Труды по Русской Патрологии
2021 г. №4

Аннотация. В статье рассматривается интертекстуальность в произведениях святителя Феофана, Затворника Вышенского. Приводятся этапы знакомства святого со святоотеческой письменностью, делается анализ формирования его богословских и аскетических взглядов, влияние на них святых отцов Церкви, приемы его отсылок и пересказов Священного Писания. Разбираются методы интерпретации текстов святителем, особенно выделяется, что в его произведениях интерес представляют две концепции интертекстуальности: художественно-эстетическая и научно-познавательная. Дается характеристика интертекстуальных приемов в его проповедях, полемических произведениях и письмах.

Термин «интертекстуальность» был введен сравнительно недавно: в 1967 г. француженкой болгарского происхождения Юлией Стояновой Кристевой, развившей идеи русского философа, литературоведа и теоретика культуры Михаила Михайловича Бахтина. Он первым исследовал явление прямой или скрытой переклички авторских слов с другими текстами, существовавшими ранее или бытующими параллельно с их созданием.

С этого началось установление принципов и механизмов более полного понимания смысла текста – «разгерметизации» его путем изучения его связей с другими текстами и социокультурным контекстом его написания. Этим занимаются искусствоведы, лингвостилистики, семиотики и другие специалисты. Представляя последнюю область науки, Ю. Кристева и ее последователи рассматривают вообще каждый текст как интертекст. В этом состоит широкий подход к понятию интертекстуальности, в свете которого все наследие святителя Феофана можно рассматривать как выражение православного мировоззрения и святоотеческого учения по различным вопросам духовной жизни, а также актуальным для его времени проблемам в церковной, общественной, политической и других сферах.

Однако, признавая широкий подход недостаточно точным и продуктивным для научного анализа, Валерия Евгеньевна Чернявская и ряд других отечественных исследователей понимают под интертекстуальностью диалогическую соотнесенность не всех вообще, а лишь определенных текстов или их типов [12]. В этом узком смысле интертекстуальность трудов святителя Феофана проявляется:

– как их взаимосвязь со святоотеческими писаниями и словами более близких ему по времени аскетов на уровне содержания и смыслов;

– как диалог его сочинений, проповедей и писем между собой на уровне замысла и проблематики;

– как соотношение составных частей каждого отдельного его сочинения на уровне внутренней логики;

– как типологическая открытость его трудов сочинениям других духовных писателей;

– как взаимосвязь его наследия с такими направлениями богословия, как догматика, аскетика, патристика и др.;

– как социальные и культурные связи, которые прослеживаются в его письмах, проповедях, сочинениях и определяют место его творчества в отечественной и мировой культуре.

Из этого следует, что, несмотря на то, что интертекстуальность является атрибутом современной культуры, а святитель Феофан жил в другую эпоху, мы можем воспользоваться этим методом анализа для более подробного изучения его наследия.

Причем эта задача стоит не только перед учеными богословами, филологами, текстологами и другими представителями феофановедения и уже не первый год решается ими, но и перед каждым человеком, который обращается к сочинениям и письмам святителя. Ведь речь об интертекстуальности идет только тогда, когда именно читатель замечает в тексте многообразие отраженных в нем идей, смыслов, конкретных данных и т. п., отсылающих к другим словам, в том числе и того же автора.

Следует подчеркнуть, что отношения исходного текста и интертекста нельзя свести к примитивному заимствованию и даже к влиянию. Для авторских слов отправной текст выступает не инородным компонентом, а внутренней составляющей, формирующей содержание путем интерпретации, в которой отражается духовный и культурный опыт автора. Вот почему для нас особенно ценны наставления и рассуждения святителя Феофана. Ведь он – один из близких к нам по времени духовных писателей. В отличие от древних аскетов, он апеллирует к преимущественно известным нам понятиям и категориям общественной и частной жизни, культурным явлениям и научным фактам.

Понимая, например, необходимость разговаривать с миром на его языке, святитель Феофан интересовался развитием светских наук, о чем свидетельствуют книги из его библиотеки, среди авторов которых историк С.М. Соловьев, философ И.Г. Фихте, эволюционист Ч.Р. Дарвин. Неудивительно, что в разъяснении законов незримого духовного мира он иногда прибегал к аналогиям из естественно-научных дисциплин. Так, святитель пишет: «Как капля воды составляется из частей кислорода и водорода переходом сквозь них искры электрической, так и вера в первый раз рождается таинственным некоторым прикосновением Господа к сердцу» [4, c. 496].

Для того, чтобы в полной мере понимать наследие святителя Феофана, надо знать православную культуру, основанную на Священном Писании и укорененную в восточно-христианском вероучении. Епископ аскет считал необходимым настолько глубокое усвоение умом истин веры, чтобы они «составляли его существо» [5, c. 232]. В письмах он неоднократно советует с этой целью ежедневно читать духовные книги, особенно Евангелие [8]. Это способствует воцарению Господа в уме человека, «когда ум чрез покорность вере, усвоив себе все, сообщенное нам в Святом Откровении, …о всем сущем и бывающем судит по Богу» [3, c. 190].

Очевидно, описанное святителем состояние было присуще ему самому. Будучи ученым богословом, преподавателем духовных школ, архипастырем и аскетом, он не только хорошо знал Священное Писание и вероучительные книги, но и «всегда проникался их духом, претворяя в жизнь почерпнутые истины. Это давало ему право и возможность естественно, свободно цитировать Священное Писание» [1]. Неслучайно оно является основной канвой его проповедей, писем и литературных трудов. Еще в конце XIX в. отмечалось, что «Слово Божие настолько срослось со стилем и образом мысли Феофана Затворника, и этот синтез настолько гармоничен и целостен, что для читающего порой представляется невозможным отделить собственные мысли и слова святителя от слов Библии» [1].

Творения Вышенского Затворника пронизаны не только прямым и косвенным цитированием, отсылками и пересказом строк Священного Писания, но и мыслями святых отцов Церкви, чье дело продолжал святитель Феофан, наставляя свою паству на пути спасения, и аскетическими писаниями. Его знакомство с наставлениями подвижников древности было далеко не формальным. Он много сделал, чтобы прочесть их в оригинале, усвоить их на практике и уже после этого передать своему читателю путем интертекстуализации.

Еще во время обучения в Киевской духовной академии святитель обращался к творениям святых отцов, цитируя их в студенческих проповедях. После принятия монашества для разрешения возникавших у него вопросов в духовной жизни наряду с советом опытных наставников и подвижников КиевоПечерской Лавры он прибегал к чтению святоотеческих писаний. По словам И.А. Крутикова, племянника святителя, «он изучал их и практически, и научно, причем до того проникся духом их, что речь его, о чем бы ни была, носила явные следы аскетических творений» [2, с. 269]. Результатом глубокого осмысления и усвоения на личном опыте святоотеческой мысли стало сочинение святителя Феофана «Что потребно покаявшемуся и вступившему на добрый путь спасения» [11], составленного перед его оправкой на Ближний Восток в составе Первой русской духовной миссии.

Следующим, качественно иным этапом знакомства со святоотеческой мудростью и приложения ее применительно к собственной жизни для святителя стала командировка на Святую Землю. Здесь, вдали от духовных единомышленников и наставников, особенно проявилась его жажда к постижению наставлений древних подвижников. Находясь вблизи первых центров монашества, он совершал паломничества по обителям Палестины, Фиваиды и Синая, работал в их библиотеках, собирал и копировал уникальные рукописи, занимался расшифровкой памятников аскетической письменности. Для более полного понимания этих текстов он изучал древние и новые языки, общался с насельниками посещаемых обителей – духовно опытными монахами, сохранявшими многовековые традиции подвижничества.

По возвращении в Россию всю оставшуюся жизнь святитель Феофан занимался переводом и переложением святоотеческих писаний. В период затвора в Вышенской пустыни поиск рукописей древних подвижников проводился главным образом на Афоне иноками Русского Пантелеимонова монастыря. Так, в 1882 году в одном из затворнических писем он сообщал: «В начале нынешнего года пришло мне в голову спросить их, нет ли там, на Афоне Аввы Исаии в подлиннике, – и они охотно прислали мне его, для перевода» [10, 179]. Эта деятельность святителя Феофана была направлена на адаптацию для современников святоотеческой письменности, что требовало нередко отказываться от дословного перевода древних рукописей в пользу их интерпретации.

Помимо самостоятельно опубликованных переводов мысли и поучения древних аскетов отразились во многих статьях святителя Феофана и особенно в его письмах как неотъемлемая часть его аскетических воззрений.

Кроме того, как уже упоминалось, святитель собирал опыт современных ему аскетов. Например, он писал о правиле творения молитвы Иисусовой в монастыре Саввы Освященного близ Иерусалима [6, с. 6]. Говоря о необходимости постоянного предстояния Богу, он приводил слова знакомого ему по Киеву подвижника, «который говорил: никаких приемов не употреблял я, и молитвы Иисусовой не знал, а все, что тут пишется [имеется в виду способность всегда «установиться в памяти Божией»], было и есть. А как, я и сам того не знаю. Бог дал!» [6, с. 18]. Вплетенные в контекст размышлений святителя Феофана, эти жизненные примеры выступают как знаковые явления, послужившие развитию его аскетической системы.

В аспекте рассматриваемой темы интерес представляют две концепции интертекстуальности: для художественно-эстетической и для научно-познавательной деятельности. Каждая из этих сфер имеет свою специфику и рамки. В художественном произведении может реализовываться весь спектр интертекстуальных смыслов – от преемственности в цитациях до полного обесценивания в пародировании. В научных трудах последнее невозможно, но именно в науке интертекстуальность прослеживается одновременно в трех разных направлениях: в ретроспективе, в перспективе и в соотношении трудов автора между собой, а также, как уже отмечалось, композиционных частей одной публикации по отношению друг к другу. Вообще в научной литературе интертекстуальность выступает универсальным принципом построения текста по своему содержанию. Даже опровержение результатов предыдущих исследований проводится в рамках научной критики, с сохранением преемственности научно-познавательной деятельности.

В связи с этим стоит вопрос о палитре интертекстуальных смыслов в наследии святителя Феофана. Очевидно, как богослов, переводчик и толкователь, он находится в рамках научной специфики интертекстуальности. Но как писатель публицист, проповедник и автор писем святитель мог и выходить за эти рамки, используя далекие от богословия представления, чтобы удобнее ниспровергнуть их в свете христианского мировоззрения, а в других случаях, наоборот, для пояснения с их помощью принципиальных отличий православного вероучения.

В полемических статьях, например, святитель активно использует слова, термины, мысли своих оппонентов для их опровержения, а также острые приемы противопоставления идей. Например, в книге «Письма о духовной жизни» читаем посвящение: «Письма писаны к красавице, потом кое-что прибавлено и все направлено к тому, чтоб удержать красавиц лезть во внучки к обезьянам» [7, с. 102]. О необходимости использования прямых слов своих оппонентов святитель упоминает в одном из своих писем: «Писать вообще о протестантских бреднях – нечего. ...Плода не будет. А писать, кладя в основу слова еретика, будет прямо в глаз» [9, с. 129].

Раннее детство святителя Феофана, проведенное на приходе отца протоиерея, среди простого народа, нашло свое отражение в выразительности и образности языка его писем. В них нередко встречаются народные поговорки: «взялся за гуж, не говори, что не дюж», «дума за горами, а смерть за плечами», – или аналогии из жизни простых людей: хранение Церковью Святого Предания «из жизни в жизнь» подобно тому, «как столько веков хранится одинаковый образ плетения лаптей, печения хлебов» [8, с. 97]. Такие вкрапления сообщают его переписке формат непосредственного живого диалога с адресатом.

Интертекстуальность проповедей, писем и сочинений святителя Феофана служит одной цели – облегчить понимание духовных законов всем ищущим спасения и идущим вслед Христа: от малограмотных простолюдинов до ученых богословов. И всем, читающим его слова в XXI веке, необходимо повышать свою интертекстуальную компетентность, чтобы лучше воспринимать их смысл.

1. Артемов С.В. Слово Божие в творениях святителя Феофана Затворника // [Электронный ресурс]. URL: https:// svtheofan.ru/images/stories/docs/Artemov.pdf (дата обращения 16.12.2021).

2. Крутиков И.А. Святитель Феофан затворник и подвижник Вышенской пустыни // Душеполезное чтение. 1897. Ч. 2. С. 262‒270.

3. Слова к Владимирской пастве Преосвященного Феофана. Владимир: Типография губернского правления, 1869. 687 с.

4. Феофан Затворник, свят. Начертание христианского нравоучения. М.: Правило Веры, 2010. 686 с.

5. Феофан Затворник, свт. Путь ко спасению. М.: Правило Веры, 2000. 606 с.

6. Феофан, епископ. Собрание писем. Вып. 1. М.: Типо-Литогр. И. Ефимова, 1898. 260 с.

7. Феофан, епископ. Собрание писем. Вып. 2. М.: Типо-Литогр. И. Ефимова, 1898. 240, VIII с.

8. Феофан, епископ. Собрание писем. Вып. 6. М.: Типо-Литогр. И. Ефимова, 1899. 216, VI с.

9. Феофан, епископ. Собрание писем. Вып. 7. М.: Типо-Литогр. И. Ефимова, 1900. 256, X с.

10. Феофан, епископ. Собрание писем. Вып. 8. М.: Типо-Литогр. И. Ефимова, 1901. 228, XII с.

11. Феофан, епископ. Что потребно покаявшемуся и вступившему на добрый путь спасения (Писано в 1847 г.). М., Изд. Афон. Рус. Пантелеимонова монастыря. 1882. 116 с.

12. Чернявская В.Е. Интертекстуальное взаимодействие как основа научной коммуникации. СПб.: Изд-во СПб ГУЭФ, 1999.

Аннотация. В статье содержится обзор основных событий и биографий лиц, связанных с деятельностью святителя Феофана Затворника на Тамбовской кафедре (1859‒1863). Используя диахронный и идеографический (нарративный) методы исследования, автор создает целостную картину социального окружения епископа Феофана, устанавливает факты взаимного влияния правящего архиерея и взаимодействовавших с ним лиц.

Автор приходит к выводу, что круг общения святителя был достаточно широк и включал государственных и общественных деятелей, священнослужителей, монашествующих, сотрудников духовной консистории, администрации, учащих и учащихся Тамбовской семинарии. Следуя благочестивому примеру молитвенного и духовного подвига архипастыря, эти люди внесли заметный вклад в деятельность епархии в целом и отдельных приходов, в устроение монастырского благочиния, в совершенствование духовного образования, в создание благотворительных заведений и общественно полезных проектов.

Архиерейское служение святителя Феофана Затворника началось с Тамбовской кафедры, на которой он пребывал с 1859 по 1863 год. Круг его общения во время управления епархией состоял из государственных и общественных деятелей, священнослужителей, монашествующих, сотрудников духовной консистории, администрации, учащих и учащихся Тамбовской семинарии. Кроме того, совершая ежегодные архипастырские визиты в монастыри и приходы епархии, святитель встречался и общался с большим количеством разных лиц, градоначальниками, руководителями уездов, селений и т. д. Многим из них встреча с архипастырем запомнилась на всю жизнь, а некоторые оставили о ней воспоминания в своих мемуарах, которые сохранились до наших дней. Они служат сегодня яркой характеристикой самого святителя Феофана и отражают жизнь и быт той эпохи. Большинство встреч святителя были короткими и мимолетными, но с некоторыми людьми его общение, однажды начавшись, продолжалось в течение всей его жизни. С кем-то Преосвященный вел постоянную переписку, с кем-то встречался по служебным делам, с кем-то поддерживал дружеское общение, с некоторыми своими соработниками он сохранил связь даже во время пребывания в затворе в Вышенской Успенской мужской пустыни.

По особым случаям святитель Феофан связывался с тамбовским губернатором. Эту должность с 1855 по 1866 год занимал Карл Карлович Данзас (1806‒1885) – родной брат Константина Данзаса, товарища и секунданта Александра Сергеевича Пушкина. Он был выходцем из курляндских дворян, учился в Морском кадетском корпусе, геройски сражался в войне с турками в 1828‒1829 годах. Карл Данзас имел орден святого Георгия и наградное Золотое оружие. С 1842 по 1855 год, то есть до того, как стать тамбовским губернатором, Данзас занимал пост Харьковского вице-губернатора. Тамбовское губернаторство стало самой значимой должностью в его карьере [13, с. 211]. Историки высказываются о нем как о деятельном и ответственном администраторе. В его правление в Тамбовской губернии без каких-либо эксцессов была проведена крестьянская реформа 1861 года. Являясь сторонником технических преобразований, он всячески содействовал строительству в губернии железных дорог и телеграфа.

Данзас активно противодействовал распространению в Тамбовском крае сектантских течений и в этом деле оказывал святителю Феофану поддержку. Взгляды губернатора и архипастыря на сектантство совпадали. В областном архиве сохранилось письмо, в котором святитель Феофан 3 февраля 1862 года сообщал губернатору, «что некоторые дела о сектаторах вопреки Высочайшего повеления от 9 марта 1840 года, при делах секретного Совещательного Комитета имеющегося, передаются без предварительного рассмотрения в Совещательном Комитете, прямо по решении в Уездном Суде в уголовную Палату» [4, л. 1‒2]. Преосвященный считал это нарушением и просил губернатора дать указание соответствующим лицам впредь этого не допускать. Данзас оперативно отреагировал на обеспокоенность святителя и приказал: «Немедленно сделать по означенному делу распоряжение» [4, л. 7].

Большое внимание в своей деятельности святитель Феофан уделял Тамбовской духовной семинарии и епархиальным духовным училищам. При нем был отреставрирован домовый семинарский храм, открыт иконописный класс; он лично проверял конспекты лекций преподавателей. Взаимодействие с семинарией архипастырь осуществлял, прежде всего, на уровне ректоров. В годы его пребывания в Тамбове духовную школу возглавляли архимандриты Серафим (Аретинский), Феоктист (Попов), Геннадий (Левицкий).

Первый из них, архимандрит Серафим, родился 3 августа 1812 года в Орле в семье священнослужителя. Окончив Орловскую семинарию в 1833 году и Киевскую академию в 1837 году, 26 мая 1837 года он принял монашество и стал преподавать в академии. Получив рукоположение в иеродиакона, а затем в иеромонаха, в 1838 году он был назначен инспектором духовной академии в Казань, где в 1842 году стал архимандритом. Через 4 года его перевели в Ставрополь на должность ректора Кавказской семинарии. В 1848 году он возглавил Могилевскую семинарию, в 1852 году – Херсонскую. В декабре 1858 года он стал ректором Тамбовской семинарии. В 1859 году святитель Феофан, только что назначенный в Тамбов, благословил архимандриту Серафиму составить список учительных книг, которые духовенству предписывалось приобрести и использовать для проповедей [6, л. 70]. Чуть больше года он исполнял эту должность. 10 января 1860 года архимандрит Серафим стал епископом Чигиринским, викарием Киевской епархии. Через пять лет, в 1865 году, его перевели в Воронеж, где в 1871 году возвели в сан архиепископа. Умер архипастырь 22 апреля 1886 года [3, с. 291].

После архимандрита Серафима (Аретинского) духовную школу в Тамбове возглавил архимандрит Феоктист (Федор Аполлонович Попов), родившийся 6 февраля 1826 года в Харьковской губернии в семье священника. После семинарии он закончил Киевскую академию, преподавал в Воронеже и Киеве, был инспектором Киевской семинарии. В январе 1860 года стал ректором семинарии в Тамбове, но пробыл здесь всего девять месяцев. С 6 октября 1860 года он – ректор Киевской семинарии, с 25 мая 1869 года – епископ Старорусский, викарий Новгородской епархии, с 1874 года – епископ Симбирский, с 1882 года – епископ, с 1885 – архиепископ Рязанский, где 2 декабря 1894 года скончался [1, с. 1800].

Архимандрит Геннадий, в миру Иван Львович Левицкий, был третьим ректором при святителе Феофане. Он дольше вышеуказанных двух ректоров исполнял эту должность и, соответственно, больше них общался со святителем. Родился Иван Левицкий 25 мая 1818 года в Херсонской губернии в семье священника. Окончив семинарию в Харькове в 1839 году, Иван был рукоположен во диакона и священника, а после смерти супруги в 1841 году он стал студентом Киевской академии, где в 1844 году принял постриг. В 1845 году он был направлен преподавателем в родную Херсонскую семинарию, а через год его утвердили в должности ее инспектора. С 1852 года он архимандрит, с 1858 года – ректор семинарии в Самаре. В 1860 году Священный Синод поставил отца Геннадия во главе Тамбовской духовной семинарии. Через год, в 1861 году, епископ Феофан начал издавать «Тамбовские епархиальные ведомости». Их редактором Преосвященный назначил архимандрита Геннадия. 22 сентября 1868 года его хиротонисали в сан епископа Сарапульского, викария Вятской епархии. В 1872 году он стал епископом Кинешемским, а в 1883 году – Сумским. В 1886 году архипастырь ушел на покой в Желтиков Тверской монастырь, а в 1891 году был переведен в Козловский Свято-Троицкий монастырь Тамбовской епархии, где скончался 10 февраля 1893 года и был погребен [18, с. 409‒411].

При архимандритах Серафиме, Феоктисте и Геннадии в семинарии преподавал Виктор Певницкий, будущий протоиерей, и учился И.И. Дубасов, тамбовский краевед. Оба они оставили мемуары, позволяющие увидеть ректоров глазами семинариста и преподавателя. Архимандрита Серафима протоиерей Виктор характеризовал так: «Можно сказать, что он, будучи ректором, чрезвычайно добр был для воспитанников, особенно живших на казенном содержании. Заботился об улучшении их пищи и одежды и побуждал эконома не скаредничать по экономии» [11, с. 546‒547]. А вот как отзывался о ректорах И. Дубасов: «И Феоктист, и Серафим были в Тамбове недолго. Оба они являлись в наших классах и комнатах весьма редко и производили на нас впечатление неодинаковое. Серафим казался нам человеком добрым и ласковым. Феоктист – суровым» [7, с. 391]. Протоиерей Виктор писал: «О Феоктисте нельзя сказать ничего – ни доброго, ни худого. Жил он совершенно отчужденно от всех в семинарии» [11, с. 546‒547].

В своих воспоминаниях об архимандрите Геннадии протоиерей В. Певницкий сообщает, что тот «со всеми сослужащими обращался по товариществу, и все его искренне за это уважали. Двери его всегда для всех были открыты, во всякое время можно было к нему идти и говорить, если была нужда. Умел вести дело управления семинарии по всем частям в порядке и целесообразно. С воспитанниками он всегда обращался отечески, – был к ним всегда близок, прост и они все любили его и уважали. Он умел и побранить их, и наказать вовремя, и пошутить, и повеселить» [11, с. 546‒547]. Дубасов видел в отце Геннадии талантливого педагога. Он писал: «Архимандрит Геннадий, несомненно, был человеком весьма гуманным и даровитым... Но еще более мы убедились в достоинствах Геннадия, когда стали слушать его уроки. Он умел придать семинарской догматике характер науки живой, занимательной, внес в эту науку элемент исторический и излагал свои мысли языком бойким и голосом внушительным» [7, с. 392].

Святитель Феофан по служебной необходимости имел тесное взаимодействие со служащими Тамбовской духовной консистории, которая являлась органом епархиального управления в Синодальный период Русской Церкви. Консистория осуществляла свою деятельность под общим руководством епархиального архиерея, который утверждал все ее решения. Многое в деятельности консистории зависело от способностей и административного таланта ее секретаря, который организовывал текущую работу чиновников, следил за прохождением документов по делопроизводству, наблюдал, чтобы все постановления соответствовали церковным канонам и законам государства. Протоиерей В. Певницкий, дававший в своих мемуарах отрицательные и очень субъективные характеристики многим своим современникам, оставил заметки о некоторых лицах, служивших во время святителя Феофана в духовной консистории. О секретаре консистории Агафонике Радкевиче, присланном в Тамбов еще при епископе Макарии (Булгакове), он писал, что Радкевич до того крепко взял в свои руки все делопроизводство, что ничто не делалось в консистории без его участия, ни одна бумага без его ведома не входила и не исходила из этого заведения. Это характеризует секретаря как ответственного и исполнительного чиновника, однако протоиерей В. Певницкий видел в нем только отрицательные черты [11, с. 550‒552]. Другой личностью, сильно влиявшей на дела в епархиальной канцелярии, был письмоводитель Егор Иванович Корсуновский, который, по мнению протоиерея Виктора, сильно мешал святителю Феофану в решении текущих епархиальных вопросов [11, с. 550‒552]. Можно предположить, что архипастырь знал об особенностях характера своих помощников, равно как об эмоциональности и резкости протоиерея Виктора Певницкого, но ко всем проявлял уважение, архипастырскую снисходительность и великодушие.

В круг общения святителя Феофана Затворника входил также протоиерей Иоанн Андреевич Москвин [5, л. 122 об.] – смотритель 1-го Тамбовского духовного училища с 1857 по 1867 год. В 1859 году Преосвященный назначил его помощником архимандрита Серафима (Аретинского) при составлении списка учительных книг для приходских священников, а в 1861 – цензором «Тамбовских епархиальных ведомостей». Протоиерей Иоанн Москвин родился в 1816 году в Костромской губернии. Он был племянником митрополита Киевского Арсения (Москвина), при котором возрастал с малых лет. В 1835 году Иван окончил Тамбовскую семинарию, а в 1839 году – Киевскую академию, после чего прибыл в Тамбов, где и прошла вся его дальнейшая жизнь. Здесь он женился и в 1841 году стал диаконом и священником, был преподавателем семинарии, протоиереем кафедрального собора, членом духовной консистории. 10 лет, с 1857 по 1867 годы, отец Иоанн состоял смотрителем 1-го Тамбовского духовного училища. Не раз по служебным делам он обращался к святителю Феофану и, судя по архивным документам, пользовался его доверием. Некоторое время, с 1868 года по апрель 1869 года, протоиерей Иоанн исполнял должность ректора Тамбовской семинарии. После смерти супруги в 1869 году он принял монашеский постриг с наречением имени Иоанникий. Когда Святейший Синод определил ввести в Тамбовской епархии должность викария, то Промыслом Божиим на нее был избран отец Иоанникий. Его хиротония в епископа Козловского, викария Тамбовской епархии, состоялась 9 мая 1869 года, а всего через полгода после нее, 25 октября 1869 года, он скончался [12, с. 259‒265].

Во время служения на Тамбовской земле святитель Феофан был знаком с генерал-майором артиллерии Валентином Алексеевичем Колобовым. Он отдал военной службе тридцать лет и участвовал во всех войнах, которые в то время вела Россия (Польская кампания, поход против Венгрии, Крымская война). Из-за контузии генерал вышел в отставку и оставшуюся жизнь провел в городе Тамбове, где пользовался уважением и почетом. Последствием контузии стала тяжелая болезнь В.А. Колобова, но постигшее испытание он переносил со смирением и терпением [9, с. 447]. Генерал-майор Колобов скончался в 1862 году. Святитель Феофан в своем слове на его отпевании сказал следующее: «Спросите у проводивших дни и ночи у болезненного одра сего страдальца, и они скажут вам, где находила отраду душа его, когда истощалось терпение его? В Боге, в едином Боге был покой его» [15, с. 180].

Когда святитель Феофан вновь оказался в Тамбовской епархии, на этот раз на покое и в затворе в Вышенской пустыни, то круг его общения, естественно, был уже не таким широким, как прежде. В него входили лишь самые доверенные лица, и среди них настоятель пустыни архимандрит Аркадий (Честонов) и ее насельник игумен Тихон (Ципляковский).

Архимандрит Аркадий, в миру Андрей Иванович Честонов, родился в 1825 году в семье диакона в селе Оксельмеево Шацкого уезда, а в 1845 году, окончив два класса Тамбовской семинарии, поступил в Никольский Черниев монастырь, где в 1853 году принял монашество и был рукоположен в иеродиакона, а в 1857 году – в иеромонаха. В 1858 году епископ Макарий (Булгаков) пригласил иеромонаха Аркадия перейти в Казанский монастырь в Тамбове, где он стал экономом. В 1862 году святитель Феофан назначил его настоятелем Вышенской пустыни. Предание сохранило напутствие Преосвященного новому настоятелю: «Поезжайте, а потом и я к вам приеду, заживем опять вместе» [2, с. 1978]. Как известно, через некоторое время так и произошло. Архипастырь предвидел, какую миссию в истории пустыни суждено было выполнить архимандриту Аркадию. При нем она достигла духовного расцвета и внешнего благополучия, став одной из известных обителей России. Отец Аркадий проявлял заботу об обустройстве быта святителя Феофана в пустыни и обеспечении условий его затвора. В своих письмах Затворник упоминал о нем: «У нас по монастырю так тихо, что дивиться подобает. Это дело нашего аввы. Он очень молитвенен <...> и, кажется, приял дар непрестанной молитвы» [17, с. 28]. Архимандрит Аркадий был одним из немногих, с кем святитель Феофан общался в годы затвора.

Еще одним собеседником Затворника в Выше был игумен Тихон, в миру Яков Григорьевич Ципляковский. Он родился в 1839 году в семье священника в Тамбовской губернии. В 1860 году окончил семинарию в Тамбове и стал послушником в Вышенской пустыни, а через 6 лет монахом и иеродиаконом. В этом сане он нес послушание в Казанском монастыре в Тамбове, а в 1868 году был рукоположен в иеромонаха. До 1871 года отец Тихон удалился на Афон, а после возвращения на родину исполнял должности эконома архиерейского дома, настоятеля Санаксарского Рождества-Богородицкого монастыря и Лебедянского Троицкого монастыря. В 1878 году он стал игуменом. В 1886 году по состоянию здоровья ушел на покой и жил в Вы- шенской пустыни. Умер игумен Тихон 23 декабря 1896 года [8, с. 154‒156].

Среди лиц, с которыми святитель Феофан Затворник поддерживал связь, был протоиерей Лука Яковлевич Воскресенский, родившийся в 1817 году и учившийся с епископом Феофаном и митрополитом Макарием (Булгаковым) в Киевской духовной академии. Отец Лука происходил из города Шацка Тамбовской губернии из семьи диакона. Отучившись в Тамбовской семинарии и Киевской духовной академии, он с 1842 года стал преподавателем семинарии в Рязани. В 1850 году состоялась его священническая хиротония. С 1865 года он служил протоиереем в кафедральном соборе Рязани и исполнял обязанности благочинного городских храмов. В 1871 году, после смерти брата – протоиерея Андрея Воскресенского, отца Луку по многочисленным просьбам горожан назначили в собор города Моршанска. Умер протоиерей Лука в 1899 году [10, с. 756‒763]. Он принимал святителя Феофана у себя дома в Моршанске, когда в 1879 году тот ездил из Выши в Тамбов на консультацию к глазному врачу. Затворник был знаком с обстоятельствами семейной жизни отца Луки, иногда посылал ему свои книги, рассказывал о своем здоровье, быте и занятиях. Когда у протоиерея Луки возникли проблемы со зрением, святитель советовал ему обратиться к московским врачам, а во время болезни его сына туберкулезом рекомендовал воспользоваться лекарством, изобретенным доктором Кохом. Затворник находился в переписке с отцом Лукой. Их письма с 1879 по 1891 год были опубликованы. 31 января 1887 года святитель обратился к протоиерею Луке со следующей просьбой. Его заинтересовали ответы на учение секты молокан села Рыбное, которые неизвестный автор публиковал в «Тамбовских епархиальных ведомостях» в 1884 году (№ 15, 16, 22) и в 1885 году (№ 12). Поскольку журнал напечатал эти материалы не полностью, Пресвященный попросил отца Луку прислать ему все имевшиеся у него ответы [14, с. 973].

Святитель Феофан был хорошо знаком и с известным тамбовским благотворителем Эммануилом Дмитриевичем Нарышкиным (1813‒1902). В 1870 году он профинансировал открытие Екатерининского учительского института, Общества для пособия нуждающимся воспитанникам Тамбовской гимназии, Александровского приюта для арестованных детей. Э.Д. Нарышкин учредил в Тамбове Общество для устройства народных чтений и построил для него в центре города здание, названное «Нарышкинской читальней», в котором в настоящее время находится Тамбовская картинная галерея. В 1871 году Эммануил Дмитриевич устроил в своем особняке на Быковой Горе, близ Вышенской пустыни, домовый храм в честь великомученицы Екатерины в память о своей первой жене – Екатерине Николаевне и попросил святителя Феофана освятить его. 26 октября 1871 года на освящении Затворник говорил: «Заведение здешнее есть памятник об отшедшей, любимой особе. Но какой бы вы ни воздвигли памятник, сам памятник не поминает, как бездушный, а сторонние посмотрят, подивятся, а о том, для кого памятник, и не вспомнят. Одна церковь есть памятник поминательный. Пусть никто другой не поминает, она одна будет поминать непрестанно, и притом таким поминанием, которое всегда доходить будет до поминаемой» [16, с. 615]. Зная о том, что Нарышкин является богатым губернским меценатом, святитель Феофан, выражая ему соболезнование, одновременно поощрял его продолжать благое дело храмостроительства, ибо храм является для христианина особым благодатным местом, в котором непрестанно присутствует Господь со всеми небожителями и которое Христос в Евангелии называет Своим домом (Мф.21:12), где всегда совершается молитва и о здравии верующих, и об упокоении в Небесных обителях всех почивших.

Мы назвали лишь некоторые личности, с которыми святитель Феофан Затворник имел общение в тамбовский период своей жизни: и во время управления Тамбовской епархией, и во время пребывания в затворе в Вышенской пустыни Тамбовской епархии. Они внесли заметный вклад в деятельность приходов, устроение монастырского благочиния, совершенствование духовного образования, создание благотворительных заведений и общественно полезных проектов. Масштабом своей личности, примером своего молитвенного и духовного подвига, всей своей жизнью во Христе святитель Феофан благотворно воздействовал на них. Несомненно, что и они в большей или меньшей степени оказывали влияние на него, на принятие им решений, содействовавших развитию епархии.

1. Архиепископ Феоктист. – Текст: непосредственный // Прибавление к «Церковным Ведомостям». – 1894. – № 50. – С. 311‒312.

2. Архимандрит Аркадий, настоятель Вышенской пустыни. – Текст: непосредственный // Тамбовские епархиальные ведомости. – 1908. – № 45. – С. 1971‒1981.

3. Высокопреосвященный Серафим, архиепископ Воронежский и Задонский: [Некролог]. – Текст: непосредственный // Церковный вестник. – 1886. – № 17. – С. 112.

4. ГАТО. Ф. 4. Оп. 1. Д. 1628.

5. ГАТО. Ф. 181. On. 1. Д. 1724.

6. ГАТО. Ф. 181. On. 1. Д. 1672.

7. Дубасов И.И. Очерки из истории Тамбовского края / И.И. Дубасов. – Текст: непосредственный. – Тамбов: Изд-во Юлис, 2006. – 786 с.

8. Игумен Тихон (некролог). – Текст: непосредственный // Tамбовские епархиальные ведомости. – 1897. – № 7. – С. 154‒156.

9. Некролог Валентина Алексеевича Колобова. – Текст: непосредственный // Тамбовские епархиальные ведомости. – 1862. – № 47. – С. 428‒430.

10. Некролог заштатного протоиерея соборной, г. Моршанска, церкви Луки Яковлевича Воскресенского. – Текст: непосредственный //Тамбовские епархиальные ведомости. – 1899. – № 29. – С. 756‒763.

11. Певницкий В.Е., прот. Записки протоиерея Певницкого / Протоиерей Виктор Певницкий. – Текст: непосредственный // Русская старина. – 1905. – Сентябрь. – С. 540‒579.

12. Преосвященный Иоанникий (Москвин), епископ Козловский, викарий Тамбовской епархии). – Текст: непосредственный // Тамбовские епархиальные ведомости. – 1869. – № 21. – С. 259‒265.

13. Тамбовская энциклопедия / Гл. ред. А.Ю. Ильин. – Текст: электронный // Тамбовская энциклопедия: [сайт]. – URL: https://tambweb.ru/ДАНЗАС_Карл_Карлович (дата обращения: 22.10.2021).

14. Феофан Затворник, свт. Письма в Бозе почившего епископа Феофана, затворника Вышенской пустыни / Святитель Феофан Затворник. – Текст: непосредственный // Тамбовские епархиальные ведомости. – 1895. – № 38. – С. 969‒974.

15. Феофан Затворник, свт. Слово к тамбовской пастве / Святитель Феофан Затворник. – Санкт-Петербург: Типография штаба военно-учебных заведений, 1861. – 250 с. – Текст: непосредственный.

16. Феофан Затворник, свт. Слово на освящение храма на Екатерининском заводе Его Превосходительства Еммануила Дмитриевича Нарышкина / Святитель Феофан Затворник. – Текст: непосредственный // Tамбовские епархиальные ведомости. – 1871. – № 11. – С. 613‒620.

17. Феофан Затворник, свт. Собрание писем преосвященного Феофана: вып. 1‒8 / Святитель Феофан Затворник. – Москва: Изд. Афонского Русского Пантелеимонова монастыря, 1898‒1901. – Вып. 8. – 228 с. – Текст: непосредственный.

18. Шереметевский В.В. Геннадий (Левицкий) / В.В. Шереметевский. – Текст: непосредственный // Русский биографический словарь: в 25 томах. – Москва: Типография Г. Лисснера и Д. Собко, 1914. – Т. 4. – С. 409‒411.

Аннотация. Статья посвящена исследованию отношения святителя Феофана Затворника к практике частого причащения. Говорится о духовных плодах частого причастия, а также об условиях достойного участия в этом таинстве. Автор статьи приходит к выводу о недостаточности для духовника руководствоваться «внешними» формальными условиями для допуска к причастию. Вместо них, с опорой на учение свт. Феофана, предлагаются внутренние духовные ориентиры, которые существенно важны для благодатного и спасительного действия Христовых Таин.

В годы земной жизни святителя Феофана в России сложилось особое отношение к причащению Святых Христовых Таин. Сама Божественная литургия исправно совершалась в монастырях и на приходах, но участие в ней мирян часто не предусматривало причащения. Появился термин «прослушать» Литургию как молитвенное последование или даже концерт музыкальных произведений. «Посещение исповеди и причастия было законодательно закрепленной обязанностью каждого православного гражданина Российской империи начиная с семилетнего возраста. Исполнение долга исповеди и причастия верующими строго контролировалось светскими и церковными властями. Важнейшим элементом этой контролирующей системы были исповедные росписи – поименные списки всех жителей прихода с указанием пола, возраста, сословной принадлежности и отметкой о бытии (или небытии) у исповеди. Впервые такие списки были введены именным указом Петра I (1718), по которому приходским священникам предписывалось ежегодно подавать «ведомость о неисповедавшихся» для взыскания с них штрафа. Данное распоряжение было подтверждено еще указом 1722 г., а в 1737 г. была установлена форма таких списков из 49 граф с 22 заголовками.

Согласно Уставу духовных консисторий, исповедные росписи должны были вестись священниками приходских церквей в двух экземплярах, один из которых оставался в церкви, а второй ежегодно к 1-му октября подавался на ревизию благочинному. Он, в свою очередь, передавал данные исповедных росписей всех подведомственных ему церквей далее в консисторию, где составлялась единая для всей епархии «перечневая ведомость», представлявшаяся в Синод при ежегодном отчете архиерея.

В росписи прихожане были разделены по сословиям, а внутри сословий на следующие графы: «исповедавшиеся и причастившиеся», «исповедавшиеся, но не причастившиеся», «не исповедавшиеся и не причастившиеся». Последняя графа была разделена еще на несколько подразделов, в которых указывались причины пропуска исповеди. В октябре 1846 г. Св. Синодом была утверждена новая форма исповедных росписей. В ней в графу «не исповедавшиеся и не причастившиеся» был, в дополнение к уже имеющимся разделам «не исповедавшиеся по малолетству» и «не исповедавшиеся по нерадению», добавлен новый: «не исповедавшиеся по отлучкам и другим препятствиям» [подр. см.: 5].

Результаты такой стратегии были неутешительными. По свидетельству современника, «русские интеллигенты не ходили в храм вообще, мужчины-рабочие в большинстве своем по выходным пьянствовали, а в храм ходили в основном девушки и женщины из рабочей среды, которые «добросовестно, по мере разумения» исполняли «свои обязанности христиан» [4, с. 169].

Россия ХІХ в. сильно страдала от влияния западного анти-церковного духа. Главное средство непрестанного богообщения – Святая Евхаристия – стало формальной редкой обязанностью всякого крещеного человека. Не приобщаясь внутренней силы таинства, большинство россиян считало в порядке вещей причаститься один раз в каждый многодневный пост и предполагало, что этим исполняет свой христианский долг.

Надо заметить, что вопреки общепринятому порядку, святые того времени поддерживали мысль о необходимости частого причащения для удобнейшего спасения о Господе. Преподобный Серафим Саровский говорил: «чем чаще, тем лучше» [6, с. 153], святой праведный Иоанн Кронштадтский ежедневно служил Литургию, подавая благой пример тысячам богомольцев, преподобный Амвросий Оптинский писал: «только не отрекайся почаще приобщаться Святых Таин Христовых – в этом великая помощь и милость Божия» [2, с. 70].

В святоотеческой традиции среди таинств Церкви Святое Причастие занимает особое место и именуется таинством таинств. В жизни святителя Феофана Затворника при всех многообразных видах его деланий на ниве Христовой особое место занимало служение Божественной литургии и учение о ней. Родившись в семье священника и с юных лет помогая отцу в алтаре, он никогда не разлучался с Чашей Жизни, почерпая от Нее благодатное просвещение и залог спасения в Вечности.

По причащении своему духовному чаду свт. Феофан писал: «Прияли вы Господа: Он один да исполняет сердце ваше так, чтобы там уже не оставалось места ни для какой твари. Господь близ! Если будете к Нему воздыхать, то никакой нужды духовной не встретите – непреодолимой и неудовлетворимой» [12, с. 88‒89].

Оказавшись по определению священноначалия на послушании на Святой Земле и в Константинополе, будущий святитель получил возможность изучить в подлинниках сокровища византийской святоотеческой письменности. Он утвердился в том, что традиция в отношении Евхаристии представлена вовсе не современной ему российской практикой, а словом и опытом православного Востока. «На Востоке христиане часто причащаются, не в одни великие посты, но и кроме их. Первоначально же в Церкви Христовой за всякой литургией все причащались» [8, с. 491].

Вот как святитель Феофан представляет в своей переписке евхаристическую практику «золотого века» православного богословия: «Еще во время св. Василия Великого одна барыня спрашивала его, можно ли часто причащаться и как часто? Он отвечал, что не только можно, но и должно; а на то, как часто, сказал: „мы причащаемся четыре раза в неделю: в среду, пятницу, субботу и воскресенье“. Мы – это разумеются все кесарийцы, ибо вопрос касался не священнодействующих, а мирян. Сказав так той вопрошавшей, он не определил ей числа, сколько раз причащаться, а только пример показал, оставив ей на свободу делать, как сможет, оставив, однако ж, в силе внушение, что причащаться надо часто» [8, с. 491‒492].

Как известно, святитель Феофан тесно сотрудничал с издательством Свято-Пантелеимонова монастыря, будучи одного духа с афонскими делателями непрестанной молитвы и наставниками благочестия. В неизменной практике афонских монастырей, берущей свое начало в первом тысячелетии от Рождества Христова и продолжающейся поныне, всегдашнее приобщение Тела и Крови Господних – вседневное торжество пребывания в родстве с Пресвятой Богородицей, первым уделом Которой и почитается Святая Гора Афон. Вот что Вышенский Затворник говорит о близости к Пречистой Деве, которая достижима через Святое Причастие: «В Благовещении положено начало Таинству Евхаристии. Плоть и Кровь Господа Спасителя истканы, как боголепная одежда, из кровей Приснодевы. Как во св. Причастии мы питаемся теми же Плотью и Кровью, и Господь удостаивает назвать нас братией Своей, то посему Владычица Богородица есть и нам Матерь не мысленно, а существенно» [8, с. 136].

В бытность правящим архиереем на Тамбовской и Владимирской кафедрах епископ Феофан, по свидетельству историков, усердно литургисал, неустанно объезжая свои пространные епархии, воодушевляя своим словом священников и мирян к усердному и частому, с достойным приуготовлением и крайним благоговением приступанию к Чаше Жизни. Позднее из статей и проповедей святителем была составлена книга «О покаянии, исповеди и причащении Святых Христовых Таин» [16].

В 1866 г. святитель Феофан прибыл на жительство в «благословенную» Вышенскую пустынь. Первое время он наравне с братией постоянно ходил в церковь на все монастырские богослужения. Однако через непродолжительное время его распорядок был изменен. По разрешению Св. Синода в кельях святителя была устроена церковь в честь Богоявления Господ-ня. С Великого поста 1872 г. в уединении святитель стал совершать келейные богослужения. На вопрос одного из ближайших своих почитателей о том, как он один служит Литургию, святитель отвечал: «Служу по служебнику, молча, а иногда и запою...»

Впоследствии племянник святителя Иван Александрович Крутиков іисал: «Совершение литургии, которую святитель служил сначала по воскресным и праздничным дням, потом – каждый день, составляло важнейшую часть богослужения. Еще накануне келейник готовил все нужное к сей службе. Владыка совершал службу один, большею частию читая, а что и поя. Никто из вышенских иноков не присутствовал при совершении владыкою богослужения: один из них, пользовавшийся особенным расположением святителя (болящий игумен Тихон) просил дозволения приобщиться от него Св. Животворящих Таин, святитель сказал: имейте запасные Дары, если по немощи не можете быть в монастырской церкви» [1, с. 616].

Келейник святителя монах Евлампий унывающим братиям позволял пройти в прихожую кельи святителя в то время, когда он совершал богослужение, откуда можно было наблюдать священнодействие. Это было глубоко назидательное зрелище, которое духовно укрепляло и воодушевляло братию.

В некоторых письмах святителя раскрывается его собственное сугубое молитвенное делание. Сам святитель был сторонником частого причащения Св. Христовых Таин: «На всякой литургии священнослужитель приглашает: со страхом Божиим и верою приступите. Следовательно, на всякой литургии и можно приступать. Тем более можно приступать часто. У нас иные говорят даже, что грех – часто причащаться; иные толкуют, что нельзя раньше шести недель причащаться. Может быть, кроме этих, и другие есть в сем отношении неправости. Не обращайте внимания на эти толки, – и причащайтесь так часто, как потребность будет, ничтоже сомняся. Старайтесь только всячески приготовляться как должно приступать со страхом и трепетом, с верою, с сокрушением и покаянными чувствами» [8, с. 492].

Мысль о частом причащении святитель Феофан основывает не только на богослужебной практике и церковной традиции, но и на текстах Священного Писания. В толковании на апостольский стих: «Елижды бо аще ясте хлеб сей, чашу сию пиете, смерть Господню возвещаете, дóндеже приидет» (1Кор.11:26), – святитель писал: «Всякий раз, говорит, как ясте хлеб сей, тот то есть, о коем Господь сказал: сие есть Тело Мое, – и чашу сию пиете, – ту, то есть, о коей Господь сказал, что она есть новый завет в Крови Его, – смерть Господню возвещаете. Этим торжественным действием всем возвещаете о смерти Господа, именно, что был на земле Господь, Бог воплотившийся, Который умер на кресте грех ради наших. Не вера, не слово возвещает о сем, а причащение Тела и Крови, без слова, гласно говорит о сем всем. Как преступно непричащение! Как неизвинительно нечастое причащение! В первое время ни одно собрание христиан не проходило без причащения собравшихся. Ныне где причастники?! А литургий много совершается, особенно в городах. Это очень похоже на то, как забежит кто в церковь, поставит свечу и бежит вон, на дела свои: пусть свеча молится! Бескровная жертва приносится, а христианам и дела до того нет. Пусть она возвещает смерть Господню! Апостол же пишет, что не она за каждого возвещает смерть Господню, а причащение ее. То, что нет причащающихся, скорее означает, что христиане хотят заглушить весть о смерти Господа» [14, с. 535‒536].

Особенно важно частое причащение младенцев, именно так зачинается церковность, которая создает «особую атмосферу» вокруг младенца: «Частое причащение Святых Христовых Тайн (можно прибавить: сколько можно частое) живо и действенно соединяет с Господом новый член Его, чрез пречистое Тело и Кровь Его, освящает его, умиротворяет в себе и делает неприступным для темных сил. Поступающие таким образом замечают, что в тот день, когда причащают дитя, оно бывает погружено в глубокий покой, без сильных движений всех естественных потребностей, даже тех, кои в детях сильнее действуют. Иногда оно исполняется радостию и игранием духа, в коем готово всякого обнимать, как своего. Нередко святое причащение сопровождается и чудодействиями. Святой Андрей Критский в детстве долго не говорил. Когда сокрушенные родители обратились к молитве и благодатным средствам, то во время причащения Господь благодатию Своею разрешил узы языка, после напоившего Церковь потоками сладкоречия и премудрости. Один доктор по своим наблюдениям свидетельствовал, что в большей части детских болезней следует носить детей к святому причащению, и очень редко имел нужду употреблять потом медицинские пособия» [9, с. 46‒47].

Многим своим чадам святитель советует чаще прибегать к спасительному таинству причащения: «Говеть можно непрестанно и причащаться почасту, как дух потребует» [11, с. 93].

Что же дает человеку это таинство Церкви? Какие духовные плоды может стяжать христианин? В сборнике «Что есть духовная жизнь и как на нее настроиться», адресованном Екатерине Александровне Арнольди (1851‒?) [Об атрибуции писем см. подр.: 3, с. 116‒121], святитель поясняет: «Приступая к Святым Тайнам, приступайте в простоте сердца, с полной верою, что Господа приемлете в себя, и с соответственным тому благоговеинством. Чему быть на душе после сего, предоставьте сделать то Самому Господу. Многие наперед вожделевают получить от Святого Причастия то и то, а потом, не видя того, смущаются и даже в вере в силу таинства колеблются. А вина не в таинстве, а в этих излишних догадках. Ничего себе не обещайте, а все предоставьте Господу, прося у Него одной милости: укрепить вас на всякое добро в угодность Ему. Плод причащения чаще всего отзывается в сердце сладким миром; иногда приносит оно просвещение в мыслях и воодушевление в преданности Господу; иногда ничего почти не видно, но после в делах обнаруживается большая крепость и стойкость в обещанной исправности. Замечу и здесь, что плодов от Святого Причастия ощутительных не видим мы оттого, что редко причащаемся. Положите себе как можно чаще причащаться – и увидите плоды от сего таинства утешительные» [15, с. 180].

После причастия «знает сердце», «что значит быть с Господом и что без Него» [7, с. 10], в другом письме: «Благие мысли у вас по св. Причащении. Клеть внутри. Если будете там, Господу не скучно будет у вас. Потрудитесь занять Его молитвенною беседою, – и Он будет внимать не отходя. Там и брачный чертог у вас будет, и предивное сочетание. А за ним блаженство нескончаемое» [12, с. 119].

В ответ на сомнение духовного чада в принятии полноты благотворного дара святитель пишет: «Слава Богу, что причастились. Что в чувстве не засвидетельствовалось благотворное действие сего таинства, это надо приписывать нездоровью, и вследствие того, может быть, недостатку духовного напряжения. Но действие таинств не всегда отражаются в чувстве, а действуют сокровенно, что конечно имело место и у вас, как обыкновенно» [13, с. 125].

Нередко перед спасительным таинством на человека нападает нерешительность или различные смущения. Например, мысли о собственной греховности, которые являются препятствием к принятию Св. Христовых Таин: «К Таинству же причащения приступайте ничтоже сумняся. Если приступаете с верою в Господа, присущего в Таинах, с благоговением и го- товностию все силы свои посвятить на служение Ему Единому, то нечего колебаться недостоинством. Достойным вполне причастником никто почесть себя не может. Все упокоиваются на милости Божией. И вы так делайте. Господь любит причащающихся и милостиво снисходит недостаткам в должном настроении души. Потом само причащение мало-помалу и исправит сии недостатки» [12, с. 83].

Иногда нападают помыслы осуждения на священника, который совершает таинство, в таком случае надо понимать, что «Таинство Тела и Крови совершается Господом чрез действо всей Церкви. Служащий есть только орудие. Коль скоро на нем нет неразрешенного греха, он с дерзновенным упованием может и совершить Таинство, и причащаться» [10, с. 71].

В некоторых случаях нападают хульные помыслы: «Относительно Святого Причастия... хульные посмыслы или неверие... прямо от врага. Гоните и молитесь. Сам Господь дал сие Таинство... говоря: Сие есть тело Мое, сия есть Кровь Моя... и заповедал: Сие творите в Мое воспоминание. Апостолы и начали делать сие... и с того времени сие делание в Церкви Святой не прекращалось и не прекратится до скончания века... Совершитель Таинства есть Сам Господь. Священниковы только уста, произносящие освятительную молитву, и рука, благословляющая Дары... Действующая же сила от Господа исходит. Господь везде есть. И в один момент по всей земле может повторить Тайную вечерю» [12, с. 103].

Духовный опыт святителя Феофана, пример его подвижнической жизни и духовная глубина его советов особенно актуальны в современной пастырской деятельности.

Ныне определяющими условиями для допущения мирян к причастию многими считаются: время, прошедшее после предыдущего причащения, вычитанные каноны и молитвы, а также соблюдение поста в течение нескольких дней.

Святитель указывает прежде всего не на внешние, а на внутренние условия:

1) совесть очистите,

2) веру и любовь к Господу паче оживите,

3) обет всесторонней исправности обновите,

4) и приступайте с благоговейным страхом, но и с дерзновением уповательным, предавая себя в руки желающего вам спасения Господа.

5) Созерцайте при сем умно Самого Господа причащающего. Ибо Он Сам причащает, руки священника только орудием служат [8, с. 117].

Отмеченные условия можно дополнить и пояснить из других творений святителя.

1) В толковании на апостольский стих «Аще бобыхом себе разсуждали, не быхом осуждени были» (1Кор.11:31): «Осуждение, то есть суд и присуждение наказания, бывает за недостойное причащение, а недостойное причащение допускается оттого, что себя не рассуждаем, не испытываем и не очищаем от грехов покаянием, иное утаивая, иное сказывая в половину» [14, с. 543].

2) Об оживлении веры и любви ко Господу: «А кто без должного приготовления, без размышления о страданиях Господа и Его искупительной жертве, предложенной в таинстве Тела и Крови, причащается, тот мало того, что повинен будет Телу и Крови Господним по приговору суда Божия, но и самое совершение суда исполнит над ним Господь в самый момент причащения» [14, с. 541].

3) Третий пункт предусматривает особую ответственность за внутреннее расположение и внешние действования после причастия. В толковании на ап. Павла свт. Феофан приводит слова свт. Иоанна Златоуста: «Недостойно причащаются не только те, которые не приготовляются к этому, но и те, которые после причащения, ведут себя недостойно этого причастия, как и коринфяне на вечерях любви» [14, с. 539].

4, 5) Эти пункты касаются образа мыслей при самом приступании к таинству: всецело с благоговением должно, причащаясь, вверять себя Господу, а причащающим мысленно надлежит видеть Самого Христа, а не служащего Ему для этого священника.

Особая опасность, подстерегающая стремящихся часто причащаться, определена свт. Феофаном как принятие фарисейского духа «трубления пред собой». Вот его ответ на вопрос о частом причащении: «Можно. Желание ваше хорошо и спасительно. Помоги вам Господи исполнить его. Но смотрите, – подымется опять труба пред собой. Поопаситесь и так себя наладьте, чтоб для сей трубы воздуха недоставало» [8, с. 117]. И еще: «Опасность для вас возможна одна – как бы не возмечтать о себе высоко. Этого бойтесь. Ибо тогда лишены будете всякого плода от св. причастия, и самое причащение будет не безгрешно. Боже упаси вас!» [8, с. 492‒493].

Вот главные составляющие, выделяемые святителем Феофаном в подготовке к Святому Причастию и в хранении полученной благодати. В этом учении он опирается не только на церквоно-исторический опыт, но и на свою собственную уникальную практику непрестанного литургисания. Здесь нет, как и в древних и современных иноческих уставах, распространенных сегодня формальных требований, но есть те духовные ориентиры, которые существенно важны для благодатного и спасительного действия Христовых Таин.

Учение святителя не отменяет необходимость аскетических упражнений накануне приобщения к Святой Чаше, но выводит главнейшее, без чего никакие труды не станут плодотворными: «Причастились св. Христовых Таин и по милости Божией получили мирное и утешительное настроение духа. Затем прибавляете, что, приготовляясь к св. причастию, довольно потрудили себя. – Се добре! И никогда не забывайте сего делать, по силе и сверх силы. За то и утешение дается причастникам. Не будь труда и лишений, и утешение не будет дано, разве по особой какой милости Божией. Так Бог устроил. Не забывайте, однако ж, что не один труд достигает сего, но в соединении с истинным духом, в каком надлежит обращаться к Богу. То и другое нужно» [8, с. 553].

Святитель почил о Господе 6 января 1894 г. в день причастия. Соединившись на Божественной литургии с Господом в таинстве Евхаристии, в тот же день дух подвижника устремился к небесам, к Вечной жизни.

1. Крутиков И.А. Святитель Феофан Затворник и подвижник Вышенской пустыни // Душеполезное чтение. 1899. Ч. I. Апрель.

2. Амвросий Оптинский, прп. Собрания писем. Сергиев Посад, 1908. Ч. 3.

3. Лукьянова А. Е. Екатерина Арнольди – прототип главной героини книги «Что есть духовная жизнь и как на нее настроиться» // Феофановские чтения: Сб. науч. ст. Вып. VIII. Рязань, 2015.

4. Неравнодушный. В какой мере Сухум принадлежит Церкви // Сотрудник Закавказской миссии. 1912. № 11.

5. Погодаева И.А. Исполнение долга исповеди и причастия в Иркутске в XIX в. //Конфессии народов Сибири в XVII – начале XX в.: развитие и взаимодействие / Материалы Всероссийской научной конференции (3‒4 февраля 2005 года). Иркутск, 2005. URL: http://mion.isu.ru/filearchive/mion_publcations/sb- confess/2_6.html.

6. Преподобный Серафим Саровский: Стяжание Духа Святого / Сост. и примеч. А.Н. Стрижева; Отв. ред. О.А. Платонов. М, 2014.

7. Феофан Затворник, свт. Начертание христианского нравоучения / Творения. Псков, 1994. Т. 1.

8. Феофан Затворник, свт. Письма о разных предметах веры и жизни. М., 2007.

9. Феофан Затворник, свт. Путь ко спасению: краткий очерк аскетики. М., 2008.

10. Феофан Затворник, свт. Творения. Собрание писем. Вып. I. Псков, 1994.

11. Феофан Затворник, свт. Творения. Собрание писем. Вып. III. Псков, 1994.

12. Феофан Затворник, свт. Творения. Собрание писем. Вып. IV. Псков, 1994.

13. Феофан Затворник, свт. Творения. Собрание писем. Вып. VIII. Псков, 1994.

14. Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к коринфянам первого. М., 2006.

15. Феофан Затворник, свт. Что есть духовная жизнь и как на нее настроиться? М., 2009.

16. О покаянии, причащении св. Христовых Таин и исправлении жизни: Слова преосвящ. Феофана во св. Четыредесятницу и приготовительные к ней недели. Ч. 2. СПб., 1868.

Аннотация. Статья посвящена исследованию взаимосвязи между духовным развитием личности и состоянием ее совести. Выявляется отличие между светским и богословским пониманием того, что есть личность. В качестве критерия духовного развития личности признается ее близость к Богу. Выделяются несколько типов духовного состояния личности с точки зрения ее способности слышать голос совести.

Святитель Феофан Затворник рассматривает духовную жизнь человека, духовное развитие личности в контексте своей концепции о троичности природы человека. Этому вопросу посвящены многие его работы: «Толкование посланий св. апостола Павла к Филиппийцам и Солунянам первого и второго» [9], «Начертание христианского нравоучения» [8], «Что есть духовная жизнь и как на нее настроиться?» [13], «Путь ко спасению» [12] и др.

В православной парадигме личность очень часто сопоставляют с образом Божиим. Личность – это «глубинное основание человеческой природы, сотворенное по образу Божию, по образу Иисуса Христа; она есть сам человек как свободный, разумный, словесный, творческий субъект, раскрывающий дарованный ему образ Божий и стремящийся к подобию Божию – через любовь к Богу и другим людям» [4, с. 112]. Образ Божий является духовным основанием личности и имеет такую характеристику, как вечность, бессмертие. В светской психологии категории «личность» дается более упрощенное определение, чаще всего под личностью понимают совокупность всех ее психологических и психических характеристик: имеющихся с момента рождения и приобретенных в процессе развития и социализации. «Личность – понятие, обозначающее совокупность устойчивых психологических качеств человека, составляющих его индивидуальность» [5, с. 107] или «личность – это динамичная, относительно устойчивая целостная система интеллектуальных, социально-культурных и морально-волевых качеств человека, выраженных в индивидуальных особенностях его сознания и деятельности» [7, с. 25]. Так, С.Л. Рубинштейн под личностью понимает такой комплекс ее базовых свойств: направленность личности, характер, темперамент, способности, направленность характера. «Личность является основанием, на котором осуществляются все психические процессы, находясь тем самым в зависимости от личности» [6, с. 511]. В этом случае цель жизни заключается в том, чтобы стать личностью. Тогда как в христианской антропологии человек уже рождается личностью, он – образ Божий, стремящийся к уподоблению со Христом. «Духовность человека не совпадает с сознанием, не исчерпывается мыслью, не ограничивается сферою слов и высказываний. Духовность глубже всего этого, могущественнее, богаче, значительнее и священнее. Духовный человек научается преклоняться перед Богом, чтить самого себя, видеть и ценить духовность во всех людях и желать творческого раскрытия и осуществления духовной жизни на земле» [3, с. 387].

Воспитание целостной личности, у которой телесные и душевные потребности подчиняются духовным, ее развитие прежде всего должно происходить на уровне духа человеческой природы. В то время как физическое и психоэмоциональное развитие человеческого организма обеспечивает необходимые для этого условия, в противном случае происходит стагнация духовной жизни личности. Поэтому так важно, чтобы и телесное, и душевное воспитание было также основано на традициях православной культуры и способствовало достижению основной цели воспитания – обретению свободы во Христе и наполнению сердца жертвенной Христовой любовью.

Личностное становление происходит в процессе многочисленных разнообразных коммуникаций человека. Но только непосредственное личное общение с Богом обусловливает потенциальную возможность ее абсолютной духовной зрелости. «Христианская традиция открывает для человека его собственную личностную глубину, бездонность личностного бытия, превосходящего тварный мир. В христианском миропонимании личность не «развивается», – она сбывается. Личность – это христианское событие как со-бытие человека с Богом... Это со-бытие неповторимо – как неповторима и уникальна сбывающаяся личность человека. Это со-бытие «изводит из темницы», из плена страстей, душу человека, возводит человека «превыше небес», одевает его «светом, яко ризою», «просветляет его к Богу обращенное неповторимое лицо...» [3, с. 13].

Когда возникает вопрос о том, насколько духовен человек, то имеют в виду его близость ко Творцу, его меру уподобления Богу. В светском же секуляризованном понимании «духовность» означает просто какие-то нематериальные ценности, которые личность усвояет благодаря воспитанию, обучению и социализации в обществе.

Духовное развитие личности связано с духом человека – высшим проявлением человеческой души. Свойства жизни духа человека связаны со страхом Божиим, совестью и жаждой Бога. В зависимости от того, в каком духовном состоянии пребывает человек: раба, наемника или сына, то и страх Божий может быть расценен или как трепет перед возможным наказанием, или как сыновья любовь ко Творцу, которая является основой всей жизни.

Святитель Феофан подчеркивает, что если человек живет с Богом и в Боге, то его дух руководит и душою, и телом. «Нормальный строй человека таков: дух в Боге, под его управлением – душа, под тем и другою – тело» [9, с. 420]. И если эта иерархическая соподчиненность души и тела духу сохраняется, то можно говорить о целостном состоянии личности человека. В противном случае, если человек отпадает от Бога, то дух уже не властвует над его душой и телом, и душа не управляет телом. Плотские интересы и потребности начинают преобладать в его жизни, развивается и интенсивно укореняется многопопечительность о земном бытии. Все это свидетельствует о развитии чувственности. Желание получать удовольствия – телесные, эмоциональные, интеллектуальные заслоняет главную цель жизни человека – единение с Богом. Жизнь души замирает, а духовные потребности становятся очень незначительными и слабыми.

Размышляя о роли совести в жизни человека, святитель Феофан дал такое определение: «...совесть называют практическим сознанием. В сем отношении можно сказать, что она есть сила духа, которая, сознавая закон и свободу, определяет взаимное отношение их. По занятиям или действиям в совести видят законодателя; свидетеля, или судию, и воздаятеля» [10, с. 366]. Преосвященный Феофан считал, что если в человеке отсутствует духовная жизнь, выражающаяся в устремлении к Творцу, то сложно что-либо говорить о наличии у него человеческого достоинства. И наоборот, присутствующая жажда Бога свидетельствует о смысле и цели его жизни, которые связаны с поиском и обретением Господа, наполнением своего сердца жертвенной Христовой любовью.

То, насколько развита совесть человека, т. е. навык слышать голос Божий и следовать заповедям Господа в этой жизни, напрямую зависит от его духовного состояния. С другой стороны, состояние совести показывает, какова сила духа личности, является ее практическим сознанием, которое в свою очередь зависит от состояния волевой сферы, умственной (мыслительной) деятельности человека, а соответственно воображения, памяти, рассудка и его эмоциональной сферы (чувств). «Совесть. От нее не спрячешь бессовестных дел, суда ее ничем нельзя поправить. Обезглавливая Иоанна, Ирод присвоил себе право на то, и другие не отрицали такого права, – а совесть заговорила свое и речей ее не мог он заглушить ничем. Вот ему и видится Иоанн.

Сколько знаем мы подобных сказаний, что совесть преследует грешника и живописует ему предмет и дело греха так, что он видит их даже вне! Стало быть, есть в нас голос, который мы должны признать не нашим голосом. Чьим же? Божиим. От кого естество наше, от того и голос. Если он Божий, то должно его слушать: ибо тварь не смеет поперечить Творцу. Голос этот говорит, что есть Бог, что мы от Него состоим в полной зависимости и потому не можем не питать в себе благоговейного страха Божия; имея же его, мы должны исполнять волю Божию, которую совесть и указывает. Все это составляет слово Божие, написанное в естестве нашем, читаемое и предлагаемое нам, и мы видим, что люди всех времен и всех стран слышат это слово и внимают ему. Повсюду веруют в Бога, повсюду слушают совесть и чают будущей жизни. Это только ныне как-то в моду вошло не признавать этих истин» [11, с. 208‒209].

Святитель Феофан пишет: «Уже по тому самому, что грешник отделился от Бога, должно ожидать, что совесть у него не может быть исправна; ибо если она есть, то голос Бога в душе (законодатель), то око Его (свидетель), то наместница Его правосудия (судия и воздаятель): то при отпадении от Него все сии Божественные, так сказать, наития на нас чрез дух – должны ослабеть и умалиться в числе и силе. Сверх того, совесть не действует одна, отдельно, а берет себе в посредники и орудия другие силы: рассудок, волю, силу чувствования. Если сии расстроены в путях своих, то и от совести нельзя ожидать правой деятельности» [10, с. 367].

Святитель Феофан выявил следующие виды духовных состояний, в которых может пребывать человек:

• невольные, ненамеренные уклонения совести от путей правды, как бы заблуждения;

• намеренные искажения совести или порча совести от противодействия ей в угодность порокам и страстям;

• человек обратился к Богу и восстановил благодатное с Ним общение [10, 366‒367].

Если религиозное воспитание реализовывалось формально, ограничивалось теоретическими знаниями о добродетелях, неукорененных в практических навыках и делах любви. Не было живого личного примера и воспитывающей среды. Или духовным воспитанием вообще особо никто не занимался, то в этом случае человек окутан страстями. Он подвержен невольным, ненамеренным уклонениям совести от путей правды, как бы находясь в заблуждении. В таком состоянии нет осознания того, чем наполняется сердце и душа. Нет возможности исполнять наставление святителя о том, чтобы направлять свое внимание внутрь себя и не поддаваться на самосожаление. Человек не обладает навыком сверять свою жизнь с Евангелием и духовно обращаться за помощью к Святому Духу. «Благий человек от благаго сокровища износит благая, а лукавый человек от лукаваго сокровища износит лукавая (Мф.12:35). Что положишь в сокровищницу, то и получишь; положишь золото – золото и возьмешь; положишь медь – медь и возьмешь. Оно, конечно, и медное можно выдать за золотое; но знаток тотчас узнает подлог. Как же сделать, чтобы в сокровищнице нашей было одно золото, то есть в сердце одно добро? Сердце по естеству есть сокровище благих; лукавое пришло после. Возьми же анатомический нож внимания и несаможаления; отделяй неестественное и отрезывай его. Лукавое одно за другим будет отходить, а благое крепнуть и расширяться; останется, наконец, одно благое. Дело все в том, как определить естественное и неестественное. Нынешних естественников не слушай; они все навыворот толкуют, что естественно, то у них неестественно; а что неестественно, то у них естественно, – называют лукавое добрым, а доброе лукавым. Смотри, что говорит Господь в Евангелии и святые Апостолы в писаниях своих и по их указаниям определяй естественное. Так, наконец, соберешь много благого и будешь износить его из сердца. Молись Духу Святому: «Сокровище благих, усокровиществуй благое в сердце моем!» [11, с. 222‒223].

В этом случае голос совести как законодателя не слышится, наступает бессилие совести. Законодательство отправляется совестью неверно. Предписания совести воспринимаются как требования. Нет понимания главной цели жизни. Совесть оставляет человека действовать наудачу, он не понимает, что хорошо, что плохо. Законным становится то, что вне закона. Формируются ложные ценности. Совесть отстранена от должности законодателя, вместо нее действует некая иная сила.

Поскольку совесть является разбитым зеркалом, то она не может выполнять функции судьи. Осуществляется ошибочный, ложный суд совести, т. к. неверно законодательство совести и нет основы для суда. Неверный суд совести и отсутствие у человека ревности к Правде делают человека грешником. Человек думает о себе лучше, чем он есть на самом деле.

Состояние сердечного равнодушия к своим грехам, которое вытекает из неверного законодательства и ошибочного суда совести ведет к невозможности исполнять функцию воздаятеля. Сознание своей виновности не тревожит сердце человека. В то же время совесть за все тревожит и «ест» человека.

Если личность находится в таком духовном состоянии, когда намеренно искажает заповеди Божии в угодность порокам и страстям, то человек порабощен страстями и грехами. Находится в состоянии эгоизма.

Совесть как законодатель подвергается еще большему повреждению и искажению, не может реализовывать функцию законодателя. Совесть встречается с эгоизмом и ему подчиняется. Законы совести перетолковываются, извращаются, заменяются совсем иными, противными законам Истины. Человек подчиняется своим склонностям, отвергает голос совести и Божии заповеди. Ложные ценности становятся законными и принимаются в обществе как правила. Таким образом, осуществляется неверное законодательство совести.

Суд совести еще больше искажается. Признак искажения суда совести проявляется в том, что вместо того, чтобы наблюдать за собой и судить себя, мы осуждаем других за их поступки. Ярко проявляется грех самооправдания. Присутствует упорная несознательность в своих страстях и грехах.

Искажение воздаяния совести заставляет молчать совестное воздаяние. Происходит усыпление совести разными способами: учащение грехопадений, ложная исповедь и т. д. Совесть удается совсем заглушить, и она будет до времени молчать.

«Бог всюду есть, все объемлет и содержит, и любит обитать в душах человеческих; но входит в них не насильно, хоть всемогущ, а как бы по приглашению, ибо не хочет нарушать дарованной Им человеку власти над собою, или права хозяйства в себе. Кто отворяет себя верою, того преисполняет Бог; а кто затворился неверием, в того не входит, хоть и близ есть» [11, с. 214‒215]. В случае, когда человек по собственному желанию начинает жить активной церковной жизнью, происходит духовное бодрствование. И чтобы поддержать его, «Господь от хотящих последовать Ему требует решительного самоотвержения: «да отвержется себе» (Мф.16:24). Можно это выразить и так: брось свои интересы и преследуй одни интересы Господа. Это исполнишь, когда будешь всегда творить угодное Ему. Как же это сделать? Смотри внимательно за тем, что в тебе внутри и что около тебя вовне и, строго определив, как угодно Господу, чтоб ты поступил в таком и в таком случае, внешнем или внутреннем, поступай так, не жалея себя и не вмешивая сюда своих расчетов, с полным самоотвержением. Скажешь: определить это мудрено. Нет, не мудрено. У нас есть заповеди, ясные и определенные; они выражают все, что угодно от нас Господу. Остается только сделать применение их к данному случаю, а это не представляет больших трудностей. Достаточно иметь здравый смысл. Не догадаешься, спроси у духовного отца своего или у другого кого, чье слово уважаешь, и поступи по указанию. Но всячески лучше изощрять свое рассуждение посредством чтения слова Божия и отеческих писаний, дабы всегда иметь решителя с собою» [11, с. 219‒220].

«Чувствуя себя определенным на хождение в воле Божией, он тщательно исследует волю Божию для себя и во всех до него касающихся случаях и всегда в отношении к греху говорит себе: како совершу глагол сей злый и согрешу пред Богом, – а к добру: готово сердце мое, готово! Таким образом навыкает он на жизнь законную в своем кругу и не имеет уже нужды справляться с книгою законов, но знает их прямо, подобно опытному правоведу. Что же касается до нападений со стороны развратной воли, то хотя они и чувствуются, но голос их подавляется тот же час; даже хотя бы он и еще слышен был, деятельность законная наперекор им не оставляется, ибо определено ходить в воле Божией без саможаления, со всеми пожертвованиями, среди всяких озлоблений, и внутренних, и внешних» [10, с. 379‒380]. Вновь обратившись к Богу, личность восстанавливает благодатное с Ним общение. Совесть заблуждающая вразумляется, искаженная исправляется во всех трех своих должностях. Как законодатель совесть побуждает человека к духовному бодрствованию. Бережет от духовного «усыпления». Благодаря этому происходит осознание Божественных законов. Как судья совесть бдительна и трезва, замечает все нюансы внутренних и внешних дел. Как у воздаятеля у совести отсутствует окамененное нечувствие. Совесть чувствует малейшие колебания, связанные с жизнедеятельностью человека, и сразу наступает болезненное сокрушение. «При сем заметить должно, что и мучения совести совсем иной имеют здесь оттенок, нежели какой имеют они у необращенного. Они отрадно-умиленны, не ожесточают, не отревают, не сожигают. Может быть, это потому, что по обращении, при ревности к богоугождению, случаются только некоторые, нечаянные, ненамеренные грехи. Правда, не оставляются без внимания и прошедшие дела и, когда нужно, воспроизводятся деятельно, разъясняются со всеми обстоятельствами, со всеми последствиями и предаются внутреннему суду» [10, с. 382]. Сердце омывается слезами покаяния. В итоге душа наполняется отрадным благоуханием радости. Совесть указывает человеку путь Правды.

«Плоды такого состояния совести суть: прежде всего –дерзновение пред Богом, по которому несмущенно и несумненно обращаются к Богу, как невинные дети к отцу; потом – живая, сильная и скорая деятельность, ибо чистая совесть привлекает силу Божественную, которая, преисполняя собою всю душу, сообщает ей неутомимость, непрестаемость труда, непреодолимость препятствиями, в чем собственно и состоит свобода духа, свойственная человеку; наконец, и воля сливается с совестью и прекращается всякое внутри восстание: человек вступает в то состояние, когда ему закон не лежит, потому что он сам весь преисполняется законом» [10, с. 384].

«Человек назначен быть вместилищем необыкновенно высоких сил, готовых излиться на него из источника всех благ, только пусть не расстраивает себя» [12, с. 63], – так высоко оценивает святитель Феофан Затворник потенциальные возможности человека на пути к достижению подобия Божия. И во всех своих трудах он прежде всего отвечает на вопрос, как достичь главной цели жизни – спасения души и что для этого необходимо делать.

Одним из важных условий этого является очищение совести, поскольку только через чистую совесть начинает действовать Божий свет, который руководит мыслями, словами и поступками человека. В этом благодатном озарении человек делается орудием Промысла Божия. Он не только сам спасается и совершенствуется духовно, но содействует спасению людей, которые с ним общаются.

«Итак, потщимся, братия, хранить совесть нашу, пока мы находимся в этом мире, не допустим, чтобы она обличала нас в каком-либо деле: не будем попирать ее отнюдь ни в чем, хотя бы то было и самое малое. Знайте, что от пренебрежения сего малого и в сущности ничтожного мы переходим и к пренебрежению великого. Ибо если кто начнет говорить: „Что за важность, если я скажу это слово? что за важность, если я съем эту безделицу? что за важность, если я посмотрю на ту или на эту вещь?“ – от этого: „Что за важность в том, что за важность в другом“ впадает он в худой навык и начинает пренебрегать великим и важным и попирать свою совесть, а таким образом закосневая во зле, находится в опасности прийти и в совершенное нечувствие. Поэтому берегитесь, братия, пренебрегать малым, берегитесь презирать его как малое и ничтожное; оно не малое, ибо чрез него образуется худой навык. Будем же внимать себе и заботиться о легком, пока оно легко, чтобы оно не стало тяжким: ибо и добродетели, и грехи начинаются от малого и приходят к великому добру и злу» [2, с. 42‒43].

«Сущность сказанного изменения состоит в том, что человек начинает с сего момента жить единственно для Бога во спасение свое, тогда как прежде жил исключительно для себя, уготовляя себе пагубу. Тут бросает он прежние привычки, все утехи и все, в чем находил удовольствие, отсекает страсти и похотные расположения и воспринимает дела строгого самоотвержения» [11, с. 6].

Тот, кто живет с Богом и в Боге или после временного падения опять пытается вернуться ко Христу, испытывает множество искушений. Более того, когда христианину удается победить свои страсти, ему попускаются внешние искушения, которые он может преодолеть, только уповая на Господа, Который посылает ему дух терпения. И помня свою основную цель, – спасения души, с радостью встречает все трудности, которые встречаются в жизни. «То же бывает и в ходе нравственного преуспеяния христианина. Пока он в борьбе со страстями, враг еще надеется как-нибудь искусить его; но, когда страсти улягутся и у врага недостает уже силы возбуждать их, тогда он воздвигает внешние искушения, всякого рода напраслины и притом самые чувствительные. Он метит заронить мысль: „Ну, из-за чего трудился и боролся? Никакого нет тебе от этого проку“. Но когда он заготовляет таким образом войну со вне, Господь труженику Своему ниспосылает дух терпения и, прежде чем враг успеет поднять какую-либо беду, заготовляет в сердце его воодушевленную готовность на всякого рода страдания и неприязни, и кознь врага не удается. Как Господь сказал о Себе: подобает пострадати, так и они испытывают некоторое жаждание прискорбностей. И когда они наступают, то с радостью встречают их, пьют их, как жаждущий пьет прохладительную воду» [11, с. 218‒219].

Все наставления и поучения святителя Феофана направлены на то, чтобы помочь человеку приблизиться к Богу, спасти свою бесценную душу. В процессе духовного возрастания личности становится очевидным, что чем ближе человек к Богу, тем чище его совесть и тем лучше он слышит ее голос. Итогом же становится сердце, наполненное любовью, и обретение смирения, что делает жизнь человека счастливой, мирной и радостной. «Аще не обратитеся и будете яко дети, не внидете в Царствие Небесное (Мф.18:3). Детское строение сердца – образцовое. Дети, пока не раскрылись в них эгоистические стремления, – пример подражания. У детей что видим? Веру полную, не рассуждающую, послушание беспрекословное, любовь искреннюю, беспопечение и покой под кровом родителей, живость и свежесть жизни с подвижностью и желанием научиться и совершенствоваться. Но Спаситель особенно означает одно их свойство– смирение; «иже смирится, яко отроча, той есть болий во Царствии Небеснем» (Мф.18:4). Ибо коль скоро есть смирение настоящее, то и все добродетели есть. Оно тогда и является в совершенстве, когда другие добродетели уже расцвели в сердце и приходят в зрелость; оно венец их и покров. Это тайна жизни духовной о Христе Иисусе, Господе нашем. Чем кто выше, тем смиреннее, ибо он яснее и осязательнее видит, что не он трудится в преуспеянии, а благодать, которая в нем; и это есть мера возраста исполнения Христова (1Кор.15:10; Еф.4:13). Ибо главное во Христе Иисусе то, что Он смирил Себе, послушлив быв даже до смерти (Флп.2:8)» [11, с. 224‒225].

1. Георгий (Шестун), иг. Православная педагогика. Онтологические и историко-теоретические основы педагогики православной цивилизации. М.: Про-Пресс, 2010. – 672 с.

2. Дорофей, авва, прп. Душеполезные поучения. М.: Изд-во Сретенского мон-ря, 2004.

3. Евгений Шестун, прот. Православная педагогика. М.: Про-Пресс, 2001.

4. Зенько Ю.М. Христианское определение понятия и феномена личности // Служба практической психологии в системе образования. Вып. 10. СПб.: СПб АППО, 2006.

5. Островский Э.В., Чернышова Л.И. Психология и педагогика. М.: Вузовский учебник, 2007.

6. Рубинштейн С.Л. Основы общей психологии. СПб.: Питер, 2007. Титов В.А. Психология и педагогика: конспект лекций. М.: А-Приор, 2007.

7. Феофан Затворник, еп. Начертание христианского нравоучения. Изд. второе Афонского Русского Пантелеимонова мон-ря. М.: Типо-Литография И. Ефремова, 1895.

8. Феофан Затворник, еп. Толкование посланий св. Апостола Павла к Филиппийцам и Солунянам первого и второго. М.: Рус. Пантелеимонов мон-рь, 1895.

9. Феофан Затворник, свт. Воплощенное домостроительство. Опыт христианской психологии в письмах. М.: Правило веры, 2008.

10. Феофан Затворник, свт. Мысли на каждый день года по церковным чтениям из Слова Божия: краткие поучения. Изд. третье Афонского Русского Пантелеимонова монастыря. М.: Типо-Литография И. Ефимова, 1897.

11. Феофан Затворник, свт. Путь ко спасению. Клин: «Христианская жизнь», 2003.

12. Феофан Затворник, свт. Что есть духовная жизнь и как на нее настроиться: Собр. писем. М.: ООО «Духовное преображение», 2019.

Аннотация. В статье рассматриваются способы соединения друг с другом библейских цитат, используемых свт. Филаретом (Дроздовым) в его проповедях, в частности: построение контаминаций, семантический параллелизм и использование «слов-связок». Отмечается, что благодаря перечисленным стилистическим приемам достигается эффект диалогичности между различными фрагментами Священного Писания. Указывается на богословское значение выявленных стилистических приемов цитирования Библии, которые использует свт. Филарет.

Частое обращение к библейскому тексту являлось характерной чертой проповедей свт. Филарета (Дроздова). Священное Писание присутствует в них в формах прямых цитат и аллюзий. Часто святитель соединяет несколько идущих подряд фрагментов священного текста. Особый интерес вызывают способы объединения различных, часто прямо не связанных друг с другом библейских отрывков. К таковым можно отнести:

1. построение контаминаций;

2. семиотический параллелизм;

3. использование «слов-связок».

Контаминация – это такое соединение нескольких идущих подряд прямых цитат или аллюзий, в результате которого получается новое высказывание, смысл которого не тождествен смыслу входящих в контаминацию отрывков [6, с. 94; 12, с. 102].

Под семиотическим параллелизмом подразумевается такой способ цитирования, при котором сопоставляются два или более различных по лексическому составу, но сходных по смыслу фрагмента Священного Писания.

Использование «слов-связок», напротив, имеет место тогда, когда соединяются различные по смыслу фрагменты Библии, которые содержат в себе одинаковые слова.

Использование контаминаций является довольно распространенным стилистическим приемом обращения к библейскому тексту, который использует свт. Филарет.

Составляя новую фразу, фрагменты претекста¹ могут взаимно обогащать и дополнять друг друга. В качестве одного из многочисленных примеров того, как это происходит, рассмотрим фрагмент Слова в день Пятидесятницы 1811 г.: «Оно [стремление Духа Божия, – Д. С.] поведет его тесным путем (Мф.7:14) самоотвержения, заставит его самого исторгать то, что прежде посеял, и разрушать то, что созидал; научит его страдать и радоваться во страданиях (Кол.1:24); распять плоть со страстьми и похотьми (Гал.5:24), дабы совершенно предать дух в руцы Божии [Лк.23:46]²» [16, c. 66].

В данном примере последующие звенья цитатного периода раскрывают содержание того, что было в начале, а именно – метафоры «тесный путь самоотвержения». Заключительная аллюзия замечательна своим контекстом: «В руце Твои предаю дух Мой», – это слова Иисуса Христа, сказанные Отцу с креста за мгновение до смерти. Привлечение исходного контекста, из которого заимствована аллюзия, позволяет выделить прямо не высказанную мысль проповедника: вершиной тесного пути самоотвержения является крест, за которым мерцает и свет воскресения.

Имеются и такие контаминации, где наращивание смысла происходит благодаря противопоставлению цитат друг другу. «Даже по воскресении Его, когда Ему дадеся всяка власть на небеси и на земли [Мф.28:18], потребны были апостолам пятьдесят дней терпения, единодушных молитв и молений (Деян.1:14), дабы они могли, упразднясь [Пс.45:11] от всего, единого наконец исполниться Духа Свята [Еф.5:18] и начать жить в сем исполнении» [16, c. 157]. Присутствующие здесь прямые цитаты и аллюзии соотносятся друг с другом как тезис, антитезис и синтез. После Своего воскресения Христос свидетельствует о том, что отныне Он обладает полнотой власти не только по Своему Божеству, но и по человечеству. Казалось бы, после этих слов должны были миновать все скорби апостолов и наступить эпоха светлого Царства Небесного. Тем не менее, им был необходим подвиг терпения и молитвы, чтобы «упраздниться» от всего и оказаться способным «разуметь Бога» (недосказанная часть аллюзии на Пс.45:11), то есть – исполниться Духа Свята (Еф.5:18).

Наиболее простой формой контаминации является такая синтаксическая структура, в которой библейские цитаты являются однородными членами в составе сложноподчиненного предложения. Данный способ цитирования используется при перечислении определенных явлений или тезисов. Эту разновидность контаминации иллюстрируют многочисленные при- меры³.

Особое внимание обратим на аллюзию из 1Кор.2:12 из Слова в день сошествия Святого Духа 1814 г.: «Узник мира должен быть изведен из темницы своей – исповедатися имени Господню (Пс.141:8), просветиться светом Христовым, вкусить дара небеснаго и силы грядущаго века (Евр.6:4‒5) в течение еще настоящего века, приять в самом мире Духа, Иже от Бога [1Кор.2:12], начать на земли дышать небесным воздухом» [16, c. 155]. В ней мы наблюдаем творческое переосмысление библейского текста. В оригинале апостол Павел пишет о том, что «мы́ ...не ду́ха мiра сего́ прія́хомъ, но Ду́ха и́же от Бо́га». У свт. Филарета это место звучит так: «Узник мира должен... в течение еще настоящего века приять в самом мире (курсив мой, – Д. С.) Духа, Иже от Бога [1Кор.2:12], начать на земли дышать небесным воздухом» [16, c. 155]. Эта аллюзия никак не отмечена в издании проповедей митрополита. Есть основания полагать, что не выделена она и в рукописи⁴. Ее вторая часть дословно совпадает с цитатой из послания к Коринфянам, тогда как первая часть семантически существенно отличается от своего первоисточника, но частично совпадает с ним лексически. Святитель Филарет как бы дополняет мысль апостола, дописывает то, что он мог иметь в виду, но не высказал прямо, а именно, что уже в этом мире можно принять Духа, иже не от мира сего, но от Бога.

В приведенном выше примере частичное изменение библейского текста не связано с общим положением аллюзии в структуре всей контаминации. Имеются обратные примеры, где смена контекста в одной цитате обусловлена контекстом других цитат, входящих в контаминацию.

«Мир дольний удивлялся, как горний рукоплескал, взирая на людей, кои признавались всему свету, что они и алчут, и жаждут, и наготуют, и скитаются (1Кор.4:11) лишени, скорбяще, озлоблени (Евр.11:37), и кои в то же время уверяли торжественно, что они были яко нищи, а многи богатяще, яко ничтоже имуще, а вся содержаще (2Кор.6:10)» [16, c. 38]. В данном отрывке воедино собираются автоапологетические свидетельства ап. Павла об апостольском подвиге. Из этого стройного ряда выбиваются стихи послания к Евреям (Евр.11:37): в исходном тексте они относятся не к апостолам, а к ветхозаветным праотцам, которые, хотя и имели веру, – не достигли Божиих обетований, «да не без нас совершенство приимут» (Евр.11:39‒40). Свт. Филарет ставит эти слова в один ряд с теми, которые относятся к апостолам, стирая тем самым границу между подвигом веры ветхо- и новозаветных святых, а вместе с ней – и границу между Ветхим и Новым Заветом (в плане святости). Таким образом, на одной плоскости соединяются различные временные периоды, и границы времени расступаются перед вечным движением Священной истории.

Контаминация может состоять из прямых цитат. Разновидностью этого типа являются контаминации с незначительно сокращенной цитатой или цитатой, которая рассредоточена по фразе и перемешана с авторскими словами⁵. Однако особый интерес представляют контаминации, состоящие из едва уловимых аллюзий. Рассмотрим некоторые из них.

«Искупление проданного под грех [Рим.7:14] совершено; бесценная цена [1Кор.6:20; 1Кор.7:23] заплачена за его свободу; но что, если неключимый раб [Лк.17:10] любит свои оковы, если не имеет и не хочет иметь понятия о даруемой ему свободе? – Божия сила и Божия премудрость [1Кор.1:24] должна была преодолеть сие затруднение, и – о чудо жестокости человеческой! – в немногие дни Ходатай наш преклонил Бога к человеку [1Тим.2:5]» [16, c. 34].

В данной аллюзии из Слова на Великий Пяток 1806 г. мы видим переосмысление и углубление понимания библейской фразы. Апостол Павел в 1Тим.2:5 называет Христа «Ходатаем между Богом и людьми». Святитель Филарет конкретизирует, что это ходатайство состояло в том, что Христос приклонил Бога к человеку.

Слово «приклонил» является устойчивым догматическим термином, неоднократно используется в православном богослужении⁶ и имеет конкретный смысл, а именно характеризует кенозис Бога в Его воплощении. В литургический текст этот термин, в свою очередь, попал из Псалтири: «Приклони небеса и сниде, и мрак под ногама Его» (Пс.17:10). На библейское происхождение аллюзии в приведенных богослужебных текстах указывает, помимо совпадения лексемы, совпадение литургического контекста и той экзегетической традиции, которая присуща толкованию этого стиха: в святоотеческом понимании в нем идет речь о Боговоплощении⁷. Святоотеческая экзегеза важна здесь постольку, поскольку является формирующим фактором той семиосферы, в которой создавались церковные тексты в целом и проповеди святителя Филарета в частности.

Тот же смысл данного термина мы находим и у свт. Филарета. Таким образом, его выражение «Ходатай наш приклонил Бога к человеку» в действительности является сложной аллюзией, наподобие «матрешки». Внутри ссылки на 1Тим.2:5 скрыта аллюзия на Пс.17:10, которая появилась в его тексте не из Библии, а скорее из богослужения. Эта вторая богослужебно-библейская аллюзия используется для интерпретации первой. Безусловно, привлечение богослужебного, библейского и экзегетического контекста не вносит какого-то принципиально нового смысла в простую фразу митрополита Филарета, однако позволяет прочитать ее на иной глубине, а также выявить ее источники.

Обратимся к еще одному примеру, в котором совмещены три различных способа цитирования: прямая цитата; перефразированная цитата, выделенная курсивом, и аллюзия. Причем аллюзия встроена в другую цитату. «Востани, лежащий во зле и спящий [Еф.5:14] мир, и виждь, како праведный погибе...» [16, c. 193]. Выделенные курсивом слова соответствуют 1Ин.5:19 («міръ ве́сь во злѣ́ лежи́тъ») и Ис.57:1 («Ви́дите, ка́ко пра́ведный поги́бе»). При этом в составе цитаты из первого послания ап. Иоанна угадывается аллюзия на никак не маркированное послание ап. Павла к Ефесянам: «воста́ни, спя́й, и воскресни́ от ме́ртвыхъ, и освѣти́тъ тя́ Христо́съ» (Еф.5:14). Святитель Филарет меняет адресат Павлова послания с индивидуального человека – в целом на весь мир, который лежит во зле. Та ассоциация, которую вызывает недосказанная часть послания к Ефесянам (...и осветит тя Христос), проливает луч надежды на суровую и обличительную речь свт. Филарета.

Не могут не вызвать интереса такие контаминации, в которых совмещаются две цитаты, имеющие одно общее слово. Происходит наложение цитат друг на друга «внахлест», причем совпадающий элемент цитируется только один раз. Например: «О Распятый! Мы не соблазняемся о Тебе; мы с учениками Твоими глаголем тя быти [Мф.16:16] Христа, Божию силу и Божию премудрость [1Кор.1:24]» [16, c. 32]. Из контекста Мф.16:16 мы знаем, что такой же ответ был дан апостолом Петром Иисусу Христу: «Вы́ же кого́ мя глаго́лете бы́ти? Отвѣща́въ же Си́монъ Пе́тръ рече́: ты́ еси́ Христо́съ, Сы́нъ Бо́га жива́го». В данной контаминации цитатный период начинается словами Господа, обращенными к ап. Петру, но в ответ на них звучит не исповедание ап. Петра (как в Евангелии), а уже исповедание ап. Павла. Таким образом, свт. Филарет создает многоуровневую систему коммуникации. Он помещает двух апостолов в ситуацию диалога друг с другом и со Христом. Изменяя наклонение обращения Христа к ап. Петру и добавляя местоимение «мы», святитель также вводит в этот диалог себя вместе с адресатами своей проповеди. В результате все участники коммуникации как бы перемещаются в ту ситуацию, когда Господь задавал Свой вопрос Симону. Таким образом, нарушается линейность времени и единство пространства, потому что участниками диалога в момент произнесения проповеди становятся лица, разделенные друг от друга местом и временем. Нелинейность времени и выход за пределы пространства представляют интерес не только с точки зрения филологии, но и богословия. Можно провести параллель с типом иконографии Тайной вечери, где наряду с прочими апостолами за Дарами подходит ап. Павел, которого исторически там не могло быть. В вечности происходит встреча событий, которые оказываются разделенными временем. Такие контаминации являются разновидностью семиотического параллелизма, который более подробно мы будем рассматривать ниже.

Рассмотрим другой пример диалогичности между библейскими словами, произнесенными в разное время разными людьми. В Слове на Страстную Пятницу 1817 г. свт. Филарет пишет следующее: «Се едино из человеческих свойств Иисуса Христа, хотя, впрочем, оно есть и едино из Божественных Его свойств, указуемое ныне нам для подражания: Се, Человек! Сие да мудрствуется и в нас [Ин.19:5; Флп.2:5]» [16, c. 214]. Свойство человеческой природы Христа, которое в связи с взаимным общением природ в Нем распространяется и на Его Божество, состоит во «всесовершенной преданности Богу», как пишет об этом митрополит немного ранее [16, c. 213].

Призывая к подражанию этому свойству, свт. Филарет использует два фрагмента из, казалось бы, мало связанных между собой текстов. Первый – восхищение Пилата перед добровольным самоуничижением Иисуса Христа и открывшемся в этом унижении достоинстве Его человечества. Второй – часть богородичного зачала из послания к Филиппийцам, в котором ап. Павел сопоставляет образ чувств и действий христианина со смирением Богочеловека. В обеих цитатах идет речь о человечестве Христа: в первой – в форме недостаточно отрефлексированного и лишенного догматического осмысления восклицания, во втором – в виде сложного вероучительного пассажа. Интересно здесь то, что на один уровень ставятся слова формального убийцы Христа и прославленного апостола – на том основании, что их общим источником является Библия и исповедание человечества Христа. Благодаря изменению лица местоимения второй цитаты со второго на первое становится очевидным, что оба библейских высказывания в своем новом текстовом окружении не принадлежат уже ни Пилату, ни ап. Павлу, а самому свт. Филарету.

Отдельным типом контаминаций в проповедях святителя Филарета является совмещение в одном цитатном блоке претекстов из различных источников, а именно – из Библии и из богослужения. В качестве примера приведем фрагмент Слова в день Пятидесятницы 1811 г.

«В тот самый день, в который дан некогда на Синае закон духа работы в боязнь смерти, в тот самый день исшел ныне от Сиона [13, с. 548] закон Духа жизни, свободы, сыноположения (Рим.8:15, 2), да разумеем, что не постигнутое плотским Израилем [1Кор.10:18] оправдание закона исполняется в чадах веры, ходящих по духу (Рим.9:31, 8:4), и общество спасаемых предъизмеренным шествием приближается к совершению [Еф.4:11‒12]» [16, с. 64].

Данная контаминация совмещает в себе ряд прямых цитат и аллюзий, в числе которых мы видим и литургический элемент. «Ныне от Сиона бо изыде закон, языкоогнеобразная Духа благодать» [13, с. 548], – так поется в пятом ирмосе канона на утрени праздника Пятидесятницы. Свт. Филарет графически выделяет только библейскую цитату (Рим.8:15, 2), оставляя текст службы без маркировки. Слово «закон» присутствует в обеих цитатах, однако не вполне ясно, из какой именно его берет святитель. И лексически, и грамматически оно скорее относится к пятому ирмосу, чем к Рим.8:2, поскольку этот стих все же звучит иначе, а именно: «Зако́нъ бо ду́ха жи́зни о Христѣ́ Иису́сѣ свободи́лъ мя е́сть от зако́на грѣхо́внаго и сме́рти» (Рим.8:2). В Филаретовой цитате отсутствует предлог «бо», что сближает это место именно со службой. В то же время данное слово графически отмечено именно как часть библейской цитаты.

Таким образом, митрополит стирает четкую грань между литургическим и библейским текстом, используя их в своей речи как равнозначные. Наложение их друг на друга свидетельствует о том, что Библия и богослужение составляли для святителя Филарета единое смысловое пространство.

Под семиотическим параллелизмом следует понимать такой тип соединения библейских цитат, при котором связь между ними обеспечивается их принадлежностью к единой знаковой системе (семиосфере). Семиотический анализ восходит к фундаментальным трудам по семиотике М.Ю. Лотмана [8, с. 250‒268]. Применительно к изучению библейского текста в церковной литературе данная методология была предложена А.М. Ранчиным [11].

Результатом семиотической близости между библейскими фрагментами в тексте автора являются перекрестные взаимосвязи между авторским текстом и каждой из приведенных цитат. Эти цитаты часто принадлежат разным библейским книгам, относятся к разным эпохам и, несмотря на сходный смысл, имеют различные контексты. В результате выстраиваются сложные ассоциативные ряды, которые в смысловом отношении обогащают все элементы текста (авторский текст и претексты).

В качестве примера можно привести фрагменты проповеди 1814 г. на Введение во храм Пресвятой Богородицы.

«Слыши Дщи и виждь и приклони ухо Твое, и забуди люди Твоя и дом отца Твоего. И возжелает Царь доброты Твоея. Долго еще сей Божественный глас отзывался в Церкви, как в пустыне, и, по-видимому, не находил для себя отверстого уха... Что было бы с нами, если бы не сердце благословенной Девы Марии отверзлось невместимому глаголу воплощения, если бы не беспредельная преданность Ее в волю Божию отвещала небесному вестнику: се Раба Господня: буди Мне по глаголу твоему (Лк.1:38)? Она неограниченно вручила Себя желанию Царя царей – и обручение Божества с человечеством на веки совершилось» [16, c. 176].

В данном случае сопоставляются слова ветхозаветного пророчества о Деве Марии из Пс.44:11‒12 и Ее ответ Архангелу на его благовещение (Лк.1:35, 38). Следует отметить, что псалом 44 имеет различные традиции своего толкования, и его «мариологическая» трактовка является далеко не единственной и не преобладающей [14, с. 7‒10]. Чаще в рассуждениях святых отцов на первый план выходит тема Церкви, которая является той «царской невестой», о которой говорится в этом псалме [15, с. 213; 7, с. 204‒205; 4, с. 101]. Таким образом, «ядром» [см. подр.: 8, c. 254‒256] 44-го псалма в знаковой системе святоотеческой экзегезы является его экклесиологическая трактовка.

В церковном употреблении этого псалма ядро и периферия меняются местами: в богослужении всех Богородичных праздников 44-й псалом используется исключительно в своем «мариологическом» толковании. Так, его 11-й стих является составной частью аллилуария на всех Богородичных праздниках. Также он произносится в некоторых антифонах во время Литургии на праздниках Введения во храм Пресвятой Богородицы и Сретения.

Святитель Филарет использует «богородичную» трактовку 44-го псалма, что связано с его литургическим употреблением. Поскольку рассматриваемая нами проповедь была произнесена в день Введения Богородицы во храм, этот стих цитировался на Литургии дважды – на праздничных антифонах и в аллилуарии. Таким образом, можно с уверенностью утверждать, что на использовании святителем 44-го псалма отразился феномен «церковной памяти», согласно терминологии М. Гардзанити [5, с. 25]. Благодаря литургической ассоциации Пс. 44 с пророчеством о Божией Матери, семиосфера этого псалма совпала с семиосферой евангельского повествования о Благовещении. Это позволило свт. Филарету прибегнуть к семиотическому параллелизму в сопоставлении двух фрагментов библейского текста.

Интересно в этом примере то, что Богородица, отзываясь на благую весть Архангела, одновременно с этим дает ответ и пророку Давиду – автору 44-го псалма, стихи которого звучат как обращение. Тем самым отчасти изменяются пространственно-временные отношения внутри библейского текста. В самой же проповеди выстраиваются сложные диалогические отношения, так как участниками диалога становятся лица, жившие в различных эпохах.

В данном фрагменте присутствует шесть действующих лиц (субъектов коммуникации). Давид обращается к Ветхозаветной Церкви, которая уподобляется пустыне и не отвечает пророку. Мария, как член этой Церкви, слышит слова пророка и слагает их в своем сердце, которое позже отверзается на приветствие Архангелово. Сам Гавриил присутствует здесь своим «невместимым глаголом воплощения». Пятый член коммуникации – те, ради кого совершено Боговоплощение, то есть мы.

К этой группе свт. Филарет причисляет и себя, говоря: «...что было бы с нами (курсив мой)…». Относясь к пятой категории спасаемых, святитель одновременно являет собой и последний, шестой, субъект диалога – автора Слова, то есть адресанта сообщения.

Приведем другой пример семиотического параллелизма. «Слыши дщи и виждь и приклони ухо твое… Познай же, куда обращаться должно, чтобы не быть увлечену призраками: приклони ухо твое, или, яснее, приклони, с Давидом, сердце твое во свидения (Пс.118:36) Господни. – В научения странна и различна не прилагайся (Евр.13:9). Имамы известнейшее пророческое и апостольское слово, дабы внимать ему, яко светильнику (2Пет.1:19) чистейшего света» [16, с. 180‒181]. В этом примере свт. Филарет углубляет 11-й стих 44-го псалма и поясняет, что именно и кого нужно слушать. Слова Псалтири дополняются цитатами из новозаветных текстов. В результате образуется многоуровневая система коммуникации. Сначала в приведенном отрывке к Деве Марии обращается Давид. Затем его последовательно сменяют апостолы Павел (цитата из Евр.13:9) и Петр (2Пет.1:19), и становится понятно, что за их репликами скрывается действительный адресант – сам свт. Филарет, устами святых беседующий с Приснодевой. Но в следующем абзаце [16, c. 181] он обращается уже к другому адресату своей речи (а именно к своей пастве), тем самым изменяя объект своей речи. В результате библейские слова, ранее произнесенные в адрес Богородицы, начинают также относиться и к слушающей аудитории.

В примере из Слова на Рождество Христово 1811 г. сопоставлены два вида прелюбодеяния – по отношению человека к Богу и по отношению человека к человеку: «Господь есть Бог ревнивый; тогда как Он гласом отеческой благости говорит человеку: даждь Ми, сыне, твое сердце, праведная ревность Его, не менее в духовном, как и в нравственном смысле, заповедует: не прелюбы сотвори» [16, c. 90].

Первый стих заимствован из книги Притчей Соломона (Притч.23:26), второй повторен в Библии дважды – один раз в Исх.20:24, другой – в Мф.5:27‒28. Любопытен контекст Притч.23:26: «Сын мой! отдай сердце твое мне, и глаза твои да наблюдают пути мои, потому что блудница – глубокая пропасть, и чужая жена – тесный колодезь» (Притч.23:26‒27). Контекст процитированного стиха из книги Притч позволяет установить семиотическую связь между ним и заповедью о прелюбодеянии. Мы видим, что в Ветхом Завете супружеская верность рассматривалась как одновременно верность Богу, равно и обратное. Эту же аналогию проводит и свт. Филарет; только вместо соседнего стиха из книги Притч он цитирует заповедь Декалога.

Семиотический параллелизм выражается в связи библейских цитат и аллюзий, которые не совпадают лексически, но имеют общий смысл. Рассмотрим обратные примеры такого способа соединения библейских цитат, при котором они различаются семантически, но частично совпадают лексически.

Соединение библейских цитат через слова-связки имеет место там, где сопоставляются тексты, которые имеют различный контекст и семантику. Тем не менее в силу совпадения в них отдельных лексем святитель Филарет соединяет их друг с другом, открывая этим в привычных библейских фразах неожиданные смыслы. Они не противоречат буквальной трактовке привлекаемых библейских фрагментов и служат углублению их понимания. Если бы две цитаты не были изъяты из своего первичного контекста и поставлены рядом друг с другом, эти смыслы оставались бы нераскрытыми.

Наиболее яркий пример находим в Слове на Благовещение 1822 г., в котором сопоставляются творческое Божие слово «Да будет» (Быт.1:3, 6) с ответом Девы Марии ангелу «Буди мне по глаголу твоему» (Лк.1:38). Если в первом случае Бог творит этим словом мир, то во втором – Дева Мария низводит в этот тварный мир Творца и принимает участие в сотворении Его человеческой плоти: «Во дни творения мира, когда Бог изрекал Свое живое и мощное: да будет, слово Творца производило в мир твари, но в сей беспримерный в бытии мира день, когда Божественная Мариам изрекла Свое кроткое и послушное буди, – едва дерзаю выговорить, что тогда соделалось, – слово твари низводит в мир Творца» [16, c. 299].

Благодаря сделанному святителем сопоставлению мы можем увидеть в простом ответе Приснодевы отголосок творческого действия Бога. Творя мир, Он в Своем предвечном совете предопределил и Свое воплощение. Рождение Иисуса Христа является частью Божественного замысла о мире. В таком контексте «буди» Марии из простого согласия с вестью Архангела приобретает тот творческий смысл, который может быть присущ словам Бога, но не человека.

Другой пример интересен тем, что в нем связкой является греческое слово γενέσεως, которое в двух приведенных свт. Филаретом цитатах Елизаветинской Библии (равно как и в Синодальном издании) переведено различным образом.

«Совершишася! Не думайте, чтоб умирающая Премудрость оставила нас в неведении о таинственном знаменовании сего изречения. Мы находим его пространное изъяснение, начатое в книге бытия человеческаго и оконченное в книге жизни Иисусовой... Зачинаться в беззакониях, рождаться во грехах, жить среди страхов смерти, умирать в страхе жизни – сия книга бытия человеча (Быт.5:1). Раскроем другую книгу и прочтем чудесное событие сего предопределения. – Книга родства Иисуса Христа (Мф.1:1)» [16, с. 32‒33]. Учитывая уровень преподавания классических языков в дореволюционной академии и личную образованность Василия Дроздова, можно предположить, что он знал о том, что «бытие» и «родство» в данных местах Священного Писания являются вариантами перевода греческого слова γένεσις.

Благодаря проведенной параллели между начальными словами двух Заветов Василий Дроздов «закольцовывает» всю Священную историю, которая начиналась с творения Вселенной и окончилась тем, что Давший бытие миру Сам получает бытие. «Я... открыл им сладкое имя Отца, которым Я даю им область призывать Тебя. Я достиг цели моего посольства. Со- вершишася» [16, c. 34].

Слово-связка может присутствовать имплицитно: «С упражнением в непрестанной молитве неразлучно соединяется духовное уединение, в котором христианин, вошед в клеть свою и затворив двери (Мф.6:6), пребывает, подобно как апостолы, в ожидании обетования Отча (Деян.1:4)» [16, с. 66‒67]. В данном случае та сердечная «клеть», в которую должен заключить свое внимание христианин, сравнивается с Сионской горницей, где апостолы собирались для молитвы и Евхаристии в ожидании сошествия на них Святого Духа. В трактовке свт. Филарета материальное пространство – место собрания апостолов – превращается в метафорическую душевную «клеть», в которую молящийся затворяется, но еще не ощущает плодов своей молитвы – веяния благодати Святого Духа (именно таков контекст всей проповеди). В данном случае он оказывается подобен апостолам, которые уже вкусили на Тайной вечере Спасителя, но в полной мере еще не ощутили, яко благ Господь.

Еще один пример неявного присутствия связки находим в Слове на Благовещение 1822 г.: «Человек повергает себя невозвратно, как убогую лепту [Мк.12:41‒44], в сокровищницу Божества, не мечтая увеличить ею сокровище Божие, но веруя и уповая, что там она не будет потеряна и, сколь ни малоценна, употреблена будет вместе с бесчисленными талантами на созидание живого храма живому Богу [ср.: 1Пет.2:5; 1Кор.3:16]» [16, c. 302]. Храм Соломона, на содержание которого бедная вдова пожертвовала две лепты, сопоставляется с образом человека как храма Божия. Отдельные лексические элементы этого образа позволяют соотнести его с двумя цитатами из посланий апостолов Петра и Павла, а именно с 1Пет.2:5 и 1Кор.3:16. Скорее всего, в данном случае свт. Филарет не делает целенаправленную аллюзию на приведенные апостольские стихи и использует образ «человек-храм» как общее место Библии и христианской аскетической традиции в целом⁸.

Разновидностью связок могут быть образы, которые не совпадают друг с другом ни лексически, ни семантически. Тем не менее в них используются тождественные аналогии. Например: «Слыши дщи и виждь. Два только чувства из пяти оставляет тебе провозвестник воли Царя царей... Оставляй область чувств... Не коснися, ниже вкуси, ниже осяжи (Кол.2:21) в вожделение и наслаждение и пресыщение. Пресыщенные удовольствиями чувств дремлют пред чертогом небесного Жениха и не услышат гласа Его; елей в их светильниках истощается, и они не узрят лица Его» [16, c. 180].

Общей в двух цитатах является отсылка их авторов к органам чувств. Тем не менее контекст этих фрагментов совершенно различен. В первом случае пророк Давид призывает слушать и смотреть, в последнем мы видим обратное. Апостол Павел не только не говорит о необходимости «не прикасаться, не вкушать, не дотрагиваться», но высказывается о порочности этих постановлений: «Итак, если вы со Христом умерли для стихий мира, то для чего вы, как живущие в мире, держитесь постановлений: „не прикасайся“, „не вкушай“, „не дотрагивайся“... по заповедям и учению человеческому? Это имеет только вид мудрости в самовольном служении, смиренномудрии и изнурении тела, в некотором небрежении о насыщении плоти» (Кол.2:20‒23). Свт. Филарет меняет ценностную ориентацию этой фразы с отрицательного на положительное и делает ее дополнением к Давидовым «слыши» и «виждь», но «не коснися, ниже вкуси, ниже осяжи».

Рассмотренные стилистические приемы соединения библейских цитат друг с другом основаны на выстраивании диалогических отношений между фрагментами Священного Писания, авторским текстом, самим автором и адресатом его проповедей. При этом часто изменяются пространство и время библейского повествования, и участниками диалога становятся лица, жившие в различные эпохи. Это подчеркивает вневременной характер Священной истории, события которой произошли однажды во времени, но не перестают совершаться в вечности, отражаться и пересекаться друг с другом в проповедях и других церковных текстах.

1. Алипий (Кастальский-Борозин), Смирнова И.Ю. Научно-издательский проект Свято-Троицкой Сергиевой Лавры «Творения святителя Филарета, митрополита Московского» // Филаретовский альманах, 2014.

2. Архив святителя Филарета (Дроздова), митрополита Московского и Коломенского / НИОР РГБ, ф. 316. URL: http://old. stsl.ru/manuscripts/ (дата обращения: 31.12.21).

3. Афанасий Великий, свт. Творения. Сергиев Посад, 1903.

4. Василий Великий, свт. Беседы на псалмы. М., 2014.

5. Гардзанити М. Библейские цитаты в церковно-славянской книжности. М., 2014.

6. Двинятин Ф.Н. Традиционный текст в торжественных словах Кирилла Туровского: Библейская цитация // Герменевтика древнерусской литературы. М., 1995. Сб. 8.

7. Иоанн Златоуст, свт. Творения. Т. 5. Ч. 1. Спб., 1899.

8. Лотман Ю.М. Семиосфера. Спб., 2010.

9. Максим Исповедник, прп. Мистагогия 4. URL: http://www. hesychasm.ru/library/max/maximus_myst.htm (дата обращения: 31.12.21).

10. Минея. Январь. М., 2002.

11. Ранчин А.М. Вертоград златословный. Древнерусская книжность в интерпретациях, разборах и комментариях. М., 2007. URL: https://history.wikireading.ru/347116 (дата обращения: 31.12.21).

12. Рогачевская Е.Б. Использование Ветхого Завета в сочинениях Кирилла Туровского // Герменевтика древнерусской литературы. М., 1989. Сб. I.

13. Триодь цветная. М., 1992.

14. Фаст Г., прот. Кто Она для нас? М., 2013.

15. Феодорит Кирский, блж. Творения. Ч. 2. Сергиев Посад, 1905.

16. Филарет (Дроздов), свт. Слова и речи. Т. 1. Сергиев Посад, 2008.

17. Филарет (Дроздов), свт. Слова и речи. Т. 2. Сергиев Посад, 2008.

Аннотация. Данная статья посвящена проблеме христианского отношения к смерти, поднимаемой в своих письмах к разным лицам святителем Феофаном Затворником. Этот вопрос является одним из самых важных в переписке святителя со многими духовными и светскими лицами. Епископ Феофан дает простые и ясные ответы на многие вопросы своих духовных детей. Делает он это, обобщая опыт Православной Церкви, опыт святых отцов и свой собственный опыт. В статье также приводятся выводы исследователей, занимавшихся творчеством святителя Феофана Затворника касательно проблемы христианской кончины.

Цель данной статьи – показать, как святитель Феофан Затворник в своих письмах освящает немаловажный вопрос состояния души христианина после физической смерти. В качестве материалов автором были взяты прежде всего письма святителя Феофана к разным лицам, тексты Священного Писания, а также некоторые работы исследователей, касающиеся христианского отношения к смерти у святителя Феофана Затворника. Методом исследования данной статьи является анализ.

Необходимо отметить, что само отношение к смерти может быть разным у людей. Один боится смерти, другой старается не думать о ней, третий находит утешение в буддистских представлениях о смерти (перевоплощение в сансаре, перемещение в нирвану), четвертый считает, что после смерти ничего нет, поэтому нужно в этой земной жизни «взять все».

Столкнувшись лицом к лицу со смертью близкого человека, можно усомниться в Самом Боге, назвать Его несправедливым. Советы святителя Феофана помогают нам не зацикливаться на ценностях светского общества, а сформировать отношение к смерти на основе Святого Евангелия.

Итак, земная человеческая жизнь, как известно, заканчивается смертью. Об этом говорит и апостол Павел в одном из своих посланий – «в Адаме все умираем» (1Кор.15:22). Но в то же время качество всякой жизни человека не остается незамеченным после смерти [2, с. 545]. Святитель Феофан подтверждает это в одном из своих писем, говоря, что жизнь каждого носит некий оттенок, который отчетливо прослеживается во всех ее проявлениях [3, с. 22].

Жизнь во Христе (стремление ко Христу), несомненно, способна повлиять на жизнь потомков во многих поколениях. По словам святителя Феофана Затворника, умершие продолжают жить на земле в памяти людей через свои добрые дела [6, с. 135]. Участь каждого усопшего после его смерти – тайна для тех, кто остался на земле, пишет святитель [6, с. 136].

Как отмечают исследователи, исходя из целей и намерений Творца, смерть человеческого тела так или иначе связана с бессмертием его души [7, с. 210]. После физической смерти душа человека способна осознать свои дела и предстать перед Богом для ответа.

Живущему во Христе человеку смерть не может быть страшна, так как имеющееся нетленное богатство в час исхода дает надежду на вечную жизнь с Господом. Святитель Феофан отмечает в своих письмах, что на частном Суде, происходящем после смерти, определяется участь грешников. Но окончательное решение будет принято на Страшном Суде [5, с. 129‒130].

Священное Писание не говорит нам о том, что именно имеет место на частном Суде. Но мы имеем образное представление об этом, основанное на Священном Писании. Его мы находим в учении о воздушных мытарствах, которое, по словам святителя Феофана, уже давно существует в Православной Церкви [5, с. 119‒120]. Мытарства – это образ частного Суда, неизбежный этап, который проходят при переходе в вечность все человеческие души. При этом каждый грех и каждая страсть будут иметь своих мучителей. Добрые души, оправданные на мытарствах, будут вознесены ангелами в райские обители, а нераскаявшиеся грешные будут увлечены демонами в ад.

У тех, кто имеет непорочное сердце, пишет святитель Феофан, бесы не могут найти ничего, к чему могли бы прицепиться. Напротив, антиподы страстей – добродетели – будут уничтожать их самих, как молния [6, с. 150].

Наряду с этим святитель пишет о том, что излишний страх перед смертью, подтачивающий веру и упование на Господа, происходит от врага рода человеческого – от диавола [1, с. 27]. Святитель Феофан советует держаться за Крест Господень и не отходить от него. Поскольку, пишет святитель, на совести умирающего нет ничего неисповеданного и неразрешенного, то ему все уже прощено. Диавол, по словам святителя, внушает отчаяние, потому что сам находится в нем [1, с. 27].

Не обходит своим вниманием святитель Феофан и встречу праведников на небесах. Он сравнивает этот процесс с моментом рождения младенца на земле. И там, и там присутствует радость, ведь встречают близкие души и сердца [5, с. 126‒127].

Очень важный момент присутствует у святителя Феофана – он не забывает напомнить о том, что участь усопших не считается решенной до Страшного Суда. Поэтому мы молимся за всех умерших, возлагая надежду на милосердие Божие [4, с. 702].

Что касается Страшного Суда, то его действительность подтверждается словами Господа Иисуса Христа о том, что придет Сын Человеческий во славе Отца Своего, со Своими ангелами и воздаст каждому по делам его (Мф.16:27). Святитель Феофан напоминает в письмах, что ничто так сильно не поддерживает страха Божия, как память о Страшном Суде [1, с. 43].

Также святитель Феофан акцентирует внимание читателя и на том, что на Страшном Суде каждый будет видеть самого себя и будет осознавать, что он видим всеми и прежде всего всевидящим оком Господним. Мы и себе будем открыты, и другие будут видеть нас, каковы мы в своих словах, делах и помышлениях [5, с. 90]. Это осознание, пишет святитель, будет давить на грешника всей тяжестью, поэтому создастся ощущение, что было бы лучше, если бы горы упали и придавили, нежели так стоять под пристальными небесными и земными взорами [2, с. 547].

Немаловажно, по мнению святителя, и то, что Господь даже на Страшном Суде будет не то «изыскивать, как бы осудить, а как бы оправдать всех. И оправдает всякого, лишь бы хоть малая возможность была» [1, с. 43].

Обращает внимание святитель и на то, что степени блаженства для праведников будут различными, в зависимости от их духовного совершенства.

Подводя итог, необходимо отметить, что святитель Феофан в своих письмах к разным людям неукоснительно придерживается точки зрения Священного Писания касаемо темы христианской кончины. Главное, по его мнению, для христианской кончины – не впадать в отчаяние и уныние при согрешениях, а стараться поскорее открыть свои грехи Господу и принести плоды покаяния – изменения своего ума. А это возможно лишь по Божией благодати во Христе Иисусе, Господе нашем.

1. Болезнь и смерть. По трудам святителя Феофана Затворника. М., 2011.

2. Георгий (Тертышников), архим. Свт. Феофан Затворник и его учение о спасении. М., 1999.

3. Переписка между преосвященным Феофаном, бывшим епископом Владимирским, и Аркадием, бывшим архиепископом Олонецким // Христианское чтение. СПб., 1894. Ч. 2.

4. Письма к разным лицам о разных предметах веры и жизни / Святитель Феофан, Затворник Вышенский. М., 2007.

5. Собрание писем святителя Феофана. В 3-х вып. М., 1898.

6. Творения иже во святых отца нашего Феофана Затворника: собр. писем. В 8 вып. Псков, 1994.

7. Хитров М.И. Преосвященный Феофан, затворник Вышенский. М., 1994.

Аннотация. Статья посвящена вопросу изучения и анализа переписки святителя Феофана Затворника с В.Т. Свиридовой, которая являлась его близким и постоянным корреспондентом. В распоряжении исследователей эпистолярного наследия святителя Феофана Затворника имеются как опубликованные, так и неопубликованные письма святителя, адресованные к В.Т. Свиридовой. Анализ данных писем позволяет увидеть как особую любовь и заботу г-жи Свиридовой к святителю Феофану, так и ответное – сугубое уважение и почтение святителя Феофана к ней. В данной статье нами будет осуществлен анализ пяти ранее не опубликованных писем святителя Феофана к В.Т. Свиридовой, написанных им в период с 1879 по 1890 год. Несмотря на то, что рассматриваемые нами письма посвящены обыденным вопросам и не содержат в себе какого бы то ни было богословского и духовно-нравственного поучения святителя, интерес к данным письмам у исследователей трудов и эпистолярного наследия святителя Феофана весьма велик. Такой интерес объясняется тем, что через эти письма выясняются и прослеживаются определенные факты в жизненном пути святителя Феофана, а также особенности его личных взаимоотношений с В.Т. Свиридовой.

Эпистолярное наследие святителя Феофана Затворника весьма обширно и в настоящее время содержит в себе как опубликованные, так и неопубликованные письма. В связи с этим актуальной задачей современных исследователей трудов святителя Феофана является изучение, анализ и опубликование ранее не исследованной части его эпистолярного наследия.

Одним из постоянных корреспондентов святителя Феофана была Варвара Тимофеевна Свиридова. Исследуя ранее опубликованные письма святителя Феофана, мы находим, что В.Т. Свиридова по его просьбе пребывала в Петербурге и осуществляла уход и наблюдение за умирающей княгиней – Прасковьей Сергеевной Лукомской, являющейся знакомой преосвященного Феофана. Уходя в затвор, святитель Феофан поручил княгине воспитание и уход за своим племенником Алексеем Говоровым. После смерти княгини попечение об Алексее Говорове взяла на себя В.Т. Свиридова. В первом исследуемом нами письме к В.Т. Свиридовой от 28 февраля 1879 года мы видим, что святитель Феофан передает поклон и благословение «Алеше» – Алексею Гавриловичу Говорову. Из этого мы можем понять, что в момент написания указанного письма племянник святителя Феофана находился рядом с В.Т. Свиридовой. Похоронив княгиню, В.Т. Свиридова заботилась об оставшихся вещах и иконах княгини [2, c. 132‒134]. Видя доброе душевное расположение и благодеяния г-жи Свиридовой, святитель Феофан проявлял к ней особую признательность и любовь. Письма святителя Феофана к ней были наполнены глубокой благодарностью и почтением. Так, в одной из переписок, святитель пишет г-же Свиридовой следующие слова: «Мне вам отвечать не скучно. Потому можете писать, сколько душе угодно. Я бы и принял вас, если б вы приехали, хотя никого не принимаю» [1. Л. 7, 8; 4 C. 155]. В переписке с различными лицами святитель Феофан указывает также и адрес г-жи Свиридовой. Так, обращаясь к протоиерею В.П. Нечаеву святитель пишет, что г-жа Свиридова проживает «на Большой улице в доме Кондырева в Тамбове» [2, c. 132‒134].

В настоящей публикации мы издаем пять ранее неизвестных писем святителя Феофана к В.Т. Свиридовой. Рукописи указанных писем хранятся в фонде святителя Феофана (Говорова) Архива Русского Пантелеимонова монастыря на Афоне – АРПМА (Оп. 24 Ед. хр. 4011). Рассматриваемые нами письма были написаны святителем Феофаном к В.Т. Свиридовой в годы его затворничества в Вышенском монастыре. Первое письмо датируется 28 февраля 1879 года, второе письмо – 14 декабря 1879 года, третье письмо – 20 марта 1880 года, четвертое письмо – 25 марта 1888 года, пятое письмо – 28 апреля 1890 года.

По своему характеру данные письма представляют собой ответы святителя Феофана на письма, которые писала В.Т. Свиридова, обращаясь к нему. Анализируя общую тематику исследуемой нами переписки, следует отметить, что в ней мы не увидим особой богословской и духовно-нравственной составляющей. Святитель отвечал на вопросы своего корреспондента, а также выражал личные просьбы к нему по бытовым, повседневным и светским вопросам. Таким образом, общая тематика переписки святителя с В.Т. Свиридовой касалась повседневных вопросов, встречающихся в жизни каждого человека.

Каждое отдельное письмо, написанное святителем Феофаном к г-же Свиридовой, было пронизано особой благодарностью и почтением святителя к ней. В письме от 28 апреля 1890 года мы видим, что святитель Феофан, отвечая г-же Свиридовой, признает перед ней свою вину в долгом неотвечании на ее письма. Так, святитель пишет: «Виноват стократно, что не писал к Вам долго». Данные слова показывают нам особый трепет и почтение, которое святитель Феофан имел к В.Т. Свиридовой. В начале каждого письма святитель обращается к ней с пожеланием «милости Божией». В письмах от 28 февраля 1879 года, 20 марта 1880 года и 28 апреля 1890 года святитель Феофан выражает ей особую благодарность за оказанную ему помощь и заботу. Так, преосвященный Феофан в письме от 28 февраля 1879 года благодарит г-жу Свиридову за ускорение с ее помощью присылки водоочистки. В письме от 20 марта 1880 года святитель выражает ей свою благодарность за поздравление с днем тезоименитства – памятью преподобного Феофана Исповедника, день памяти которого выпадает на 12 (25) марта. В последнем письме святитель Феофан благодарит г-жу Свиридову за беспокойство и заботу о его здоровье.

В исследуемой нами переписке с В.Т. Свиридовой святитель Феофан весьма часто затрагивал тему своего здоровья. Так, в письме от 28 февраля 1879 святитель пишет г-же Свиридовой про ухудшение зрения на одном глазу. Преосвященный владыка просит ее, чтобы совместно с иеромонахом Русского Пантелеимонова монастыря на Афоне Арсением (Мининым) и Э.Д. Нарышкиным (крупный Тамбовский земледелец) найти врачей-окулистов для описания его жалобы и получения должной медицинской консультации. В указанной переписке святитель Феофан показывает хорошее знание ведущих врачей-специалистов в области офтальмологии. Так, он упоминает знаменитых окулистов Г.И. Брауна и А.Н. Маклакова (профессора кафедры офтальмологии Московского университета), а также Ф.Б. Шванса (основателя оптической промышленности в России). Из анализа последующей переписки святителя с В.Т. Свиридовой можно сделать вывод, что г-жа Свиридова, отправляя письмо святителю Феофану, всегда интересовалась у него о состоянии здоровья его глаз. Это объясняется тем фактом, что практически в каждом последующем письме святитель Феофан затрагивает тему здоровья глаз.

Как уже было указанно нами ранее, на протяжении всей исследуемой переписки мы видим, что г-жа Свиридова проявляла к святителю Феофану особую заботу и любовь. Обращаясь к святителю Феофану, она спрашивала у него, в чем он нуждается, для того чтобы позже переслать святителю все необходимое. Указанная переписка показывает, что г-жа Свиридова пересылала святителю Феофану чай, рыбу и иные необходимые вещи. Сам же святитель регулярно пересылал ей различные книги. В письме от 28 апреля 1890 года святитель Феофан сам просит В.Т. Свиридову прислать ему чай, купленный в магазине Ольги Корещенки.

В письме от 25 марта 1888 года, святитель Феофан единственный раз кратко затрагивает духовно-нравственную тему. Так, святитель, призывает В.Т. Свиридову перестать роптать и «Богу указывать, как бы чему следовало быть». Этими словами святитель побуждает г-жу Свиридову всецело довериться Богу и не допускать в своей душе какого-либо ропота. В конце каждого письма святитель Феофан указывал В.Т. Свиридовой на необходимость спасения ее души. Словом «спасайтесь», святитель Феофан с отеческой любовью побуждал ее вести внимательную духовную жизнь, чтобы достичь спасения во Христе.

Итак, проанализировав переписку святителя Феофана Затворника с В.Т. Свиридовой, мы можем отметить, что взаимоотношения между ними были очень близкими и доверительными. Святитель, в благодарность за труды и заботу, которую В.Т. Свиридова оказывала княгине Лукомской и Алексею Говорову, проявлял к ней особую любовь и почтение. Она же, имея доброе сердце и произволение, не оставляла святителя Феофана своей помощью. Взаимоотношения святителя Феофана и В.Т. Свиридовой, выраженные в их переписке, являются для нас примером истинной христианской любви, которой мы должны следовать в течение всей земной жизни.

1. АРПМ. Оп. 24 Д. 41 № 4011.

2. Щербакова М.И. Эпистолярное наследие святителя Феофана (Говорова) Затворника Вышенского как источник научной биографии // Вестник Российского гуманитарного научного фонда. № 4 (73). Москва, 2013. – С. 132‒134.

* * *

«Милость Божия буди с Вами, Варвара Тимофеевна!

Благодарствую, что Вы устрояете присылку водочистилки. Поспешите. Вода становится уже очень плоховатою. Можно и чрез пристань Нарышкина⁹. Другого мне ничего не нужно.

А вот что устройте с о. Арсением¹⁰ и приставом¹¹. Правый глаз начал еще летом у меня слабеть. Боли никакой нет. И пишу, и читаю на обычном расстоянии бумаги и книги. Но когда прижмурю левый глаз, то с правым на том же расстоянии ни читать, ни писать не могу. Но если поближе нагнуться к бумаге и книге, то и правый глаз видит; и читать, и писать можно, хоть видит он и тут не так ясно, как левый. Насколько приблизить надо? Наполовину. Выходит, правый глаз от левого отстает в зрении наполовину. Так вот, найдите там глазного доктора, какой поопытней (говорят – Браун¹² и Маклаков¹³ молодцы), расскажите все и допроситесь, что это? Катаракт начал образовываться или еще что? Можно ли употреблять очки, так их приладив, чтоб левый глаз оставался как есть, а правый в два раза усиливался и шел в уровень с левым. Скажут: пусть приедет, посмотреть надо. Ну – это неудобно, не поеду.

Мне горя мало – и читаю, и пишу, как всегда. Давеча я попробовал ощупать глаза. Под пальцами правый глаз будто тверже, кажется, и возвышенность роговая – и шире, и выше. Спросите, не есть ли это признак, что в глазе катаракт.

Справившись у доктора, идите к оптику (какой-то Швабе¹⁴ мастер), очки покупать. Ему тоже надо все рассказать, – и просить такие состроить очки, чтоб оба глаза равно смотрели.

Ему надо сказать еще, что мне 65-й год, учился, служил по ученой части, и теперь сидит над книгами и писанием. Боли в глазах нет, видит как обычно и на обычном расстоянии только правый и проч. – Лучше все это я напишу на особом клочке. Какие выберет оптик очки, те купите... Или нет, попросите его состряпать двое-трое. И оставьте залог. Я выберу и негожие пришлю назад, и с деньгами. – Залог пусть положит о. Арсений. Он просил сделать что-либо.

И чтение, и писание умалено больше, чем наполовину.

Разведайте и устройте все сие. Если доктору нужно заплатить, ибо консультация вменяется вместо визита, то опять пусть заплатят афонцы. Спасайтесь!

Алеше¹⁵ и Вареньке передаю поклон и благословение. Тишу перекрестите и поцелуйте.

Будьте здоровы и веселы. Ваш богомолец епископ Феофан.

+

Глаз правый летом стал слабеть в зрении и теперь наполовину слабее против левого. Читаю и пишу на обычном расстоянии, и никакой помехи нет со стороны правого глаза. Все видится ясно, как и всегда. Но если прижмурить левый глаз, то правый ни читать, ни писать не дает: строки кажутся нацарапанными и слитно видны. Когда приблизить правый глаз к книге или бумаге, то и читать, и писать можно, но видение и по ясности, и по определенности очертаний тоже наполовину слабее против левого, на обычном его расстоянии. Левый на этой близости едва разбирает. 65-й год. Все время проходило большею частию за письмом и чтением. То же и теперь, но в настоящее время то и другое умалено. Сплю на правом боку, и на левом никак не могу. Начинает щемить сердце. Не от прилива ли сюда крови и соков стал слабеть правый глаз? Под пальцами правый глаз кажется несколько тверже левого; и возвышение роговое кажется и шире, и выше, сравнительно с левым. Но, может быть, я ошибаюсь. Несколько раз делал испытание, и всегда кажется это одинаково, т. е. с этими разностями».

АРПМА. Оп 24. Д. 41. Ед. хр. 4011. Л. 52‒55

«Милость Божия буди с Вами, Варвара Тимофеевна!

Вы напрасно обвиняете меня в неотвечании. Отвечал, и послал книгу с о. архимандритом¹⁶. Верно, Вы писали, когда о. архимандрит еще не успел Вам передать того. Теперь, верно, получили. И видите, что я прав. О каких книгах Вы просили? Что о молитве? Но их у о. Ректора¹⁷ уже нет более и у меня почти нет. Я и не послал; потому что Вы приписали: „если затруднительно, то и не нужно“. И пусть будет не нужно.

Карточку удержите у себя. А Доможирову или Урнежевской¹⁸ не передавайте.

Чай мне не нужен. У меня много его и рубашек куча. Потому не хлопочите. Извольте тянуть на пять или десять лет.

Что это я не разобрал – как Вы хотите выбросить?! что такое все? и как? Напишите обстоятельно. Да потрудитесь писать поразборчивей, потому что много не разбираю, что Вы нацарапаете.

Мое здоровье исправно. Лучшего и желать не желаю. Глаз ничего, пройдет. Поздравляю с наступающими праздниками. Будьте здоровы и веселы! Ваш богомолец епископ Феофан».

АРПМА. Оп. 24. Д. 41. Ед. хр. 4011. С. 58‒59

«Милость Божия буди с Вами!

Благодарствую за поздравление с именинами!

Так Вы вот как хотите...

Так жить в монастыре. – Это можно и очень умно придумано. Чего же Вы всего не сказали. – Бог благословит. Там будет Вам очень недурное пристанище.

Спрашиваете о пожаре. Никакого пожара не было, а был дым; тлело что-то внизу. Нашли и залили. Это было утром, и никаких дурных последствий не имело.

Хлопотать о рекомендовании книг в заведениях не следует. Само собою понемногу разойдется весть, и станут выписывать. Шибко не пойдет, но пойдет, и потребуется не одно издание. Терпение нужно.

Мария Сергеевна¹⁹ пишет хоть не так часто, по причине ее занятий.

Высылка рыбы – очень неудачное поручение. Что Вы там выдумываете? Когда что нужно будет, я скажу. Теперь ничего не нужно. – И рыба к посту какая стать?

Мое здоровье исправно. А глаз все слабеет и слабеет. Ему уж определено кончиться. А там, что Бог даст.

Спасайтесь! Всяких Вам благословений от Господа желаю.

Ваш богомолец Е. Феофан».

АРПМА. Оп. 24. Ед. хр. 4011. Л. 30‒31

«Милость Божия буди с Вами! С праздником!

Во-первых, радуйтесь, а во-вторых, будьте здоровы!

Как Вы величаете Тамбов?! И тюрьма, и гроб, и еще что-то страшное. Он Вам отец, потом мать, потом брат, и наконец сват!

А Вы так нелюбезно к нему относитесь.

Получил чаи... Четыре четвертки по 45 коп.; полфунта 1,5 рубля – цветочный, еще два фунта по 2 руб. 50 коп.

Четвертки отдал Евлампию²⁰, цветочный пью. Не люблю цветочный. Он какой-то затхлый. – Что два фунта – не пробовал. Честный ли это магазин, кто может судить… Подкрашивает (тот, что я указал), Вы сказали. Это много хлопот. Все дело в сортировке чая, а потом в надписях и означении цены. Тут и бывает хвал<нрзб.>, особенно в последнем. А подкрашивать хлопотно. Я уже выписывал когда-то у того, кого указал Вам. – Ничего… Чаи те идут в жестянках и хороши.

Теперь нескоро понадобится чай. Надо этот попить.

Другого чего не нужно.

Всего вдоволь, слава Богу! Здоровье мое в порядке. Глаз еще служит. Долго ли будет служить, увидим.

Вы роптунья. Перестаньте роптать и Богу указывать, как бы чему следовало быть. А то долго ли до беды? Разгневается Господь. Кто умилостивит? А если благоволит Господь, кто обидит.

Желаю Вам всего хорошего! Спасайтесь!

Ваш доброхот Еп. Феофан.

Пишите, пожалуйста, поразборчивей.

Чрез пристынь Нарышкина посылать можно… Но у Афонцев есть какой-то в Шацке купец, чрез которого они пересылают».

АРПМА. Фонд свт. Феофана (Говорова). Оп. 24. Ед. хр. 4011. Л. 34‒35

«Милость Божия буди с Вами!

Христос Воскресе!

Виноват стократно, что не писал к Вам долго. А между тем все собирался писать, но благоверная не допускала: она очень ревнива. – Но никак не думайте, что такое неписание есть забвение о Вас. Всякий день поминаю Вас, да поможет Вам Господь во всем.

Всякий раз Вы пишете, не нужно ли чего? И серчаете, если не укажу чего-либо нужного. Вот ныне сказываю: Пришлите чаю, но не какого-либо, а „Индийской розы“, и именно из магазина Ольги Корещенки. Есть и в других магазинах, но не таков, как из этого магазина, хоть и подешевле копейками.

Я здоров. Благодарю за заботу о мне. Слышали? Св. Синод возвел меня на степень доктора богословия – высшую ученую степень²¹. А думаю, что Вы порадуетесь этому.

В прежнем письме Вы поминали, что у Вас нет неких книг из моих. Скажите снова, каких желаете. С удовольствием вышлю.

Благослови Вас Господи! Спасайтесь! Ваш доброхот Е. Феофан.

P. S. Пока то Вы соберетесь сказать, какие книги Вам желательны, посылаю Вам несколько самонужнейших».

АРПМА. Фонд свт. Феофана (Говорова). Оп. 24. Ед. хр. 4011. Л. 36 об. – 37

Аннотация. Публикуются письма святителя Феофана Затворника к его племяннику Алексею Гавриловичу Говорову, хранящиеся в Архиве Свято-Пантелеимонова монастыря на Афоне. Содержание писем посвящено решению вопросов, связанных с изданием творений святителя Феофана. Кроме этого, в публикуемой переписке затрагиваются темы личного и бытового характера.

В Архиве Русского Свято-Пантелеимонова Афонского монастыря в фонде святителя Феофана (Говорова) хранятся рукописи святителя Феофана Затворника. В их числе находятся и неопубликованные письма святителя к своему племяннику и наследнику Алексею Гавриловичу Говорову, являвшемуся в 1878‒1888 гг. собственником и издателем сочинений святителя. В настоящей публикации вниманию читателя предлагаются пять неизданных писем святителя Феофана к своему родственнику.

На основании датировки вышеупомянутых писем святителя можно сделать вывод, что они были написаны им в 1887‒1888 годах.

Из переписки святителя следует, что его племянник Алексей Говоров обладал правом собственности и был издателем сочинений святителя Феофана.

Главной темой всех писем является решение вопросов, связанных с изданием творений свт. Феофана. Обращает на себя внимание забота святителя о сохранении авторских прав на издаваемые ими произведения.

Наряду с этим в данной переписке святитель Феофан неоднократно выражает желание материальной помощи своему нуждающемуся родственнику Николаю, сыну племянника, священника Ивана Говорова. Обращение «Николушка» говорит об отеческом отношении к нему святителя.

* * *

«Милость Божия буди с тобою!

Ты хорошо делаешь, что не отказываешься ни от какой работы. Всегда бери и работай со всею возможною исправностию. И добре будет. Всегда будешь на виду.

Очень приятно слышать, что афонцы соглашаются взять книги. Но ты не помянул, какую уступку назначил... Верно, задираешь. Не задирай. Лучше будет.

Относительно уступки печатания – надо все с точностию определить… Мы с тобою должны всегда оставаться хозяевами. И владельцами. Потому, печатание вновь должно делаться с нашего согласия всякий раз. Теперь можно только обещать, что никому другому печатать не отдадим, хоть бы золотые горы сулили.

Которые книги теперь они печатают бесплатно... и после также будет… Дело только об этих новых, что у тебя. Пересматривать надо пред новым изданием… Это буду делать.

Какую цену назначить за уступку нового издания. Вот, как думаю, будет ладно… Первое повторение издания – по 10 р. печатный лист, не принимая в счет заводов… второе повторение по 5 р., а дальше уж и назначать ли?

От этих книг, что теперь печатают, я беру достаточно книг для раздачи… От тех, что вновь они возьмут от тебя, брать так много не следует, а только помянуть, что когда мне потребуется, какие не в большом количестве, чтоб давали. Это будет десятками, а не сотнями.

Все тебе рассказал. И дай Бог, чтоб все устроилось.

Из общей суммы, которую теперь получишь… надо отделить часть на Николу Ванинова²²… тысячи две… не говоря им об этом. Ты их отделишь и положишь куда-либо с означением: принадлежащие Николаю Говорову такому-то. Проценты, если потребуются, будешь выдавать Николе, а если нет – прилагать к его капиталу… Отец у него больной. Мать не поправится, может быть. Умри отец – останется он ни при чем. Вот тут помощь и будет нужна. Тогда определиться, что и как делать.

Благослови Господи всех вас, Вареньку и деток и тебя.

Спасайтесь! Ваш доброхот Е. Феофан».

АРПМА. Фонд свт. Феофана (Говорова). Оп. 24. Ед. хр. 4327. Л. 186‒189

«Милость Божия буди с тобою!

Спешу сказать тебе относительно „Писем о хр. Жизни“, что и они туда же идут в общий склад. Тузову²³ издание уступлено на три года... После чего я свободен делать, что хочу... Кому-нибудь другому уступить издание я совсем не думаю. Издавать будут или они, или мы с тобою.

Я не писал о сем на Афон сам. И не знаю, напишу ли. Пусть сами решают. Делал это просто.

Я перечитываю теперь третий том Добротолюбия. Пусть готовится о. Владиславом к печатанию. И четвертый готов. Он будет прислан для переписки… Передай это о. Владиславу²⁴, когда увидишь его. Третий том переписан на Афоне из рук вон как нехорошо… Очень жалею, что посоветовал это старцам.

О детях хлопочешь?! Хлопочи… но и обдумывай все хорошенько. У Тихона есть ли способности к технике? Господь да вразумит тебя, что с ними делать. С детьми разумею.

Добре, что ты для Николы Владимирского²⁵ сделаешь как я писал. Кажется, он способен, но здоровьем не богат.

Будьте здоровы и веселы все. Храни вас Господи!

Ваш доброхот Е. Феофан.

Я крепко занят приготовлением Добротолюбия. Еще один том надо – пятый».

АРПМА. Фонд свт. Феофана (Говорова). Оп. 24. Ед. хр. 4327. Л. 190‒192

«Милость Божия буди с тобою! Христос Воскресе!

Поздравляю и тебя с Варварою Петровною и детками с Светлым Праздником, задним числом.

Очень рад, что дело о передаче книг, а потом и печатании их, обители св. Пантелеимона приходит к концу. То, что Вы там придумали о письменном изложении взаимных обязательств, и мне приходило в голову. Хорошо, что Вы это вздумали. Я поправлю и пополню. Но некоторые в сем деле остаются неясности, кои следует уяснить. Тогда и пришлю проект хартии.

Мне надо определенно знать, какие уступки тобою сделаны. Я писал тебе, что можно до половины цены уступить, а ты как сделал вопрос? Прошлый раз я хотел тебе сказать: напиши это, да забыл. Теперь напиши все подробно. Именно, как и какая уступка принята в мерку, и затем укажи, сколько экземпляров какой книги передается и на какую сумму обще...

Так против всякой книги. И общий итог.

О.²⁶ Владислава попроси написать, какие мои книги и брошюрки они печатали доселе, без означения цены, а только одни наименования. Цены мне не нужны. Эти книги и впредь будут печататься бесплатно. К ним пришлю еще 33 псалом²⁷.

Если хочешь, чтоб это дело поскорей кончилось, то поскорей пришли требуемую справку.

За печатание я думаю назначить по 10 р. с листа, сколько бы заводов не печатали. Потому что издание будет идти не первое.

Насколько времени сила сего соглашения протянется? Пока я жив, оно будет в силе, после меня не будет перечить ему мой наследник по книжной части, которым будешь ты, а после тебя твой наследник, которого ты укажешь… И так далее… Сила сего соглашения будет неизменной, пока не откажутся печатать книги настоятели обители св. Пантелеимона. Главное дело в том, чтоб я, ты и кто после тебя были собственниками книг, а не печатниками и издателями. Когда они перестанут сами издавать, тогда они не могут издание передавать сторонним лицам, а должны передать его тому, кто в ту пору будет собственник книг. С другой стороны, и мы с тобой и с теми, кои будут после нас, не должны передавать печатание в другие руки, пока афонские старцы не откажутся от сего. Все это я пропишу в проекте соглашения. Но ты поскорей пришли мне требуемое сведение.

Отцу Владиславу скажи, чтоб он прислал мне сотню или больше брошюр о молитве²⁸ из книги „Невидимая брань“. Недавно писал к нему и забыл о сем помянуть.

Благослови тебя Господи со всею семьею. Е. Феофан».

АРПМА. Фонд свт. Феофана (Говорова). Оп. 24. Ед. хр. 4327. Л. 193‒196

«Милость Божия буди с тобою!

Я дополнил, что требуется. Надо внести то в соглашение. На что эта грамотка названа подпискою? Тут означаются взаимные обязательства, потому надо означить: соглашение, и подпись должна быть обоюдная – твоя и обительская.

Относительно платы можно так: первое издание 15 р. с листа, второе – 10 р., и дальнейшие так же по 10 р., сколько б их ни было. Издание считаются ихние, то есть первое их издание и т. д.

Я прописываю, что обитель должна мне высылать столько экземпляров от издания, сколько потребуется. Это, разумеется, не безмерно, а по мере нужды...

И гораздо менее, чем высылают за бесплатно печатаемые. Означить же определенное число не умею, не соображу никак.

Прежде я писал тебе отчислить на Николушку²⁹ две тысячи, теперь переменяю эту мысль. Пусть вся сумма идет на воспитание твоих детей, разумею проценты. А сумму сберечь лучше.

Деток отдать хотите в школу – хорошее дело. Надо хорошо удовлетвориться – хороша ли школа. Впрочем, как Бог вас наставит, так и делайте. Тихон имеет ли способности? Не обнаруживаются ли особые способности к какому-либо искусству? Если окажутся, не надо оставлять того без внимания.

У меня есть несколько журналов с картинками. Пригодятся они там у вас?

Есть учебные книги... географические карты. Гоже ли это? Есть повести, рассказы и романы хорошего содержания. Пойдут они в дело? Коли да – вышлю, когда-нибудь.

Мое здоровье исправно. Но глаза, кажется, откажутся служить, хоть не могу означить время.

Благослови вас Господи всех! Ваш доброхот Е. Феофан».

АРПМА. Фонд свт. Феофана (Говорова). Оп. 24. Ед. хр. 4327. Л. 197‒199

«Милость Божия буди с тобою!

И слава Богу, что кончилось это дело с книгами. У них они, может быть, пойдут пошибче. К тем книгам и забыл я помянуть о проповедях Тамбовских и Владимирских. Их выйдет три книги порядочные, за исключением тех, которые уже отпечатаны афонцами. Их пересмотреть надо.

Относительно цены – у тебя в заметке путаница. Пишешь: 1-е изд. по 15 р. за лист, а последующие по 10 р. Издание всякое одну цену имеет, как первое, так и сотое, если оно будет. Разница в цене полагается только для заводов. Если будет один завод печатать, за лист полагается 15 р. Если два, три, четыре или более, то к той цене следует прибавить 10 р. Так что издание в два, три, четыре и более завода будет давать по 25 р. за лист. Я думаю, это недорого. Если о. Владислав³⁰ полагает, что это дорого, то положим по 20 р. за лист, сколько бы заводов не печаталось и это за каждое издание. Мне очень нежелательно тяготу на них возлагать. Это ведь не на все книги кладется, а только на те, которые теперь от тебя приняты. А их не более тех, которые уже печатаются старцами.

О детях да поможет вам с Варенькою Бог устроить все во благо им. Делай все, Богу помолясь, подумавши добре, и поговоривши с знающими...

Журналы пересмотрю и пришлю, пополам с о. Иваном³¹.

Есть журналы, собственно, для детей издающиеся. Поговори с знающими и выписывай, который более одобряется. Ибо из них не все хороши. Они не дороги.

Благослови Господи всех вас. Спасайтесь! Ваш доброхот Е. Феофан».

АРПМА. Фонд свт. Феофана (Говорова). Оп. 24. Ед. хр. 4327. Л. 200‒202