Истинный Свет пребывал,

Но сырой земле катал

Всю вселенну освещал.

Как во прежнее было время,

Красное солнышко светило,

Высоко оно всхолило.

Лучи свои простирало,

Во всю землю свет давало,

Всякое сердце просвещало.

От лености отвращало.

А царствие возвещало.

То наше Батюшка Родимый

Источник дал нам сладимый.

Мы к нему. Свету, сходились,

В нем утеху находили,

Все в радости пребывали.

Сердца свои обмывали

Кто сладкою рекою,

Все сосуды наполняли.

Быстрота из уст сремилась,

Во сердца наши вселилась

Наше сердце распалилось,

Головушка приклонилась.

Отдавалась во власть Божью.

2) Сей искупитель есть истинный Бог – Бог Промыслитель и Вседержитель. Небо, земля и вся вселенная – все держится его рукою. Цари получают от него власть. И хотя на земле люди гнали искупителя, но он подает им свои милости.

На органах на духовных

Нашу радость запоем,

Беспрестанно в любви чистой

Сей день праздновать начнем.

Бог Отец, Создатель мiра,

Излил милость нам Свою,

Послал Сына Богослова

Избавить от смерти нас.

Побеждает естество

Человеческое все.

Бог во плоть нашу облекся,

Ради нас Он и родился,

Человеком Бог родился,

Чтобы сделать нас святыми,

Будем мы им наполнены.

С ним во веки пребывать.

Когда кончим путь сей узкий,

Придем в вечный упокой.

О премудрость неведома,

Глубина непостижима!

Ни один высокий в мiре

Не может тебя понять.

Ты есть камень укрепленья

Для всех гордых умов.

Только знают Тебя света

Сердцем простые души –

Любовь, вера, простота,

Смиренье, чистота,

Коим можно только видеть

Свет младенец наш тебя.

Ты владычною рукою

Всю вселенну держишь.

В твоей власти, искупитель,

Небо, и земля, и тварь.

Про тебя батюшку не знают,

Хотя все тобой живут

Ты презрен, свет, умален

От иудеев на земле.

Ты даешь всем им пищу

Ты порядок их хранишь.

Все державы тобой крепки,

Ибо Ты им власть даешь.

Хотя они тебя гонят

Как злодея на земле.

Ты, наш агнец незлобивый,

Терпишь всякое их зло.

За зло ты их благословляешь

И покоем награждаешь,

Власть им крепче управляешь

И во всем успех даешь.

3) Рождение искупителя было чудесное. Мать пресвятая Богородица породила его, «скативши» с седьмого неба. Она обрядила его в дорогие белые ризы, осыпала жемчугом, бисером, золотом, и серебром, посадила на доброго коня и на вервиях спустила на землю, умоляя его явиться к верным.

Матушка родная

Со седьма неба скатила.

Из-за облак оком зрила.

Своего сына породила.

Хорошо его урядила,

Ривы белые надевала.

Она золотом золотила,

Она серебром серебрила,

Крупным жемчугом низала,

Мелким бисером усыпала,

На добра коня сажала,

На вервиях с неба спускало.

Большой колокол прозвонила.

По всей земле слух пустила.

Своего сына упросила:

Сын мой, умилися,

По всей земле покатися.

Своим верным появися.

Государь батюшка умилился,

По всей земле покатися,

К своим верным появился,

Ко избранным Он открылся.

Он стал жаловать, дарить,

Дары верным разносить –

Кому пенье, кому чтенье;

Кому веру и раденье,

Кому сердца рассужденье,

Кому кротость и смиренье,

Кому совет духовный,

Кому крылья херувимски.

Кому кони колесницы,

Кому огненны язы́цы.

За кем гонцы,

Тому венцы.

За Его, Света, страданья

Благодати с неба подаянье.

4) С особенной нежностью изображаются в песнях страдания Искупителя.

Батюшка-Искупитель претерпел те самые муки, какие и переносил Иисус Христос, и Его страдания должны быть одушевляющим примером к терпению и безропотному перенесению житейских бедствий:

Терпите, сиротинушки, вы гонимыя

Несите распятый крест вы с любовью.

Надейтесь, детушки, на Своего Отца.

Страдателя Батюшку, Вышнего Творца.

Не покинет Батюшка никого из вас,

Всегда Он помощник, везде подле нас.

Подумайте, детушки, как Он Сам страдал.

Оставлял прискорбный путь в знак памяти.

Пойдем по дороженьке Его чистой,

Вслед которой наш Батюшка шел, истинный Свет.

Взяли Отца нашего неверны жиды,

Повели во допрос Его безо всякой вины.

Без ответу Батюшка вместе с ними шел,

Шел, как сиротушка, будто силы нет.

Смотрел на всех жалобно.

А сам воздохнул.

Несет Он тяжелый крест

На Валгор-гору.

Осудили Батюшку на распятие.

Сняли со Страдателя ризы светлые.

Просили тут жребий, кому ризы взять.

С креста смотрел Батюшка.

А сам воздохнул.

Пожелал Страдатель наш уста промочит.

Жиды Ему подали чашу с желчью.

Не принял Страдалец наш,

А сам воздохнул.

5) В другой песне повествуется о тех бичеваниях и истязаниях, какие претерпел искупитель Селиванов в Туле и Моршанске от арестовавших его властей.

Послушайте вы, любезные,

Сына Божия мученья,

Как страдал он на кресте,

Его мучили везде,

Как сидел он на том стуле,

Отвечал он прежде в Туле.

Наказали его в Морше

Пречистые его мощи.

Пилат бил его бичом

По могучим по плечам.

Его били до руды (до крови)

Не жалел свои труды,

Задал просьбу он туда.

Во вышнии небеса,

Но жалел он телеса.

Потекли кровью потоки,

Запели о нем пророки

Про его света страды,

Полил кровью он сады

Запечатались уста

У Иисуса у Христа.

С неба ангелы слетали.

Его манною питали,

Причастьицем причастили,

Всем праведным возвестили,

Про отца верным сказали,

Они скоро подбежали

Иудеев упрошали,

Его казной откупили,

За Иисуса заступили.

6) Но страдания искупителя, это – только путь к будущей его славе. В одной песне искупитель увещевает детушек, чтобы они не соблазнялись его мучениями, но твердо берегли его учение и заветы и не уклонялись бы на распутья мiра. Муки его временные. Придет скоро времечко, когда он «прикатит» в Россию, соорудит здесь царский престол, соберет всех верных детушек и ублажит их блаженствами.

Проглаголовал Иисус

Из пречистых своих уст:

Пойдите други вы в собор,

Просите в небе вы Творца,

Умолите и Отца.

Обо всем я вам прорек,

На страды вас поберег.

Хоть приму за вас мученья,

Не забудьте вы ученье.

Все мои вы словеса,

Не уклоняйтесь во леса,

Ждите от Бога чудеса.

Я дождуся того время,

Когда Господь посеет сем.

Прикачуся я в Россию,

Все полянушки посею,

Долинушки украшу.

У Бога милости попрошу,

Со грехом вас развяжу,

Чистый след вам укажу,

Всех утешу, ублажу,

Престол Божий сооружу.

7) В этом будущем царстве искупителя изменится вся жизнь; все будет по-новому, будут новые книги, и для всех будет одна вера и один закон.

Уж и в ту пору, да и в то время

Что сойдут чудеса с неба на землю.

Переменит Бог всю жизнь явную,

По закону вера установится,

Вот глагол идет с неба на землю.

Чтобы все в жизни опасалися.

Уж Аминь Царю небесному,

Сокровищу прелюбезному.

8) То будет царство любви, кротости и мира, счастливое время соцарствования с Богом. Но наступлению его будут предшествовать страшные знамения в мiре и людях. Будут мятежи, восстания, войны, убийства и вообще крайнее умножение зла. И только тогда, когда чаша беззаконий наполнится, и люди сознают зло, обратятся к покаянию, и будут искать обновленной жизни, – только тогда откроется незлобивый Агнец Искупитель и явит свое славное царствование.

Вот проходит, други, время,

Наступает скорый час,

Уж как ты, смиренный Агнец,

Укатишь, свет, от нас.

Протекут тогда реки

Кровавые ил земле,

Застонут все в это время

Станут смерти все искать.

Страх и ужас тогда станет

И во всех тогда странах

Возмятутся, потрясутся

Все народы дочиста.

Убивать друг друга будут,

И не будет мира в них.

Тогда всяко зло прольется

Живущим на земле,

Тогда все нужду узнают,

Своим сердцем обратятся.

И станут искать Его, –

Незлобивый кроткий Агнец

Откроется им тогда;

Блаженное Свое царство

Утвердит он на земле.

Возмутятся силен, связан

Всегда будет Он везде.

Дух кротости и любви

Прольется во все концы.

Животворной своей силой

Оживит мертвым сердца.

Любовь чистая Христова

Всеми будет управлять.

Укротится ярость гнева

И мир будет почивать.

О, счастливые мы люди,

Кем мы созданы сюда!

Прежде общего всем царства

Мы царствуем теперь.

Самим Богом мы созданы

Видеть тайные дела:

Как присутствует в сем роде

Воплощенный Божий Сын,

Как живой бессмертный Агнец

Закалялся Свет за нас.

Самовидцы тайные,

Все братцы и сестрицы,

Соберемся вместе все

Братцы милые, друзья.

Соединимся в одно сердце

И в единую душу.

Про земное позабудем,

В любви чистой, в вере будем.

Священник В. Шевалеевский

(Окончание следует).

В надгробных памятниках и особенно в надписях на них так или иначе сказывается религиозное мiровоззрение народа. Мусульмане, напр., выражает, в надписях свой строгий монотеизм, веру Магомета, как последнего пророка Божия и как ходатая за них на всеобщем суде; православные христиане – свою веру в Единого Бога, Троичного в лицах, свою надежду на будущее воскресение, свою уверенность в помощи молитв св. церкви.

Мы намерены предложить вниманию участников 3-го миссионерского съезда Тамбовской епархии несколько надгробных надписей субботников и молокан первого в епархии по численности сектантов села Разсказова. Мы полагаем, что надгробные надписи наших сектантов могут оказать не малую услугу всякому деятелю миссии. Может быть, они прольют хоть небольшой луч света, необходимого для всестороннего понимания сектантства. Один проф. Московской духовной академии высказал однажды такую мысль: «у нас не изучены даже верования собственных инородцев». От себя мы прибавили бы: и далеко не всех русских сектантов. Имея сказанное в виду, мы и ставим вопрос: если в надгробных памятниках страны вообще выражаются религиозные убеждения, то весьма важно знать, действительно ли в надгробных надписях наших сектантов, в частности субботников и молокан, выражаются их религиозные мiровоззрения?

У сектантов, именующих себя субботниками или жидовствующими, т.е., тех, которые не признают Троичности лиц в Боге, Иисуса Христа не считают за Сына Божия и Бога, веруют только в Ветхий Завет, – мы видели следующие надгробные надписи:

1) «Господи, Боже Израилев! Упокой младенца Исаака. Здесь покоится прах младенца С., жизни его 1 г. 1м. Мир праху его!».

2) «Благословен Бог, благословенно имя Его!».

3) «В деснице Всемогущего Бога Израилева находятся все души сынов человеческих. Здесь покоится тело М., скончался тогда-то, жизни его было столько-то». – Надпись эта сделана славянским шрифтом. Должно сказать, что эта последняя надпись самая употребительная у субботников. Она видоизменяется иногда так:

«Во всемогущей деснице Бога Израилева находятся души человеческие»; вариация: «покоятся» все души сынов человеческих; или; «в деснице все могущество Бога Израилева».

4) «Господи, Всемогущий Боже Израилев! не суди меня по делам моим, а суди по милосердию Своему». Иногда последние слова относительно суда присоединяются к словам: «В деснице Всемогущего Бога"…

5) «Господи, да не яростью Твоею обличиши мене, ниже гневом Твоим накажеши мене». – Как видно, слова эти взяты из 37 псалма, стих 2-й или из 6 пс. тоже стих 2-й. Цитаты в надписи нет.

6) «Грех юности моея и певеления моего не помяни: по милости Твоей помяни мя Ты, ради благости Твоея, Господи». – Эти слова взяты из 24 псалма, ст. 7. Но указания на это опять нет. Последние две надписи свидетельствуют, что субботники пользуются славянским языком. А известно, что они в обычно пользуются библией венского издания – на русском языке или виленского на еврейском и русском.

7) «Боже любвеобильный! Упокой под крылом величия Твоего среди святых и пречистых, озаренных светом небесным, душу отошедшей в вечность рабы Твоей Е., незабвенной матери детей, и да даст ей Господь милосердный вечну охрану в сени крыл Своих и да приимет ее для вечной жизни. Господь удел ея; да почиет она на ложе своем в мире. Аминь». – Могила, где находится эта надпись, обнесена чугунной оградой; на могиле чугунная плита, на ней вышеприведенная надпись. Такая внешняя обстановка на очень немногих могилах. Внешность большинства такова. На могиле, в одном конце ее, врыт столб, вершка 1½ в диаметре; иногда два столба, на расстоянии 1½ аршина друг от друга, в ширину могилы. К ним сверху прибивается деревянная доска; на доске железная или жестяная пластинка, на пластинке надпись. На некоторых могилах есть металлические венки с лентами и надписями на них. Венки обыкновенно вкладываются в деревянный со стеклом с лицевой стороны ящик, который прикрепляется или к нижней части столбов, или верхней.

У молокан, т.е. тех сектантов, которые отрицают «видимость» в религии, не признают молитв за умерших и всегда вооружаются за это на православвых, мы видели такие надписи:

1) «Боже, буди милостив к усопшей рабе Твоей М., скончавшейся тогда-то на таком-то году жизни».

2) «Во имя Отца, и Сына, и Святаго Духа Аминь. Господи. Боже Израилев! не суди меня по делам моим, но суди меня по милости Твоей. Господи. Боже Израилев! отвори мне врата вечные, восточные и я вниду в них со святыми Твоими ангелами. Всели меня, Господи, с лицем Твоим, который Ты уготовал любящим Тебя» (1Кор.2:9).

8) «Во имя Отца, и Сына, и Святаго Духа. Аминь. Господи, Боже Израилев! отвори мне врата вечные и вниду я в них со святыми Твоими Ангелами. Всели меня, Господи, где святые Твои пребывают вечно ибо всем нам должно явиться пред судилище Христово, чтоб каждому получать доброе или худое (2Кор.5:10). Но не суди меня, Господи, по делам моим, суди меня, Господи, по милости Твоей! приими дух мой с миром».

4) «Господи, Боже, Царю Богов и царей! Прими душу рабы Твоея во Царство Твое небесное».

5) «Во имя Отца, и Сына, и Святаго Духа. Аминь. Господи, прими дух мой с миром. Не суди меня, Господи, по делам моим, суди меня, Господи, по милости Твоей».

6) «Во имя Отца, и Сына, и Святаго Духа. Аминь. Господи. Царь Небесный! Отвори врата рая Твоего рабе (имя) и приими душу ея во пресветлий рай Твой».

7) «Во имя Отца, и Сына, и Св. Духа, аминь. Аз рекох: в высоте дней моих пойду я, во врата адовы оставлю лета прочая; ктому не узрю спасения Божия, к тому не узрю спасения Израилева, к тому не узрю спасение с человеками, со живущими на земле».

8) «Во имя Отца, и Сына, и Святаго Духа, аминь. Ибо знаем, что, когда земной наш дом, – эта хижина, – разрушится, мы имеем от Бога жилище на небесах, дом нерукотворенный, вечный» (2Кор.5:1).

9) «Во имя Отца, и Сына, и Святаго Духа; аминь. Господи. Вседержителю, Боже Отец наших! Воззри милосердным оком Твоим на рабов Твоих, отвори им врата рая Твоего, где пребывают святые твои вечно.

10) «Во имя Отца, и Сына, и Святаго Духа; аминь. Господи, не помяни наши беззакония; но скоро да предварят на щедроты Твоя, Господи (Пс.78:8). Приидите ко Мне вси труждающия и обремененнии и Я успокою вас; возьмите иго Мое на себя и поучитеся от меня, ибо Я кроток и смирен сердцем, и найдете покой душам вашим (Мф.11:29). Приидите благословеннии Отца Моего, наследуйте царство, уготованное вам от создания мiра» (Мa.25:34).

11) «Боже, Господи, Вседержителю! Бог отец наших, щедрый, долготерпеливый и многомилостивый. Воззри милосердным оком Твоим на рабу твою (имя); избави душу ее от ада преисподнего; всели меня. Господи, во святый рай твой».

Помимо этих надписей, содержание которых, как видно, заимствовано из Св. Писания иногда дословно, иногда с перефразировкой, нам встретились еще следующие две надписи.

12) «Спи, дитя мое, в могиле прохладной и порой мы к тебе придем».

13) «Господи, мы всегда в житейских заботах пребываем, без страха жизнь свою проводим. Мы никогда не тщимся на суд явиться; там осуждение будет грозно, а каяться будет поздно».

Относительно последней надписи мы должны сказать, что она очень близка, почти тожественна с надписью на (памятнике бывшей богородицы тамбовских хлыстов (с 1831 по 1892 г.) Анисьи Ивановны Копыловой. Могила последней находится на православном кладбище села Перевоза, Кирсановского уезда Тамбовской губернии. «Среди бедных серых деревянных крестов православных бросается в глаза, – пишет очевидец²⁴⁴, – дорогой мраморный памятник, круг памятника приличная ограда. На задней сторонке его стихи:

«Всегда в заботах пребываем,

Без страха жизнь провождаем.

В жизни сей весьма гордимся.

На страшный суд предстать не тщимся.

Осуждение будет грозно.

А каяться там уж будет поздно».

Мы намерены сказать несколько слов о характере надписей субботников с. Разсказова. Как видно из них, они признают необходимость молитв за умерших. В самом деле, что представляют из себя такая выражения: «Господи! упокой младенца Исаака», или «упокой душу рабы твоей, дай ей вечну охрану, приими ее для вечной жизни». Мы отмечаем эту мысль потому, что в разговорах с ними мы слышали упрек православной церкви за молитвы об умерших.

Характер надписей надгробных у молокан-уклеинцев дает возможность предполагать, что они «признают святых», когда говорят: «Господи, всели меня, где «святые» Твои пребывают вечно»; признать молитвы за умерших, когда взывают к Богу с такой просьбой: «Господи, приими душу рабы Твоей в царство небесное, всели ее в пресветлый рай Твой"… Именно эти мысли мы подчеркиваем на том основании, что на беседах мы слышали противоположное.

Наше сообщение относительно надгробных надписей субботников и молокан-уклеинцев мы считаем «каплей в море». Но мы будем весьма довольны, если эта «капля» даст возможность нашим собратьям миссионерам и приходским пастырям остановиться своим вниманием на необходимости знакомиться с надписями надгробными наших сектантов. Лично мы признаем за этими надписями большое значение для полемики.

Епарх. миссионер М. Третьяков

За последнее пятилетие в беглопоповщине, и особенно в ее центре – Москве, ощущается большой недостаток в беглых попах. Объяснить это явление не беремся, но несомненно, что беглопоповщина ослабевает и ей грозит полное падение. Среди беглопоповцев почти уже нет таких ловких, предприимчивых и энергичных искателей-ловцов беглых иереев, в роде тех, какими славились беглопоповцы 10–15 лет тому назад. Такие «ловцы», как Кадысев (Родники – Оренбур. губер.), Доронин-Матросов (Сухиничи – Калуж. губ.), В. Студенков (Русск. Поречье – Курск. губ.), в беглопоповстве за последние годы не появлялись. Да и «тайное иерейство» поизмельчало. Прежние «бегствующие» иереи сознавали, что в них все спасение беглопоповцев, и поэтому, требовали себе подчинения и уважения.

Прежде и сами беглопоповцы строго относились к своим, хотя и не законным, пастырям. Ныне не то Вершители судеб беглопоповства теперь забрали в свои руки власть над беглыми иереями, и распоряжаются ими, как своими наемными людьми.

Если возникает какое-либо недоразумение между беглыми иереями и их паствами, суд и расправу чинят попечители, присвояя себе власть епископскую. Стоит только беглому иерею немножко не угодить попечителю и над этим иереем собирается грозная туча. Попечитель приглашает своих «христиан» порадеть на пользу древнего благочестия – таких же толстосумов, как и он сам, и вот над своим пастырем стадо совершает строгий суд. А причина всегда найдется. В Москве, например, несколько уж раз судили за всякие мелочи непокорного иерея о. Максима Горева: то о. Максим не так кадит, как того требует устав, и его судят, то о. Максим ведет компанию с уставщиками Рогожского кладбища и имеет знакомых иеромонахов в Никольском единоверческом монастыре – и за это его запрещают; то он допускает до общественной молитвы молодых купчиков, «блудолюбного образа прелесть, душегубительную, помрачительную ересь» имеющих – еже есть постризание брады, – и за сие суд.

Зимой 1903 года о. Максима судили за каждение не по уставу и за брадобрийцев. Председателем на этом «собрании» был московский купец Третьяков. Обращался с своим священником этот беглопоповский туз невыносимо плохо: отпускает непристойные, по его адресу, остроты, бесцеремонно шутит и поминутно наносит ему всякие другие оскорбления.

М.Ф. Ясашнов, попечитель моленной, где служит о. Максим, был возмущен, дикими выходками г. Третьякова и сделал ему, при собрании, замечание: – «прекратите, пожалуйста, свои неуместные остроты, сказал Ясашнов Третьякову, вы не должны забывать, что вы имеете дело не с ломовым извозчиком, а со священником».

Третьяков быль задет за живое и, желая отплатить тою же монетой, сказал: – «ну, уж извините, уважаемый Михаил Федорович, – если батюшка и не ломовой извозчик, то уж во всяком разе и не шапошник, поэтому я с ними не больно люблю сантиментальничать (у Ясашнова фабрика смушков для шапок).

Ясашнов огорчился; произошла ссора. С затаенной злобой с той поры на Третьякова Ясашнов искал случая отомстить ему.

Случай скоро представился. На упомянутом «собрании» было решено, в виду скудости в «священниках», приискать и переманить из Великороссийской церкви иерея, ибо один о. Максим не в силах исправлять требы у московских старообрядцев, на просьбы же из провинции приходится отказывать. Отыскать и уговорить кого-нибудь из православных священников перейти в раскол поручено было гусляку Федору Поликарпову (который прежде состоял при московском же беглом священнике Александре Плавтове и за выездом Плавтова из Москвы, оставался без дела). Поликарпова снабдили достаточной суммой сребренников и он отправился уловлять православного священника, который бы согласился продаться на службу старообрядцам. После долгих странствований и неудачных попыток купить кого-либо из священников центральных губерний, Федор Поликарпов обрел близ Симбирска «о. Евгения», который изъявил желание перейти к беглопоповцам.

Поликарпов привез этого отца в Москву, представил его попечителям и его решили принять, по обыкновению, вторым чином – чрез миропомазание. Третьякову о. Евгений очень поправился, и он хлопотал, чтобы нового отца скорее принять в их общество. Он снял для о. Евгения квартиру (в 50 руб. в месяц), и заботился о нем, как ни об одном из прежде-бывших иереев. Это было в половине великого поста 1903 года. Тем временем Ясашнов не дремал. Он разослал письма по всем центрам беглопоповщины, спрашивая, – не знает ли кто чего-нибудь об о. Евгении. Первыми откликнулся Н.А. Бугров. Он писал М.Ф. Ясашнову, что сей поп Евгений волк в овечьей шкуре, пагубу овцам содевающ», и что уж несколько лет он, Бугров, его знает, как человека, способного на обман. Самого Бугрова этот о. Евгений уж не раз обманывал.

Несколько раз он давал согласие перейти к беглопоповцам, и как только получал «мзду в десницу», тотчас же скрывался. И не одного только Бугрова обставил о. Евгений; его помнят и других городов беглопоповцы. Получивши сведения о прошлом о. Евгения, М.Ф. Ясашнов сделал приказание о. Максиму, чтобы последний не соглашался перемазывать его. Но Третьяков спешил. Когда он узнал о несогласии о. Максима принимать нового «батюшку», то, недолго думая, телеграммой вытребовали из Самары беглого попа Петра. Итак, на пятой неделе Великого поста состоялось, наконец, перемазание в раскол беглым раскольническим попом Петром бежавшего от Греко-российской церкви попа Евгения.

После присоединения в раскол, поп Евгений стал учиться служить по-старообрядчески, для чего ему велели ходить в моленную М.Ф. Ясашнова на Ирининской улице, где служит о. Максим.

На шестой неделе Великого поста он вдруг оставляет Москву и едет в Курск и Воробьевку, куда якобы беглопоповцы просили его «для говения». Третьяков и Ермолов, взявшие о. Евгения под свое покровительство, не хотели было отпускать его, но он их не слушался, и они принуждены были его отпустить. В качестве уставщика, к о. Евгению назначили того же в. Поликарпова и они, побыв в Курской губ., без всякого уже соизволения своих московских заправил посетили г. Сухиничи, Калужск. губ. Более 600 руб. о. Евгени собрал с беглопоповцов за эту поездку (уставщику своему не дал ни одной копейки). Возвратившись в Москву на страстной неделе поста, о. Евгений заявил попечителям, что жена его серьезно заболела и телеграммой требует его домой, в Симбирскую губернию. Ничего не подозревая, доверчивые попечители, снабдивши его сребренниками, с миром отпустили его восвояси. Третьяков на дорогу дал ему 300 р., а Сергей Ермолаев 200 р. С этими и прежде собранными деньгами о. Евгений, в сопровождении того же Ф. Поликарпова, отправился в Симбирск и, по приезде на место, сказал своему спутнику: «вот что, друг, поезжай-ка ты обратно в Москву и скажи попечителям, что я приеду в Великую пятницу, а в Симбирске тебе делать нечего». Ф. Поликарпов возвратился в Москву, сообщил попечителям обещание о. Евгения, и они терпеливо стали дожидать назначенного срока. Но о. Евгений и не думал возвращаться в Москву. Пришла Великая пятница, московские беглопоповцы ждут о. Евгения, но он как в воду канул.

Впоследствии же оказалось, что сей «бегствующий иерей Евгений», добывши в Москве от доктора свидетельство о постигшей, якобы, его внезапной болезни, по причине которой, будто бы, он прожил значительное время в Москве, возвратился потом в свой приход, где продолжает служить и в настоящее время.

А беглопоповцы и до сих пор не могут понять, что по убеждению к ним никогда никто, даже из недостойных православных иереев не присоединится. Если же иногда и являются отцы, клятвопреступники, то не лучше о. Евгения, о котором мы сейчас рассказали.

В. Демидов

(Замечания на книгу Ивана Усова «Церковь Христова временно без епископа» миссионеров священника Сергия Шалкинского и Калл. Кортушина)

13. О падении епископов

Если все епископы одновременно могли пасть не просто в заблуждение, а даже в неверие воскресению Христа, то тем более могут уклониться в заблуждение епископы, как и действительно уклонились в половине семнадцатого столетия. И то еще нужно заметить, что апостолы все сразу пали в сказанное неверие, а епископы не сразу все, а по частям.

Новобрядец. А как же вы утверждаете, что во времена Никона все епископы сразу пали в ересь?

Старообрядец. Никто вам этого не говорит. Тогда только частичка, и притом очень малая частичка епископов уклонилась в заблуждение. Еще задолго до Никона одна частичка епископов впала в арианство, другая – в несторианство, потом еще часть уклонилась в монофизитство, а еще часть – в монофелитство и проч., и проч.; а через несколько времени еще огромная часть епископов отпала от православия вместе с папою римским. Осталась самая малая часть епископов. И вот эта часть в половине семнадцатого столетия уклонилась в заблуждение. Насколько ничтожна была эта последняя частичка, можно видеть из того, что на самом большом, по сравнению с предыдущими, соборе 1667 года всех епископов было только двадцать девять (Ист. русск. церк. Мак., т. 12, стр. 683), и трех десятков не набралось. И эта ничтожная частичка епископов уклонилась в ересь не сразу, а по частям. Сначала уклонился только один московский патриарх Никон, когда издал свою «память», или распоряжение с превратным учением о поклонах и о перстосложении для крестного знамении в 1653 году (там же стр. 118); потом в следующем 1656 году на соборе обманом и насилием были привлечены на сторону Никона еще восемь епископов; затем года через два, именно в 1656 году к этим отступникам присоединилось еще четыре греческих иерарха, когда прокляли православных христиан; в том же году на соборе десять епископов отвергли двоеперстное сложение, как ересь, и подтвердили проклятье на православных христиан, за моление двоеперстным сложением. Потом лет через одиннадцать после этого, в 1667 году, к этим ересиархам присоединилось еще епископов четырнадцать. Эго были последние епископы, отпавшие от православия: после них, не осталось ни одного истинно-православного епископа. Из этого ясно, что епископы, хотя и все уклонились в заблуждение, но не разом, а по частям.

Замечание. Как выше разъяснено, апостолы не уклонялись от той веры, которой их до Своих страданий научил Спаситель: они лишь не поварили благовестию жен мироносиц о воскресении Спасителя, не поверили потому, что «оставались как бы в некоем мраке, не зная, что должно Ему воскреснут» (Злат. бес. 54 на Ев. Мф.); они не знали, что Христу Спасителю должно воскреснуть, по Его Святой воле, по Его особому промыслительству – такова была воля Божия. Где же в писании Усов найдет указание в подтверждение той нечестивой мысли, что и на уклонение всех епископов в ересь была особая воля Божия, что Богу было угодно, чтобы все они были еретиками?!

Помимо этого, рассуждения Усова о постепенном уклонении в ересь всех епископов страдает большими «натяжками». Правда то, что некоторые епископы уклонялись в ереси: арианскую, несторианскую, монофелитскую, и пр., но не должно забывать, что и по уклонении некоторых епископов в еретичество, Церковь Христова никогда без епископов истинно-православных не была и какие бы вновь явившиеся ереси ни отторгали от православия некоторых епископов, она без истинных епископов не будет. Справедливо ли, что с отделением от Православия римской церкви «осталась самая малая часть епископов?». Эго неправда: остался в Православии весь восток во главе с четырьмя патриархами, воссиял свет Православия и в нашей святой Руси. При вступлении на патриарший престол п. Никона все восточные патриархи и подчиненные им митрополиты, архиепископы и епископы были православны, что свидетельствуют и изданные при п. Иосифе в Москве книги, завещавшие слушать восточных патриархов, как Христа (кн. о вере л. 232). Следовательно, при п. Никоне не двадцать девять только епископов было в Христовой Церкви, а многое множество их, во главе с пятью патриархами. Это первая неправда Усова. Далее он говорит, что при п. Никоне все епископы «уклонились в ересь».

В какую же? Патр. Никон, отвечает Усов, уклонился в ересь, когда издал в 1653 г. «память», в которой повелевалось для изображения на себе крестного знамения слагать три первые перста и при чтении молитвы св. Ефрема Сирина полагать вместо 16 земных поклонов 4 земных и 12 малых.

В 1654 г. эту ересь, продолжает Усов, приняли на соборе еще восемь епископов. Легко назвать того или другого человека еретиком, по ведь для того, чтобы доказать его еретичество, нужны данные. Св. Василий Великий в первом своем каноническом послании (к Амфилохию еп. икон.) говорит: Древние еретиками называли совершенно отторгшихся, и в самой вере отчуждавшихся (Тр.) Толковник Аристин поясняет: «Еретики суть те, которые совершенно отчуждили себя о веры в Бога, как пепузиане, манихеи, валентиане, маркиониты и др.! Ибо пепузиане именуют Монтана утешителем и блудно сожительствовавших с ним двух жен – Прискиллу и Максимиллу признают за пророчиц; без разбору расторгают браки; неправильно совершают Пасху; три ипостаси единосущного Божества сливают в одно лицо и держатся других, столь же нечестивых мнений. Манихеи вводят два противные и равносильные начала и думают, что первое есть причина света, второе – тьмы; обоготворяют солнце и луну; диавола называют начальником вещества; брак признают законоположением демона; и подаяние нуждающимся считают беззаконием; учат также, что Господь, воплотившись, не принял ничего человеческого; унижает, крест, смерть и воскресение, как будто бы этого не было на самом деле; и держатся множества других нечистых учений. Валентиане отрицают воскресение плоти, отвергают Ветхий Завет; читая пророков и толкуя их по своему произволу, выдумывают разные баснословия и говорят, что Христос принес плоть с неба и прошел чрез Деву, как чрез канал, и изрыгают некоторые другие хульные пустословия в том же роде. Маркиониты суть массалиане, называемые также евхитами, которые имеют многоглавую и многоименную ересь». «Ересь состоит в низвращении догмата», – говорит и бл. Иероним.

Прав ли после этого Усов, утверждая, чти п. Никон в 1653 г. принял ересь? И как может он ставить патр. Никона в ряду еретиков: Ария, Нестория и пр.? Чему учили Арий и Несторий, и чему – патр. Никон? Арий «хуляще Сына Божия Господа нашего Иисуса Христа истинного Бога: тварь убо Того глаголаше нечестивый, и не единосущна Отцу: и глаголаше (как учит теперь и собрат Усова, лжеепископ Арсений Швецов), яко бе некогда, егда не бе» (Корм. предисл. л. 6). Несторий же «человека верующа Христа… проста человека быти Того глаголаше, а не Бога воплощшася… Два Сына о едином Христе Бозе глаголя… ни Богородицу, но Христородицу Пресвятую Деву Марию, рождшую Того Господа нашего и Бога Иисуса Христа именоваше (там же л. 7–8). Чему же учил патр. Никон? Учил слагать первые три перста, а не первый и два последних, для изображения на себе крестного знамения! И это, по мнению Усова, ересь, равная арианской, несторианской и им под.! Но кто же не посмеется над таким учением? Даже начитанные раскольники давно уже заявили, что греко-российская церковь в догматах веры о самом Божестве никакой погрешности не имеет, что есть главный пункт православия (Инока Павла Белокр. «Краткое сличение») и в другом месте: «нынешняя греко-российская церковь… в догматах Богословия не погрешает» (ответы на восемь вопросов, отв. 7). В Окружном послании, изданном от лица собора австрийских лжеепископов, сказано: «Господствующая ныне в России церковь, вкупе же и греческая, верует не во иного Бога, но во единого с нами: Творца небу и земли» и пр. (ст. 2).

Итак, в 1653 г. никто из великого сонма пастырей Церкви Христовой: патриархов, митрополитов, архиепископов и епископов – ни в какую ересь не впадал.

Что же касается троеперстия, то оно не есть ересь, ибо не отчуждает от веры в Бога, а напротив служит к прославлению Св. Троицы. Оно даже и «не новшество», а обряд древний: такое перстоложение употреблялось не только в греческой, но и в русской церкви, далеко раньше патр. Никона (см. Выписки А. Озерского ч. 2).

Уменьшение числа земных поклонов при чтении молитвы св. Ефрема Сирина никто и из раскольников, кроме Усова, не дерзнет признать ересью. Усов, вероятно, думает: аще кто прибавит или убавит поклоны да будет проклят. Но тогда подвергнется проклятию и сам св. Ефрем Сирин за прибавление этой молитвы в богослужении, проклят и тот, кто вновь установил полагать известнее число поклонов при чтении этой молитвы, так как от св. Ефрема не было указания о количестве поклонов. В древности читалась эта молитва с 4 земными и 12 малыми поклонами (Выписки А. Озерского ч. 2). Но посмотрим, кок учит о поклонах другой, более искренний и правдивый, защитник раскола.

«В 1654 г., – пишет австрийский поп Механиков, – собран был под председательством царя первый собор из русских иерархов. Патриарх начал собор речью, в которой, прикрываясь (не прикрываясь, а будучи на самом деле таковым) личиной строгого последователя древности и исправителя вкравшихся в церковно-богослужебные книги многих будто бы погрешностей, указывая на самые непредосудительные из них: например, … поклонов во святую четыредесятницу» (В. Механиков. Историк.-кан. обозрение стар. общ. л. 12).

Итак, Усов называет отменение нескольких земных поклонов ересью, а Механиков – делом «самым непредосудительным». Кто же из них прав?

Какие, далее, ереси нашел Усов на соборах в 1656 и 1667 годах? Такие же, как и только что указанные.

«В 1656 г., говорит Усов, к этим отступникам присоединилось еще четыре греческих иерарха, когда прокляли православных христиан». Этими словами Усов сам себя обличает. До 1656 года все греческие иерархи, по его словам, были православны и только в этом году четыре из них будто бы присоединились к мнимым отступникам. Но разве не известно Усову, что в греческой церкви и вообще на Востоке православная иерархия состояла в то время не из четырех только иерархов, а из многочисленного сонма митрополитов, архиепископов и епископов во главе с четырьмя патриархами. И если бы в 1656 г. четыре иерарха уклонились в заблуждение, то оставалось ведь еще сотни не уклонившихся, следовательно, церковь Христова не оставалась без епископов.

Но в 1656 году и эти «четыре иерарха» ни к каким отступникам «не присоединялись» – они ни пред кем не отказывались от Православия, они не приняли в России никаких еретических «новшеств», а лишь засвидетельствовали, что на Востоке все православные издревле молятся троеперстно; двумя перстами молятся лишь армяне, преданные Св. Церковью проклятию и не за двуперстие, а за ереси. Если бы Усов доказал, что восточные иерархи до прибытия в Москву молились двуперстно, и только здесь изменяли своему обычаю, тогда еще он имел бы некоторое основание считать их отступниками от прежнего обряда (а не от истинной веры). Но доказать этого он не может, так как ему известно, что в Греции все молились троеперстно. Это видно, между прочим, и из православного исповедания, за несколько лет до того утвержденного собором восточных иерархов. В этом «исповедании» повелевается слагать для изображения крестного знамения «три первые перста». Признавая греческих иерархов, молившихся троеперстно и до 1656 г., православными, Усов впал в обычное защитникам неправды противоречие: п. Никона за учение о троеперстии он сравнял с еретиками арианами, несторианами и под., а греческих иерархов, содержащих издревле такое же учение, вполне православными. Невольно скажем вместе с царем пророком: солга неправда себе!

Но, скажет Усов, они признаются им еретиками не за троеперстие, а за то, что прокляли православных христиан. И здесь будет искажение правды. Восточные патриархи никого из православных христиан проклятию не предавали: они лишь засвидетельствовали, что у них на Востоке никто из православных христиан не молится двуперстно; так молятся у еретиков-армен только, и если бы кто от православных христиан, – там на Востоке, а не здесь в России, – стал молиться двуперстно, тот считался бы у них подражателем не пастырям православной церкви, а арменом, тот вышел бы из повиновения учению св. Церкви, доверился бы более еретикам, чем православным – отделялся бы от общения со св. Церковью, и за это бы предан был проклятию. О русских двуперстниках восточные иерархи не сказали ни слова, клятв против них не произносили, да и не имели на то и канонического права. Следовательно, Усов признает их еретиками только за то, что они рассказали, кто и как молится на Востоке!

«Они отвергли двоеперстие, как ересь», – продолжает Усов. Но двуперстие никогда ересью не считалось и не считается. Не отвергалось оно, а ему лишь было предпочтено троеперстие, во-первых, потому, что троеперстно крестились на православном Востоке, а восточных патриархов должно слушать (кн. о вере л. 232), и потому еще, что троеперстие точнее символизирует учение о Св. Троице. Но если бы случилось и то, что хотелось доказать Усову, – т.е. «двуперстие было бы отвергнуто», так неужели за это епископы стали бы все еретиками? Но тогда пришлось бы считать, например, и патр. Иоасафа еретиком за то, что он отверг, исключил из требника чин священнического погребения, назвав его еретическим…

«В 1667 г. присоединилось к ересиархам еще четырнадцать епископов», продолжает Усов. «Это были последние епископы, после них не осталось ни одного истинно-православного епископа»!

«Ересиархом» называется начальник ереси. Но кто же из указанных Усовым 29 епископов ввел какую-либо ересь? Усов говорил мне в Ростове на беседах: «вы сделали пугало и, считая это пугало за живое существо, устрашаете им слушателей«… Да, рассматриваемые нами слова г. Усова нельзя назвать иначе, как пугалом, которым он хочет устрашить раскольников. Он хорошо понимает, что такие слова, как «ересиарх», «отступник» и пр. по адресу православных очень любезны раскольникам и читаются с особенным наслаждением. Но мы вправе настаивать, чтобы Усов доказал на основании Слова Божия и святоотеческих творений: каких ересей начальниками («ересиархами») были патр. Никон и современные ему епископы?

»Это были последние епископы!», говорит Усов; последние, конечно, подразумевает он, в Церкви Христовой.

Со словом последний подразумевается конечное прекращение того или другого рода, времени и т.п. Например, последняя минута жизни человека, после которой наступает смерть; последний антихрист, после которого антихристов никогда уже не будет; последний судный день, после которого настанет жизнь новая…

В 1667 г. уклонились в ересь последние православные епископы, учит Усов. Следовательно, епископы навсегда оставили Церковь Христову, их никогда уже в ней не будет – они будут только в обществах еретических. Какая ложь, какое пагубное учение! Чтобы очевидна была эта ложь, спросите Усова: «а ваши епископы православны»? Конечно, православны! ответит он. Но ведь в 1667 г. впали в ересь уже последние православные епископы, получившие начало от св. апостол, а с этого времени их совершенно не стало на свете?… Значит, ваши епископы получили начало от нового основателя иерархии, не от Христа, не от апостолов? Те все прекратились?

Удивительно не то, что Усов так пишет, а то, что находятся в старообрядчестве люди, которые его ложному писанию внемлют и доверяют.

Священство Христово или трехчинная иерархия в Церкви Христовой, как уже раньше доказано, никогда, до скончания века не прекратится, «церковь без епископа быти не может» (Златоуст).

Во всех предыдущих главах своего сочинения Усов, так сказать, только вводил читателя в курс своего богословия, и не приводил положительных доказательств своего учения, что «Церковь Христова временно» может быть «без епископа». В дальнейшем же изложении он приступает к решению главной своей задачи – «указанию свидетельств». Эта часть его книги (гл. 13, 14; 15 и 16) требует особого внимания.

(Продолжение следует).

(R. Seeberg. Grundwahrheiten der christlichen Religion. Leipzig. Georg Böhme. Зееберг. Основные истины христианских исповеданий. Лейпциг. Г. Беме)

Богатая немецкая богословская литература дала не мало сочинений, цель которых выяснить основную сущность христианства вне вероисповедных различий. Богословский труд, заглавие которого выписано выше, принадлежит протестантскому богослову, получившему свое образование в Юрьеве, но перенесшему свою ученую деятельность в Берлинский университет. Так как за этим ученым известно некоторое знание русского языка и знакомство с православным богословием, то можно было ожидать от него более широкого взгляда на все христианство без выключения основ Православия.

Но узкие взгляды протестантства не позволяли ему перейти границы, свойственной мышлению протеста, и выйти на простор вселенской истины. Очевидно, профессор имел в виду протестантскую аудиторию по преимуществу, несмотря на то, что, судя по заглавию, он желал выразить сущность всех христианских верований, так как внимание его обращено на те только черты христианской жизни и учения, которые всего более понятны бесцерковному протестантству, оставляя остальные воззрения в некотором перспективном удалении или чаще всего умалчивая о них совершенно. Православный же основывает свое вероисповедное мiровоззрение и жизнепонимание на началах соборного объединения многочленного разнообразия и стремится к полноте доступного человеку ведения, а потому при рассмотрении указанного труда, православный легко находит пропуски и пробелы. Строгая систематизация исследования проф. Зееберга облегчаем труд определения, в чем заключаются пропуски. Все содержание книги сосредоточивается главным образом на трех вопросах: на полноте могущества Бога, христианских добродетелях и «христианском достижении», или небесной награде. В решении каждого вопроса православный мыслитель не может не заметить важных для профессора недочетов.

I. Полнота могущества Бога мыслима не только в Его Владычестве (Herrschaft; «Да святится Имя Твое»), не только в Его Царстве (Reich; «Да приидет Царство Твое»), как указывает берлинский профессор, но и в Его домостроительстве («да будет воля Твоя»), осуществляемом в Церкви Христовой. Церковь эта – соборная, ибо таковой изображается в священном писании и исповедуется в Символе веры. В этой полноте могущества Бога, обнаруживается не только верование и религия, но и единая "вера». Вера есть союз Бога с духовными существами (ангелами) и с людьми, на земле живущими и умершими, между тем, как «религия» есть только союз людей между собой во имя Бога. Вот почему религий (croyances) много, а вера (foi) едина, и она всегда истинная и иною быть не может. Убеждений, уверений, исповеданий много, а истина одна, вечная и неизменная. Вера есть око истины, и об этой всеединой вечной вере нет и намека у проф. Зееберга. Вера, как союз всего творения с Богом; и чувство веры каждого отдельного человека не одно и то же.

II. Полнота христианских добродетелей и стремлений не может ограничиться только чувствами веры (Glaube) и любви, как указываем Зееберг, и должна быть дополнена еще и чувством упования, ибо душевных свойств или сил человеческих, не дна, а три: 1) разум (Vernunft), возвышающийся до «ума» (νοῦς; соответственного слова в романо-германском словаре нет: лютеровский перевод νοῦς – Geist означает собственно Дух); 2) чувство, возвышающееся до богопознания, и 3) хотение, возвышающееся до творческой свободы воли. Вера есть выражение духовного ума; любовь – духовной свободной воли. Духовное чувство проявляется в уповании. Об этом последнем ученый богослов совершенно умалчивает.

III. Полнота христианского достижения, или полнота небесной награды, – не в одном только мире всего мipa (Friede) и не только в добродеянии (Tat), чем ограничивает «христианское достижение» берлинский богослов, но и в истине, ибо только истина вкупе с миром и святостью составит полноту христианских целедостижений всех духовных сторон человека, разума, чувства и воли, его веры, упования и любви. Полнота духовных стремлений: боговедение, всеобщая связь в любви и всесвободное произволение в творчестве. Вот те основания, на которых созидается и обосновывается богословское воззрение Православия.

Православный читатель найдет в богословском труде Зееберга, говоря философским языком, «последовательную двусторонность» (дуализм). У автора, мiр распадается на мiр духовный и мiр вещественный; двойное проявление этих мiров в духовном – божеском и душевном, – психическом. Мы строго отличаем понятия «телесность», «тело», т.е. организация (домостроительство), от «плоти» и «вещества» (Leib), ибо по апост. Павлу существуете тело духовное, тело душевное и тело плотское, а потому, кроме проявления духовного – божеского, душевного – психического, существует еще проявление телесного домостроительства, а эти три выражают собою три области, а не только две, на что указывает протестантский ученый. Вообще, православному мышлению свойственно признание тройственного проявления, тройственного начала в трех областях, или мiрах и с трех сторон.

В заключительном определении труда проф. Зееберга сущность христианства выражается в следующих двусторонних положениях: «Владычество Бога и верование (croyance, Glaube), Царство Божие и любовь – вот христианское вероисповедание. Она дает нам мир и добродеяние (Tat) и тем наполняет потребу нашей души. И это все. Вот вывод профессора. По-нашему же это «все» – не все, а часть всего, это «наполнение» (полнота), по-нашему, не полное, а частичное. Постараемся параллельно, т.е. соответственно сему, выразить трихотомично наше воззрение на внутреннее содержание христианству, которое также тройственно-сложно. Оно не ость простая сущность (Wesen), а состоит собственно из домостроительной (организационной) телесной существенности (субстанции), душевной сущности (субстанционности) и духовной сути (субстанциальности – οὐσία).

Существенность христианского домостроительства состоит из Владычества Бога, Царства Бога и Церкви Божией.

Сущность добродетелей христианства – Вера, Надежда, Любовь.

Суть христианства – правда (мир), истина и добро (Tat), т.е. святость.

Вся эта полнота веры определяется догматически-христианской формулою равнопрославления и равнопочитания Триединой Трисвятой Троицы: «во имя Отца и Сына и Святаго Духа», нераздельных и неслиянных. Причем Церковь Божия исходит непосредственно от владычества Бога, любовь исходит непосредственно от веры и добро исходит непосредственно от правды, точно так же, как и Дух Святой исходите непосредственно от Бога Отца, а не от Бога Сына. Вообще православное мышление никакого филиоквизма не признает, даже в философии. Психологическая основа христианства замечательно правильно подтверждается автором книги ссылкой на святоотеческое изречение, что «душа человека – по природе христианка». Душевность тут должна быть мыслима отдельно от духовности. Душа же сама состоит из триединой способности: разума, чувства и воли. Связь души с божеством посредством духовного ума (νοῦς) – есть вера, духовного чувства – упование, духовной воли – любовь, и эта связь или богоношение приводит человека к святости здесь на земле, в нашей земной жизни, ибо настоящий совершенный христианин – всегда святой.

Гносеология христианская, как и христианская психология, – весьма сложная и основывается на сложной способности человека к цельному познанию, называемому Хомяковым верующим познанием; оно же обозначается словами «веросознание», «боговедение».

Православный взгляд, стремясь достичь этого цельного познания помощью верующего сознания, усматривает в воззрениях протестантства неправоту в том, что последнее принимает частичность или частность за полноту, в воззрениях же римско-католичества, ставшего с 1870 г. католичеством ватиканским, – в том, что оно принимает единоличное за целое; общее же свойство, как ватиканского католичества, так протестантства, заключается в – протесте, первого – против соборной вселенской церкви, чтобы возвеличить местную церковь до превосходства во власти над всеми, и второго – против церкви вообще, чтобы ограничиться мелкими церковными общинами без их единения мысли и исповедания обще-церковного земного устройства. Православие же требует соборного единения всех церквей, всех частей без остатка для образования полноты все-едино-целого. Это и есть коренное свойство или суть христианства, и оно недостижимо без вселенской совести, без вселенной любви, без вселенской церкви.

Итак, нужны для христианина вера, надежде, любовь в целокупности своих стремлений к истине, миру и святости. Божественная сила проявляется в своем Владычестве, Царстве и Вселенской Церкви, без которых удовлетворение полноты жизни духовной, душевной и плотской телесности (организации) человечества немыслимо.

В заключение позволяем себе выразить пожелание, чтобы ученые запада, пытаясь выяснять сущность христианства, не пренебрегали бы и философско-богословскими трудами православия. Без этого все их попытки изобразить основные начала всего христианства во всей их полноте будут тщетными и останутся всегда отрывочными, а потому и неправильными. Пора западу приняться изучать православных богословов и учиться у востока тому, что история на западе не сохранила, а сберегла исключительно только в недрах православия. Несправедливо признавать свою науку полною, когда пренебрегают богатым кладезем звания истины и светом востока. Удивительно встретить эту неполноту у тех западных ученых, которые, владея в достаточной мере русским языком, имеют возможность пополнять свои знания православною богословскою наукою, не ограничиваясь узкими пределами местного мышления, т.е. пытаться достичь вселенского уразумения истины.

Барон М.Ф. Таубе

Пора дать и православной церкви свободу. (По поводу статьи старообрядца о веротерпимости)

Помещенная в № 202 газеты «Русск. Лист.» за 1905 г. статья В. Механикова, под заглавием «старообрядец о веротерпимости», вызывает на размышления. Заглавие статьи не совсем соответствует ее содержанию. Вместо принципиального решения вопроса о свободе веры, автор делает только односторонне подбор церковно-исторических фактов и канонов, в которых говорится о снисходительных и кротких мерах, с какими обращались отцы церкви к иноверцам. Вопрос о свободе веры в той его постановке, какую ему дал автор статьи, нам кажется неразрешимым. Факты церковной истории говорят только о том, что есть и было в известное время, а вовсе не о том, что должно быть нормой, которой руководится вся церковь. Правда, такой абсолютной нормой для христианства должна быть любовь. Но конкретно осуществляется эта норма в разные периоды и моменты церковной истории неодинаково. Автор говорить о снисходительных и кротких мерах по отношению к еретикам. Но из той же истории известен ряд суровых мер, каким подвергала церковь упорных еретиков. Дело – в несообразности той или другой меры. Известно, прежде всего, неодинаковое отношение Христа к иудеям. Когда он обращался к «труждающимся и обремененным», то кротко говорил: «прейдите ко Мне, Аз упокою вы». Но как Христос относился к агитаторам иудействующей партии, стремившихся насильственными средствами погубить все дело Христово? Скрывая скорбь в душе, Он взирал на них с гневом. Он бичом изгонял тех, которые попирали святые храмы. Св. Григорий Богослов писал Константинопольскому патриарху Нектарию, чтобы он в борьбе с аполлинаристами обратился за содействием к гражданской власти. Св. Златоуст просил императора Аркадия об изгнании ариан из Константинополя (см. также Собор. Карфаген. прав. 94 и 97; «Просветитель» Иосифа Волоколамского, стран. 526–555). Конечно, автор, задавшийся целью решить вопрос о свободе веры на основании церковной истории, не должен забывать и об этих фактах, должен объяснить их. В разрезе с основным принципом старообрядчества, по которому каноны и установления древней церкви имеют незыблемое учение и авторитет отцов церкви непоколебим, он скажет, что факты последней категории находят свое объяснение в условиях того времени, когда христианство не проникло еще во все сферы жизни и не было еще понятно, как учение о всеобъемлющей любви. Помимо того, что в подобном объяснении нужно усматривать измену старообрядчеству, оно само по себе недостаточно. Неужели христианство менее глубоко, чем современным обществом, было усвоено первоверховным апостолом Петром, поразившим смертью Ананию?! Неужели и великий проповедник Евангелия апостол Павел, ослепивший Елима; в деле понимания христианства стоял ниже уровня современного интеллигента?! Не думаем… Что, наконец, скажет старообрядец о Самом Основателе христианства, Который двукратно изгнал бичом торгующих из храма… Чтобы быть последовательным, старообрядец должен отречься не только от старины, но и от самого христианства.

Для объяснения того противоречия, которое, по-видимому, возникает между христианским учением о любви и насильственными мерами, можно предложить следующее. Нужно прежде всего смотреть на меры внешнего воздействия по отношению к еретикам, как на исключительные, когда усиленная агитация вызывала исключительные по своему характеру противодействия со стороны представителей церковной власти. Не решаясь на эти меры, отцы церкви должны бы были мириться с осквернением святыни, с расхищением стада Христова. Нет, – они дорожили истиной более, нежели своими отношениями к тем, которые насильственными средствами старались подавить истину, и это не было плодом неразумной ревности, о которой говорит апостол, это было сознательное, разумное стремление покорить Богу вселенную, сохранить в чистоте учение Христово, и ту веру без которой дела мертвы. Говоря об исключительных фактах отношений к еретикам со стороны отцов древней церкви, мы вовсе не желаем писать апологию инквизиции. Известно, что католицизм, породивший инквизицию, подпал третьему искушению Христа и стремился к политическому господству над мiром. Нет, конечно, причины указывать разницу между деятельностью, например, Ионна Златоуста и деятельностью инквизиторов. Что касается тех суровых мер, который принимала будто бы русская церковь против старообрядцев, то, – кроме того, что эти последние, желая оправдать свое отделение от церкви, обыкновенно сгущают краски в описании этих мерь, – хорошо известно, кто здесь больше виноват. Разве можно здесь обвинять ту церковь, которая находилась в это время в «параличе»? Петр I, стремясь к неограниченной власти, перенес, идеи цезаропапизма с запада на русскую почву, и здесь осуществил их, превратив русскую церковь в простой атрибут русской государственности. В интересах государственно-общественной жизни необходимо было подавить религиозные волнения и разногласия; отсюда и преследования старообрядцев гражданскою властью… Таким образом, факты пока остаются фактами; мы только объясняем их, только оцениваем не с точки зрения выработанной заранее нормы отношений церкви к другим исповеданиям, а с точки зрения их целесообразности в деле распространения Христова учения их с точки зрения того одушевления, которым руководствуются люди, их совершившие. Одни из этих фактов вполне одобряем, другие оправдываем, третьи извиняем, а вопрос о свободе веры остается пока открытым.

Автор статьи направляет свою аргументацию против тех немногих органов, которые развивают враждебное отношение к старообрядчеству. Сам же он с большинством нашей прессы ратует за принципы свободы веры. Но в данном случае старообрядец «своих не позна»: в решении вопроса о свободе веры он опирается на авторитет отцов церкви и древние церковные законоположения, тогда как большинство нашей прессы в решении того же вопроса стоит на почве юридической, на почве учения социальной биологии, по законам которой жизнь общества может развиваться только тогда, когда все члены и части его правильно совершают свои функции. Положительное решение вопроса о свободе веры на почве юридической мы вполне разделяем, потому что такое именно решение этого вопроса таится в глубине человеческого сознания и гражданский акт, осуществивший этот принцип, мы можем только приветствовать. Но ведь, когда старообрядцы говорят о праве их исповедания на свободу, то они хлопочут из-за торжества своей веры; они желают, чтобы им дана была возможность свободно развивать свои силы, вести победоносную борьбу с иноверцами. Церковь мистическая не боится этой борьбы, она может принять чей угодно вызов; она выше исторических условий, ее не страшит ни меч государственный, ни усиленная пропаганда не верующих в нее и борющихся с нею, и совершенно напрасны хлопоты обессилить всесильную силу. Что же касается церкви исторической, то они находится в сравнительно другом положении, борьба с нею должна быть равной и честной. А мы ведь знаем, что наша церковь вот уже около двухсот лет находится под опекой государственной власти. Внешняя сила обезоружила нашу церковь, лишив ее свободы действия; – так как государственною печатью придавлены все те мощные силы, которые хранит в своих недрах наша церковь. С такою церковью не может быть равной борьбы. Но мы верим, что недалеко то светлое будущее, когда с нашей церкви спадут цепи чуждой ей опеки, она восстанет для борьбы во всем своем грозном величии и будет в состоянии исполнить ту великую миссию пред народом, о которой говорил Достоевский. Есть сила в той церкви, которая выделила такую умственную силу, как Филарет, как Иннокентий, есть сила в той церкви, которая воспитала Тихона Задонского, Серафима Саровского и друг. многих, пред которой преклонялся Хомяков, в которую верил Вл. С. Соловьев?! Дарование церкви свободы считается теперь в некоторых кругах вельможных людей несвоевременным в виду тех волнений, которыми обуревается наша родина. Нам, наоборот, кажется, что теперь и является самым насущным вопрос о предоставлении церкви свободы, потому что церковь может остановить русский народ от взаимного самоистребления. Теперь-то именно церковь обнаружит тем более могучие силы, что в состав ее должна войти большая часть интеллигенции, которая ведь как бы то ни было искренно стремится к воплощению в своей жизни религиозно-нравственных идеалов. Такого рода интеллигенты – его будущие прозелиты, отрешившиеся от марксизма, позитивизма и разного рода других «измов». Нужна реформа всего строя нашей церковной жизни, потому что современный ее строй не удовлетворяет мыслящей части нашего населения, в сознании которого замечается поворот к идеалам религии. И те из православных, которые веруют в истину православия по привычке и не различают церковь, мистическую и церковь историческую, должны без боязни смотреть на эту будущую реформу, потому что пора уже уметь различать божественный элемент от человеческого в учении Христа. Божественная сторона христианства, заключающегося в Его догматическом и нравственном учении, должна оставаться незыблемой до самого конца всемiрной истории: тогда как внешняя жизнь церкви может прогрессировать и изменяться на лучшее в зависимости от тех исторических условий, среди которых церкви приходится бороться с заблуждениями и разного рода полуистинами. Итак, пора стряхнуть с церкви тот «сор, который на историческом торжище покрыл Христову жемчужину».

Священник-миссионер Дометий И. Холопом

Печать и общество о миссии и миссионерах. – Общий взгляд на современное состояние внутренней миссии. – Организация миссии в Тамбовской епархии. – Двадцатипятилетие миссионерской деятельности.

С прискорбием приходится отмечать, что нападки на миссию и ее деятелей, как в печати, так и в обществе продолжаются, а за последнее время пожалуй, и усиливаются. Говорят прежде всего: «зачем теперь миссия, когда с высоты Царского Престола объявлена, веротерпимостью, всем дарована полная свобода совести, свобода не только убеждений, но и внешнего религиозного культа? Не является ли после этого миссия с ее насилием (?) над личными убеждениями анархизмом, совершенно неуместным в наше время пережитком прошлого»? Не скрывая правды, заметим кстати, что подобные голоса раздаются не из одного светского лагеря недоброжелателей миссии. Нет, их можно услышать и в наших церковных кругах: они раздаются на некоторых съездах духовенства, на пастырских собраниях…

Прискорбный факт…

Светской печати и светскому обществу, неосведомленным в специально-церковных вопросах, конечно, до некоторой степени еще простительно непонимание смысла и важности миссионерской работы. Но что сказать об этом недоразумении, которым проникнуты некоторые деятели церкви? Неужели они доселе не могут понять, что миссия – это органически-составная часть общепросветительной церковной деятельности? Что «воинствующая» Церковь Христова (а таковою она останется до конца своих дней на земле) не может отказаться от вразумления заблуждающихся и охранения верных своих чад? Что подобный отказ был бы со стороны Церкви самоотказом, отречением от своей великой и святой миссии среди людей?

Когда, впрочем, попытки унизить и дискредитировать миссию, как именно явление церковной жизни, оказываются построенными на песке и встречают должный ответ в печати, особенно на странах епархиальных органов (см., напр., речь г. Зороастрова в № 1-м «Мисс. Обозр.» за тек. г. из «Астрах. Епарх. Ведом.»), то пресса, особенно светская, старается, во что бы то ни стало, набросить тень на деятельность представителей миссии, на ненавистных ей «миссионеров», чтобы доказать, что миссия не только бесполезна, но даже вредна для общественного блага и чуть ли не грозит гибелью всему русскому обществу… Вот типический образец таких суждений, найденный нами на стр. «Нижегородского Листка»:

«Каждый должен себе задать вопрос: для чего миссионеры? Полезны ли они? и есть ли надобность тратить на них миллионы рублей, собираемых с голодного народа, который они своими поступками не привлекают в церковь, а отгоняют от нее даже тех, которые и желали бы находиться в ней? Они скорее поселяют в народе смуту, разжигают страсти. Эго неудивительно. На беседе в Городце называли старообрядцев слушатели японцами, а митрополитов их купленными и фальшивыми».

Удивляемся злословию и клеветничеству этой «филиппики». Откуда газета взяла это лживое сообщение, что на миссию тратятся миллионы? Ничего, хотя бы приблизительно похожего на эти мифическое «миллионы», в действительности нет. На всех миссионеров Империи Св. Синод тратит из своих специальных средств не более 4–5 десятков тысяч рублей, если не считать те буквально крохи, которые уделяются на миссионерское дело из местных епархиальных средств. «Миссионеры сеют смуту"… Что-то похожее на революцию… Но кроме «слез и смеха» такое утверждение едва ли заслуживает хоть сколько-нибудь серьезного возражения. Не можем, однако, не порекомендовать «Листку» и его единомышленникам вспомнить одно золотое правило здравого человеческого смысла: «злословие не есть доказательство».

Нельзя обойти молчанием тех известий о деятельности миссии, которые нами получены за последнее время, известий тем более важных по своему значению для характеристики современной миссионерской работы и тем более утешительных, что они фактически, данными самой неприкрашенной живой действительности говорят против недоразумений, которыми окружено миссионерское «делание».

С юга, юго-востока, из западного и северного края нам сообщают весьма отрадные вести. Миссионеры почти везде работают по сравнению с прошлым с удвоенной энергией. Миссионерская поездка в епархиях, беседы с заблуждающимися и православными участились. Епархиальные преосвященные в епархиях, зараженных расколо-сектантством, изыскивают новые и новые меры к оживлению и усилению миссионерской деятельности. Возникают и с успехом работают новые и новые братства и кружки ревнителей православия. Учреждаются миссионерские комитеты для содействия миссии и миссионерам, миссионерские курсы, школы для подготовления миссионеров из народа. Идут вести и о добрых благотворных результатах деятельности мисси, миссионерской проповеди. В одном месте прекращена пропаганда сектантов среди православных, в другом сектанты обращаются в лоно православной Церкви и т.п. И все это несмотря на все те, порой, по-видимому, непреодолимые препятствия, непобедимые препоны, который лежат на пути миссионерской проповеди. Не надо упускать из вида и того, что с объявлением веротерпимости наши диссиденты стали относиться к миссионерам и православию по местам с гораздо большим недоброжелательством, чем до издания законов о свободе совести. Вот что, например, пишет свящ. Е. Зубарев в «Костр. Епарх. Ведомостях»:

«Отношения раскольников к миссионерам и православию после дарования свободы исповедания несколько изменились к худшему. Миссионеру Макарьевского и Юрьевецкого уездов они говорили: «Ныне все спутались в вере и само начальство не знает, какая истинная вера, оттого оно и дозволило все веры, велело веровать всякому, кто как хочет. В старину начальство знало истину и за нее стояло, а еретиков преследовало и старалось обратить на правый путь, оттого ересей и расколов тогда и не было. Появилась было ересь (собственно раскол) стригольников, но скоро была уничтожена. Ныне же все веры признаны истинными». Далее говорили раскольники, что «на беседы ходить уж но пошто», что «и миссионеров-то скоро уничтожат, да и попов-то скоро не буде». И на самом деле, замечает о. миссионер, раскольники почти не стали ходить на беседы, а если упросить и придут, то прямо говорят: «теперь нас не заставишь веровать по-вашему: само начальство признало нашу веру правой». Раньше в них было некоторое сомнение, продолжает о. миссионер, в расколе; я знаю и священники сообщают несколько примеров, что были колеблющиеся и желавшие присоединиться к православие, теперь же они успокоились в своем заблуждении, и это их спокойствие едва ли скоро растревожишь. Народ русский смотрит больше на начальство, в нем сильно воспитано благоговение пред властью и пока оно еще не истреблено прокламациями, – и вот он видит, что власть его веру признает законной, посему и успокаивается, говоря: «начальство больше знает».

Успокоению раскола, по словам того же миссионера, много способствуют и светские писатели-никудышники. Книги с предвзятыми взглядами, каковы «Водный раскол» Мордовдева, «Обмiрщение» Боборыкнна и т.п., имеются у раскольников Макарьевского уезда и иного способствуют укреплению их в расколе. Они не могут еще понять, что есть не действительные, а только именуемые православные, которые их ложно защищают; они говорят: «если нас защищают, то, значит, вам нечего прать против правды». Результат всего этого тот, говорит о. миссионер, что в нынешнем (1905) году, не смотря на беседы, веденные епархиальным миссионером, приезжавшим два раза в здешнюю местность, и обычные мои, обращений из раскола в православие было менее всех прежних лет. Беспорядков раскольники во время собеседований в нынешнем году не производили, а фанатизм их вами редко описывается.

Однако считаю нужным сказать, пишет он, что здешние раскольники все фанатики; особенно фанатичны женщины. Они здесь – сила раскола, раскол ими живет и крепнет; они здесь часто исполняют и обязанности требоисправителей. Они православным не дают ни прохода, ни проезда, чтобы не посмеяться над их верой; где ни сойдутся, на базаре ли, в деревне ли, в лесу ли, на реке ли, – везде только и разговор о нас, православных. Нами раскольники в большинстве гнушаются, как погаными. Наши обряды называют самими мерзкими именами. В деревнях, где большинство раскольников, православным положительно житья нет, – они просто мученики: их и срамят, и землю от них отбирают десятком, и в нуждах их никогда не удовлетворяюсь и т.п. Подлинно, только благодать Божия еще удерживает здесь православие при таких, почти невозможных, условиях жизни. Этот раскольнический фанатизм, в случае нужды соединяемый с лицемерием, и служит препятствием к откровенным отношениям их к миссионерам и священникам. Как они решатся откровенничать с человеком, с которым считают грехом есть и пить²⁴⁶, которого считают поганым, слугою сатаны, при встрече с которым стараются отворотиться или, как некоторые, лечь ниц лицом на землю, чтобы не видеть его. Если некоторые священники смягчительно говорят о раскольниках в этом отношении, то это происходит или оттого, что раскольники умеют и любят лицемерить, или же оттого, что священникам просто не хочется писать о фанатизме раскольников, да еще с указанием фактов. Это ли не фанатизм, когда раскольники, идя мимо храма, стараются идти от него так, чтобы даже тень храма не пала на них и не «осквернила их»? Это ли не фанатизм, когда своих же, принужденных обстоятельствами жизни обращаться с православными, они считают «обмiрщившимися» и «осквернившимися», и с ними уже не едят и не пьют вместе, пока не «очистят» их? Это ли не фанатизм, когда они даже воды не дадут православному из своего колодца, боясь, что он «осквернит» их колодец? И таковых фанатиков здесь большинство, чуть ли не все, а потому трудно ожидать скоро больших плодов от миссионеров и их собеседований. Так заключает о. миссионер Макарьевского в Юрьевецкого уездов.

К миссионеру Варнавинского уезда раскольники и сектанты, по его сообщению, относились с уважением, а к беседам его со вниманием, хотя взгляд на миссионеров, говорит он, не успел еще выработаться у них, как на людей – проповедников безусловной истины. По мнению многих, особенно главарей раскола, миссионеры – это люди мастеровые, души продажные, подкупленные жалованьем. Поэтому и к доводам их относятся с большим разбором. Надо полагать, что частые собеседования с ними, исполненные мира, любви и снисходительности к заблудшим, заставят их отказаться от своего взгляда на миссионеров, как на узких специалистов, работающих «не ради Иисуса, а ради хлеба куска». Откровенным отношениям раскольников и сектантов к миссионерам много препятствуют их уважаемые «старики» и «старухи», к которым они относятся с большим доверием, как хранителям старой веры, а также страх лишиться молитвенного общения с ними. Миссионерские беседы многими раскольниками и сектантами посещаются охотно и на них старообрядцы стараются сохранить должный порядок. Побуждающее мотивы посещать беседы они находят прежде всего в своем сердце, в желании узнать «вечную истину» и спасти свою душу. Правда, бывали на беседах у о. миссионера и противоположные явления, но это благодаря обнаруженному упорному невежеству собеседников: Якова Петрова, Максима Сергеева (по слухам, ныне уклонившегося в молоканство) и Якова Онисимова. Доводы о. миссионера, очевидно, подрывали их авторитет пред слушателями, как неопытных и самозванных учителей, потому они старались замять дело то зачитыванием, то криком и даже бранью, и т.п.».

В последнем номере «Тамбовских Епархиальных Ведомостей» истекшего года напечатана новая местная инструкция епархиальным миссионерам.

Бедная наша противо-расколо-сектантская миссия, пасынок среди других епархиальных дел и учреждений, в каждой епархии устроена на свой образец и везде неопределенно касательно своих прав и отношении к другим должностным лицам местам епархии. Поэтому, вопрос о реформе миссии в одной какой-либо епархии приобретает всеобщий интерес: больные места у миссии разных епархий обычно одни и те же; а если и не так, то сравнение устройства миссионерского дела разных епархий должно послужить материалом к созданию общими силами лучшего типа миссионерской организации. И, кажется, настанет время, о котором миссионеры должны думать: теперь или никогда, т.е. если после объявленных религиозных свобод мы не добьемся твердого признания Церковью нашего дела и ясной правовой регламентации нашего института, то, значит, этого никогда и не будет.

Миссия тамбовская, может быть, одна из самых многострадальных. У нее много дела. Епархия исстари имеет тысяч 13 молокан, штундо-баптистов, жидовствующих, хлыстов и скопцов и тысяч 8 последователей австрийщины, беспоповства и беглопоповства. Но служебных прав, делового значения и инициативы у миссионеров было очень и очень мало. Долгое время, несмотря на Синодские указы и правила о миссии, миссионеры считались наймитами местного миссионерского²⁴⁷ Братства, без права участия в его Совете и без доступа к центру епархиальной жизни и управления. Это положение вещей санкционировала старая местная инструкция 1893 года. После миссионеры были допущены в Совет Братства и стали иметь доступ в епархиальному преосвященному. Но Совет оставался их ближайшим начальством и всегда держался такого взгляда, что епархиальный миссионер есть только подведомый ему разъезжий проповедник. Служебное отношение епархиального миссионера к епископу и Совету Братства стало крайне двусмысленным; отношения же к другим, касающимся дела миссии епархиальным учреждениям, как, например, консистории, были совсем даже и не намечены. Миссионеры епархиальные не знали даже и того, что они в отношении миссионеров окружных и приходских священников. Это лишало их служебной инициативы и возможности влиять на миссионерское дело епархии. Между тем, жизнь ясно доказала, что два-три миссионера епархиальных, без влияния на общее миссионерское дело епархии и без ясно установленной связи с миссионерами окружными и приходскими, просто как одинокие и от всего отъединенные проповедники, сделать многого не в силах против раскиданных на 400 верст в длину и 200 в ширину 20 тысяч диссидентов. Однако от означенной должности ждали многого: духовенство думало, что 3 миссионера должны работать вместо него, а миссионерское Братство, – что оно может лишь руководить миссионерами; и сектантство купно с расколом должно-дескать быть сокрушено. Последнего не случилось. Статистика не вполне удовлетворительна. Ergo: миссионеры худы. Положение миссионеров стало нравственно тяжелым. Не довернись – виноват, перевернись – тоже. Хочешь приложить силы в помощь делу: оказывается, ты не в курсе епархиального миссионерского дела; оказывается, ты не знаешь, что указывают по миссии в епархии, чего желает Синод и т.д. Хочешь узнать что-либо по этой части, – там не имеешь права, а это дано «конфиденциально», а тут надоедаешь, часто одолжаешься… Что увидел своими глазами или узнал случайно и келейно, лишь то и твое. А всего одним своим глазом не измеришь, келейно всего не узнаешь…

Все сие и побудило тамбовскую миссию искать себе бумажного определения своих служебных прав и отношений. Преосвященный отнесся к этой мысли сочувственно. Составленная, при его личном участии, инструкция именно и имела в виду дать епархиальному миссионеру определенное место в ряду других служебных лиц и мест епархии, чтобы дать ему возможность иметь служебное влияние на миссионерское дело епархии. Задача эта выполнена следующим образом.

Инструкция подчеркивает всеобщую обязательность Синодальных правил о миссии 1888 года и определяет служебное положение епархиальных миссионеров, почти дословно выражениями Синодальных правил, в непосредственных отношениях к епископу.

§ 11. «В служебном отношении епархиальный миссионер состоит в ближайшем и непосредственном распоряжении епархиального преосвященного, будучи им назначаем в должность, от него непосредственно получая руководственные по службе указали, к нему входя с докладами по всем делам миссии в епархии и ему давая отчет о своих служебных занятиях, состоянии сект или старообрядчества и вообще о всех условиях и обстоятельствах, 6лагоприятствующнх миссионерскому делу или тормозящих его. Епархиальный епископ, по своему ближайшему усмотрению, распределяет между епархиальными миссионерами их служебные занятия».

Отношения к консистории выражены так:

§ 12. «Не будучи подведомы консистории и не входя в состав ее ни в каком качестве, епархиальные миссионеры, по ее приглашению или по нарочитому распоряжению епископа, дают однако свои письменные отзывы и заключения по делам, касающимся миссии, например, о состоянии зараженных сектами или старообрядчеством, приходов, о принимаемых в оных мероприятиях и действовании со стороны приходского духовенства, об открытии в таких местностях новых приходов или построении церквей, об открытии единоверческих приходов и т.п., а равно исполняют ее поручения касательно миссии, но не иначе, как по утверждении их епархиальным епископом. Но для сего они должны быть поставляемы в известность обо всем, что может иметь руководственное по делам, касающимся миссии вообще и местной в частности, значение».

Отношения к Братству, служили иcстари для миссионеров источником всяких дрязг и служебных недоразумений, теперь определены в следующих чертах:

§ 13. «Так как для целей миссионерства в ближайшем распоряжении епархиального епископа, кроме епархиальных миссионеров есть еще и Казанско-Богородичное Братство, устав которого ставит ему в задачу борьбу против сект и старообрядчества, то для установления между братством, и епархиальной миссией единства действий, общения и взаимопомощи, епархиальные миссионеры, по должности, входят в Совет Братства в качестве непременных членов оного. В силу своей обоюдной подчиненности одному епископу, епархиальные миссионеры, как и совет Братства одинаково исполняют поручения преосвященного, будут ли они выражены на докладах ему епархиальных миссионеров или на журнальных постановлениях пред ним Совета Братства».

Епархиальные миссионеры по должности введены в состав епархиального училищного совета, как сверхштатные его члены (Инстр. § 14). Служебная связь миссионеров епархиальных с окружным установлена в таком виде:

§ 15. «Назначаемые епархиальным преосвященным, согласно § 6 Синод. пр., окружные миссионеры из приходских или бесприходных священников, равно и из среды мiрян, вполне способных к миссионерской деятельности, являются сотрудниками и помощниками миссионеров епархиальных, коими они руководствуются в своей миссионерской деятельности, к ним обращаются во всех недоуменных случаях, свой отчет представляют в Совет Братства, а о всех более важных обстоятельствах миссионерского дела своего округа (особенно о случаях совращений) сообщают им или епархиальному архиерею немедленно».

Касательно приходского духовенства для миссионера создано следующее положение:

§ 16. «Будучи первым миссионером своего прихода, священник непрерывно ведет в нем миссионерское дело. В лице епарх. миссионера он имеет себе сотрудника и советника, к которому непосредственно и обращается в нужных и недоуменных по делу миссии случаях. Долг епарх. миссионера ободрять и оживлять энергию деятелей приходской миссии и обратно – дело последних осведомлять епарх. миссионера о состоянии миссии, сект и старообрядчества в своем приходе"…

Наконец, формулировано служебное отношение епархиального миссионера ко всем остальным сторонам миссионерского дела.

§ 17. «Рекомендация миссионерских брошюр и листков для бесплатного распространения в народе, а равно – и миссионерских книг для приходских и иных миссионерских библиотек епархии входит в круг прав и обязанностей епархиального миссионера. Миссионеры-книгоноши и ревнители из крестьян, в отношении миссионерства, получают от епарх. миссионера руководственные указания. Епарх. миссионер по возможности располагает к занятию миссионерством низших членов клира и является советником по миссионерской части учителей церковных школ в зараженных сектами и старообрядчеством приходах и особенно – школ, субсидируемых в миссионерских целях. Он радеет и ходатайствует пред преосвященным о приходских миссионерских кружках или братствах, о повременных миссионерских курсах, об устройстве школ для подготовки к миссионерской деятельности крестьян – ревнителей, об учреждении миссионерских фондов, особенно для помощи новообращенных и вообще изыскивает, с ведома преосвященного, лучшие пути и мероприятия миссионерства».

§ 20. «Забота и ходатайство пред преосвященным о миссионерских съездах есть дело епархиального миссионера».

Инструкция, как видно, не представляет собою окончательного слова и определяет служебные права миссионера не вполне твердою рукою. Так, например, в отношении консистории на миссионеров возложены одни обязанности; права же их выражены крайне обще: «они должны быть поставляемы в известность (кем) обо всем, что может иметь руководственное по делам миссии значение». Удаленный же от официального руководственного бумажного материала, как сможет миссионер руководить дело миссии в епархии? Есть в инструкции и такое противоречие: хотя миссионер объявляется неподведомым консистории, а лишь непосредственно одному преосвященному, но ему вменяется в обязанность исполнять утвержденные епископом миссионерские поручения консистории. Слабо выражено в инструкции и руководительное положение миссионера к приходскому духовенству. Наконец, епархиальный миссионер поставлен совершенно в стороне от отчетности миссионеров окружных, что едва ли будет полезно его делу.

Но за всем тем, инструкция есть громадный шаг вперед сравнительно с прежним положением вещей в епархии Тамбовской. Верим, что выясняющееся новое трудное положение миссионерства побудить сочувствующую делу миссии власть идти еще вперед по принятому направлению.

13 марта сего года исполнится двадцати пятилетие служебного подвига на миссионерском поприще проживающего здесь Саратовского епархиального миссионера, священника Павла Димитриевича Шалкинского.

Почтенный юбиляр происходит из крестьян Саратовской губернии, – крещен в православной Церкви, но в детстве, вместе с отцом, уклонился в раскол беспоповщины. С детства, отличаясь природным умом и любовью к чтению святоотеческих и богослужебных книг, он еще в юношеские годы занимал видное положение в беспоповщине, в особенности после посещения с. Самодуровки, где он проживал, преосвященного Иоанникия саратовского, которому юный защитник раскола в церковной ограде предложил нисколько устных вопросов и вручил тетрадь, излагающую причины, служащие препятствием к воссоединению старообрядцев с Св. Церковью.

С этого времени П.Д. выступил уже, как признанный защитник беспоповщины, в собеседования с «внешними», т.е. не беспоповцами, и предназначался в кандидаты «наставника». Но, вступая в собеседования и наталкиваясь на разные жгучие вопросы по церковной догматике, он стал колебаться в правоте раскола и усерднее изучать творения св. отцов и каноны св. Церкви.

Сомнение, как червь, точило его сердце, не давало душевного покоя. И вскоре он вполне убедился, что спасение только в православной Церкви. Но порвать сразу с расколом, где он пользовался таким почетом, было трудно: нужна была помощь свыше, чтобы переломить себя – и она явилась в виде сильной болезни. Надежды на выздоровление не было, – и больной просит Бога исцелить его, обещаясь по выздоровлении посвятить свою жизнь на служение святой Церкви. Бог услышал молитву.

По выздоровлении П.Д., еще не присоединяясь, начал объезжать все села и деревни, в которых совратил в раскол не одну сотню православных, и убеждал их возвратиться в православную Церковь. Кроме устной проповеди, он вел с раскольниками и переписку. Одно из таких писем – посланий попало в руки священника с. Шалкина П. Георгиевского, который и напечатал это послание в местных «Епарх. Вед.». Преосвященный саратовский Тихон, прочитав письмо, пожелал познакомиться с автором и пригласил к себе в Саратов. 8 марта 1881 года преосвященный Тихон лично присоединил П.Д. к православной Церкви, в саратовском кафедральном соборе и в этот же день новоприсоединенный провел беседу в Саратове с известным защитником австрийщины И.П. Масловым, а 18 того же марта утвержден миссионером на три уезда. И с тех пор, в продолжение 25 лет, о. Павел, с истинным апостольским самоотвержением трудится на пользу св. Церкви, не желая променять эту должность на более спокойную и обеспеченную жизнь приходского священника.

С какою ревностью отдался он своему св. служению, видно из его отчетов и известно всем, близко знакомым с о. юбиляром: он проводил, в год иногда более 200 публичных бесед, продолжавшихся по 5, 8, 10, а иногда и 12 часов без перерыва. Кроме того, он находил время писать статьи и заметки по расколо-обличению в журналах: «Истина», «Братское Слово», «Миссионерское Обозрение», «Православный Путеводитель» и др. Особенно много его статей напечатано в местных «Епархиальных Ведомостях»; сотрудничал он и в ежедневных газетах столичных и провинциальных. И труды его не оставались тщетными. Непосредственно им самим присоединено к св. Церкви более тысячи человек, не говоря уже о присоединениях, совершенных благодаря его проповеди, приходскими священниками.

От души пожелаем ревностному проповеднику св. истины, труженику миссии, еще многие годы во здравии с прежней энергией и пользою потрудиться на тернистом пути миссионерского служения.

В ноябре минувшего года забайкальская беглопоповская община, от разных сел и деревень снарядила депутацию человек в 7 или 8, в Москву – по разным делам, кого на предстоявший в декабре месяце старообрядческий собор, кого раздобыть древний антиминс (в некоторых селениях после Указа 17 апреля 1905 года беглопоповцы построили форменные церкви): а кого специально за попом.

Община, конечно, не поскупилась собрать на проезд своей депутации пенязей довольно. Все благодушествовали и радовались, благодарили Всевышнего, что наконец Господь сподобил их дождаться того светлого и всерадостного, давно желанного времени, о котором пророчествовали старики, – что «настанет время, когда процветет Христова вера яко крин сельный».

Беглопоповцы с нетерпением ждали возвращения своей депутации, которая, думалось им, навезет для общины всякой благодати. Депутация в первых числах января сего гида, возвратилась обратно, но ничего свежего не привезла: собор не состоялся, антиминсов не раздобылись, привезли только попа, да разной шелковой материи, которою теперь депутаты потихоньку и торгуют. Попа привезли совсем какого-то из новеньких, называется он Сергием И-ским.

Депутаты рассказывают:

«Только что, Бог дал, нашли священника, присоединили его, хотели было отправляться в путь, вдруг забастовка, железнодорожное движение прекратилось, пришлось в Москве просидеть лишних две недели. А сколько пришлось в это время принять голоду и холоду, и всякой страсти натерпеться? Не один раз случалось по нескольку часов сидеть в отхожих местах. Но за то и привезли уже слишком авторитетного батюшку, с большими правами: он никого не боится, все может совершить, что угодно, не опасаясь никакого преследования, потому что ему права даны от самого Государя и ему не смеет никто указать».

И, действительно, старообрядцы нисколько не преувеличивают, что их поп никого не боится, что хочет, то и делает. Вот факт. В Бичурское волостное правление поступило от крестьянского начальника распоряжение, чтобы вновь избранных волостных судей и помощников волостного старшины привести к присяге. Волостной старшина, родной брат беглопоповского уставщика, который в качестве старшего депутата ездил в Москву и привез попа, 5 февраля текущего года роздал повестки волостным судьям и помощникам старшины, чтобы на следующий день они непременно явились в беглопоповскую часовню для приведения их к присяге; и все они явились в часовню, где приняли присягу и подписали присяжный лист; подписал его в настоящей форме и сам беглый поп. Все это проделывается на основании указа 17 апреля 1905 г., хотя вообще раскольнические начетчики и говорят относительно свободы вероисповедания с указом 17 апр., что это самая тонкая сеть антихристова, в которую хотят оставшуюся горсть христианства, т.е. их, старообрядцев, уловить и погубить…

Свящ. А. Павлов

Многоуважаемый Дей Иванович!

Слово Божие говорит нам, что Господь Иисус Христос есть дверь во двор овчий, т.е. церковь. Каким образом должно входить этой дверью? – путем исполнения Его заповедей.

Предположим, что кто-либо без вашего ведома будет внушать детям вашим учение, которое вы считаете вредным. Вы зовете этого человека на объяснение, а он заявляет вам: «с вами я беседовать не желаю». Вы будете совершенно правы, когда скажете, что человек этот входит не дверью, а «перелазит инде» (Ин.10:1), что он далек от заветов Христовой любви и правды, что в нем отсутствует прямота, приличная христианину.

Господь сказал: «будьте мудры, как змии, и просты, как голуби» (Мф.10:16). При наличности первого качества необходимо иметь и второе.

Для того, чтобы понять это, – уверяю вас – нет никакой нужды считать меня дверью церкви, или читальни.

Затрудняюсь допустить, что вам неизвестно было, что преобладающее население г. Новочеркасска – православное. Как мне известно, баптисты во время своего приезда сюда, не только читали, но и объясняли Писание.

По-своему, или как написано? что делают православные миссионеры – спорят или проповедуют – на беседах? насколько близко сердцу баптистов учение св. Афанасия Великого и Иоанна Златоуста? – эти вопросы лучше всего выяснились бы на публичной беседе с вами.

Вы глубоко правы в том, что «приемы» православных миссионеров и баптистских наставников различны: мне ни разу не приходилось замечать, чтобы «в планы» православных миссионеров «входило» – избегать публичных бесед с распространителями баптизма.

Чтению слова Божия я всегда радуюсь. Баптистской пропагандой «исподтишка», как и всяким поступком, в котором недостает нравственной корректности, я, действительно, бываю огорчен.

Святый Апостол Петр пишет: «будьте всегда готовы всякому, требующему у весь отчета в вашем уповании, дать ответ с кротостью и благоговением» (1Пет.3:15).

Я просил вас и собратьев ваших прибыть на 1, 2 и 3 марта в Новочеркасск на публичные беседы. Вопреки повелению Апостола вы не явились.

Надеюсь, и вы простите мне, если я на вашу откровенность отвечу откровенностью: ваше отсутствие было понято мною и другими, собиравшимися на предполагаемые беседы, – в том смысле, что вы не так чувствуете себя сильными «за истину», как «против истины», что вы отсутствовали потому, что предчувствовали обличение, или обнаружение несогласия вашего упования со словом Божиим.

Огорчен вашими поступками вдвойне и сожалею о вас.

Желающий вам всего доброго от Господа.

Миссионер Д. Грацианский

О единении духовенства на почве народного образования. По поводу не прекращающегося спора между представителями церковно-приходской и земской школ, свящ. А. Ромоданов в «Таврич. Епарх. Вед.» справедливо замечает:

«Земству и духовенству нужно дружно сплотиться и соединиться, и не укорять друг друга, а верить, что как ни одиноко пока стоят их школы, как ни страшно медленно, но дело народного образования подвигается уже вперед; сеются уже семена будущей лучшей жизни для России, и главными сеятелями этих лучших основ должны быть школы и их учителя. Пускай же поймут это и наши реформаторы и убедятся, что не забастовками, насилиями и беззакониями можно возродить страну к лучшему, а пусть сначала оглянутся на ниву народную, поддержат дух народных тружеников – русских учителей, поддержат в них сознание важности в необходимости того дела, которому они служат, дав им прежде всего полные материальные средства; тогда труды их двинут родину по пути к достижению давно желанного счастья и добра, которые заключаются в правильном усвоении идеалов, и заветов Евангельской жизни с одной стороны, а с другой – в проведении в жизнь истинно русских национальных желаний и стремлений.

Оригинальный проект. На первом полоцком епарх. съезде свящ. А. Гегель выступил с докладом по вопросу об отношении православия к инославию и сектантству и в числе мер для ослабления иноверной пропаганды среди православных предложил две меры, выхваченные очевидно автором из средневековых католических летописей и в качестве анахронизма удерживающихся по недоразумению в современном католическом мiре. Эти меры: преобразование духовно-учебных заведений в совершенно закрытые заведения с монастырскими порядками и установление на будущем поместном Русском Соборе обязательного безбрачия духовенства, которое, по мысли о. Гегеля, «в общем может возвысить пастырей в глазах народа (!) и будет способствовать усилению в них пастырской ревности (!)

Отмечаем это мнение, как совершенно исключительное среди русского духовенства.

Меткий ответ миссионера на речь старообрядца об исключительной спасительности старообрядчества. На беседе Полоцкого епарх. миссионера с старообрядцами в г. Режице один молодой старообрядец произнес длинную речь о том, что Государь Император в манифесте 17 апр. 1905 г. признал беспоповскую веру законной и правильной и что старообрядцы – единственная опора Царя и Отечества. В ответ на эту речь миссионер ответил, что законность и спасительность веры познается не по манифестам, а по писанию (кн. о вере, л. 216), и что свою преданность отечеству старообрядцы скорее доказали бы вступлением в единение веры с Царем и большинством русского народа, и что, наконец, в самом манифесте высказано пожелание, чтобы старообрядцы пришли к этому единению с православной церковью.

Чудесное исцеление. Свящ. Успенский в «Черниговских Епарх. Вед.» (№ 3), сообщает об исцелении жителя г. Ново-Архангельска А. Соколова по молитвам пр. Серафима Саровсвого. Соколов настолько страдал от ран и сведения жил в ногах, что не мог почти ходить. Омывшись в источнике преподобного, больной стал совершенно здоровым. Это было в пасху 1905 г.

Новая секта в Англии. В Англии, в Иоркшире появилась новая секта под названием «Христова Церковь» или «Заря тысячелетия». Последователи ее считают, что человек смертен и что он будет одарен бессмертной душой только после воскресения мертвых, которое имеет быть в 1905 году.

Тогда на земле появится Христос и встанет во главе Своей Церкви, которая будет состоять из тех, кто был верен новому завету. С этого года начнется новый период, в продолжение которого Христос и Его Церковь будут судить и все, кто не присоединился к новой Церкви, будут иметь возможность сделать это и достигнуть совершенной жизни.

Этот период будет продолжаться тысячу лет.

Чтоб направлять людей по пути благочестия, появятся вожди и дьявол будет преследоваться, чтоб люди были избавлены от искушения. Если к концу тысячного года они достигнут своего первобытного состояния – состояния безгрешного Адама – им будет дарована вечная жизнь. Но к церкви будут причтены только те, которые присоединились к ней до зари тысячелетия.

Членами этой церкви будут мудрые девы новой эры, и они первые встанут в день воскресения, за ними последуют те, которые снискали спасение и получили вечную жизнь, тогда как все остальные пойдут во вторую смерть – вечную смерть.

Между последователями новой секты есть три местных методистских священника. Они говорят, что «смерть есть плата за грехи» и уверены, что Христос придет снова и веяний будет иметь возможность спастись. (Daily Chronicle).

Тернистый путь современного пастыря церкви. – Об оживлении прихода.

Революционное движение как всем известно, проникло и в нашу деревню, не знавшую до последнего временя никакой политики, кроме разве мифологических рассказов о том, что «агличанка» собирается воевать с Россией… Тяжелые, порой невыносимые страдания приходится испытывать нашему сельскому батюшке при виде того, как быстро и охотно деревенские массы поддаются влиянию социал-революционеров, их пропаганде и революционной литературе, – и это тем более, что революционная пропаганда, в виду несомненно еще большого влияния духовенства на простой верующий народ, старается всячески, прежде всего, подорвать в глазах последнего авторитет священника, высвободить паству из-под влияния «батюшки». Вот как один «пастырь» рисует в «Церковно-Обществ. Жизни» положение сельского священника в настоящее время:

«Трудно, – говорит автор, – приходится духовенству в настоящее переходное время, – время всевозможных брожений. Теперь язык развязался у всех и против всех и особенно против духовенства. Дело доходить до насилий, и это: – в местах самых тихих и спокойных, где раньше не было ни шума, ни крика, где раньше священническое слово было законом. В селе Абашеве, Чебокс. у., чуваши выгнали священника из церкви, и он некоторое время скрывался в чужом селе.

В с. Анат-Киндярях. Козм. у., чувашская толпа подступила к духовенству и, под угрозой насилия, потребовала водки, а у дьякона, отказавшегося от выдачи, была выломана дверь. Потом – на приходском сходе там же лесник Никифор Ермолаев давал читать литографированную прокламацию против духовенства. Шум и крик в церкви был страшный. Говорили ужасные вещи… В селе Убееве, Ядр. у., на приходском сходе отказывались нанять сторожа, говоря, что «один поп пусть служит, а другой звонит» (по очереди) и т.п. В селе Чемееве, Ядр. у., священник едва уцелел от погрома. Нечего и говорить про то, сколько оскорблений приходится терпеть духовенству. От любого деревенского кулака теперь можно услышать самые оскорбительные насмешки.

Да мало ли чего увидишь и услышишь в деревне! И испытывать приходится всем: и хорошим, и плохим священникам. Просто хоть беги, куда глаза глядят.

Что же делать? Как упорядочить в селах церковную жизнь? Какие предпринять меры?

Конечно, – не без вины и само духовенство… Но не во всем оно виновато…

Как же в самом деле выйти из такого положения? Автор заметки рекомендует «принять самый решительные меры к закреплению нравственных связей пастыря с пасомыми, тех связей, который до сих пор поддерживались большей частью только внешними средствами». В числе таких мер «Пастырь» указывает на общеепархиальные съезды духовенства и мiрян, на которых можно было бы «обсуждать положение дел приходских сообща – пастырями и пасомыми». Думается, однако, что для удовлетворительного разрешения вопроса этого недостаточно. Нужно обратить теперь внимание на созидание прихода, христианской братской общины. Никакие съезды не помогут, если священник, по настойчиво предъявляемым требованиям времени, не отдастся всецело и самоотверженно делу возрождения прихода. Пастырь должен выйти из своих узких рамок исполнителя треб, сделаться «душой» народа, нести в него свет и теплоту правды Христовой. Конечно, и здесь много терний. Но эти тернии – неизбежны и заглушить светлого сознания честно исполненного пастырского долга в доброй душе самоотверженного священника они не могут.

Приходское православное духовенство, повторяем, должно приложить теперь все свои усилия к оживлению прихода для того, чтобы сохранить и поддержать не только свой авторитет, но и авторитет всей Церкви. В чем заключается основная идея этого «приходского возрождения», от которого ожидает столько благотворных для жизни церкви результатов церковное общество? Прекрасный ответ на это дает свящ. С. Четвериков в «Душеполезном Чтении» (в статье «Неотложная забота Церкви»).

«Мы привыкли думать, – говорит автор, – что пастырская ревность должна особенно проявляться в проповеди (кроме, конечно, богослужения и требоисправления). Хорошая проповедь, несомненно, вещь хорошая и необходимая. Но проповедь сама по себе, взятая отдельно, мало имеет значения: приглашать к добродетели, разъяснять христианские истины, обличать заблуждения и пороки, – все это хорошо, но у слушателя иногда может явиться невольное досадное чувство: «все проповедь да проповедь – надо бы дела»! Душа просит работы, положительной, хорошей, дружной работы, а не одного только наставления, или обличения. У нас и молодежь, и интеллигенция томятся бездельем, да и всякий другой человек с радостью готов послужить действительно доброму делу. Вот и надо, чтобы у прихода было это общее доброе дело, к которому могли бы приложить свои руки все, и богатые, и бедные, и знатные, и простые, и мужчины, и женщины, и доже дети».

Но каким образом, спрашивается, возможно создать приходское общее дело? Прежде всего не предоставлением приходам новых юридических и др. прав. Это предоставление прав создаст только мишуру, шумиху приходского дела, его грубую подделку, а не настоящее приходское дело. Зло не в отсутствии прав, а в отсутствии ясного сознания идеи, цели, значения приходского союза.

Не права создают идею учреждения, а наоборот, выработавшаяся идея облекается в известные права.

Вспомним, напр., как возникли старинные западнорусские братства, имевшие такое громадное и благотворное значение в отстаивании и сохранении православия в Западной России от притязаний и насилий со стороны католичества.

Они возникли из религиозной идеи приходских собраний в большие праздники, а потом уже сама жизнь указывала дальнейшее развитие и расширение программы их практической деятельности. И теперь жизнь требует приходского единения, без него угасает церковное, христианское мiросозерцание, без него одолевают нас всякие ложные идеи и понятия, которыми хотят в корне перевернуть и изуродовать вашу жизнь. Это общее дело всех – и мiрян, и духовенства, которые и должны все объединиться дружно, бескорыстно, с полным взаимным доверием и искренностью. И это единение не требует, повторяем, для своего осуществления никаких новых внешних форм приходской жизни. Как все истинно плодотворное, истинно глубокое, оно должно осуществляться не в один краткий момент времени, путем правительственного распоряжения, а должно вырасти органически, медленно, но прочно, путем постоянной, настойчивой работы со стороны духовенства и мiрян, работы, сопровождаемой молитвою, самоотвержением, скорбью, даже слезами…

Чтобы началось формирование живого приходского тела, необходимо, чтобы в приходе появились несколько человек, хотя бы два или три, которые бы, будучи в полном единодушии с настоятелем приходской церкви, вместе с ним понимали всю важность объединения прихода и искренно захотели послужить этому делу. Лучше всего, если бы эти люди составляли приходское попечительство, или по крайней мере часть его, включая сюда и председателя попечительства.

Из церковно-приходского попечительства, одушевляемого приходским священником, может и должна исходить инициатива самой широкой приходской внутренней самодеятельности, взаимопопечительства и приходского единения. Помощь бедным членам прихода, подыскивание им работы, уход за беспомощными больными, устройство яслей, устройство приходской библиотеки, устройство любительского хора певчих при церкви, приходские собрания, поминовения умерших безродных членов прихода, организация приходских праздников и проч., и проч., – все это может быть устрояемо церковно-приходским попечительством, все это входит в его прямые задачи и всем этим достигается оживление и объединение приходов.

(По поводу ст. в № 9 «Церк.Вед.», «О миссии и ее постановке»)

В № 9 «Церковных Ведомостей» за текущий год помешена довольно любопытная статья г. Я.В. «о миссии и ее постановке». Любопытна, оговоримся, с той стороны, что она нашла себе место в официальном синодальном органе. Появись эта статья на столбцах какого-нибудь другого издания, мы бы приняли ее только к сведению. Теперь же мы нравственно вынуждены откликнуться на нее более подробно.

Дело, извольте видеть, в том, что на страницах органа св. Синода извещается, якобы деятели нашей специальной противо-расколо-сектантской миссии до сих поре только «били воздух» и обременяли лишь бюджет ведомства. Не сказано этого в статье буквально, но весь ее смысл говорит ни более, ни менее, как это. Вот что в ней пишется:

«Определением св. Синода от 25 мая 1888 г. за № 1116, утверждены правила об устройстве миссии и способе действий миссионеров и пастырей по отношению к старообрядцам и сектантам… Чтобы представить себе всю силу миссионерской рати, нельзя забывать, что в нее вошли многие богато наделенные высшим богословским ведением и даром красноречия питомцы духовных академий и весь цвет приходского духовенства. Исполнилась во всей полноте заповедь апостола языков: проповедуй слово… обличай, запрещай, убеждай со всяким долготерпением и назиданием… Миссионеры обошли море и сушу. Их слова раздавались и в убогих деревенских храмах, школах и избушках, и в блестящих залах столиц и губернских городов, и на пароходах, и под открытым небом. Но поколеблены ли лжеучения старообрядцев и сектантов, много ли последних возвратилось в лоно церкви? Бегут старообрядцы общения с церковью… И ныне, как и 10, и 40 лет назад, старообрядчество и сектантство представляет собою все ту же одинаковую и в количественном, и в качественном отношении силу"…

Из этих слов «Церк. Вед.», следует, думаем, с неумолимой логической необходимостью, что наше специально миссионерский институт давно пора бы прикрыть: работает себе в убыток. В самом деле. Почти 20 лет прошло со времени синодального утверждения «правил об устройстве миссии и способе действий миссионеров». В состав «миссионерской рати» входили богато одаренные высшим богословским ведением и даром красноречия питомцы духовных академий… Они исполняли во всей полноте апостольскую заповедь о проповедании слова… обошли «море и сушу», устроили несколько всероссийских и окружных миссионерских съездов пооткрывали множество миссионерских комитетов, провели тысячи публичных бесед с вожаками расколо-сектантских упований, создали целую полемико-апологетическую миссионерскую литературу и т.п., словом «из кожи лезли вон, а возу все нет ходу»: расколо-сектантство и количественно, и качественно все тоже одинаковая сила и ныне, «что и 20, и 40 лет назад». Не ясно ли, что на миссионерском институте нет руки Божией и «это предприятие должно разрушиться"… О действительном положении дела: что миссионеры трудились не «бия воздух», пока помолчим. Скажем лишь несколько слов. Если расколо-сектантство теперь количественно то же, что было и 40 лет назад, так это слава Богу: так как считая в год обычные 3% рождаемости и 1% смертности населения, расколо-сектантство за 40 лет количественно должно бы, пожалуй, удвоиться, а не оставаться тем же самым. Трудно, затем, согласиться, чтобы отступничество качественно было теперь то же, что и 40 лет назад: его нетерпимость и фанатизм по отношению к Церкви значительно смягчены: обращения в лоно церкви были во множестве, единоверие каждогодно пополнялось па счет раскола новыми чадами: в православных – гражданских и даже церковно-приходских школах не редкость теперь встретить и детей старообрядческих и сектантских и т.п. Ужели тут наша специальная миссия не при чем?…

Приведены в статье г. Я.В. и причины безуспешности нашей миссии. Причины те же самые, которые на все лады повторяются уж десятки лет и в отчетах обер-прокурора св. Синода, и в миссионерской литературе, и в миссионерских отчетах. Это – религиозное невежество народа, которому недоступны «разум православного учения, святость таинств и красота богослужения православной церкви». У нас нет простого научающего слова пастыря. Приходская жизнь у нас в упадке. Словом, у нас дома неблагополучно. Между тем в расколо-сектантстве есть «стороны привлекательные, говорящие уму и сердцу верующего. Там существует самоуправляющаяся, с выборным духовенством, с широко развитою и прекрасно организованною благотворительно-просветительною деятельностью, приходская община». Религиозное научение там не оставляет желать ничего лучшего. Уста отступнических наставников «медоточивы». «Слова их согреты огнем и ревностью». В виду этого «настоящее положение православной паствы среди борющих ее старообрядчества и сект может быть сравнено с домом, построенным на песке… Пастыри же и миссионеры, исходящие со дворов Господних на распутия и дебри старообрядчества и сектантства, подобны врачам, которые, не замечая болезни всего организма, срезают на нем нарывы: ведь на место срезанного появится другой, ибо надо лечить болезнь организма».

По смыслу приведенного панегирика «Церк. Вед.» по адресу отступничества в сравнении его с «больным организмом» православной церкви, раскольники и сектанты будут, думается, правы, если скажут нам: не плачьте о нас, а плачьте о себе и о чадах ваших, и, приходя к нам, не учите, а учитесь… И можем ручаться чем угодно, а в отступническом мiре слова синодального органа так именно и будут поняты и пронесены в «концы земли»: Синод признал-де нас за настоящих христиан, а православную церковь объявил «больным организмом». Нам известно, с каким усердием и коварством пользуются расколо-сектантские наставники, на миссионерских беседах, словами даже какой-нибудь пустой газетки, которая хоть малость похвалить отступников или укорить православных; а тут вдруг на страницах «Церк. Вед.» православная паства объявлена «больным организмом» «домом, построенным на песке», а ее пастыри и миссионеры врачами, которым прежде самим нужно исцелиться! Нет спора, Церковь Христова не боится правды и никогда по стеснялась обнаруживать недуги своей паствы, но г. Я.В., противопоставляя худшее в церкви лучшему в отступничестве, не щадит совести немощных братий своих, следуя тем, которые, не ведая подлинной правды о жизни расколо-сектантских общин, верят «всякому слуху» о «славных бубнах за горами». Думается поэтому, что с «оживлением» «Церков. Ведомостей», в них заметно начинает умирать такт.

Коснувшись самых способов миссионерского воздействия на отступников, г. Я.В., между прочим, пишет:

«Опыт свидетельствует, что публичных беседы в большинстве случаев ведут не столько к уяснению и спокойному познанию пререкаемой истины, сколько к нвншнему и тщеславному торжеству одержавшей верх в слопопрении стороны, а потому всегда вызывают раздражение, а иногда и разжигают страсти… Наша миссия, не познавшим своего стада по именам и не ходившая пред ним, спокойно бросает его и устремляется на за заблудшими. Да возвратится же миссия во дворы Господни, а за ограду их выходит лишь тогда, когда или нужно отогнать хищных волков, или обрести овцу заблудшую из стада. Миссия должна сделаться по преимуществу приходской… Миссионерские беседы желательно вести частным образом, в частных домах и семьях».

Тут сплошное недоразумение. В церкви должны быть и есть «пастыри и учители» (1Кор.12:28; Еф.4:11). То, что в статье г. Я.В. разумеется под познаванием своего стада, по именам, хождением пред ним и частно-миссионерской проповедью и т.п., все это, как автор и сам далее говорит об этом дело приходского пастыря. Специальная миссия и публичные беседы имеют свои особые основания и задачи.

«Опыт» г. Я.В. в счет публичных бесед едва ли подтвердят гг. и оо. миссионеры; а они хорошо знают этот «опыт». Он не вере фактически. Да не будет почтено нескромностью. Предо мной, сейчас на столе письма от бывших раскольнических начетчиков (в Орском и Оренб. уу., ныне миссионеров православной церкви), которые оставили свое заблуждение именно после и по причине публичных с ними наших бесед; и вообще Бог благословлял успехом нашу миссионерскую проповедь, и отступники обращались в лоно церкви, именно после публичного собеседования с их вожаками. Частною беседою и убеганием от беседы публичной «во дворы Господни» «хищного волка» не «отогнать». Кому известна народная психология и в частности, психология расколо-сектантской массы, тот прекрасно поймет это. На частной беседе рядовой старообрядец или сектант скажет вам, и по праву: я человек темный, вот побеседуйте-ка с нашим наставником, а мы послушаем… Что же, ужели вы скажете ему: нет благодарю покорно, – «опыт свидетельствует, что публичные беседы не ведут к уяснению и познанию истины, они вызывают раздражение и разжигают страсти«… Мне не до этого, мне нужно возвратиться «во дворы Господни»?… Да ведь вы этим прямо погубите дело: а… дай Бог ноги «во дворы Господни», бежать от нашего-то миссионера, дело-то, стало быть, неважно обстоит у тебя, боишься… Ведь вот как заключить отступник из такой «частной» беседы и, несомненно, еще более укрепится в своем заблуждении. А «волки хищные», опираясь на народную психологию, в данном случае именно и будут домогаться публичных бесед и, вне всякого сомнения, будут устраивать их, хоть бы без православных совопросников, и в похулениях на св. церковь и ее служителей, будьте уверены, прекрасно воспользуются словами писаны: «бегает нечестивый, ни единому же гонящу»…

Печальные случаи после публичных бесед в с. Павловках (Харьков. губ.) и в г. Ставрополе, на которые указывает г. Я.В., зависело ли тут дело от руководителей бесед, илы от их слушателей, как исключительные, в расчет едва ли нужно брать. В ликаонском г. Листре, апп. Павла и Варнаву после их проповеди и исцеления безногого, жители приняли за богов (Зевеса и Ермия) и хотели принести им жертвы (Деян.14:6–18). Значило ли это, что во избежание таких случаев апостолы должны были прекратить свою публичную проповедь и чудотворение и «возвратиться во дворы Господни», тем более, что и в их уже церкви были и нестроения, и разделения, и даже кровосмесники?

г. Я.В., зная таких апологетов раскола, как Коновалов, Перетрухин, Мельников, которые при беседах с православными миссионерами, часто дают своим единоверцам право восклицать: «победихом, препрехом», знает и то, что эти и под. миссионеры отступничества «создали целую апологетическую литературу», «обосновали» раскол и сектантство и «тем расширили пропасть, отделяющую православие от старообрядчества и сектантских заблуждений» и что борьба с ними сделалась для православной миссии весьма трудною. Что же в виду этого желательно ему? Усилить специальное миссионерство? Нет, – совсем обратное. «Скромная миссия приходского духовенства» и управление специально миссионерских публичных бесед! Мы бы спросили его после этого об одном, – как поступить приходскому духовенству, даже в Петербурге, если сюда приедет какой-нибудь Коновалов или Мельников, «побеждающие и препирающие» даже специалистов миссионеров, и объявят публичную беседу. Принимать ее приходским пастырям или отклонять. В том и другом случае будет одно «посрамление»: пойти им на эту беседу значит наперед обречь себя на «безответность» в своем уповании пред вопросами раскольничьего миссионера, не пойти, значит подать повод последнему издеваться над православием и его «бегающими» от ответа пастырями…

Отмечая хорошие стороны в отступничестве, г. Я.В. напрасно не усмотрел, между прочим, и ту, что в нем с каждым годом усиливается специальная миссия, с каждым годом там появляются все новые и новые миссионерские силы, новые миссионеры; там давно уже сознано, что пастырство, при многосложности своих обязанностей, никогда не может заменить миссионеров специалистов в деле защиты или проповеди вне «дворов Господних» своего упования. Упомянутые г-ном Я.В. – Коновалов, Перетрухин и Мельников – в своих обществах только миссионеры; и мы, быть может, вовсе не знали бы об их существовании, как сильных защитников раскола, будь они раскольничьими требоисправителями, да и для своих единоверцев они, надо думать, не имели бы никакого авторитета, как не имели бы и успеха в своей пропаганде, избегай они публичных собеседований с православными миссионерами. К прискорбию, должны сознаться, что отступники лучше нас знают душу народа… Да и по классической мудрости: e contrariis veritas cognoscitur. А у нас, видите ли, полагают, что публичные беседы бесполезны и даже вредны, так как они не ведут к уяснению и познанию пререкаемой истины, а всегда вызывают только раздражение… Приходилось, кстати заметим, слышать и такие суждения наших слащавых богословов на счет публичных бесед, что они-де носят характер спора и вражды, а мы должны приходить к заблудшим со словом мира и любви. Не будем распространяться о том, что публичные полемические собеседования с еретиками и раскольниками освящены примерами древнейшей истории церкви Христовой, еще эпохи вселенских и поместных соборов. Обратим внимание на следующее. Собираете вы беседу с раскольниками или сектантами и держите речь: братцы, Христос нам заповедал мир и любовь, мы должны жить в мире и любить друг друга, не разъединяться нам нужно, а соединяться и т.п. А вам какой-нибудь Мельников или Перетрухин и скажет: заповедь Христову о мире и любви мы и без вас довольно знаем и не за тем, чтобы послушать о ней, ми пришли сюда, – вы нам ответьте, заповедано ли Словом Божиим и отеческим вести единение, мир и любовь с еретиками, проклятыми от святых отец. Доказывать это, если вы знакомы с тайным смыслом вопроса, вы не решитесь; а вам затем станут изъяснять, что в православной церкви сотня злейших ересей, от которых «христианам» надобно бегать, как от заразы… Ужели вы и после этого все будете навязываться со своею любовью…, а не говорить дело?… Упоминаем об этом отрицании публичных бесед от «мира и любви», чтобы дополнить им доказательства «Церк. Ведомостей».

Памятуя о справедливости, не можем умолчать, наконец, что «Церк. Вед.» не упраздняют специальных миссионеров. Им ведомо, что сектантство и раскол «под влиянием миссионерских бесед (каких – частных или публичных, не писано) слабеют все же. Небезызвестно им и то, что борьба с отступниками теперь трудна, что приходской пастырь не располагает для этого ни «ясно сознанными задачами и целями», ни «определенными приемами и уменьем, и, главное, специальными для дела знаниями». А потому они не отрицают специальной миссии. Но только не для публичных бесед, а для другого. «Великое бы дело совершили ваши епархиальные академисты-миссионеры, если бы взяли на себя труд странствующих учителей и советников в деде миссии приходскому духовенству». Вот пожелание «Церк. Ведомостей». Вполне понимаем, с каким недоумением будет встречено оо. и гг. миссионерами это пожелание обратить их во что-то в роде средневековых странствующих трубадуров и «советников» для «частных бесед»! Если бы г. Я.В. когда-либо практически имел дело с тем, о чем он пишет, или хоть бы был пастырем в приходе, зараженном отступничеством, он, вне всякого сомнения, понял бы, что одна публичная беседа опытного епархиального миссионера с отступническим начетчиком, проведенная в присутствии приходского пастыря, бывает для последнего в тысячи раз ценнее всяких миссионерских «советов странствующих учителей», если бы они преподавались этому пастырю в его столовой целые месяцы. Для людей, знакомых с делом, эта истина не требует доказательства, а для незнакомых с ним, такие доказательства были бы длинною повестью.

В общем статья г. Я.В. блещет красотами выражений, образов и всем прочим, что принято мыслить в термине «поэтические вольности». Пред этими ее достоинствами совершенно тушуется ее маленький невольный грех – практическое незнакомство с делом миссии. Конец статьи, в смысле вдохновенного красноречия, не оставляет желать ничего… лучшего. Вот он. «Не забудем и того, в какое тревожное время мы живем. События, меняясь, точно картины в кинематографе, бегут одно за другим с головокружительной быстротой… На поверхность и церковной, и общественной жизни, как бы из кратера вулкана, выбрасываются все новые и новые запросы и потребности. История открывает страницы, которые мы еще не умеем читать». Последняя поэтическая фраза является реальной, кажется, правдой по адресу автора. Пусть простить нам, если ошибаемся. На самом деле. Теперь все истины, все дела нашей общественно-государственнной жизни, которые раньше содержались под семью печатями департамента полиции и за прикосновение к которым еще недавно грозили семью замками Петропавловской крепости, обсуждаются публично «на кровлях», и это входит ныне в нашу политическую догматику; а он вопросы религиозного разномыслия, ту сферу, которая прежде всего есть правда и свобода, хочет упрятать в кутузку «частных» бесед!… Да если мы станем уклоняться от публичных собеседований с раскольниками и сектантами, они с полным правом подумают, что мы раньше звали их на эти беседы только потому, что осмеливались беседовать из-за спины станового пристава. Нам придется таким образом расписываться под собственным позором. Ужели это кому-нибудь непонятно?!

Заключительные строки статьи г. Я.В. безусловно интересны, и мы с удовольствием берем их для заключения и своей заметки. «Не слышится твердой, смелой, уверенной, властной, живой, благонамеренной речи. Не раздается и проповеди. Взамен – дерзкая пропаганда агитаторов и масса всевозможных прокламаций… Масса народная живет не умом, она повинуется чувству и впечатлению. Она пойдет туда, куда ее поведут, и за тем, кто громче и смелее заговорит. И так, довольно молчания! Пастыри, настал ваш час. Родина ждет вашей службы и заранее благословляет ее. Отверзайте же ваши уста. Пусть слово ваше пламенеет, зажигает сердца и освещает светом правды, мира и любви великие милости царские и события наших дней. Но уста ваши молчат, еще не готово ваше слово. Вы ждете учителей и вдохновителей. Так пусть же идут впереди вас миссионеры (только, разумеется, не вспять «во дворы Господни»!… Нельзя больше медлить ни месяца, ни дня! Иначе жатва будет снята иными жателями».

Прекрасные слова! Только мы окончили бы их так; изучайте поэтому миссионерски защиту своего упования, зовите заблудших на публичные беседы, пред всеми откройте нашу правду и обличите их ложь; где чувствуете себя слабыми, пригласите миссионера, чтобы он опять-таки «пред лицем всех людей» дал ответ вопрошающим. Помните, что теперь более чем когда-либо прежде, настоит нужда открыто показать, что наш свет не боится отступнической тьмы, что наша св. Церковь сама по себе сильна; сильна своей святой истиной и «сею победит»!

Н. Гринякин

Pro domo sua

Промчались уже три месяца нового года, полного какой-то мучительной таинственности и гнетущего страха пред самим ближайшим будущим… Никто не уверен в том, «что лень грядущий нам готовит!…». И сколько за это время совершилось самых неожиданных и, конечно, больше печальных, ужасных, чем радостных событий и явлений во всех сферах современной жизни, не исключая и нашей, церковно-общественной… А мы, к нашей великой скорби, физически не могли доселе в новом году взяться за перо, чтобы, по обычаю прежних лет, откликаться в наших «Скрижалях» на жгучие запросы нашего тревожного реформаторского времени, – беседовать о «злобах дня» – по совести и по сердцу, с нашими «старыми друзьями», – постоянными читателями «Мисс. Обозрения"… Оставшийся от служебных занятий весь досуг поглощался у нас кипучей организационной работой в новом ежедневном органе нашей редакции – «Колоколе».

Из подписных бюллетеней конторы видно, что главный контингент подписчиков «Колокола» составляют постоянные читатели «Мисс. Обозрения», которые оказались опорой и основой новой газеты. Так мы и думали, на это только и надеялись, когда предпринималось столь рискованное по теперешним временам и громоздкое новое издательское дело.

Следовательно, и без наших объяснений, надеемся, большинству читателей, знакомых с «Колоколом», вполне ясно и понятно наше молчание на страницах «Мисс. Обозр.».

И мы для выяснения пережитых трудностей в этом новом редакционно-издательском нашем предприятии отметим лишь некоторые стороны дела.

Вопрос об издании церковной газеты носился в воздухе уж несколько лет. Энергично защищал эту мысль известный московский протоиерей и плодовитый писатель о. Дьяченко, и он несомненно осуществил бы эту идею и удовлетворил бы этой назревшей в церкви и обществе потребности, и нужде, если бы неожиданно смерть не прервала дорогую жизнь этого неутомимого труженика. Захватывала эта мысль и наших столичных, чутких к запросам духовной жизни пастырей и мiрян писателей. Одно время, дело это считалась совсем близким осуществлению, организовался было для этой цели даже кружок во главе с одним известным духовным писателем из черного духовенства, выпущен был и пробный № церковной газеты, но дальше этого дело не пошло. А когда повеяло «весной», то издание церковной газеты считалось делом совершенно решенным, так что в одной духовной академии, между прочим, ради этого дела два «прогрессивных» преподавателя оставили свои кафедры… Во главе предприятия называли и о. Г. Петрова, и Сытина, и Сойкина и др.

В живом и ясном сознании того, что русской великой церкви и православному духовенству – нельзя, а после 17 апреля прямо непростительно – оставаться без ежедневного органа, редакция наша еще осенью приняла решение издавать газету с нового 1906 г.

Но вот разбушевалась политическая буря, зашумели буйные волны дикой революции, прокатился опустошительный девятый вал в виде страшных забастовок. Наконец, дожили до 17 октября. Смута властвовала, начали быстро нарождаться партии, и сначала только одни радикальные, левые и крайние. Появилась ожесточенная борьба всеми средствами. Новые партийный газеты нарождались, как грибы после дождя, целыми «пачками», мода определилась только на одно красное, все не красное объявлено «черным», «черносотенным», мода действовала властно и повелительно: все, что не красно или только не полосато-розово, подвергалось «бойкоту», топталось в грязь. Почтово-телеграфная забастовка запугала провинцию так, что и старые-то, прочные, казалось, издания пошатнулись. После всего этого до новых ли тут, да еще «клерикальных» изданий?! Все предполагаемые издатели церковной газеты усомнились в успехе и остановились в осуществлении этой идеи.

Мучительный момент колебания и нерешительности пережит и нашей редакцией. Наши убеждения слишком определенны для того, чтобы решиться плыть по бурному течению или входить в компромиссы, делать уступки партийным веяниям мятежного времени.

Вместе с тем мы ясно понимали, что церковная политическая газета, чтобы быть верной выразительницей голоса Церкви, – понимаемого в неразрывном единении пастырей и верующей паствы со вселенской истиною и канонической правдою не должна быть партийным, словом с модным органом.

Божью помощью, в надежде на сплоченную аудиторию читателей «М.О.», мы решили издавать первую и пока единственную церковно-политическую ежедневную газету и вести ее по тернистому в наше набатное время пути спокойного беспристрастного, беспартийного и искреннего обсуждения вопросов внутренней и церковной политики, по мере крайнего нашего разумения и сил.

Позже, когда политические стихии несколько успокоились, народились кроме «Колокола» и другие церковно-общественные органы в Казани и Харькове, но все они еженедельные.

Если трудно было начать церковную газету, то не менее трудно и вести ее без уступок духу времени, когда на рынке газетного торга ценно и единственно модно только лишь то, что набатно-крикливо, что партийно-радикально… Этот набатный призыв, истерический пенистый прибой модного, так называемого, освободительного движения глубоко захватил и нашу среду писателей, ну и, конечно, известного сорта читателей из «передового духовенства"…

И ныне подобрать единомышленных идейных писателей кажется труднее, чем собрать аудитора читателей. В этом новая трудность нового и старого издательства, хотя это вполне понятно и совершенно естественно. Таков закон переходного времени.

Теперь трудно каждому установить единомыслие и единодушие в собственной своей семье, где часто родители не понимают детей и наоборот, что же удивительного в том, если теперь почти немыслимо составить едино-убежденный, «редакционный кабинет». Вы посмотрите, кто два-три года назад стоял в одних писательских рядах, искренно защищая единомышленные начала, ныне они политические враги прежнего своего лагеря, работающие уже в противоположном стане, апологетствуя совсем за другие убеждения, поклоняясь иным богам. Расхождение совершается также быстро и легкомысленно, как все ныне. А потому теперь одинаково трудно как новое издание основательно поставить на свои рельсы и пустить закономерным ходом, как и старое удержать на своем сторожевом посту, без измены своему прошлому, без колебания отвердевших основ, ибо все и везде ныне трещит, дрожит и рвется…

Да, отцы и братие, великий исторический перелом переживают и государство, и Церковь русская. Ломка и созидание, отрицательная критика и положительное творчество так тесно сплелись, так перепутались между собою, что нелегко разобраться, где кончается разрушение и когда начинается созидание, кто ваши друзья и, кто враги, – ошуюю или одесную наветники и льстецы, честные и преданные своему долгу патриоты и сыны… Все настолько замутилось, затуманилось, облегло густою тьмой, что нет сил, нет почвы даже самому мужественному и стойкому твердо стоять, мужественно держаться убеждений своего внутреннего голоса совести. И это понятно: потрясение, шатание и колебание внешних условий государственной и церковной жизни не может же не отражаться и на состоянии внутренней жизни духа каждого живущего в сей юдоли плача, – в условиях пространства и времени… Теперь строго нельзя никого ни винить, ни казнить. Переживаем эпидемический болезненный момент исторического процесса, попущенного волею Всевышняя, видимо отнявшего свою промыслительную десницу от много-нагрешившей Руси, которая должна искупить свои вековые беззакония в крови и слезах многих…

А между тем надо работать всем, кто, как и чем может работать, – всем сердцем и всеми силами души и тела на пользу Церкви и отчизны, ибо другого такого момента уже не будет в нашей истории… Иначе ведь можно оказаться пред судом истории в положении евангельских «юродивых дев», а говоря языком нынешнего дня, – в положении правых политических партий на петербургских выборах, запоздавших в своей предвыборной работе и оказавшихся побитыми, побежденными со стороны так называемых «кадет» – вне чертога будущей Думы.

В последнее десятилетие наша личная работа и служение Церкви и отечеству главным образом выражалось чрез основанный и руководимый нами печатный апологетический орган «Мисс. Обозрение», завоевавший себе за 10 лет издания прочное и определенное положение в духовной журналистике. И мы считаем непозволительным выпускать из своих рук это великое в наше время орудие борьбы чрез печатное слово правды с религиозною и политическою неправдою нашей смутной эпохи, с тьмой злокозненных ухищрений против истины: мы снова с этого № становимся у редакционного кормила нашего апологетическая журнала, так, как и уклонялись мы только временно от редактирования, в виду сверхслужебных занятий в Особом Высочайше утвержденном совещании по делам веры, где наши работы ныне уже в конце.

С настоящей книжки «М.О.» для удобства читателей мы произвели некоторые изменения во внешнем распределении по отделам печатного материала.

Все статьи, входящие в месячную книжку журнала мы подразделяем на 6 отделов, из них первый отводим для статей по общим вопросам веры и церковной жизни, – сюда будут относиться статьи богословского, догматического, церковно-исторического, апологетического характера. Отдел второй посвящается статьям по основным и общим вопросам миссии, миссионерской методики и техники вообще, отд. третий – сектоведению и сектообличению, четвертый – расколоведению и полемике с старообрядчеством – пятый отдел посвящается хронике, куда войдут летопись печати и библиография, «миссионерство, секты и старообрядчество», миссионерский вестник (известия, заметки и корреспонденции). Независимо от сих отделов в каждой книжке журнала будут помещаться «Отклики», посвящаемые критическим очеркам выдающихся современных событий в жизни церковно-общественной и политической, в области науки и искусств.

Заключать каждую по возможности книжку будем нашими «Скрижалями».

Останавливаясь за сим на задачах, запросах и требованиях, налагаемых на духовную печать нашим временем, мы долгом считаем объясниться, что по нашему крайнему разумению первый долг современной апологетической печати сосредоточить свое внимание на борьбе с неверием и антихристианским, противо-церковным направлением общественной жизни и мысли. Дух этот, под видом социал-демократических доктрин, видимо проникает и в народные массы, производя страшное опустошение веры в их сердцах. Для борьбы с этим грозным врагом церкви и государства весьма важно объединить все живые верующие во Христа-Искупителя силы, даже и те, которые будут находиться и в разъединенном от нас лагере догматического старообрядчества, и даже в стане суемудрствующему сектантства, где, несмотря на пагубные религиозные заблуждения ума, много живо и действенно верующих сердцем и живущих благочестивой, нравственной жизнью.

Особенно важно это объединение с старообрядческим мiром, сохранившим у себя во всей строгости исконные начала и дух церковности и народности.

Пора перестать ссориться из-за буквы и обряда двум ближайшим, и кровно, и духовно родственным церковным великим русским течениям. Если не о примирении, которое, в виду еще болезненной чувствительности ран старообрядческого сердца, образовавшихся от исторических тисков векового прошлого, не может быстро по мановению совершаться, – то об устранении причин к дальнейшему раздору и ожесточению следует позаботиться с обеих сторон, хотя бы в виду общего врага, – безбожного антихристианства, одинаково грозящего материалистическим растлением и нигилистическим погублением и православного, и старообрядческого народа, свято верующего и блюдущего церковным традиции веры и жизни.

В этом отношении желательно, чтобы пионерами мира выступила миссия и с нашей, и старообрядческой стороны: ей необходимо переменить прежний задорно-бранчивый тон и направление на более христиански-мирный и взаимно уважительный, искренно доверчивый и любовный. Только благожелательная любовь способна сближать разъединенные сердца, расторгнутые коварством врага, полною рукою посеявавшего плевелы раздора, в течение стольких веков засорявшего святорусскую народную ниву столь тучными плевелами многочисленного раскола и сект.

Мы уверены, что когда миссия господствующей православной церкви направит свои любовные стремления и усилия к примирению с вселенской церковной истиной, свято хранимой в нашей церкви, враждующего старообрядческого мiра, найдутся и в этом последнем духовные вожди, деятели мира и единения вроде, доблестных исследователей путей к миру и истине, почивших Никодима, Ксеноса, Павла и др. Долг духовной печати в этом направлении идти впереди и освещать путь, прокладывать след…

Таково наше, выношенное в сердце, выстраданное долгим опытом литературно-миссионерской деятельности убеждение, и мы его будем по мере сил осуществлять в наших изданных, при содействии наших сотрудников и читателей. И да поможет нам воскресый из мертвых Господь Бог. Христос воскресе!

В. Скворцов