Главная » Тетраграмма » Тетраграмма, или Божественное Ветхозаветное имя יהוה
Распечатать Система Orphus

Тетраграмма, или Божественное Ветхозаветное имя יהוה

( Тетраграмма, или Божественное Ветхозаветное имя יהוה 2 голоса: 5 из 5 )

архиепископ Феофан (Быстров)

 

Оглавление

 

^Предисловие

Предмет настоящего исследования составляет ветхозаветное божественное имя יהוה, или, по принятой в науке терминологии, тетраграмма. Такого рода исследование может иметь свое положительное значение, помимо апологических целей. Уже по одному тому, что тетраграмма есть собственное имя Божие, интересно в самом деле знать, какое в этом имени выражается ветхозаветное представление о Боге. Но сверх того, по непосредственной связи вопроса о тетраграмме с другими вопросами библейской науки, настоящее исследование может иметь и более общее значение. Как собственное имя Божие, тетраграмма должна выражать одну из наиболее существенных черт ветхозаветного представления о Боге. А раз это бесспорно, неизбежно от такого или иного решения частного вопроса о ней зависит в известной мере решение и такого капитального вопроса, как вопрос о происхождении и характере всей ветхозаветной религии. В чисто литературном отношении, наконец, особенности библейского употребления тетраграммы, в связи с употреблением другого божественного имени אלחים, для критики до сих пор служат одним из оснований в пользу отрицательного критического взгляда на происхождение библейских книг. В настоящем исследовании доказывается возможность выяснения особенностей этого употребления в строго положительном смысле. И чрез это вносится своя лепта в обоснование чисто положительного взгляда на происхождение священных ветхозаветных книг.

Считаем нелишним представить список сочинений, которые приняты были во внимание при составлении настоящего исследования. Если эти сочинения и не окажутся использованными в настоящем исследовании в надлежащей мере, то, по крайней мере, чрез это в значительной мере будет облегчено пользование ими для будущих исследователей рассматриваемого вопроса.

Algyogyi-Hirsch Hermann. Über das angebliche Vorkommen des biblischen Gottesnamen יהוה Jahvé in altbabylonischen Inschriften. Zeitschrift für alttestamentliche Wissenschaft, 1903, II, S. 355-371.

Ball С S. The true Name of the God of Israel. The Babylonian and Oriental Record, 1889, February, p. 49-56.

Ball C. S. Jahavah or Jahvah, not Jahvéh. Academy, 1882,July,p.44.

Barns Henry. La revelation du nom divin tétragrammaton. Revue biblique, 1893, Juillet, p. 329-360.

Baudissin Wolf Wilhelm. Der Ursprung des Gottesnamen law. Beiträge zur semitischen Religionsgeschichte, I, Leipzig, 1876, S. 180-254.

Brinton D. G. The origin of the sacred Name Jahva. Archiv für Religionswissenschaft in Verbindung mit Fachgelehrten herausgegeben von Dr. Achelis im Bremen, 1899, S. 226-236.

Buxtorfius Joh. De nominibus Dei hebraicis. Dissertationes philologico-theologicae. Basileae, 1662, p. 247-281.

Colenso John William. The Phoenician origin of the name Jehovah. The Pentateuch and book of Joshua critically examined, Part V, London; 1865, p. 69-284.

Dalmann G. H. Der Gottesname Adonaj. Studien zur Biblische Theologie, Berlin, 1899.

Deissmann G. Adolf. Griechische Transscriptionen des Tetragrammaton. Bibelstudien. Beiträge zur Geschichte der Sprache; des Schriftthums und der Religion des hellenistischen Judenthums und des Urchristenthums. Marburg, 1895, S. 3-20.

Delitzsch Franciscus. Symbolae ad psalmos illustrandos isagogicae. Lipsiae, 1846.

Delitzsch Franz. Die neue Mode der Herleitung des Gottesnamen יהוה Zeitschrift für gesammte lutherische Theologie und Kirche, 1877, S. 593-599.

Delitzsch Friedrich. Über den Gottesnamen יהוה Wo lag das Paradies? Leipzig, 1881, S. 158-166.

Delitzsch Friedrich. Babel und Bibel. Berlin, 1902.

Dietrich Franz. Vier Briefe von Fr. Dietrich an Franz Delitzsch: Über die Aussprache des Tetragrammaton, Zeitschrift für alttestamentliche Wissenschaft, 1883, S. 280-298; 1884, S. 21-28.

Driver. Recent theories on the origin and nature of the tetragrammaton. Studia Biblica. Essays in Biblical Archaeology and Criticism. Oxford, 1885, p. 1-20.

Falb Rudolf. Babel, Bibel und Jao, Berlin, 1903.

Geiger. Die Gottesnamen יהוה und הי. Urschrift und Übersetzungen in ihrer Abhanglichkeit von der innern Entwickelung des Judenthums. Breslau, 1857, S. 261-279.

Gesenius Wilhelmus. Thesaurus philologicus-criticus linguae hebraeae et chaldaeae Veteris Testamenti. Lipsiae, 1829-1853, I, p. 585-590.

Gesnerus J. Math. De laude Dei per septem vocales. Commentationes societatis regiae scientiarum Göttingensis, 1751, p. 245-266.

Grill Julius. Fragezeichen zum angeblichen Jahvé des Lao-tse. Zeitschrift für alttestamentliche Wissensehaft, 1885, S. 1-15.

Grimme Hubert. Über die Form des Namens Jahwae. Collectanea Friburgensia. Friburgi Helvetiorum, 1896, S. 141-148.

Grimme Hubert. Bezeugen altbabylonische Eigennemen einen Gott Iahwa «den Seienden»? Unbewiesenes. Bemerkungen eines Philologen zu F. Delitzsch, Babel und Bibel. Münster, 1903, S. 25-32.

Halèvy J. Le tétragramme. Recherches bibliques. L’histoire des origines d’après la Genèse, t. I, Paris, 1895, p. 53-70.

Hengstenberg. Die Gottesnamen im Pentateuch. Beiträge zur Einleitung in das Alte Testament, Bd. II: Die Authentic des Pentateuchs. Berlin, 1836, S. 181-414.

Hommel Fritz. Some annotations к статье Пинчеса: The religious ideas of the Babylonians. Journal of the transactions of the Victoria Institute, or, Philosophical Society of Great Britain, 1896, p. 34-36.

Hommel Fritz. Die altisraelitische Überlieferung in inschriftlicher Beleuchtung. München, 1897.

Hommel Fritz. Jahvé, Ea and Sin. The Expository Times, 1898, October, p. 42.48; December, p. 144.

Hommel Fritz. Über den Namen Jahvé. Die altorientalischen Denkmäler und das Alte Testament, Berlin, 1903, S. 39-57.

Hoelemann. Über die Bedeutung und Aussprache von יהוה. Bibelstudien, I. Leipzig, 1859, S. 54-95.

Höttingerus. De nomine tetragrammato. Dissertationum theologico-philologicarum fasciculus. Heidelbergae, 1640, p. 251-263.

Jäger Martin. Der Halbvokal i im Assyrischen. Leipzig, 1890.

Jastrow Morris. Hebrew Proper Names compounded with  and . Journal of Biblical Literature, 1894, p. 101-127.

Jastrow Morris. Ilubi’di and the supposed Iaubi’di. Zeitschrift für Assyriologie und verwandte Gebiete herausgegeben von Carl Bezold in Heidelberg, 1895, October. S. 222-235.

Jastrow Morris. The origin of the form of the divine name. Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft, 1896, I, S. 1-16.

Keane A. H. Ea, Yahveh, Dyaus, Ζευς, Jupiter. The Jewish Quarterly Review. Vol. XV, p. 559-582.

Keil. Über die Gottesnamen im Pentateuch. Zeitschrift für gesammte lutherische Theoiogie und Kirche, 1851, S. 215-280.

Kerber Georg. Die religionsgeschichtliche Bedeutung der hebräischen Eigennamen des Alten Testamentes. Freiburg i. В., 1897, S. 80-99.

Kittel R. Realencyklopadie für protestantische Theologie und Kirche herausgegeben von Dr. Albert Hauck. Bd. VIII. Leipzig, 1900, S. 529-541.

Kittel R. Iahve in «Babel und Bibel». Theologisches Literaturblatt, 1902, Nr. 17-18.

König Ed. Die formell-genetische Wechselbeziehung der beiden Wörter Jahweh und Jahu. Zeitschrift für alttestamentliche Wissenschaft, 1897,1, S. 172-179.

König Ed. The origin of the name Jehovah. The Expository Times, 1899, January, p. 189-192.

König Ed. Bibel und Babel. Berlin, 1902, S. 37-45.

Köhler Aug. De pronunciatione ac vi sacrosancti tetragrammatis. Erlangae, 1867.

De Lagarde Paul. Psalterium juxta hebraeos Hieronymi, 1874.

De Lagarde Paul. Symmicta, Heft I—II, Göttingen, 1877-1880.

De Lagarde Paul. Orientalia, Heft II, Göttingen, 1880.

De Lagarde Paul. Übersicht über die im aramäischen, arabischen und hebräischen übliche Bildung der Nomina, Göttingen, 1888.

Lagrange R. P. El et Jahvé. Revue biblique, 1903, III, p. 362-386.

Land. Over den Godsnaam Jhvh. Theologisch Tijdschrift, 1868, p. 156-170; 1869, p. 347-362.

Levy J. H. The tetragrammaton. The Jewish Quarterly Review, 1902, October, 97-99.

Малицкий. Собственные имена у евреев и их религиозно-историческое значение. Христианское Чтение, 1882, I, стр. 284-308, 598-624; II, стр. 321-352, 623-647; 1883, II, стр. 27-55, 579-596.

Margoliouth. The divine name יהוה‎. Proceedings ot the Society of Biblical Archaeology, 1895, p. 57-63.

Meier. Versuch einer neuen Etymologic für den Namen Jahve. Theologische Jahrbücher von E. Zeller, 1842, I, S. 473-486.

Movers. Die Phönizier, Bd. I. Bonn, 1841.

Müller D. H. Eine Vermutung über den Ursprung des Namen יהוה‎ Kieine Mittheilungen. Wiener Zeitschrift für die Kunde des Morgenlandes, Wien, 1900, XIV Bd., S. 172-173.

Müller D. A. Über El und Eloah im Sabäischen. Actes du sixième Congrès des orientalistes, tenu en 1883, à Leyde, part II, p. 465-472.

Müller W. Max. Aegyptologisch-Biblisches. Orientalistische Litteratur-Zeitung herausgegeben von F. E. Peiser, 1900, 15 September, S. 326-328.

Nestle Eb. Die Israelitischen Eigennamen nach ihrer religionsgeschichtlichen Bedeutung, Haarlem, 1876.

Nestle Eb. Zur Frage, ob יהוה‎ Hiphil sein könne? Jahrbücher für deutsche Theologie, 1878, S. 126-128.

Nestle Eb. El, Eloah, Elohim. Theologische Studien aus Würtemberg, 1882, IV, S. 243-258.

Nöldeke Th. Über den Gottesnamen El. Monatsschrift der königlichpreussischen Akademie der Wissenschaften zu Berlin, 1880, S. 760-776.

Nöldeke Th. El, Eloah, Elohim. Sitzungsberichte der königlich-preussi-Akademie der Wiesenschaften zu Berlin, 1882, S. 1175-1195.

Plilippi. Ist יהוה‎ accadisch-sumerischen Ursprungs? Zeitschrift für Völkerpsychologie, 1883, S. 175-190.

Pinches Th. Note upon the divine name Malik-Aa. Proceedings of the Society of Biblical Archaeology, First Meeting, 1885, p. 27-28.

Pinches Th. Ya and Yâwa (Jah and Jahveh) in Assirobabylonian inscriptions. Proceedings of the Society of Biblical Archaeology, 1892, November, p. 14-15.

Pinches Th. The religious ideas of the Babylonians. Journal of the transactions of the Victoria Institute, or Philosophical Society of Great Britain, 1896, p. 1-33, 37-38.

Redpath Henry. A new theory as to the use of the divine names in the Pentateuch. The American Journal of Theology, April 1904, p. 286-301.

Relandii Adriani. Decas exercitationum philologicarum de vera pronunciatione nominis Jehova, quarum quinque priores Joann. Drusii, Sixtini Amamae, Lud. Cappelli, Joan. Buxtorfii et Jac. Altingii lectionem nominis Jehovah impugnant; posteriores quinque Nicol. Fulled, Thorn. Gatakeri singulae et ternae J. Leusden tuentur. Traiecti ad Rhenum, 1707.

Reinke Laur. Dr. Philologisch-historische Abhandlung über den Gottesnamen Jehova. Beiträge zur Erklärung des Alten Testamentes, Bd. III, S. I-146.

Robert Charles. La revelation du nom divin Jehovah. Revue biblique 1894, p. 161-181.

Саблуков проф. Сличение мохаммеданского учения о именах Божиих с христианским о них учением. Казань, 1872.

Sack. De usu nominum Dei Elohim et Jehovah in libro Geneseos. Commentationes, quae ad Theologiam historicam pertinent. Bonnae, 1821, p. 1-24.

Sayce A. H. Yahveh in early Babylonia. The Expository Times, August, 1898, p. 522.

Scholz P. De origine nominis יהוה‎ dissertatio. Vratislaviae, 1857.

Schrader Eb. Schenkel’s Bibel-Lexicon, Bd. III. Leipzig, 1871, S. 176-171.

Smith William. Dictionary of the Bible. Vol. I. London, 1863, p. 952-959.

Skipwith G. H. The tetragrammaton: its meaning and origin. The Jewish Quarterly Review, July, 1898, p. 662-677.

Soeder P. Amb. Über den alten Namen Gottes Jave. Theologische Quartalschrift, 1886, S. 220-240. Перевод статьи на русский язык помещен в Трудах Киевской Духовной Академии, 1887, II, стр. 3-37.

Spiegelberg. Eine Vermuthung Über den Ursprung des Namens mrr. Zeitschrift der Deutschen Morgenlandi-schen Gesellschaft, 1899, S. 633-643.

Strauss-und-Torney. Der Name יהוה‎ bei Lao-tse. Zeitschrift für alttestamentliche Wissenschaft, 1884, S. 28-34.

Steinführer B. Untersuchung über den Namen Jehovah, Neusterlitz, 1898.

Tyler Thomas. The origin of the tetragrammaton. The Jewish Quarterly Review, 1901, July, p. 581-593.

Valeton. De Israelitische Godsnaam. Theologische Studien, 1889, p. 179-221.

Velthusen Casparo. De prudenti consilio Mosis in alternandis nominibus divinis Elohim et Jehovah. Spicilegium commentationum theologicarum, fasciculus I, Stadae, 1802, p. 454-516.

Vetter Paul Dr. Die litterarkritische Bedeutung der alttestamentlischen Gottesnamen. Theologische Quartalschrift, 1903,I, S. 12-47. II, S. 202-235. IV, S. 520-547.

Zimmermann Hellmuth. Elohim. Eine Studie zur israelitischen Religions-und-Litteraturgeschichte nebst Beitrage zur Religionsphilosophie. Berlin, 1900.

 

^Глава 1. Произношение тетраграммы

Как это ни странно, но при положительном разъяснении тетраграммы приходится начинать с вопроса о правильном ее произношении. По удивительному сцеплению исторических обстоятельств подлинное произношение тетраграммы затерялось, так что для новейшего научного сознания оно является величиной в собственном смысле слова искомой. Между тем, знать это произношение необходимо, так как без него не может быть точно установлено и значение имени. В масоретском тексте тетраграмма имеет начертание, которое без всяких затруднений можно прочитать как Jehovah; так это имя обычно и читается. Но что такое чтение имени неподлинно, это можно доказать соображениями и историческими, и грамматическими. С исторической точки зрения произношение Jehovah — далеко не древнее. Его совсем не знает древность ни иудейская, ни христианская. Впервые встречается оно в литературе средневековой. Первое документальное засвидетельствование этого чтения, до сих пор[1] находили у современника реформации, духовника папы Льва X, францисканца Галатина. Основанием служило то обстоятельство, что у Галатина в сочинении: «De arcanis catholicae veritatis» чтение это, действительно, защищается как против чтения Jova, так и против обычая заменять его в произношении именем Adonaj. В настоящее время можно, однако, положительно утверждать, что форма Jehovah была известна и прежде Галатина. Следы этого чтения открываются в XV[2], а некоторыми даже в XIV и XIII веках[3]. Можно потому сказать только, что со времен Галатина чтение это приобретает более широкую известность. Как и следовало ожидать, не обходилось дело и без протестов против установившейся практики. Из числа ученых гебраистов XVI и XVII столетий против принятого чтения возражали Буксторфий, Друзий, Амама, Капелл и Альтингий. Но не оставались в долгу со своей стороны и защитники этого чтения. Особенно ревностно его защищали Занхий, Фуллер, Гатакер, Лейсден. Десять избранных трактатов из всей возникшей по этому поводу полемической литературы издал в одном сборнике в 1704 году известный Реланд с предисловием, в котором сам высказывается не в пользу общепринятого чтения[4]. Однако и после Реланда принятое чтение продолжало оставаться в общем употреблении[5]. Причину такого неуспеха критики понять не трудно. Все здесь зависело от того, что в сущности правая критика в то же самое время не имела под собою твердой почвы. Разрушая старое, взамен его она не предлагала нового. Не было, правда, недостатка в попытках восстановления нового чтения. Но старая истина: разрушать всегда легче, чем строить. Приходилось руководствоваться первое время не столько твердыми научными началами, сколько соображениями вероятия. В итоге всех такого рода попыток явилось несколько чтений. Уже самым своим разногласием чтения эти подрывали научное значение и тех соображений, которые в существе имели бесспорную научную ценность. Критика могла рассчитывать на успех только под условием удачного восстановления подлинного чтения, которое могло бы не только вытеснить, но и заменить старое неподлинное. Этот пробел постарался заполнить известный Эвальд, с которого собственно и начинается в ученом мире решительный поход против общепринятого чтения. В первое время[6] еще применявший к тетраграмме обычное произношение, позднее, при разработке еврейской грамматики, названный ученый не только убедился в неправильности этого произношения, но со свойственным ему пониманием предложил и искомое до сих пор подлинное чтение — Jahveh. Сам решительно убежденный в правильности этого чтения, он последовательно пользуется им во всех своих трудах и переводах ветхозаветных книг. Собственно в богословской литературе взгляд Эвальда получил дальнейшую обработку и обоснование в трудах известного Генгстенберга[7] и Рейнке[8]. После этих трудов чтение Эвальда стало постепенно приобретать себе права гражданства, разумеется, в ученом мире, а не в обыкновенном литературном и разговорном употреблении. Последнее и после этого пользуется, и со своей точки зрения не без основания, старой формой, даже совсем не задаваясь вопросом о степени ее достоверности. Несмотря, однако, на всю распространенность чтения Эвальда, оно до самого последнего времени не было общепринятым в действительном смысле этого слова. Наряду с ним в качестве возможного выдвигалось чтение Jahvah. Этого рода чтение отстаивали в 1859-60 годах известный Франц Делич в комментарии на Псалтирь[9], а в 1867 году Келер в особой диссертации[10]. Делич, правда, вскоре отказался от этого чтения в пользу чтения Эвальда, под влиянием происшедшей у него по этому поводу переписки с Дитрихом[11]. Но чтение Jahvah сумело найти для себя довольно неожиданную поддержку в ассириологии. Из ассириологов за него с решительностью высказываются Пинчес[12], Болл[13] и Гильпрехт[14].

В русской литературе по вопросу о чтении тетраграммы до сих пор не видно полной определенности. Только представители общей науки без всяких колебаний пользуются формою Jahveh. Но в богословской литературе к опытам восстановления подлинного чтения тетраграммы высказывается некоторого рода недоверие. В 1872 году небезызвестный знаток арабского языка и переводчик Корана на русский язык, казанский профессор Саблуков, в своем труде «Сличение мохаммеданского учения о именах Божиих с христианским о них учением» целый трактат посвящает доказательству подлинности чтения Jehovah[15]. В последнее время подлинность этой формы не защищается, но не принимаются и новые чтения. Относительно чтения Jahveh высказывается, в частности, суждение, что оно составляет весьма проблематический результат сомнительных догадок. При рассуждениях по данному вопросу вообще проглядывает убеждение, что в настоящее время, «какое было первоначальное произношение имени Jehovah, точно определить нельзя»[16].

Все это взятое вместе невольно располагает мысль к грамматическому расследованию вопроса. По нашему мнению, данные грамматические и исторические дают нам право признать, что безусловно отрицательно-скептические приговоры не выражают истинного научного положения нашего вопроса. Напротив, помимо отрицательно-скептического ответа, здесь возможно и положительное решение вопроса, и притом — далеко не в пользу принятого чтения.

С грамматической точки зрения чтение Jehovah не может быть признано правильным по следующим соображениям. Справедливо, конечно, что масоретское начертание тетраграммы имеет пунктуацию, дающую повод к такому чтению. Но действительный смысл этой пунктуации совсем другой, чем это принято думать. Пунктуация здесь указывает только на то, что хотя в тексте стоит тетраграмма, но читать нужно не тетраграмму, а другое имя, и, как показывает иудейское предание, Adonaj. Здесь, словом, мы имеем дело с явлением, которое в еврейской грамматике известно под именем Qeri perpetuum [постоянное произношение]. Согласные текста составляют Ketib [написание], гласные указывают на Qeri [произношение]. Все недоразумение произошло оттого, что это Qeri скрылось от внимания позднейших гебраистов и последние перестали понимать его. И нельзя сказать, чтобы такой промах не мог представить за себя никаких смягчающих вину обстоятельств. Дело в том, что из всех известных нам из Библии случаев Qeri perpetuum случай с тетраграммой есть в своем роде единственный. Кроме тетраграммы, здесь Qeri perpetuum встречается всего три раза. Хотя, в отличие от Qeri простого, это Qeri вовсе не отмечается на поле текста, но в приведенных трех случаях уже самое несоответствие подстрочной пунктуации со строчным текстом указывает на необходимость иного чтения, чем какое дается непосредственным впечатлением от текста. Совсем в ином положении оказывается последний, четвертый случай этого Qeri — Qeri тетраграммы. Если рассматривать это слово в чистом виде, вне всяких соединений, то в отношении гласных его знаков к тексту согласному нет решительно ничего, препятствующего возможности совместного их чтения в форме Jehovah. Но хотя это и извинительный промах, все же — промах. В Библии тетраграмма встречается не только отдельно от других слов, но и в соединении с ними. Внимательное наблюдение над этим связным ее употреблением открывает нам такие черты, которые решительно устраняют возможность чтения Jehovah. Из него видно, именно, что вводимые здесь в связь с тетраграммой частицы и слова соединяются, собственно, не с самой тетраграммой, а с другим именем. Частнее характер этого имени определяется следующими признаками. Оно начинается с гортанной, кончается не на гортанную и в первом слоге имеет шеву сложную, а не простую, как тетраграмма.

Таким путем, впрочем, только косвенно намечаются признаки подлинного имени, скрывающегося за Ketib’oм тетраграммы. Но в том же масоретском тексте встречается одно явление, которое уже не косвенно, а, можно сказать, прямо выдает скрывающееся за Ketib’oм тетраграммы искомое Qeri масоретское. Когда тетраграмма соединяется с именем Adonaj, то утрачивает свои обычные знаки, взамен которых принимает под себя знаки имени Elohim. В таких случаях мы встречаемся с выражениями  יהוה אדנָי [‘адонай йеhови] или  אדנָי יהוה [йеhови ‘адонай] (Быт. 15:8; Пс. 68[67]:21 и др.). Данное явление можно объяснить только тем, что само по себе масоретское Jehovah требует чтения Adonaj. А потому, когда к нему присоединялось другое, подлинное Adonaj, неизбежно получалась тавтология. В целях избежания последней масоретами здесь потому и предлагается читать вместо тетраграммы Elohim[17].

Еще более ясное обоснование правильности такого понимания масоретского чтения тетраграммы представляет литература патристическая и талмудическая. В экзаплах Оригена, как известно, еврейский текст является в двояком виде: в начертании квадратном и греческом. И замечательно, что в некоторых случаях здесь имя יהוה в греческой транскрипции еврейского текста передается именем Aδοναϊ, напр., Ис. 26:4; Пс. 118[117]:26—27. Подобного рода явление наблюдается и у бл. Иеронима[18]. В самой Вульгате пример такой замены имен представляет известное Исх. 6:3, где еврейскому שמי יהָוה לא נורעי [с именем Моим йhвh Я не открылся им] соответствует латинское nomen meum Adonai non indicavi eis [с именем Моим «Адонай» Я не открылся им]. И Ориген, и Иероним переняли такое чтение, конечно, от иудеев. Если мы обратимся к иудейской раввинистической литературе, то увидим здесь часто повторяемое относительно тетраграммы правило: «пишется jod he (т. е. тетраграмма), читается — aleph daleth (т. е. Adonaj)». Таких мест в раввинистической литературе много. В практике еврейской чтение Adonaj проходит на всем протяжении христианской истории до самых последних времен.

Но раз масоретское Jehovah указывает на необходимость чтения Adonaj вместо тетраграммы, то сам собою возникает вопрос о происхождении этого обычая. Иудейская раввинистическая литература в свое время вопрос этот решала необычайно просто. Начало обычая не произносить тетраграмму она возводила ко времени Моисея и основания для него указывала в самой Торе. В смысле прямого запрещения произносить тетраграмму ею истолковывались два места из Пятикнижия — Лев. 24:16 и Исх. 3:15. Что такого рода раввинистические гадания не заслуживают опровержения, это и без доказательств понятно. Казалось бы, более исторического правдоподобия имеет другое иудейское предание, так же с точностью указывающее время обычая не произносить тетраграмму. Оно связывает обычай этот с именем первосвященника Симона Праведного (жившего в III веке до Р. Хр.), по смерти которого священники будто бы перестали пользоваться тетраграммой даже в богослужебном употреблении[19]. Ученый раввин Гейгер[20], действительно, признает это предание историческим. Другие[21], напротив, отрицают права его на историческую подлинность на основании весьма простом. Предание это находится в противоречии с другими талмудическими данными, по которым употребление тетраграммы при богослужении продолжалось до самого разрушения второго храма. Последнего обстоятельства нельзя, конечно, обойти вниманием. Пусть оно не подрывает окончательно исторической достоверности предания[22]. Но предание при нем не проливает особенного света на историю послепленной тетраграммы. Если и было то, о чем говорит предание, то событие это не оказало решительного влияния на последующую практику в употреблении тетраграммы. А с другой стороны, и само оно требует для себя исторического объяснения. Научное расследование нашего вопроса должно, очевидно, совершаться независимо от частных иудейских толкований и преданий — путем историческим. Для этой цели необходимо принять во внимание всю совокупность имеющих прямое или косвенное отношение сюда талмудических данных. Данные эти, правда, отрывочны и разноречивы. Сколько-нибудь достоверное и обстоятельное изложение на основании их истории послепленной тетраграммы поэтому представляется невозможным. Но общий смысл и ход ее, кажется, можно определить с достаточной ясностию.

Несомненно, что главное значение в этой истории принадлежало воззрению на тетраграмму как на имя «страшное» и «святое». Как такому, ему естественно было предоставить область чисто священного употребления. Под влиянием такого воззрения в определенное для нас неизвестное время имя это в употреблении стало ограничиваться священной оградой храма и здесь применяться только для богослужебных целей. Его изрекали священники при произношении известного священнического благословения и первосвященник в великий день очищения. Случаи произношения этого имени вне храма были так же определены. Формальными предписаниями сразу, конечно, оно не могло быть вытеснено из народного сознания. Долгое время оно, полагать нужно, было известно и при них не одной интеллигенции или священническому сословию, но и народу. Но тем не менее несомненно, что в конце концов для народного сознания оно стало неизвестной величиной. Когда и под влиянием каких обстоятельств наступил этот важный момент в общей истории послепленной тетраграммы, с решительностию сказать трудно. Могло иметь здесь решающее значение разрушение второго храма. До этого времени народ мог слышать «святое» и «страшное» имя, по крайней мере, при богослужении, но он лишен был этой возможности с разрушением храма и с прекращением храмового богослужения. Мог, однако, иметь место этот момент в истории тетраграммы и до разрушения храма. Мы имеем ясное свидетельство, что священники произносили тетраграмму при богослужении так тихо и неразборчиво, что едва были слышимы даже ближайшими богомольцами, не говоря о дальнейших[23]. В среде священной иудейской интеллигенции знание тетраграммы, конечно, должно было сохраняться дольше. До нас сохранились известия, свидетельствующие о том, что представители раввинистической науки знали подлинное чтение тетраграммы в первые века христианской эры. Во II веке авва Саул на всякого, осмеливающегося произнести это имя, провозглашает грозное запрещение — лишение прав на участие в будущей жизни[24]. Законы объявляются обыкновенно не на воздух, и если не по поводу действительных случаев, то в предупреждение их. Запрещение аввы Саула, очевидно, предполагает еще известность в его время подлинной тетраграммы, по крайней мере, в некоторых кружках. Но мы имеем из того же II в. и случай кары за произношение тетраграммы. Как-то раз, в совершенно обычной беседе, рабби Ханина бен Терадион[25], — неизвестно: умышленно или незаметно для себя, — произнес «святое имя» в его подлинном виде, и за это присужден был к смерти, если верить сообщению, с семейством. Вскоре, однако, и в самой книжнической среде знание имени стало слабеть. Подлинное чтение тетраграммы сообщается только лицам благонадежным, в нравственном отношении достойным[26]. Самый круг этих достойных избранников суживается, и сообщение имени ограничивается известными условиями. Что отдельным представителям раввинизма оно было известно, однако, еще в IV веке, это доказывается свидетельствами талмуда о раввинах этого века — Раба и Мана, которым приписывается такое знание[27]. Замечательно, что, согласно тем же свидетельствам, практика самаританская в отношении к тетраграмме существенно расходилась с практикой еврейской. Самаряне[28] и в это время продолжают еще пользоваться тетраграммой в обыденном быту — если не всегда, то, по крайней мере, в наиболее важных случаях жизни. Вся дальнейшая история тетраграммы у евреев до самых новейших времен осталась для нас мало известною. Несомненно только то, что цепь преемственной передачи подлинной тетраграммы, наконец, окончательно порвалась. Живое знание родного языка ослабело. Трудно допустить потому, чтобы много находилось за все это время отдельных личностей, способных самостоятельно возвыситься до открытия подлинной тетраграммы, если только они находились[29]. В конце концов, иудейство разочаровалось даже в самой возможности знать это имя и открытие этой тайны стало ждать от Мессии[30]. Такова внешняя история укоренения непроизносимой Тетраграммы от времен библейских послепленных до новейших[31].

Теперь естественно поставить вопрос о внутренних причинах исследуемого явления. Все существующие на этот вопрос ответы сводятся к двум основным воззрениям. Из них одно усматривает эти причины в самой религиозной жизни иудейской, другое — напротив, в чужеземных внешних влияниях на эту жизнь. Обычно эти два воззрения противопоставляются одно другому как взаимно исключающие. По нашему разумению, их не только можно, но и нужно объединить как взаимно друг друга пополняющие. Отвлеченная мысль ученых вообще любит двигаться слишком прямолинейно. Но по существу дела, во всяком историческом явлении естественно усматривать следствие многих влияний. Возможность объединения двух основных, обычно противополагаемых, воззрений в настоящем случае выяснится из дальнейшего изложения сама собою. Конечно, естественнее прежде всего, объяснения иудейского явления искать в недрах самого иудейства. В частности, при этом необходимо обратить внимание на религиозную жизнь послепленного иудейства. Послепленная жизнь иудеев во многих отношениях отличается от жизни допленной. Насколько прежде иудеи отличались удивительным равнодушием к своей религии, настолько теперь, напротив, начали ценить ее. И чем больше понимали они всю неприглядность своего прошлого равнодушия, тем с большею силою старались они засвидетельствовать свою верность религии в настоящем. Последняя прямо была необходима для собственного национального их существования, которое, по красноречивому свидетельству истории, было всецело связано с процветанием у них религии. Но избавившись от одного недостатка, послепленное иудейство нажило другой. Прежнее жизнерадостное настроение времен древних стало постепенно уступать место чувству трепетного благоговения. Само благоговение, наконец, переродилось в суеверный мистический страх пред великим и страшным Богом. В соответствии с этим и истинное хождение пред Богом в духе сыновнего благоговения превратилось в рабско-наемническое служение, проникнутое мыслью: как бы не оскорбить святое божественное величие. Горький опыт прошлого, завершившийся тяжелым, постыдным пленом с разрушением города и храма, не оставлял никакого места для сомнения, насколько не могли остаться безнаказанными все подобного рода оскорбления божественного величия. Естественно, ввиду этого, было позаботиться о предупреждении даже самой возможности этого рода оскорблений. Не менее важна и другая черта послепленной религиозной жизни иудейства. Религиозная ревность иудеев, утрачивая понимание духовной сущности религии, постепенно приобретает буквалистический, внешний характер, при котором всякое религиозное явление воспринимается и ценится по преимуществу со стороны формальной. Из этого настроения послепленного иудейства легко может быть выяснено и возникновение обычая непроизносимой тетраграммы. Святость величия божественного требовала внимания и к святому имени божественному. Но сохранить святость чего-либо, – значит изъять его из обычного мирского употребления и ограничить богослужебным. Это и было сделано с именем Божиим, преимущественно пред прочими великим, — тетраграммой. Так естественно рассматриваемое явление выясняется из собственной религиозной жизни послепленного иудейства[32].

Но, помимо этих внутренних причин, в объяснение его могут быть указаны и влияния внешние. И так как в истории послепленного иудейства особенное значение имели Ассирия и Египет, то, в частности, здесь могут быть допущены влияние ассирийское и египетское. Для нас важно здесь то, что в последний период своей истории иудейство выводится из своего замкнутого существования и становится в непосредственное отношение к языческому миру. В общем между двумя сторонами не могло быть хорошего отношения. Иудеи не могли питать хороших чувств к язычникам как «нечистым». Но в свою очередь и сами они в язычниках всегда возбуждали к себе отвращение и ненависть, вследствие твердой верности своей вере и отрицательно-пренебрежительного отношения к язычеству. «Ты наполняешь своими толпами все океаны и страны; но присутствие твое и обычай оскорбительны для всех, тебя окружающих»[33], – справедливо в свое время об иудеях рассеяния говорила иудейская сивилла.

Даже в Вавилоне, где вообще положение иудеев рассеяния было сравнительно сносно, они не могли совсем избежать гонений. История вспоминает о неоднократных, бывших здесь, кровавых раздорах евреев с туземным населением[34]. Но гораздо более известно нам это относительно иудеев рассеяния в Египте. Самая египетская жизнь благоприятствовала здесь обостренности отношений между иудеями и язычниками. Как отличавшаяся необыкновенной, сложившейся преимущественно под греческим влиянием, разнузданностию, она естественно вызывала в иудеях то смешанное с отвращением презрение к язычеству, ярким выражением которого до сих пор служит иудейская раввинистическая литература апокрифов и апокалипсисов[35]. Язычники с своей стороны, конечно, не могли остаться в долгу. На открыто высказываемое к языческим суевериям иудейское презрение они естественно отвечали ненавистью. Подтверждение этому представляют те получившие здесь начало грязные рассказы о происхождении древней истории и религии иудеев, которые, несмотря на явную свою нелепость, признавались истинными даже у философов и историков Рима. Как известно, целый ряд писателей, начиная с Манефона, занимался составлением исторических пародий на события, изложенные в книгах Моисея. Самым смелым из них был Апион, против которого в свое время писал Иосиф. В сущности, это был хвастливый говорун, которого хорошо охарактеризовал император Тиверий прозвищем «кимвала звенящего». Но его грубые рассказы об еврейской религии и истории пользовались известностию и возбуждали к евреям презрение. Апион говорил александрийцам, что, например, иудеи имели обычай ежегодно связывать какого-нибудь имевшего несчастие попасть в их руки грека, откармливали его в течение года, а затем приносили в жертву. Останки его они хоронили. И во время всех этих жестоких церемоний произносили страшную клятву в вечной ненависти к грекам. «Если иудеи, — восклицает в одном месте Апион, — александрийские граждане, то почему они не молятся богам, каких чтут другие александрийцы? И если они желают пользоваться покровительством кесарей, то почему они не воздвигают им статуи и не оказывают божественных почестей?» (Contra Ар. II, 45, 6). Представления об иудеях в Риме заимствовались, главным образом, из александрийских источников. Здесь подвергались преследованию и иудейское богословие, и иудейские обряды. Обряд обрезания, воздержание от свиного мяса, соблюдение субботы, пост служили постоянным предметом для языческого остроумия. Театр наполнялся смехом, когда еврейская религия подвергалась ядовитым насмешкам, несмотря на всю нелепость рассказывавшихся здесь историй и отсутствие остроумия в шутках[36]. Такое несогласие между иудеями и язычниками существовало и в Палестине. В последние столетия дохристианской эры здесь было много языческих поселений, к которым иудеи были настроены самым враждебным образом. Язычников, по иудейско-палестинскому воззрению, следовало, по мере возможности, избегать, за исключением случаев необходимости или ради торговли. Как сами они, так и все, им принадлежащее, в глазах иудеев было нечистым. До какой степени доходила строгость евреев в этом отношении, видно из таких подробностей. Иудею не следовало садиться под тенью дерева, посвященного языческому богослужению: оно было нечисто. Если это дерево было употреблено для печения хлеба, то хлеб становился нечистым. Когда из этого дерева делали ткацкий станок, то вся сотканная им материя была запретной. Если такую материю по неосторожности клали вместе с другими кусками материи, или если сделанная из нее одежда помещалась с другими одеждами, то и все одежды делались нечистыми. К языческому вину было строго воспрещено прикасаться даже обонянием[37]. И если, несмотря на такое взаимоотношение иудеев с язычниками, постоянные столкновения между ними были все-таки неизбежны, то понятно, как должен был иудей хранить свою величайшую святыню – великое имя Божие от нечистого языческого слуха и языка. Кто не мог равнодушно входить в чисто житейское общение с язычниками, тот тем более не мог безбоязненно открывать пред ними свою святыню. Язычнику не трудно было наругаться над этой еврейской святыней. Самый библейский случай похуления имени Божия связан с именем сына египтянина по отцу (Лев. 24:10-23). А что мог сделать человек, все же принадлежавший к обществу израильскому, то тем более мог сделать ненавистный и совершенно чуждый Израилю по духу «язычник». По всему этому представляется весьма вероятным на образование обычая не произносить тетраграмму влияние послепленной вражды иудеев с язычниками. Так как главным источником литературных пародий на религию и историю евреев является Египет, то можно допустить, что рассмотренное обстоятельство имело особенное значение в Египте. Но ограничивать значение его пределами исключительно одного Египта, как это делает Галеви, достаточных оснований нет. Враждебные отношения между евреями и язычниками, как мы видели, имели место во всех странах, где только жили евреи, не исключая и Палестины.

Сверх указанных двух обстоятельств, способствовавших возникновению рассматриваемого обычая, можно указать еще на третье, влияние которого в данном случае если не совершенно бесспорно, то, по крайней мере, весьма вероятно. В религиозных воззрениях Ассирии и Египта, имевших такое важное значение в судьбах послепленного иудейства, есть одна особенность, которой нельзя не сопоставить с отношением евреев к тетраграмме. И в Ассирии, и в Египте среди прочих имен божественных были имена божественные, окружавшиеся ореолом особенного благоговения. В Халдее таким именем было имя бога Еа. В таинственном, великом, высочайшем имени, которое знает только один Еа, по воззрению халдейскому, скрыта высочайшая и непреодолимая сила. Пред этим именем преклоняется все на небе и на земле и в подземном мире. Оно одно может обуздать злых демонов — «maskin», пресечь их вредную деятельность. Даже богов это имя связывает узами и заставляет действовать в определенном, верховному Еа угодном направлении. Это великое имя всегда составляет тайну Еа и его сына Sil-ik-muli-khi, которому оно таинственным образом сообщается от отца. Из смертных людей его не знает никто, так как если бы кто знал, то одного его упоминания было бы достаточно для произведения великой катастрофы[38]. В Египте таким благоговением окружалось не одно имя, а несколько. Эти имена здесь не составляли такой безусловной тайны, как неведомое имя вавилонского Еа, но все же были тайной для толпы. Знанием этой тайны владели только достойные посвящения в высшие тайны религиозного ведения лица. Другую особенность египетского почитания имен составляет то, что, они являлись здесь с характером принудительности и для богов. Это значит, что раз они были произнесены в известной магической формуле, то поименованные боги этим самым необходимо вынуждались на действие, которого требовал от них заклинатель. В Халдее, далее, связывающим богов является бог же, владеющий тайною имени. Напротив, в Египте богов связывают владеющие тайною божественных имен люди, маги. Но зато магическое применение имен в Египте было далеко не безопасно. Если на магическое употребление имени отваживался здесь человек недостойный, не имевший достаточной нравственной чистоты, то это неблагоговейное употребление имени своим роковым и страшным действием обрушивалось прежде всего на самого недостойного магического заклинателя[39].

Знакомство с отмеченными языческими религиозными явлениями[40] невольно наводит на мысль о возможности некоторого влияния их на образование соответствующего иудейского явления. Отдельными авторами иногда это влияние утверждается самым решительным образом. Ленорман, в частности, признает в данном случае бесспорным влияние халдейское[41]. Дальман[42], напротив, говорит о вероятности влияния египетского. A Löw[43] находит возможным допустить оба влияния зараз или даже вообще влияние восточных народов. По-видимому, против возможности указанного восточно-языческого влияния на евреев говорит только что отмеченный нами антагонизм евреев с язычниками, делающий невероятным какое-либо религиозное заимствование евреев от язычников. Но здесь речь идет не о простой пересадке иноземного обычая, а лишь о духовном влиянии языческого мировоззрения на образование совершенно национального явления. Подобного же рода влияния возможны и при религиозном антагонизме двух сторон. Они относятся к разряду тех исторических явлений, которые действуют независимо от сознания и воли народов, потому что находят себе лежащую глубже всяких наличных проявлений народного антагонизма благоприятную почву в основных настроениях этих народов. За примерами не нужно ходить далеко. При всем антагонизме евреев с языческим миром, для истории остается бесспорным влияние как иудейского рассеяния на греко-римский мир, так и греческой культуры на культуру еврейскую. В результате этих влияний создались своеобразные явления, с одной стороны, языческого прозелитизма, с другой, эллинистического иудейства. Еще более характерным для настоящего случая и даже прямо сюда относящимся представляется то своеобразное синкретическое явление послепленной религиозной жизни иудейства, которое известно в науке под именем еврейской каббалы. Хотя в общем густой туман окутывает все, что относится к каббале[44], но все же основной характер ее достаточно ясен. На основании изучения каббалистических сочинений установлено, что те мысли, которые каббалисты находили скрытыми в словах писания, на самом деле отнюдь не новы. Это не что иное, как идеи, играющие выдающуюся роль в различных языческих религиях, особенно же в халдейской и персидской. В этом обстоятельстве находят доказательство того, что родиной каббалистической мысли, очевидно, был Вавилон. Во время вавилонского плена евреи имели полную возможность познакомиться и с мудростью халдейскою, и с религиозными представлениями персов[45]. Каббалистическое учение, по самому существу своему, было учением тайным. Массе народа оно было неизвестно: только избранные надежные лица допускались в небольшой кружок посвященных. Существовали особые каббалистические церемонии, признававшиеся великой святыней и тайной. Иудейское предание сохранило даже случаи, когда от участников в такого рода каббалистических обществах бралась клятва в том, что они будут сохранять от непосвященных тайны этих обществ. Посвящение в эти тайны признавалось делом настолько небезопасным, что как посвященные не вдруг решались на открытие этих тайн даже своим ученикам, так, в свою очередь, и призываемые к этому посвящению иногда решительно отказывались от этой чести[46]. Такое скрупулезное отношение к тайному каббалистическому учению представляет замечательную аналогию отношению послепленного иудейства к тетраграмме. Аналогия эта в настоящем случае имеет тем большее значение, что в каббалистических умозрениях весьма видное место занимают как имена божественные вообще, так тетраграмма с ее мистическими разновидностями в особенности[47]. Все это взятое вместе дает основание думать, что предположение языческого влияния в данном случае вовсе не так невероятно, как это может представиться на первый взгляд. Нужно помнить только, что здесь мы имеем дело не с откровенной библейской религией, а с религиозным настроением послепленного иудейства как нации, которая, подобно другим нациям мира, сама по себе не была застрахована от различных ненормальностей в своем естественно-религиозном развитии. Заслуживает внимания то обстоятельство, что тетраграмма в конце концов переходит в магическую литературу, которая, по самому существу своему, есть литература международного и общерелигиозного свойства, и здесь получает значение одного из величайших «магических» имен. Подобный переход произошел, конечно, не случайно и не сразу. Должно было существовать известное посредство, его облегчавшее, и таким может быть только взаимное соприкосновение двух мировоззрений, еврейского и языческого, отразившееся на обеих сторонах – и на языческой, и на еврейской.

Но если общепринятое Jehovah составляет результат одного недоразумения, не выражает подлинного чтения тетраграммы, то каково же это подлинное чтение тетраграммы?

На чисто филологической почве вопрос этот с достоверностию решен быть не может. С филологической точки зрения в равной мере возможными представляются два чтения: Jahvah и Jahveh[48]. По счастию, выбор между этими двумя чтениями оказывается возможным на почве исторической.

Исторические данные, сюда относящиеся, двоякого рода. Одни из них принадлежат определенным, исторически известным, авторам языческой и христианской древности; другие — анонимной, так называемой, магической литературе.[49][50][51][52][53][54][55][56][57][58][59][60][61][62]

 

I

II

III

IV

Диодор

Ιαω 49

Климент

Ιαηο*ε 50 *(αι)

Ориген

Ια 51 Ιαη 52

Αϊα 53

Ιαω 54

Ιαβε 53

Иероним

Ια 55

Ιαηο 56

Епиваний

Ια 57

Ιαβε 57

Феодорит

Ια 58

Αϊα  59

Ιαω 60

Ιαβε 50

Порфирий

у Евсевия

Ιευω 61

 

у Феодорита

Ιαω 62

 

 

Первого рода данные представляют нам: Диодор Сицилийский, Климент Александрийский, Ориген, Иероним, Епифаний, Феодорит — авторы первых пяти веков. Все встречающиеся у них, прямо или косвенно относящиеся к тетраграмме, чтения сводятся к четырем группам.

Из приведенных четырех групп чтения первых трех групп передают: двубуквенное сокращение тетраграммы יָה,  предполагаемое на основании Исх. 3:14 имя אהיה [эhъйе я есмь или я буду][63], и известные из собственных еврейских имен сокращенные формы тетраграммы ירו [йеhу] и ירוִ [йеhо]. Для полной тетраграммы пред нами остаются, таким образом, чтения только одной последней группы: Iαουε (Іαουαι) и Iαυε. Если по чтениям этой группы воспроизводить лежащую в основе ее еврейскую форму, то такою, очевидно, может быть только форма  [йаhвэ]. Историческая ценность чтений этой группы заслуживает полного признания[64]. Чтения эти свидетельствуются четырьмя авторами, которые в общем представляют, по крайней мере, три вполне независимые и в то же время совпадающие известия об одном и том же предмете. Климент и Ориген по месту служения в общем принадлежат Александрии. Епифаний по рождению — иудей из Елевферополя, по епископству — пастырь Киррский. Феодорит — родом из Антиохии или ее окрестностей, впоследствии — епископ Кипрский. Правда, нет недостатка в попытках ослабить значение названных свидетелей; но их нельзя признать удачными и серьезными. Указывают, что в сообщениях авторов, у которых сохранилась форма 1оф€, эта последняя называется чтением самаританским, в отличие от Ala, признаваемого здесь чтением иудейским. Но сомнительно, говорят, чтобы самаряне преимущественно пред иудеями могли сохранить подлинное чтение тетраграммы[65]. У них самих, как иудеев, существовал некогда обычай замены тетраграммы различными заместительными словами, а по свидетельству новейших путешественников, существует даже в настоящее время[66]. Скорее нужно думать обратное, т. е. что и самаряне, подобно иудеям, не могли сохранить подлинного чтения тетраграммы. Связываемое же с их именем чтение Iαβε представляет, в сущности, просто специально самаританский опыт восстановления уже утерянного чтения. Опыт, быть может, настолько же достоверно воспроизводящий подлинное чтение тетраграммы, насколько точно воспроизводит его и иудейское Аϊα. Что в основе приведенного возражения лежат данные несомненные, этого отрицать нельзя. При всем том оно не может быть признано безупречным ни с фактической, ни с логической точек зрения. Прежде всего, только у Оригена и Феодорита Iαβε названо самаританским. Но остаются еще Климент и Енифаний, у которых оно не признается таковым. В частности, Iαουε Климента несомненно иудейское, так как перечисляется в ряду принадлежностей иудейского культа. У Епифания же оно представляется достоянием секты архонтиков, заимствованным, наряду с другими именами божественными, из книг библейских[67]. Что касается, затем, собственно самарян, то нельзя, конечно, отрицать значения за данными, свидетельствующими о существовании у них обычая замещения тетраграммы другими именами. Но нельзя опускать из внимания данных и противоположного свойства, доказывающих или только возможность, или даже действительность знания самарянами подлинного произношения тетраграммы. Образование самаританского общества относится ко времени до плена вавилонского, когда употребление тетраграммы у евреев не подвергалось еще никаким сверхбиблейским ограничениям. По свидетельству книги Царств (4 Цар. 17:28), в это время поучал их священник израильский, и поучал, в частности, тому, как должно почитать Бога Откровения. Позднее, в силу географической смежности, конечно, должен был и сюда проникнуть обычай иудейский. Но это обстоятельство еще не дает нам права полагать, что он и здесь укоренился так же твердо и широко, как в местностях с чисто еврейским населением. Не нужно забывать, что самаряне в отношении к правоверному иудейству являлись схизматиками. Уже ввиду одного этого обстоятельства различие их от евреев в данном отношении, как и в других, и вполне возможно, и совершенно понятно. Ничего нет удивительного в том, если они новому обычаю не дали такого бесповоротного значения, какое имел он у евреев. Подлинное чтение тетраграммы потому у них могло и сохраняться более продолжительное время, и передаваться более открыто, чем у евреев. Соображения эти и сами по себе совершенно естественны. Но они приобретают еще большую значимость в силу того, что в известной мере подтверждаются и точными историческими данными. Мы имеем от IV века свидетельство из талмуда (р. Мана), что самаряне в то время еще пользовались тетраграммой при клятвах. Отсюда следует, что Ориген, бесспорно, мог почерпнуть свое Iαβε еще из живого предания. Это же необходимо допустить и для Феодорита не только потому, что он жил всего лет сто спустя после Оригена, но и ввиду известий, подтверждающих употребление тетраграммы среди самарян в гораздо более позднее время. Об употреблении в некоторых случаях тетраграммы у самарян говорит еще Абульфеда (XIII-XIV в.)[68]. Даже в 1689 году в известном третьем письме своем к Иову Лудольфу самаряне сами свидетельствуют о себе, что произносят тетраграмму не посредством Adonaj, как иудеи, а по собственным его звукам manifesta et sublata vocis pronunciatione [ясным и громким произношением слова][69].

Таковы данные об употреблении тетраграммы у самарян, не принятые в соображение скептиками в отношении к самаританскому чтению Iαβε. Если они противоположны данным, прежде указанным, то это вовсе не подрывает их значения, а напротив, скорее говорит за их историчность. Все дело в том, что показания заимствуются из живой действительности и всецело обусловлены характером этой действительности. Последняя представляла явления двоякого рода; отсюда и свидетельства, к ней относящиеся, естественно, имеют двойственный характер. Скептическое отношение к самаританскому чтению, ввиду всего изложенного, потому нельзя признать безусловно необходимо вытекающим из существа дела. В последнее время на помощь к историческим данным первого рода выдвигается еще так называемая папирусно-магическая литература. Ввиду постепенно возрастающего в науке интереса к этой литературе свидетельства ее не могут быть и нами оставлены без внимания. Литература эта и теперь уже довольно обширна, но еще более увеличивается новыми открытиями. Многочисленные собрания ее находятся в музеях — Лейденском, Берлинском, Парижском и Лондонском. По авторитетному заявлению знатока ее проф. Дейсмана, большинство магических папирусов в своем настоящем виде составлены в течение II и III столетий христианской эры, а некоторые — даже в более раннее время. Весьма вероятным ему представляется, что уже книги иудейских экзорцистов, по настоянию ап. Павла преданные сожжению в Ефесе (Деян. 19:19), в существенном имели содержание, одинаковое с имеющимися теперь в нашем распоряжении папирусами из Египта. В заклинательных формулах этой литературы весьма важное значение имеют божественные имена. В общей массе их встречаются самые разнообразные имена: греческие, египетские, семитские и частнее — еврейские. В числе этих имен находятся, между прочим, и такие, связь которых с тетраграммой представляется или несомненной, или, по крайней мере, вероятной[70]. Вне всякого сомнения стоит факт, что здесь, действительно, встречаются имена: Iα, Iαω и Αϊα. Но этого мало. В настоящее время, кажется, можно находить здесь следы существования и полной формы тетраграммы Iαβε. Как известно, форма эта в греческой транскрипции имеет два варианта: Iαουε и Iαβε. Чистого Iαουε до сих пор не встречено. Есть, правда, формы, весьма близко к нему стоящие и потому допускающие возможность сопоставления с тетраграммой, как-то: Iαωουηι, Iαωουει, Iαωουηε И Iαωουε[71]. Но сколько-нибудь достоверным, однако, такого сопоставления признать нельзя. Совершенно неустранимою здесь остается возможность, что данные формы возникли без непосредственного отношения к тетраграмме, подобно другим магическим именам, уже бесспорно не имеющим отношения к тетраграмме, по отсутствию всякого сходства с нею[72]. Но если Iαουε не находит себе достоверного засвидетельствования в магической литературе, то другое чтение рассматриваемого вида Iαβε свидетельствуется, кажется, довольно решительным образом. Мы разумеем в данном случае встречающееся в папирусной литературе замечательное выражение Iαβε ζεβυθ. Об этом выражении и прежде знали, но впервые надлежащее внимание обращено на него только в последнее время проф. Дейсманом. Дейсман отмечает четыре случая, где ему удалось встретить его: на свинцовой таблице II или III в. из Куманской гробницы GI G III Nr. 5858, Pap. Lond. CXXI, 419, Рар. Par. Bibl. nat. 2000 и Pap. Par Bibl. nat. 1784. Co своей стороны, мы можем указать еще Pap. Par. 22, V[73]. Ввиду важности этого выражения для наших целей приведем все четыре текста, в которых оно встречается, полностию.

1)         На свинцовой табличке II или III в. из Куманской
гробницы GI G III Nr. 5858 b;

 

ἐξορκίζω ὑμᾶς τὸ ἅγιον ὄνομα

ερηκισθαρηαραραραχαραραηφθισ…

 ιαω ιαβε ζεβυδ λαναβισαφλαν…

εκτιπαμμουποφδηντιvαξο

ὁ ρῶν ὅλων βασιλεὺς ἐξεγέρθητι.

 

2) Pap. Lond. CXXI, 419:

λόγος ει… σιφθή ιαβε ζεβυθ

3) Pap. Par Bibl. nat. 2000:

ερηκισθφη λόγον ιαβε ζεβυθ

 

4) Pap. Par. Bibl. nat. 1784 fg.:

ἐπικαλοῦμαί σου… τῷ μαγάλῳ σου ὀνόματι…

ερηκισθφη αραραχαρ αρα

ηφθισικηρε ιαβε ζεβυδ ϊωβυθιε.

 

5)         Pap. Par. 22, V:

ἐπίλεγε τὰ ὀνόματα σοιθερχαλβανοφρουρυρ

ερηκισθφη λόγος ιαβε ζεβυθ λεγεμας

θμεστας μεσμυρα βαυανεχθεν…

 

Ленорман в свое время вместо Iαβε ζεβυθ предлагал читать на Куманскои гробнице Iα Βεζεβυθ. Он думал при этом, что Βεζεβυθ в данном случае должно указывать на Веельзевула. Такое чтение, легко заметить, подрывает значение для нашего вопроса не одной Куманской надписи, но и всех остальных. Сближение Ленормана, однако, вызывает против себя серьезные недоумения. Прежде всего, существование формы Baalzebuth в магических текстах не доказано, между тем как форма ζεβυθ встречается в папирусной литературе и отдельно[74], а затем, слишком невероятным представляется получающееся в результате такого отождествления соединение имен божественного Iα с демоническим Вεελζεβουλ. Силу этого возражения мы поймем, если будем иметь в виду, что рассматриваемое выражение встречается в магических заклинаниях. Прямую же цель магических заклинаний, как известно, составляло всегда желание связать злых демонов силою имени высочайшего бога. И между тем как предположенное Ленорманом отождествление возбуждает против себя такое серьезное возражение, само собою напрашивается сопоставление этого выражения с еврейским Jahvéh Zebaoth. Такое сопоставление делается проф. Дейсманом[75], и оно действительно заслуживает внимания. При нем между сопоставляемыми выражениями фонетическое отношение устанавливается с гораздо большею легкостию, чем в отождествлении Ленормана. С точки же зрения существа дела важно то, что из заклинаний устраняется противоречие, неизбежное при первом понимании. Заклинание в таком случае производится уже именем одного высочайшего бога, без присоединения к нему имени демонического. В пользу отождествления Iαβε ζεβυθ и Jahveh Zebaoth говорит и общее магическое словоупотребление, в котором имя Jahveh Zebaoth является самым употребительным после простой тетраграммы[76]. Обыкновенно, правда, имя это является здесь в форме Ιαω Σαβαωθ. Но само по себе это обстоятельство не имеет никакого значения. Разнообразие транскрипции семитических имен в греческой папирусной литературе составляет явление самое обычное. Защищаемое нами в настоящем случае понимание Iαβε ζεβυθ представляется тем более вероятным, что форма Jahveh, кроме папирусно-магической литературы греческой, по-видимому, оказывается найденной теперь и в магической литературе эфиопской. В Бодлеянской Оксфордского университета библиотеке хранится рукопись, содержащая так называемые Preces magicae XII discipulorum (Mss. Aeth. 9.5). В этой рукописи дается список магических имен, сообщенных Христом Своим ученикам, и в числе их указано Yâwê, с пояснением, что оно значит: верный, истинный[77]. Эфиопский язык имени Yâwê не знает, равно как и всех других, здесь приведенных. Имена эти, бесспорно, или самодельно составленные, или заимствованные[78], и из них, Yâwê, в частности, можно думать, воспроизводит собою именно библейскую тетраграмму. Не должно смущать нас при этом то обстоятельство, что имени Yâwê придается здесь значение, ничего общего со значением тетраграммы не имеющее. Значение это придано имени, очевидно, случайно, без особенных внутренних соображений, как это наблюдается и в других аналогичных случаях.

Все приведенные свидетельства из области папирусно-магической литературы в пользу Jahveh идут из Египта и Карфагена. С чисто исторической точки зрения эта сторона дела никаких недоумений возбуждать не может. История вполне подтверждает возможность проникновения сюда тетраграммы. Основываясь на свидетельствах ее, можно сказать, что тетраграмма могла быть занесена сюда одинаково как иудеями, так и самарянами. Египет издавна был одним из важнейших центров оседлости иудеев рассеяния. Отдельные переселения иудеев в Египет, известные истории, относятся еще к VI веку до Р. X., ко времени Псамметиха II, и с этих пор постепенно увеличиваются. Но настоящая цветущая пора для египетского иудейства начинается собственно с Александра Великого. До какой степени иудеи возрастают здесь в числе, видно из того, что ко времени Филона, то есть к началу христианской эры, из пяти кварталов Александрии ими занимаются целых два квартала, которые потому прямо и назывались иудейскими. Сам Филон число египетских иудеев своего времени определяет круглым счетом в миллион. Не ослабевало влияние их в Египте и в период римского владычества. Об этом свидетельствуют уже самые смуты их и раздоры с язычниками в первые два века христианской эры, во времена императоров — Калигулы, Нерона, Веспасиана и Траяна. Что касается сферы иудейского распространения, то вполне достоверные известия показывают, что они жили здесь во всех трех Египтах — Верхнем, Среднем и Нижнем — и в Киренаике. Менее сведений сохранилось до нас о более отдаленных западных иудейских колониях в Африке. Но заслуживающие доверия свидетельства, во всяком случае, подтверждают существование здесь такого рода колоний. Сказанное относится собственно к иудеям. Но кроме евреев в собственном смысле, жили в Египте и самаряне. Известные истории переселения их сюда начинаются со времени Александра Великого, и с тех пор существование их здесь может быть прослежено вплоть до XVII века[79]. Всеми этими данными из истории иудейско-самарянского рассеяния факт известности тетраграммы в пределах Египта и других смежных с ним африканских областей ставится вне всякого сомнения. А тем самым вполне обеспечивается для нас и научно-историческое право истолкования африканских форм Iαβε ζεβυθ и Yâwê в смысле форм, воспроизводящих тетраграмму. Сами по себе, взятые в отдельности, правда, эти выражения не представляются настолько твердыми, чтобы на них одних можно было строить какие-либо решительные заключения о произношении тетраграммы. Но в соединении с историческими данными первого рода, как их подтверждающие, представляют величину, для решения нашего вопроса, во всяком случае, не безразличную.

Из всего же сказанного в данной главе о произношении тетраграммы, думается, вполне можно сделать вывод, что из возможных чтений тетраграммы, по соображениям преимущественно историческим наиболее правдоподобным нужно признать чтение Jahveh[80].

[1] Этот взгляд высказывается, напр., в: Hastings. Dictionary of the Bible, 1899, vol. II, 199. Обязан он Друзию (1550-1б16), который обвинял одно время Галатина в изобретении чтения «Jehovah», — но впоследствии, впрочем, отказался от этого обвинения.

[2] Real-Encyklopädie von Hauck. Aufl. 3-е. Bd. IX, S. 811. По наблюдению Dr. Kaweran’a, Jehova встречается уже у Весселия (Wesselius) († l489).

[3] Vigouroux Dictionnaire de la Bible, fasc. XX, coL 1224-1225. F. Prat находит его у Мартина Раймунда в сочинении «Pugio fidei», написанном около 1270 года, которым пользовался Галатин.

[4] Relandii Adriani Decas exercitationum philologicarum de vera pronunciatione nominis Jehova. Trajecti ad Rhenum. 1704.

[5] Из ученых защитников этого чтения может быть назван I. D. Michaelis. См. его Supplementa ad lexica hebraica. Göttingen, 1785-92. Pars II, p. 524.

[6] Ewald. Über die Composition der Genesis. Braunschweig, 1825.

[7] Hengstenberg. Beiträge zur Einleitung in das Alte Testament. Bd. II, 181-414.

[8] Dr. Reinke. Beiträge zur Erklarung des Alten Testamentes. Bd. II, 1-146.

[9] Franz Delitzsch. Psalter. Theil II, 513.

[10] Köhler. De pronunciatione ac vi sacrosancti tetragrammatis. Erlangae, 1867

[11] Письма Дитриха к Деличу напечатаны в Zeitschrift für alttestamentliche Wissenchaft, 1883, 280-298; 1884, 21-28.

[12] Journal of the Victoria Institute XXVIII, 26; Proceedings of Biblical Archaeology, 1892, November 1, 13-15; Palestine Exploration Fund, 1898, April, 137-138 в статье: Hebrew Names in inscriptions from Babylonia.

[13] «Academy 1882, July, 44 в статье: Jahavah or Jahvah, not Jahveh. Babylonian and Oriental Record 1889, 55-56.

[14] Note on recent Found Nippour tablets, 54-55. — Palestine Exploration Fund, 1898, January.

[15] Саблуков. Сличение мохаммеданского учения о именах Божиих с христианским о них учением. Казань, 1872. Верность произношения великого имени, стр. 172-177.

[16] Автор статьи «Быт патриархов еврейского народа». — Православный Собеседник, 1900 г. сентябрь, 232 прим. Удивительное заявление встречаем у Steinführer’a (в Untersuchung über den Namen Jehovah, Neustelitz, 1898). В различных местах, по его мнению, тетраграмма первоначально читалась различно. Автор дает потому такое правило для чтения ее «lies יהוה in den Grundstellen nach dem Zusammenhang» [читай יהוה в основных местах исходя из контекста] (S. 32).

[17] Излагаемые доводы раскрыты были уже у полемистов XVII в. Relandii Decas, 74-76; 82-84; 217-219; 221-223; 272-274 etc. (см. в конце книги приложение I).

[18] Field. Hexapla Origenis, t. II, fasc. II, p. 474; t. II, fasc. I, p. 270.

[19] Joma 39b; Menahoth 109b; Tosephta, Sota 13, 8; Маймонид в Jad chasaka, с 14, § 10. Ср. Dalmann. Der Gottesname Adonaj und seine Geschichte. — Studien zur Biblischen Theologie. Berlin, 1888, S. 39. Для удобства чтения приведем два места из указанных в переводе. Joma 39b: Aegrotans septem diebus mortuus fuit (Schimeon Justus). Tunc destituerunt fratres eius sacerdotes benedicere per nomen illud, nempe tetragrammaton [Проболев семь дней, умер (Симон Праведный). Тогда прекратили его братья священники благословлять этим именем, то есть тетраграммой] (Buxtorfius. Lexicon talmudicum, p 165-166). Maimonides. Jad chasaka, с. 14, § 10: Ex quo mortuus est Simeon Justus, desierunt sacerdotes benedicere per nomen illud, etiam in ipso templo, ne illud disceret homo, qui non esset honestus et bonae existimationis [Co смертью Симона Праведного прекратили священники благословлять этим именем, даже в самом храме, чтобы его не услышал непорядочный человек с дурной репутацией] (Gesenius. Thesaurus I, p. 576).

[20] Geiger. Urschrift und Übersetzungen. Breslau, 1856, S. 263.

[21] Напр., Leopold Löw (Gesammelte Schriften. Bd. I, Szegedin, 1889, S. 201-202). «Об употреблении данного божественного имени (тетраграммы) в иерусалимском храме, — говорит он, — талмуд содержит противоречивые известия. Самым поздним из этих известий является сообщение о Симоне Праведном. Замечательно, что это сообщение Гейгером признается историческим». Автор, очевидно, держится противоположного взгляда.

[22] Dr. Ludwig Blau. Das altjudische Zauberwesen. Budepest, 1898, — так думает устранить противоречие этого известия о Симоне Праведном с другими талмудическими сообщениями об употреблении тетраграммы в послепленное время: «Выражение, что священники по смерти Симона Праведного перестали произносить божественное имя, по моему мнению, хочет сказать не то, чтобы вообще с этого времени имя перестало произноситься, но только то, что это явление имело место после его смерти год или несколько лет» (S. 129).

[23] Kidduschin 71a. Docuerunt rabbini: Nomen duodecim litterarum principio tradiderunt cuilibet homini; cum autem multiplicarentur homines perfrictae frontis et impudentes, tradebant illud tantum verecundioribus et modestioribus ex genere sacerdotali (nempe ut eo benedicerent populo post sacrificium matutinum — addit scholiastes). Hi celerrime et praecipitanter efferebant illud, dum fratres ipsorum sacerdotes Nomen Tetragrammaton in solemni illa benedictione modularentur. Traditio illa Dixit Rabbi Tarphon: Aliquando ascendi post avunculum meum in suggestum et adverti aurem ad sacerdotem summum et audivi, quod celeriter pronunciaret et quasi absorberat Nomen Tetragrammaton inter modulationem sacerdotum [Учат раввины: сначала Имя из двенадцати букв сообщали любому человеку; когда же умножились бесстыжие люди, стали сообщать его более скромным и воздержанным из священнического рода (чтобы им благословляли народ после утренней жертвы — добавляет схолиаст). Они быстро и стремительно произносили его, пока их братья священники в этом торжественном благословении ритмично выпевали Имя Тетраграмму. Передают следующее: сказал рабби Тарфон: «Однажды я взошел за своим дядей на возвышение и наклонил ухо к первосвященнику и услышал, как он быстро произносит и как бы вливает Имя Тетраграмму в пение священников»»] (Buxtorfius. Lexicon talmudicum, p. 162-163). Joma 40 d: «Десять раз упоминал Первосвященник это имя в день очищения… близ стоящие падали ниц лицом, дальние говорили: да будет благословенно славное имя Его во век. Но ни те, ни другие не трогались, пока имя это вновь не скрывалось от них… Сначала Первосвященник произносил громким голосом, а с тех пор, как умножились безнравственные (люди), — тихим голосом. Рабби Тарфон сказал: я стоял среди моих священников братьев в ряду и наклонил ухо мое к Первосвященнику, при этом услышал я, как он вставлял имя (букв, заставлял изливаться) в мелодию священников». Ср. Blau. Zauberwesen, S. 137-138.

[24] Sanhedrin X, 1 «Вот кто не будет иметь части в будущем веке: кто говорит, что воскресение мертвых не может быть доказано из Торы и что Тора не с неба… Авва Саул сказал: (также тот сюда принадлежит), кто имя Божие произносит его буквами» (см. Приложение II).

[25] Aboda Zara 17b-18а: «Когда привели рабби Ханина бен-Терадиона, то спросили его: почему ты занимаешься Торой? Он ответил: потому что יהוה‎, мой Бог, повелел мне. Тотчас же решили его сжечь… Почему постановили над ним приговор смерти сожжением? Потому что он божественное имя произнес его буквами».

[26] Kidduschin 71а: «Рабби бар-Хана во имя раба Иоханана сказал: Четырехбуквенное имя мудрые обыкновенно передавали своим ученикам один раз в семь лет, но некоторые говорят: два раза в
семь лет». Maimonides. Jad chasaka с. 14, § 10: Primi etiam sapientes non docuerunt hoc nomen discipulos suos, et filios suos, quamtumvis honestos, nisi semel singulis septenis [Ведь первые мудрецы не обучали этому имени своих учеников и своих сыновей, даже и самых уважаемых, кроме как однажды в семь лет каждого]. В More Nebochim, Lib. I. cap. 62: Cum nomen hoc discerent temerarii quidam homines, et eo dogmata fidei corrumperent, turn et illud inceperunt occultare, neque amplius id docebant, nisi modestos et verecundos ex sacerdotibus, ut eo benedicerent populo in sanctuario [Когда это имя стали узнавать некие легкомысленные люди и с его помощью ниспровергать догматы веры, тогда его начали скрывать и не особенно ему обучать, разве что воздержанных и скромных из священников, чтобы они им благословляли народ в святилище] (Relandii Decas, p. 286. 425-426).

[27] Kidduschin 71b. Jer, Sanhedrin X, 1.

[28] Jer. Sanhedrin X, 1. Здесь рабби Мана говорит о том, что в его время самаряне пользовались тетраграммой в клятвах. Такой смысл данного места удостоверяют: Löw. Gesammelte Schriften. Bd. I. S. 193-194; Dalmann. Adonaj, S. 41, прим. 1; Blau. Zauberwesen, S. 132.

[29] У Löw’a приводится из XVII столетия известие. В 1647 году, в месяце Таммузе, в день новомесячия, Саббатай Цеви произнес тетраграмму, в оправдание своего поступка ссылаясь на свое мессианское достоинство (Gesammelte Schriften, I, S. 209). Подробности о Саббатае Цеви см. у Вл. П. Рыбинского «Исторический очерк лжемессианских движений в иудействе». — Труды Киевской Дух Академии, 1901, сентябрь, стр. 112-123. Известие это не совсем ясно. Остается вопросом, как Цеви произнес тетраграмму: действительно правильно или по своему только представлению правильного ее чтения.

[30] Pesachim, 50a: «R. Nachman bar Izchak сказал: не как этот век — будущий век. В этот век Имя Божие пишется — Jod He, а читается — Aleph Daleth; в будущем же веке оно будет читаться — Jod He и писаться — Jod Не». В кн. Jalkut, in Ps. 91, fol. 119, обстоятельство, что молитвы израильтян в этом веке остаются неуслышанными, объясняется незнанием подлинного произношения тетраграммы: In saeculo futuro Messiae Deus notum illud ipsis faciet, et tunc exaudientur [В будущем веке Мессии Бог сделает его известным и тогда услышано будет] (Buxtorfius. Lexicon talmudicum, p. 166).

[31] Только такое общее изложение истории непроизносимой тетраграммы и можно признать более или менее достоверным. За попыткой Гейгера объяснить более наглядно смысл постоянных колебаний в этой истории трудно признать права вероятия. Колебания эти автор ставит в связь с внутренней борьбой за преобладание в послепленном иудействе двух партий — фарисейской и саддукейской. Вытеснителями из употребления тетраграммы являются у него саддукеи. Фарисеи, напротив, противодействуют саддукеям; заботятся о сохранении прежней практики или, по крайней мере, о смягчении новой. Первоначально это им удается; но потом вновь утверждается влияние саддукейское. Водворяется обычай заменять тетраграмму именем Адонай; тетраграмма совершенно исчезает из народного сознания. Попытка Гейгера остроумна, но данными историческими не подтверждается. Знаток талмуда Leopold Löw высказывает такой приговор над нею: «Из источников ясно видно, что в отношении произношения тетраграммы между фарисеями и саддукеями не существовало никакого различия; иначе оно при описании действий, совершаемых в день очищения, не осталось бы неупомянутым» (Gesammelte Schriften. Bd. I. S. 198-199).

[32] Против стремления найти причину изъятия тетраграммы из употребления в религиозном настроении послепленного иудейства высказался Halevy. Автор вообще не отрицает, что в древности суеверие не осмеливалось произносить священных имен; но к избранному народу отказывается применить такое объяснение. «Что такой народ религиозный с универсальными стремлениями, как иудеи, перестает вдруг носить в своих устах то самое имя Божие, которое они старались возвестить всему миру и которое было знаменем их славы в продолжение многих веков, — вот поистине явление необычайное, — говорит автор, — явление, которое должно быть действием причины более серьезной, а не неожиданным проявлением преувеличенного почитания или вдруг сложившегося суеверия» (Recherches bibliques I, 67). Но из представленного изложения видно, что целое направление послепленной жизни еврейского народа представляло благоприятную почву для данной перемены в истории тетраграммы. Само же направление слагалось постепенно. Противоречия здесь нет никакого, кроме того, которое обычно можно наблюдать в жизни отдельных людей и целых народов.

[33] Alfred Edersheim. The Life and Times of Jesus the Messiah. London, 1884 Vol. I, p. 6. Ср. перевод священника Михаила Фивейского, Москва, 1898-99, т. I, стр. 6.

[34] Edersheim. Vol. I, p. 8. Ср. перевод свящ. М. Фивейского, т. I, стр. 10.

[35] Edersheim. Vol. I, p. 18. Ср. перевод свящ. М. Фивейского, т. I, стр. 22

[36] Edersheim. Vol. I, p 64-66. Ср. перевод свящ. М. Фивейского, т. I, стр. 80-84.

[37] Edersheim. Vol. I, p. 92. Ср. перевод свящ. М. Фивейского, т. I, стр. 116-117.

[38] Lenormant. Die Magie und Wahrsagenkunst Chaldäer S. 31.43-44.

[39] Lenormant. Die Magie und Wahrsagenkunst, S. 80.

[40] Страх пред именами божественными составляет, можно сказать, повсеместное явление в истории различных народов мира. Об этом можно читать Тайлора «Доисторический быт человечества и начало цивилизации», Москва, 1868, 190-194. Dr. Giesebrecht. Die alttestamentliche Schätzung des Gottesnamens und ihre religionsge-schichtliche Grundlage. Königsberg, 1901.

[41] «Общеизвестный факт, что вера во всемогущее и тайное имя Божие имело большое значение у талмудических и каббалистических иудеев… В настоящее время мы самым несомненным образом знаем, что эта вера произошла из Халдеи». Lenormant. Die Magie, S. 44.

[42] G. H. Dalmann. Die Worte Jesu mit Berücksichtigung des nachkanonischen jüdischen Schriftums und der Aramäischen Sprache erörtet von G. Dalmann. Lpz. 1898, I, S. 160. Обычай не произносить тетраграмму, по автору, возник «вероятно, вследствие влияния египетского религиозного обычая».

[43] Положение это высказывается у автора осторожно. «Когда у александрийских иудеев произношение тетраграммы вышло из употребления, то произошло это, весьма вероятно, не без содействия других восточных народов, так же, как у иудеев персидских (вавилонских)». Löw. Gesammalte Schriften. S. 189.

[44] Д-р. Леманн. Иллюстрированная история суеверий и волшебства от древности до наших дней. Перевод Петерсена, под редакцией В. К. Линда. Москва, 1899, стр. 132.

[45] Д-р Леманн. История суеверий, стр. 137. К такому заключению относительно каббалы пришел в свое время еще Ad. Franck, конечно, не отвергая известной при этом оригинальности в общем построении каббалистической системы (Ad. Franck. La kabbala ou la philosophic religieuse des hebreux. Paris, 1843, p. 389-390). August Wünsche, правда, высказывается совершенно иначе: «Основные идеи каббалы происходят из александринизма, неоплатонизма и неопифагореизма, а иногда обнаруживают даже слияния гностических систем» (Real-Encyklopädie für protestantische Theologie und Kirche. Auflage 3-e. Bd. IX, S. 672). Ко взгляду Franck’a он относился отрицательно. Но едва ли справедливо. Думается, хорошо выражает сущность дела В. С. Соловьев: «С достаточною уверенностию можно утверждать, что каббала возникла не ранее вавилонского пленения и не позже последних Асмонеев. Как из столкновения еврейской религиозной мысли с греческой философией возникли оригинальные умозрения Филона, так более раннее взаимодействие той же мысли с вавилоно-персидской магией и теософией породило каббалу Дальнейшие греческие, греко-иудейские, греко-египетские и христианские влияния на развитие каббалы этим не исключаются. Но они остались второстепенными; основа была прочно заложена в Вавилоне и Персии». Энцикл Словарь. Брокгауз-Ефрон, XXVI, 782.

[46] Каббалисты во всякое время составляли очень небольшой кружок лиц, который вел свои заседания так, что ни одно постороннее лицо не могло ничего узнать о происходившем на них. Рабби Симеон на одном таком собрании, прежде чем открыть тайны каббалистики членам собрания, плакал. После этого он сказал: «Горе мне! Должен ли я открыть это? Горе мне! Или должен не открывать этого?» А все бывшие при этом хранили глубокое молчание. Встречаются в талмудической литературе сообщения о случаях отказа от чести посвящения в каббалистику. Рабби Иоханан сказал однажды рабби Елиезеру. «Приходи ко мне, я посвящу тебя в меркава». Но Елиезер ответил ему: «Для этого я еще недостаточно стар». Когда Елиезер состарился, то рабби Иоханан уже умер. Через некоторое время пришел рабби Асси к рабби Елиезеру и сказал: «Я посвящу тебя в меркава». Однако Елиезер ответил: «Если б я считал себя достойным этого, я был бы уже обучен твоим наставником Иохананом» (д-р Леманн. История суеверий, стр. 138-139).

[47] Известно основное каббалистическое учение о десяти сфирот, понимаемых и в смысле субстанций вещей («Сефер Ецира»), и в смысле форм Божества («Зогар»). По книге «Зогар», Божество, раскрываясь, принимало постепенно свои разнообразные формы, т. е. десять сфирот. К каждой сфира каббалистами применяется особое имя Божие. Взаимное отношение этих сфирот, с характерными для каждой из них именами божественными, у них представляется в виде каббалистического древа, составленного из десяти имен (д-р Леманн. История суеверий, стр. 148-150).

[48] Соображения, на которых покоится высказанное положение, сводятся к следующему. Тетраграмма должна иметь не менее двух гласных. Характер первой гласной с достаточной твердостию удостоверяется сокращениями тетраграммы Jah и Jahu. Такого рода сокращения мыслимы только под тем условием, если первою гласною тетраграммы будет «а». Относительно второй гласной колебание может быть между «а» и «е». Köhler (De pronunciatione ас vi sacrosancti tetragrammatis, p 11-14) и Franz Delitzsch (Psalter II, S. 513) в свое время пытались доказать, что будто имена основы לייה в еврейском языке все обязательно кончаются на «а». Для настоящего времени это положение является безусловно анахронизмом, который может найти себе опровержение в любом курсе еврейского языка. Против «а» во втором слоге несколько может говорить только то, что при нем тетраграмма окажется с точки зрения грамматики образованием женским. Женские образования, правда, употребляются в смысле nomina masculina, но тогда не прямо характеризуют личность субъекта, а имеют обыкновенно переносное, отвлеченное значение. Между тем библейское представление о Боге «Сущем» имеет строго личный характер; выразителем его тетраграмма явится только в том случае, если будет кончаться на «е».

[49] Bibl. Hist. Lib. I, cap. XCIV. Ex recensione Dindorfii. Lipsiae, 1828, t. I, p. 125.

[50] Stromat. Lib. V, cap. VI. — Migne IX, col. 57. 60: λέγεται δὲ (τετράγραμμον ὄνομα) Ἰαου(ε) ὃ μεθερμηvεύεται ὁ ὢν καὶ ὁ ἐσόμενος  [произносится (четырехбуквенное имя) Иау(э), что переводится Сущий
и Грядущий].

[51] Ориген форму Іα дает в Contra Celsum VI, 32. В издании de la Rue, Migne XI, 1346-1347, правда, это место читается так, что вместо Іα получается Іαωια. Но это оттого, что с Іα здесь сливается предшествующее Іαω. В действительности, оба имени нужно читать раздельно. Речь идет об офитах, что они из «еврейских писаний» заимствовали себе τὸν Ἰαωία (Ἰαω, Ἰα) παῤ ἐβραίοις ὀνομαζ όμενον. Ιαωια не встречается ни у Оригена, ни вообще у отцов. Даже в папирусно-магической литературе Deissmann указывает всего один случай в Рар. Paris Bibl. nat. 3257 (Bibelstudien, 7). Настоящий смысл места тот, что офиты от евреев заимствовали своего Іαω, который у евреев называется Іα (Baudissin I, 183-184; Dietrich. — Zeitschrift für altt. Wiss. 1883,294). Чтение Іαωια, однако, удерживается и в новейшем издании Оригена: Die griechischen christlichen Schriftssteller der ersten drei Jahrhunderte. Origenes, Bd. II. Leipzig, 1899, S. 102.

[52] In Ps. II. — Migne XII, col. 1104.

[53] Hexapla in Exod. VI, 2. — Migne V, col 359. τὸ ἐβραιοικόν יהוה‎ Ζαμαρ., Ἰαβε., Ἑβρ., Ἀϊα

[54] In loan. I, 1. — Migne IV, col. 105. Cp. Contra Celsum VI, 32. — Migne XI, col. 1346-1347.

[55] Epist. ad Marcellam. — Migne XXII, col. 429.

[56] Breviarium in psalm. VIII. — Migne XXVI, col. 838: nomen Domini apud hebraeos quatuor literarum est Jod, He, Vav, He, quod proprie Dei vocabulum sonat et legi potest Jaho [имя Господа у евреев составляют четыре буквы — йод, he, вав, he, что озвучивает собственное наименование Бога и может читаться Йаho].

[57] Adv. Haereses I, III, 40. — Migne XLI, col. 685.

[58] Interp. psalmi CX. — Migne LXXX, col. 1776.

[59] Quaest. in Exod. XV — Migne LXXX, col. 244 καλοῦσι δε αύτο (τετ ράγραμμον ὄνομα) Ζαμαρεῖται μ̀ν Ἰαβέ, Ἰουδαῖοι δὲ Αϊα  [называют же его (четырехбуквенное имя) самаритяне Йаве, а иудеи Аиа].

[60] Quaest. in I Paralip. cap. IX. — Migne LXXX, col. 805.

[61] Praepar. Evang. I, 9 и X, 9. — Migne III, col. 72, col. 808: Санхониатон сведения об иудеях представляется заимствовавшим  παρὰ Ἰερ ομβάλου τοῦ ὶερέως θεοῦ Ἰευω [от Иеромвала, священника Бога Иево].

[62] Theodor. Graecarum affectionum curatio, Sermo II. — Migne LXXXI-II, col. 840.

[63] См. приложение III.

[64] Текстуальная сторона чтений стоит достаточно твердо. De Lagarde о чтении Ιαουαι(ε) у Климента говорит: «Смело в тексте должно быть поставлено» (Symmicta, I, 14. Ср. Übersicht, 137). У него же о чтении
Епифания Adv. Haer. XL, 4 замечается только: «Cod. Venetus ‘Iάυε, basileenses inter Ἰάβε ετ Ἰαβέ fluctuant» (Psalterium Hieronymi, 154).

[65] «Все историческое отношение самарян к настоящей израильской вере и культу, — говорит Hölemann, — мало располагает к тому, чтобы от них, которые едва ли имели право похвалиться настоящими священными тайнами и даже священным писанием владели в поврежденном виде, можно было получить сведения о центральной тайне откровения» (Bibelstudien I,73).

[66] Это удостоверяет Bargés, в 1853 году посетивший самаританское селение Nablus. — Jost. Geschichte des Judenthums und seiner Secten. Leipzig, 1857, S 82.

[67] Adv. Haer I, III, 40. — Migne XLI, col. 685.

[68] Grunbaum (в Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft. Bd. XVI в статье: Einige Bemerkungen in Bezug auf die in dieser Zeitschrift Bd. XI, S. 730 und Bd XII, S. 132 mitgetheilten Aufsätze über die Samaritaner, S. 403) указывает место из Абульфеды, из которого видно, что в отдельных случаях, как при священническом благословении, тетраграмму у самарян нужно было произносить. То же самое выводит он из другого места Абульфеды, по которому досифеи, в противоположность самарянам, запрещали произносить это божественное имя (Löw. Gesammelte Schriften, I, 193).

[69] Epistola samaritana sichemitarum tertia ad Jobum Ludolphum; напечатано в Repertorium für biblische und morgenländische Litteratur, Theil XIII (год 1783), 277-278. Самаряне здесь заявляют: «мы говорим יהוה‎ не говорим ארני [‘адонай], как иудеи». Между этими двумя выражениями стоят слова, которые понимаются различно: a) clara et manifesta vocis pronunciatione pronunciamus [ясным и отчетливым произношением произносим слово]; б) in coetibus nostris publicis cultus divini institutis pronunciamus [в нашем собрании при общественном богослужении по божественному установлению произносим] (в отличие от иудеев, которые совсем не произносят тетраграммы); в) libere ас laete et absque scrupuloso isto judaeorum timore (παρρησιαζομενοι) pronunciamus [свободно и радостно и без этого мелочного иудейского страха (откровенно говорим) произносим]. При значительной разности, все понимания сходятся в том, что самаряне представляют себя здесь (всегда или в известных случаях) произносящими тетраграмму, в отличие от иудеев, совершенно ее не произносящих. С этим согласуются и новейшие изыскания в области литургической литературы самаританской, действительно подтверждающие факт употребления самарянами при богослужении тетраграммы и при этом в этом именно произношении, на которое указывают Ориген с Епифанием и Феодоритом. Dr. Heidenheim в своей Bibliotheca Samaritana, Die Samaritanische Liturgie, Heft I, Leipzig, 1886 издал употреблявшиеся у самарян священные гимны. В числе этих гимнов замечателен гимн под Nr. XVII. Здесь тетраграмма в пятнадцати строках стоит в качестве рифмы со словами, кончающимися на сеголь. Это обстоятельство говорит за то, что самарянами тетраграмма произносилась с сеголем на конце. Сам Heidenheim не обратил внимания на значение данного гимна для решения вопроса о произношении тетраграммы. Это сделал Е. Kautzsch в своей рецензии на издание Heidenheim’a (Theologische Literaturzeitung 1886, Nr. 10, col. 222-224). По поводу соображений Kautzsch’a припоминается нам аналогичное соображение Dr. Blau. Dr. Blau обращает внимание на процесс иудейского судопроизводства при обвинениях в похулении имени божественного. При допросе свидетелей, удостоверявших факт похуления, при воспроизведении похуления, оказывается, требовалось заменять тетраграмму именем יוסה [йосэ]. То есть опять употребляется слово с сеголем на конце. Отсюда, говорит Blau, с достоверностию можно заключать, что второй слог в тетраграмме произносился с сеголем (Ludw. Blau. Das altjüdische Zauberwesen. Budapest, 1898, S. 130-131).

[70] Ad. Deissmann. Bibelstudien. Marburg, 1895, 5-6.

[71] Deissmann, 10-13.

[72] Хороший пример подобного рода вокальных сочетаний представляет место из папируса, изданного Wessely в Denkschriften der Kais. Academie der Wissenschaften zu Wien philos.-histor. Classe, Bd. XXXVI, 1888, № 378, IV, 20-28, где встречаются, между прочим, такие формы, как: αεηιουω, εηιουωα, ηιουωαε, ιουωαεη, ουωαεηι, υωαεηιο, ωαεηιου и т. д.

[73] Deissmann Bibelstudien, 13-14. Ephesia Grammata aus Papyrusrollen, Inschriften, Gemmen etc gesammelt von Karl Wessely. Wien, 1886. Nr. 251.

[74] В Pap. Par. Bibl. nat. 631/632 встречается имя  Κύριε ζαβυθ (Deissmann. Bibelstudien, S. 14).

[75] Deissmann. Bibelstudien, S 14-16.

[76] Baudissin. Beiträge I, S. 189-197.

[77] Текст этот отпечатан в Studia Biblica за 1885 год, в статье Driver’a: «Recent theories on the origin and nature of the tetragrammaton», p. 20. Driver’y он стал известен благодаря указанию проф. Margoliouth’a. В нем сообщены следующие имена, будто бы переданные Спасителем Своим ученикам: «Iyâhê, т. е. страшный; Surâhê, т. е. великий; Demnâêl, т. е. могущественный; Меrуоn, т. е. всебодрствующий, О’е, т. е. помощник; Aphrân, т. е. спаситель; Mânâtêr, т. е. пастырь; Еl, Ê1, т. е. покровитель всего; Akhâ, т. е. терпеливый; Еlôhê, т. е. вседержитель; Yâwê, Yâwê, т. е. верный, праведный.

[78] На сделанный нами запрос проф. Б. А Тураев относительно приведенных эфиопских имен заметил: «Эфиопского в этих именах, я думаю, ничего нет. Большею частию это бессмысленные сочетания звуков, импонирующие своей необычностию… Они, несомненно, идут из гностицизма».

[79] Сведения заимствуются из: Geschichte des jüdischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi von D. Emil Schürer. Auflage 3-е. Leipzig 1898, Bd. III. S. 19-26 (II2, 499-504).

[80] См. приложение IV.

^Глава 2. Значение тетраграммы

По определении истинного произношения тетраграммы можно дать и более устойчивое научное истолкование ее значения. В каждом имени божественном можно различать двоякий смысл: этимологический и богословский. Первый обусловливается грамматическим происхождением имени, второй – религиозным мировоззрением народа, влагающим в условно-грамматические формы определенное жизненно-богословское значение. Между двумя этими значениями имен божественных может существовать отношение различное до противоположности. Богословское значение может здесь развиваться на основе этимологического и, с возрастающим историческим опытом народа, постепенно обогащать его своим содержанием. Но может между ними такой связи и не быть. Тогда с утратой первоначального грамматического смысла имя становится совершенно условным символом известного религиозного мировоззрения. В отношении к тетраграмме, таким образом, нам предлежит задача раскрыть не только грамматическое ее значение, но и богословское с определением между ними взаимного отношения.

Для определения грамматического смысла имени необходимо установить: значение лежащего в его основе корня и грамматическую форму имени.

В обоих этих отношениях по поводу тетраграммы, строго говоря, не должно бы возникать никаких недоразумений. Мы имеем авторитетное объяснение имени, данное Моисею при известном хоривском Богоявлении, в котором грамматический смысл его раскрывается с достаточной ясностию. Посылаемый на дело освобождения народа израильского из рабства египетского, Моисей высказывает недоумение Господу: что сказать народу, если тот спросит его о Боге, во имя Которого он выступает теперь пред ним, в качестве его освободителя? Со стороны божественной на это недоумение получается такой ответ. «Я есмь Сущий… Так скажи сынам Израилевым: Сущий послал Меня к вам» (Исх. 3:14). В приведенных божественных словах тетраграмма, как это видно из еврейского текста, поясняется глаголом  [hайа] быть, взятым в форме Qal во втором аористе*. Уже одно это место, независимо от других соображений, представляет довольно твердое основание для того, чтобы понимать тетраграмму как второ-аористное qal-ное образование от глагола  [hайа], только в его более древней, первоначальной форме [hава]. Но что представляется ясным для научного сознания положительного, то совсем не оказывается таким для научного сознания отрицательно-критического. Несмотря на полную научную удовлетворительность библейского объяснения тетраграммы[1], в западной литературе нового времени оно, однако, подвергается различного рода истолкованиям, а иногда и прямо отвергается. Так как все такого рода отрицательно-критические опыты далеко не безразличны для раскрытия смысла тетраграммы и так как обыкновенно они идут из лагеря лиц, которым нельзя отказать в известном филологическом авторитете, то обойти их совершенным молчанием было бы неудобно. Но с другой стороны, рассматриваемые по существу, они настолько фантастичны, что труд подробного рассмотрения каждого из них в отдельности со всеми подробностями был бы и утомительным, и по своим результатам неблагодарным. Взамен такого поодиночного и подробного рассмотрения в данном случае мы считаем более целесообразным ограничиться лишь совместной и самой общей их обрисовкой и оценкой. Таким путем мы избегнем неизбежных иначе повторений, да и дело выиграет в целостности от раскрытия вопроса по существу, без нагромождения лишних частных подробностей.

Большинство отрицательно-критических опытов этого рода направляются к тому, чтобы отстоять необходимость чисто натуралистического понимания тетраграммы. Основанием к этому выставляется соображение, что таково именно первоначальное значение корня, лежащего в основе тетраграммы. Если говорить о действительной причине возникновения этих, в последнее время так настойчиво выставляемых, отрицательно-критических объяснений тетраграммы, то такою является в настоящем случае эволюционный взгляд на происхождение и развитие ветхозаветной религии как на дело чисто естественного порядка.

Первичные религиозные воззрения всех народов мира, по этому взгляду, должны иметь безусловно натуралистический характер. А так как тетраграмма в общем признается одним из древнейших и основных ветхозаветных имен божественных, то, по данному воззрению, естественно и ей должно принадлежать натуралистическое значение. Оставалось только на самом деле оправдать это требование эволюционного воззрения. И здесь представители религиозного эволюционизма помощь себе нашли в данных языкознания. Современной филологией выяснено, что все так называемые отвлеченные значения имен не первообразные, а вторичные. Первоначальное значение корней есть значение конкретное, чувственное, которое затем переходит в отвлеченное путем метафоры. «Еще Локк первый ясно высказал, — говорит Макс Мюллер, — что все слова, выражающие отвлеченные понятия, производятся посредством метафоры от слов, выражающих чувственные понятия. И это теперь вполне подтверждается исследованиями сравнительных языковедов. Все корни, т. е. все вещественные элементы языка, выражают только чувственные впечатления. И так как все слова, даже самые отвлеченные и возвышенные, производятся от корней, то сравнительное языковедение вполне признает верными заключения, до которых дошел Локк»[2]. «Если мы просмотрим, — говорит в частности о еврейском языке Ренан, — ряд корней, оставшихся нам от этого языка то едва ли найдем между ними хотя один, который бы не имел первоначального материального значения, и только впоследствии, после многих переходов, применял бы его к отвлеченным идеям»[3]. Этим наблюдением филологической науки представители эволюционизма и пользуются в самой широкой мере в применении к тетраграмме. У одних из них הָוָה [hава] сближается с חָוָה [хава], и на основании этого уравнения первоначальным для הָוָה [hава] значением признается значение дышать, дуть[4]. Другие, рассматривая этот глагол независимо от חָוָה [xaва], в качестве первичного для него значения выставляют значения светить[5] и падать[6]. Сообразно с этим и определяемое тетраграммой божество в воображении эволюционистов представляется то небом светящимся, то атмосферической бурей в виде вихревого урагана или низвергающихся с неба на землю дождей, молний и громов. Конечно, одними филологическими соображениями здесь ограничиться было неудобно. Раз дело идет об имени библейском, естественно требовать прежде всего библейского же обоснования всех его истолкований. Для критической диалектики такого рода обоснование, впрочем, не представляет особых затруднений. Библия – не философская или научная система, писанная научным языком, а книга жизни, изложенная языком живым, образным, нередко поэтическим. В ней немало описаний божественной славы и божественных откровений в мире – художественных, рисующих величие Божие под образом величественных явлений стихийных. Весьма нередко слава Божия представляется здесь под образом света, огня, а грозные мздо-воздаятельные явления Божии – под образом землетрясений и громовых бурь. Оставалось только эти поэтические образы понять не в смысле переносном, какой требуется общим характером библейского мировоззрения, а в качестве действительных представлений Божества под образом стихийных явлений природных – и библейская аргументация готова. Таковы и действительно приемы библейской аргументации представителей эволюционного натуралистического понимания тетраграммы.

В соответствии с общей их характеристикой ограничимся и общей критической их оценкой. Что касается ссылки на первоначальное конкретное, чувственное значение корней, то в справедливости этого филологического наблюдения сомневаться нет права. Но мы имеем полное право усумниться в правильности применения этого наблюдения к настоящему случаю. Это применение основано на некотором смешении понятий. Конкретное здесь, видимо, отождествляется с материальным, а рациональное, отвлеченное – с духовным. В таком случае указанное наблюдение предполагало бы, что духовному Богопредставлению должно предшествовать натуралистическое. Но такое отождествление несправедливо. В действительности конкретное не совпадает с материальным, как и рациональное с духовным. Именно, тогда как материальное и духовное означают самые познаваемые предметы, конкретное и рациональное характеризуют только способы познания предметов. И очевидно, что к каждому из двух видов бытия одинаково применимы оба способа познания. В соответствии с этим и филологическое наблюдение, о котором идет речь, имеет совсем не предметное, а лишь гносеологическое значение. Из него следует только то, что в истории человеческого познания конкретный образ познания предшествовал рациональному, а не то, чтобы понятия о духовном явились позже понятий о материальном. А каким образом при материальном значении корней возможны понятия о духовном, ответ на это дает та же филология указанием на метафору. Корни, непосредственно имеющие материальное значение, для выражения понятий бытия духовного употреблялись в переносном значении. И в этом нет ничего удивительного, так как в сущности и весь наш язык представляет собою сплошную метафору духовного мыслимого содержания души на языке звуков. «Метафора вообще занимала весьма важное место в образовании языка», — говорит Ренан[7]. Вывод отсюда понятен. «Считать чувственное состояние, в котором жили творцы языка, грубым материализмом, не понимающим и не чувствующим ничего, кроме тела, значит, — по словам того же автоpa, — впасть в громадное заблуждение. То была, напротив, высокая гармония, благодаря которой человек видел один мир в другом, выражал один помощью другого: оба мира были раскрыты пред ним. Такая параллель между миром физическим и миром интеллектуальным составляла отличительную черту первых возрастов человечества»[8]. Таким образом, если бы и бесспорно было для еврейского הָוָה [hава] значение материальное, то это обстоятельство само по себе не говорит непременно за натуралистический характер тетраграммы. И от материального корня образованное имя могло иметь чисто духовное значение на основании только что указанного метафорического или переносного употребления корней, примеры которого в изобилии предлагает нам Библия в таких, прилагаемых к Богу, выражениях, как «свет», «прибежище», «скала» и так далее. Но в действительности и фактическая сторона дела здесь эволюционистами представляется неправильно. С решительностию можно сказать, что в Библии הָוָה [hава] не имеет значения материального; здесь оно уже утратило его и сохранило одно лишь метафорическое значение. Обычное доказательство в пользу материального значения — это ссылка на арабский язык. Но такой прием не может быть признан в научном смысле состоятельным. Каждый корень известного языка имеет свою историю, подвергается своим изменениям в значении, которые для другого языка, хотя бы и сродного с ним, совершенно необязательны и по большей части в нем действительно не имеют места. Всякому филологу при определении значения известного корня или имени необходимо сообразоваться с этим историческим законом и в виду его придавать корням лишь то значение, которое они действительно имеют в известном языке и в известное время его развития. Применительно к настоящему случаю это будет значить, что раз речь идет о глаголе הָוָה [hава] библейском, то и значение его должно определяться именно еврейским, а не каким-либо другим словоупотреблением. Эта совершенно ясная истина с какою-то непостижимою легкостию обходится представителями точной науки. Между тем на почве библейского словоупотребления глаголу הָוָה [hава] никакого другого значения, кроме значения быть, существовать, усвоено быть не может[9].

Гораздо серьезнее возникающий на той же почве грамматического рассмотрения имени другой вопрос, – это вопрос о грамматической форме имени. И при усвоении основе הָוָה [hава] значения esse [быть] различное его решение для смысла тетраграммы далеко не безразлично. До последнего времени общим по этому вопросу воззрением было то, что Jahveh есть Qal imperfectum. Это понимание выражено во всех древних переводах и новых, назначенных для общественно-церковного употребления. В настоящем столетии, с оживлением к священному имени научного интереса, в этом отношении произошел переворот. Вместо Qal imperfectum в тетраграмме стали усматривать Hiphil imperfectum, форму, как известно, каузативную, т. е. глаголам средним придающую значение действительное. Идея переходно-действительного понимания тетраграммы, собственно, сама по себе не нова. Только прежде она связывалась с формой не Hiphil, a Piel. Еще в XIV в. Аарон бен Елия в своем сочинении «Древо Жизни» высказывал мысль, что до Моисея тетраграмма имела значение qal-ное, а при Моисее получила значение каузативное и, именно, piel-ное — вместо «абсолютно-сущего» стала означать «виновника бытия, дивным образом устрояющего мир и историю»[10]. Сторонником piel-ного понимания тетраграммы, хотя и в своеобразном смысле, является и известный Клерк (Clericus) в своем комментарии на Книгу Исход. Бог в тетраграмме, по определению Клерка, характеризуется как Осуществователь обетований. Понимаемое так, это имя, по его мнению, синонимично с именем «Творец», но отличается от последнего непосредственным отношением к истории Откровения[11] В наше время каузативное понимание тетраграммы получило видоизменение и дальнейшее развитие. По мере того как стало намечаться истинное произношение тетраграммы, толкование ее piel-ное стало невозможным. Но взамен этого открылась возможность толкования hiphil-ного. Авторские права на это понимание с настойчивостию в свое время себе усвоял известный геттингенский профессор де-Лагард. Но в этом своем притязании он прав лишь в том смысле, что в нем оно нашло себе особенно усердного и авторитетного защитника. В действительности же понимание это не только было высказано, но и развивалось до него. Уже Фюрст в своем еврейском словаре в числе возможных чтений тетраграммы ставит чтение Jahveh со значением дарователъ бытия, призывающий к бытию, творец, приравнивая его к санскритскому dhatri. После этого в 1862 году Шрадер в особом, произнесенном в Цюрихе, докладе высказался в том же смысле[12]. От Фюрста он отличается только тем, что понятие бытия заменяется у него понятием жизни, так что Jahveh означает уже не Творца, а Жизнеподателя. Де-Лагард впервые высказал свое мнение по этому вопросу в 1868 году[13] и затем последовательно раскрывал его до последних дней жизни. Сначала он понимал тетраграмму совершенно в смысле Фюрста, хотя и независимо от него, то есть в значении Творца бытия. Позднее же применил ее к истории осуществления обетований, то есть вступил на путь Клерка и опять — не подозревая о том. Под влиянием отчасти Шрадера, но главным образом де-Лагарда, новое понимание на протестантском Западе стало постепенно приобретать себе распространенность. Позднейшие его защитники, в общем, повторяют или Шрадера, или де-Лагарда и нового ничего не говорят. Только у представителей эволюционного натурализма оно естественно должно было потерпеть некоторое видоизменение, что действительно и видим. Обычно  [hава] у них берется в смысле cadere [падать], и имя получает значение Бога-ниспровержителя, приводящего все к падению, или еще частнее — Бога-громовержца. Было бы несправедливо благоприятный прием hiphil-ного понимания тетраграммы в настоящее время объяснять какими-либо случайными обстоятельствами. Причина этого явления лежит глубже. Она коренится, можно сказать, в общем характере современного исторического знания вообще и религиозно-исторического в частности. Дело в том, что насколько прежде историческая наука по преимуществу имела внешний характер, древность в ней изучалась более по букве, чем по духу, настолько теперь, напротив, она старается проникнуть в дух древности, изучить древнюю жизнь в самой внутренней ее сущности. Ближайшее знакомство с памятниками религиозной древности показало ученым, что все религиозные понятия древности имеют не теоретическое, а самое жизненное значение. Это не просто мысли о религиозных предметах, а жизненные созерцания, стоящие в органической связи с цельным религиозным мировоззрением каждого из народов. Отвлеченность чужда религиям древности; религиозные понятия отвлеченного характера — порождения не древнего религиозного настроения, а позднейшей религиозно-философской спекуляции. Притом и в позднейшее время эта спекуляция является достоянием сравнительно немногих, между тем как живут религией все. Когда обогащенное таким научно-историческим опытом сознание обратилось к тетраграмме, то нашло, что принятое понимание ее в смысле абсолютно-сущего стоит в решительном несоответствии с духом древности. Для тех времен ветхозаветной древности, к которым обычно относится это имя, оно было слишком абстрактно, слишком метафизично. Новое hiphil-ное толкование, напротив, придало тетраграмме более конкретное, жизненное значение и этим сразу привлекло к себе симпатии ученого мира. «Подобного рода метафизические мысли древнему Израилю совершенно чужды»[14]. «Я предпочитаю hiphil-ное понимание qal-ному, так как последнее представляется мне слишком абстрактным»[15]. Такие и им подобные заявления среди защитников hiphil-ного понимания составляют самое обычное явление. Но понятно, что указанный научный запрос не мог бы найти себе разрешения именно в hiphil-ном понимании тетраграммы, если бы к тому не представлялось некоторой опоры в самой форме имени. Такая опора нашлась, и именно в том, что новое чтение тетраграммы Jahveh по своему грамматическому строению среди других имен еврейских библейского периода оказалось более подходящим под тип имен hiphil-ного, чем qal-ного образования. Защитники hiphil-ного понимания в данном случае взглянули на дело довольно прямолинейно. Если одни из них еще говорят только о большей вероятности hiphil-ного понимания пред qal-ным, то другие с безусловной решительностью считают его единственно возможным. Весь вопрос здесь сводится к приставке ja. Последняя признается исключительным признаком формы Hiphil в отличие от формы Qal, характерной приметой которой считается приставка ji. В силу этого полагают, что если бы тетраграмма была Qal, то читалась бы Jihveh, а не Jahveh[16].

Из всех приведенных по данному вопросу рассуждений соображение об абстрактности само по себе весьма почтенно по своей жизненной правде, но к настоящему случаю неприменимо. Оно имеет полную силу против действительно абстрактных qal-ных пониманий тетраграммы. Но ведь нельзя же серьезно думать, будто и вообще невозможно qal-ное и в то же время конкретное, жизненное понимание ее. Напротив, имеются твердые основания настаивать на возможности такого понимания. А если это так, то данное соображение, очевидно, теряет свою силу. Более затруднительно, на первый взгляд, второе соображение: о природе аористных приставок qal-ной и hiphil-ной. Нельзя не сознаться, что в еврейском языке в стадии его развития, засвидетельствованной литературой библейской, qal-ной приставкой является ji, а не ja, которое здесь употребляется для образований hiphil-ных. На некоторых из защитников qal-ного понимания тетраграммы обстоятельство это, действительно немаловажное, производит такое впечатление, что для своего понимания они готовы пожертвовать самым чтением Jahveh. Но в действительности дело по вопросу о глагольных второ-аористных преформативах обстоит вовсе не так безнадежно, чтобы требовалось такого рода тяжелое пожертвование. С грамматической точки зрения решительно нет прав отрицать возможности преформатива ja и в Qal. Филологическими исследованиями достаточно выяснено, что qal-ное ji не первоначальная форма, а только вторичное видоизменение первоначального ja, как это видно из языка арабского[17]. В таком случае принципиально это ja возможно и для настоящего случая. И все затруднение сводится к тому, что мы имеем здесь дело просто с древней формой преформатива, а не непременно hiphil-ной[18]. Всем сказанным доказывается, конечно, только возможность qal-ного понимания тетраграммы. Но можно привести соображение, доказывающее и безусловную его необходимость. Этот вопрос сам собою решается на почве действительного словоупотребления – библейского и талмудического. Последнее представляет нам то замечательное явление, что от глаголов הָוָה [hава] и הָיָה [hайа] форма Hiphil здесь совершенно не употребляется. Это явление наблюдается и в языке сирийском. Здесь если и встречается соответствующая еврейской Hiphil форма Aphel, то только в позднейшей литературе[19]. Очевидно, она представляет произведение чисто книжного свойства, а не живой исконной речи народной.

Кроме приведенных соображений, в пользу hiphil-ного понимания тетраграммы приводятся и другие, но такого рода, что служат более к разрушению hiphil-ной теории, чем к подтверждению. Заслуживают внимания в этом отношении особенно два из них, выставленные де-Лагардом: одно отрицательно-критическое, другое положительное. Само по себе отсутствие hiphil-ного словообразования от הָוָה [hава] в еврейском языке, по де-Лагарду, не только не говорит против понимания hiphil-ного, но даже скорее говорит в пользу его. Оно составляет прямое следствие hiphil-ного характера тетраграммы, из благоговения пред которой евреи отказались от всех hiphil-ных образований הָוָה [hава], так как последние неизбежно напоминали бы тетраграмму[20]. Положительного же свидетеля в пользу hiphil-ного понимания[21] он выставляет в виде известного своей близостью к еврейскому подлиннику и независимостью от других переводов греческого Codex Venetus. В этом кодексе тетраграмма передается словами, ὀντωτής, ὀντουργός и οὐσιωτής  выражающими, по мнению де-Лагарда, не qal-ное, а каузативное понимание данного имени, и именно hiphil-ное. В ответ на первое соображение де-Лагарда можно заметить, что хотя в общем нельзя отрицать возможности религиозных влияний на явления грамматического порядка[22], но в частности к данному случаю это влияние неприменимо. Не говорим уже о том, что здесь доказательство автора имеет характер petitio principii: для подтверждения предположения привлекается другое предположение, не менее первого нуждающееся в обосновании. Возможность применения его здесь устраняется уже фактом согласия в данном случае с еврейским словоупотреблением сирийского, к которому приведенное объяснение де-Лагарда во всяком случае неприложимо. Нельзя признать состоятельною ссылки де-Лагарда и на греческий Codex Venetus. Достаточно только обратить внимание на то, что означенный кодекс относится к XIV веку, и тогда станет совершенно ясно, насколько является рискованным подобного рода противопоставление одного позднейшего перевода авторитету всех древних переводов и литературы раввинской[23]. Но этого мало. Ближайшее знакомство с делом показывает, что рассматриваемая ссылка и по существу дела не точна. Для Cod. Venetus бесспорно только то, что он выражает каузативное понимание тетраграммы; но каузативным быть может понимание не только hiphil-ное, но и piel-ное. И если мы вспомним, что последнее понимание встречается у Аарона бен Елии, жившего в том же XIV веке[24], то можем даже с уверенностью сказать, что Cod. Venetus мог понимать тетраграмму в смысле не hiphil-ном, а piel-ном. Во всяком случае, раз такое объяснение здесь возможно, свидетельство кодекса теряет твердость, которой, понятно, не могут иметь и основанные на нем выводы.

В виду всего сказанного, кажется, можно считать выясненным, что правильным должен быть признан исконный взгляд на тетраграмму как на образование qal-ное, а не новый, толкующий его в смысле hiphil-ном.

Сделанным этимологическим определением вопрос о значении тетраграммы, однако, не исчерпывается. Оно наметило нам лишь форму, лишь общий остов имени. Но самое содержание и жизненный смысл имени может раскрыться нам только чрез уяснение его чисто богословского значения. Потребность раскрытия смысла тетраграммы чисто богословского более или менее ясно чувствовалась всегда, но особенно ясно чувствуется в последнее время. Уже существует несколько опытов такого раскрытия, чрез критическое рассмотрение которых мы и постараемся установить представляющееся нам более вероятным.

В общем, в истории богословского толкования тетраграммы можно различать два направления. До самого XVIII столетия господствовало понимание, которое можно назвать субстанциальным. Тетраграмма при этом понимании рассматривалась как имя абсолютной божественной сущности, в отличие от условно-ограниченного бытия тварного. В частности понимание это разнообразилось, смотря по тому, на какое из свойств божественного бытия обращалось при этом преимущественное внимание. Если имелась в виду самопричинность этого бытия, то Божество мыслилось как самобытное, если неизменность, то оно являлось как вечное. Первое из этих воззрений господствовало у иудеев александрийских, второе — у палестинских. В сущности, на этой точке зрения стоит и последующая литература патристическая, схоластическая и новая. Разность между ними лишь в степени жизненности этого основного понимания и в обработке подробностей, что, конечно, стоит в связи с разностию и эпох, и личных авторских точек зрения. В ближайшее к нам время к этому исконному пониманию присоединилось новое, постепенно приобретающее себе распространение, которое, в отличие от субстанциального, можно назвать относительным. Вопреки субстанциальному воззрению, понимание относительное исходит из мысли, что Божество в тетраграмме характеризуется не со стороны своей сущности, а со стороны отношения к человеку. Хорошо выясняет исходную точку зрения этого понимания один из первых его выразителей — Крузий[25]. Тетраграмма, бесспорно, по его мнению, указывает на божественное бытие; но самое это бытие может быть рассматриваемо и absolute и relative. В первом случае оно означает только бытие Божества (esse); во втором же не просто бытие Божества, а известное качество или деятельность, в которых Божество обнаруживает Свое бытие (esse certo rnodo, esse hoc vel illud, esse in re vel opere aliquo [бытие определенным образом, бытие такое или иное, бытие реальное или в каком-либо действии]).

Приступая к критическому рассмотрению богословских толкований тетраграммы, начнем с понимания относительного. Исходная точка зрения этого понимания сводится к тому, что богословское значение тетраграммы должно быть чуждо всякой отвлеченности и иметь всецело жизненный характер. Оно не может стоять особняком от целостного библейского мировоззрения, а должно составлять живой член этого мировоззрения. При частнейшем раскрытии это понимание получает некоторые частные оттенки, которые требуют особого рассмотрения.

Первым в историческом порядке здесь является толкование, высказанное уже Гуссетом, но продолжающее находить себе сторонников и в настоящее время, особенно в литературе английской. Ключ к раскрытию богословского смысла тетраграммы понимание это усматривает в известном хоривском истолковании тетраграммы, которое здесь понимается своеобразно. Глагол אהיה [‘эhъйе] в выражении אהיה  אשר אהיה  [‘эhъйе ‘ашер ‘эhъйе], по этому воззрению, нужно понимать относительно и, в частности, относить к будущему времени. Все выражения оттого получает смысл: «Я буду, чем Мне следует быть», т. е. проявлю Себя в свое время в известном отношении к человечеству. Характерную особенность этого понимания составляет то, что будущее берется в нем не в общем значении неопределенного будущего, а в частном, в смысле определенного будущего исторического события. Таким признается здесь центральное в домостроительной истории человечества событие воплощения Бога Слова, которым одним в настоящем случае весь смысл тетраграммы и исчерпывается. Сообразно с этим, вместо исконного ὁ ὤν [Сущий], которое находим еще у LXX в Исх. 3:14, тетраграмма передается здесь встречающимся, собственно, в новозаветной литературе более конкретным  ὁἐρχόμενος грядый (Мф. 11:3; Отк. 1:4, 8; 4:8[26]). И в самом этом ὁ έρχόμενος  усматривается указание на обещанное семя жены, или Мессию, пришествие которого ожидалось всеми ветхозаветными праведниками. Находят возможным[27] указать точно даже и время происхождения так понимаемого имени. Именно, оно признается в таком случае современным самой вере в грядущего искупителя, следовательно, возводится ко времени дарования прародителям первоевангелия, под непосредственным впечатлением от которого, полагают, возникло, и является потому характерным свидетельством одушевлявшего в то время прародителей настроения. Предположение об обстоятельствах происхождения тетраграммы, изложенное здесь, в свое время будет рассмотрено подробнее. В настоящем же случае ограничимся лишь идейной стороной предположения, прямо относящейся к вопросу о значении тетраграммы. В изложенном понимании нашли себе место несколько ценных мыслей, но, рассматриваемое в целом, оно все же правильным признано быть не может. Как органически связанная с ветхозаветным религиозным воззрением, тетраграмма, несомненно, должна иметь отношение и к центральному делу домостроительства – воплощению. Тем не менее формулировка этого отношения, предлагаемая разбираемым пониманием, библейским употреблением тетраграммы не оправдывается. Из Исх. 6:3 видно, что хотя Господь в Своем, выражаемом тетраграммой, свойстве не был познан в патриархальное время, однако начало этому познанию положено было уже в обстоятельствах освобождения евреев из рабства египетского, и с этих пор оно продолжается весь ветхозаветный период. С точки же зрения представленного понимания тетраграммы, эта ветхозаветная значимость ее не находит себе никакого удовлетворительного объяснения. Да такое объяснение и по существу здесь невозможно, раз тетраграмма совершенно отрывается от ветхозаветной почвы и ей при этом приписывается значение мессианское в особом, чрезвычайно узком, значении этого слова.

Недостаток Гуссета заметил Крузий. В сущности, оставаясь на почве Гуссета, объяснение последнего он изменил, однако, так, что оно после этого по справедливости должно быть рассматриваемо в качестве особого, самостоятельного богословского истолкования тетраграммы. Крузий не отрицает, что тетраграмма имеет отношение к воплощению. Это необходимо, раз вообще не подвергается сомнению ее домостроительственное значение. Но самое дело воплощения стоит в неразрывной связи со всею домостроительственною историею, без которой оно было бы немыслимо. Потому и при объяснении тетраграммы нужно брать во внимание непременно домостроительную историю во всей ее целостности, а не одно, хотя бы и важнейшее, ее звено. В хоривском объяснении тетраграммы важно, по Крузию, не одно указание на будущее, которое он понимает подобно Гуссету, хотя понимает значительно шире, но и отношение к этому будущему данного настоящего. Господь в нем, по Его собственному заявлению не просто будет или проявит Себя в известном историческом отношении к человечеству, но будет именно тем, чем отчасти и теперь есть, или проявится в деле, осуществлением которого занят уже в настоящее время. Или, говоря короче, Он есть Бог Осуществователь домостроительных планов, Бог исторического домостроительства[28]. Сравнительно с мнением Гуссета, объяснение Крузия имеет значительное преимущество. Тетраграмма у него не только не отрывается от ветхозаветной домостроительной истории, но, напротив, прямо и решительно с нею связывается. С точки зрения толкования его, затем, может быть понято и то, почему первый опыт познания израильтянами Бога в свойстве, выражаемом тетраграммой, связывается с делом освобождения Израиля из Египта. Это первое дело, с которого началось осуществление домостроительных планов Божественных в собственном смысле этого слова. История же патриархальная имела только подготовительное для этого осуществления значение. Но при существенном достоинстве в объяснении Крузия можно указать и существенный недостаток. Характерная особенность его объяснения состоит в том, что он устанавливает связь между моментами домостроительной истории божественной — будущим и каждым данным настоящим, и устанавливает довольно тонко. Но эта самая связь и является у него, можно сказать, висящей на воздухе по той простой причине, что момент отношения божественного к настоящему здесь оказывается не выраженным ни в самой тетраграмме, ни в известном хоривском объяснении тетраграммы. Это отношение у Крузия лишь подразумевается; всякое же подразумевание для своего оправдания требует доказательств, без которых оно представляется неубедительным. Между тем таких доказательств у Крузия не представлено, да их и не может быть со стороны библейского словоупотребления. Последнее скорее говорит за полную и возможность, и необходимость толкования подобных хоривскому оборотов без всяких подразумеваний.

Не сходят с почвы подразумевания и более новые опыты относительного толкования тетраграммы с тем, впрочем, различием, что подразумевание это у них не так искусственно, как у Крузия. Таковы опыты Робертсона Смита, Скипвита и Гоммеля.

За исходный пункт богословского объяснения тетраграммы, подобно Крузию, Смит[29] берет известное хоривское выражение. От Крузия он отличается тем, что проводит свое толкование без частных, определенных подразумеваний, однако с возможностию всякого рода подразумеваний. Тетраграмма, по нему, от лица Божия говорила человеку о том, что Бог «будет для него» чем-то, но чем именно, об этом не говорила. Такого рода неопределенность, по мнению Смита, в данном случае и неизбежна, и имеет свой смысл. Она неизбежна, потому что никакие слова не могут выразить всего того, чем Бог будет для Своего народа в его то и дело меняющихся нуждах. Всеобъемлемость промыслительного отношения Бога к человеку превосходит меру всякой мыслимой веры. В чем когда-либо только человек может иметь нужду, тем Бог и может быть для него. На этой всеобъемлемости Божией коренится и Его верность Своим заветам и обетованиям. Он все непременно исполнит, потому что все силен исполнить по богатству Своей милости. Его милосердие, как выражается пророк, обновляется каждое утро, и велика Его верность (Плач 3:23). Правильность своего понимания автор старается обосновать и библейским словоупотреблением. Хоривское толкование тетраграммы он сравнивает с другими аналогичными ему выражениями: Исх.4:13, 16:23,2Цар. 15:20,4 Цар. 8:1, Езек. 12:25.И это сравнение убеждает его, что в данном истолковании указывается не на самотожественность и не на самоопределяемость божественную, но именно на Его вседовлеемость. «Я буду, чем Я буду». Как и в отмеченных местах, здесь стоит глагол, подлежащий ближайшему определению. Но так как ближайшего определения дано быть не может, то вместо него оказывается относительное предложение, в котором глагол просто повторяется.

Рассуждая безотносительно, изложенное понимание Смита нельзя не признать весьма остроумным. В одном отношении, однако, даже с точки зрения эволюционной теории, оно обнаруживает существенный недостаток. Главным обстоятельством, обусловившим самое возникновение относительного понимания тетраграммы, было желание избежать всякой отвлеченности в ветхозаветном понимании Божества. Между тем понимание Смита само проникнуто духом отвлеченности, так как характеризует деятельное отношение Бога к человеку хотя и ввиду возможности частных проявлений этого отношения, однако совершенно отвлеченно от них[30].

У Крузия в моменте будущего тетраграмма имеет хотя и подразумеваемое, но определенное, неизменное предметное содержание. У Смита не только теряется всякая предметная определенность в содержании имени, но самая эта неопределенность возводится в принцип. Потому рассматриваемое само по себе, вне частных случаев практического применения, имя это у него, строго говоря, является именем чисто формальным, без всякого действительного содержания, с одною лишь возможностью этого содержания, которая в нем и свидетельствуется. Такого рода критическая характеристика разбираемого нами понимания тетраграммы — не личное только наше впечатление, но встречается и у самих защитников этого понимания. «Имя, — говорит, например, Валетон о библейской тетраграмме, — имеет один формальный характер, образуя собою лишь форму, внутри которой возможно было своего рода религиозное развитие»[31]. Причем последнему обстоятельству у нашего автора придается весьма важное значение, между прочим, в исторической выработке израильского монотеизма. Однако с такого рода пониманием согласиться трудно по соображениям и историческим. С исторической точки зрения имя с формальным значением, какое здесь предполагается, для времен патриархальной религии представляется совершенною невероятностию.

Таковы известные нам виды относительного понимания тетраграммы. Разбор их показывает, что вообще относительное понимание тетраграммы не может быть принято. Остается потому возвратиться к исконному пониманию субстанциальному[32]. Правда, против этого понимания поднимаются возражения, из которых самое главное уличает его в абстрактности. Но, в сущности, это обвинение сводится к простому недоразумению. Выдвигающие его забывают, что абстрактность и конкретность не заключаются в самом содержании известных истин как таковых, а представляют собою только различие гносеологическое, в которое может облекаться одно и то же материальное содержание. Зависит это различие от того, каким образом познается предмет, путем ли непосредственного соприкосновения познающего с ним человека в опыте, или чисто теоретическим образом, то есть при помощи познания рационального. Справедливое вообще, положение это применимо, в частности, и к истине бытия божественного. Как всякое бытие, бытие божественное может быть познаваемо двояким образом, и в прямой зависимости от этого может являться для сознания человека или истиной отвлеченно-теоретической, или живою, на опыте переживаемою, реальностию. Теоретически относиться к истине бытия божественного привыкла отвлеченная школьная, научно-философская мысль. Но было бы довольно ошибочно, на основании этого обстоятельства, думать, будто эта истина только и может быть предметом отвлеченной спекуляции. Прежде чем стать предметом отвлеченной спекуляции, она всегда и была, и должна быть явлением живого религиозного опыта. И если во всякой религии она в большей или меньшей степени является истиной жизнеопытной, то тем более она должна быть такою в религии истинной, религии откровенной, где бытие божественное открывается человеческому сознанию в откровении не только естественном, но и сверхъестественном, или в собственно так называемом Откровении[33]. Нет нужды доказывать эту простую до очевидности истину. Можно указать только для примера как на яркое выражение конкретной жизненности ветхозаветного Богопредставления на известное клятвенное ветхозаветное заверение: «жив Господь». Если жизненность божественная ставится здесь клятвенным ручательством известных земных отношений, то, очевидно, потому, что она мыслится не как теоретическая отвлеченность, а как самая действительная, способная засвидетельствовать свое определенное отношение к человеческой нравственности, реальность (1 Цар. 14:39,45; 29:6; 3 Цар. 17:1; 4 Цар. 2:4, 6).

В конце концов, все рассуждения о том, с какой стороны характеризуется в тетраграмме бытие божественное — как бытие в отношении или как бытие субстанциальное, — разрешается весьма просто. Только в отвлечении могут различаться эти две стороны бытия, но в живой действительности такого разделения нет и не может быть. Здесь не может быть ни просто относительного, ни просто субстанциального, или безотносительного, бытия, но существует одно живое, личное божественное бытие, проявляющееся в известных отношениях к человеку, хотя далеко не исчерпывающееся этими отношениями. Такое понимание лучше всего назвать субстанциальным, но не в том одностороннем понимании субстанциальности, которое исключает отношение, а в том истинном, которое, напротив, предполагает, оправдывает и обосновывает эту относительность.

По всему сказанному, истинное значение тетраграммы будет то, что абсолютное в ней определяется не как бытие абстрактно-метафизическое и не как простое отношение, а как субъект, проявляющийся в отношении, т. е. как Бог Сущий[34].

Но если религиозному самосознанию человека живое ощущение Сущего сказывается непосредственно, то дело логического анализа указать точно и раздельно основные черты этого живого Богопредставления. Как всякое бытие, бытие Божие может быть рассматриваемо со стороны формальной и со стороны материальной. В обоих этих отношениях, по нашему разумению, в тетраграмме отмечены две великие истины, неизмеримо разделяющие откровенную ветхозаветную религию от всех других религий древности. С формальной стороны бытие Божие является совершеннейшим в том отношении, что это есть бытие абсолютно-личное[35], в себе самом имеющее и основание, и цель бытия. Выражение этой истины в тетраграмме засвидетельствовано хоривским изъяснением тетраграммы. Много[36] рассуждали и рассуждают о значении этого места, но истинный смысл его составляет, как нам кажется, самоутверждение Богом Себя как абсолютной личности. «Я есмь, Который есмь», т. е. Я имею бытие независимо ни от чего, Сам в Себе, и в нем самоопределяюсь так же независимо ни от чего, исключительно Сам Собою. В этом общем определении Бога как Сущего[37], в качестве необходимого содержания, implicite заключаются все те свойства божественного бытия, которые обычно различными экзегетами выдвигаются поочередно и разрозненно: самопричинность, неизменность, свобода, самотождественность и т. д. Каждое из таких частных определений божественной личности, конечно, справедливо, поскольку в основание определения здесь полагаются действительно элементы личного бытия; но полной истины ни одно из них в отдельности от остальных не выражает. Эту истину дает нам только представление цельной личности божественной. Естественный ум языческий не поднялся до этой великой идеи. Здесь божество или пантеистически сливается с миром и, лишенное сознательной, разумной самоопределяемости, развивается по законам космической необходимости, или, если представляется лично, то самая личность берется антропоморфно и антропопатически, со всеми чертами человеческой ограниченности и греховности. Бога, как истинно-сущего самостоятельного существа, здесь не было; был лишь обожествленный космос или человек. Только наиболее сильные философские умы разрывали эти роковые путы языческого ума, но и то лишь отчасти. До чистого понятия абсолютной живой личности истинно Сущего Бога не дошел ни один из них, не исключая и Платона.

Но помимо формальной стороны, бытие Божие можно рассматривать и со стороны материальной. По этой стороне бытие Божие есть жизнь истинная, чистая, полносовершенная, какой только и свойственно в самом точном смысле наименование жизни[38]. Нужно заметить, что уже в Ветхом Завете понятие жизни берется в двух значениях. Прежде всего, оно употребляется здесь в общем смысле существования. Но наряду с этим общим существует и другое, более частное, понимание жизни. От общего оно тем отличается, что в него входит элемент идеальный. Это не вообще существование, какое представляет обычная действительность, а существование благополучное, жизнь благая. Причем самое это благополучие неизбежно мыслится не как естественное благо, а как благословение Божие. «Вот, Я сегодня предложил тебе, — говорил Израилю чрез Моисея Господь, — жизнь и добро, смерть и зло […] жизнь и смерть предложил Я тебе, благословение и проклятие. Избери жизнь, дабы жил ты и потомство твое, любил Господа, Бога твоего, слушаясь гласа Его, и прилеплялся к Нему; ибо в этом жизнь твоя и долгота дней твоих» (Втор. 30:15,19-20). Слова эти относятся ко временам патриархальным, а между тем уже и в них довольно ясно выражена мысль, что источником истинной жизни может быть только Бог. Но ясная по своему основному направлению со стороны истинного своего содержания в совершенной полноте, эта жизнь открылась человеку не сразу. Человек может постигать истину только в меру своей восприемлемости. В подлинном своем виде истинная жизнь есть жизнь в Боге и сводится к живому духовному, религиозно-нравственному общению с Богом. До падения своего человек стоял на истинном пути к этому общению и в начатках этого общения. Падение его прежде всего сводится к прекращению этого общения, причем он сошел даже с самого пути к этому общению. Весь смысл земной истории человека состоит в приведении отторгнувшегося от Бога человечества вновь к Нему для жизни в Нем. Но так как человек есть существо свободно-разумное, то тогда только и может вступить в это общение, когда свободно сознает его необходимость для себя и признает в нем единственно истинное самоценное благо своего существования. С другой, стороны, величие этой жизни таково, что человеческому ограниченному сознанию не могло сразу сказаться в истинном своем виде. По прекращении общения с Богом духовные потребности человека ослабели и срастворились в общем содержании чисто космического, естественного его существования. Ослабление это было настолько велико и так сильно, что до чисто духовного идеала истинной жизни в Боге человечество могло дойти только путем долгого исторического воспитания, постепенно отрывавшего человеческое сознание от жизни естественно-космической для жизни духовной. Первоначально для этой цели космическая жизнь лишь привлекается на служение жизни духовной. Идеал чисто естественного благополучия проникается идеалом жизни с Богом, и оба мыслятся так слитно, что в собственном смысле получается один духовно-естественный идеал. По мере исторического движения, однако, естественная сторона или совершенно отпадает, или одухотворяется. И когда наступила действительная полнота условий, обеспечивавших сознательное, положительное отношение человека к идеалу чисто божественной жизни, тогда является на землю и сама эта жизнь. Таким долгим историческим процессом человек приведен был к сознанию, что истинная его жизнь заключается в общении с Богом, и что, наоборот, жизнь без Бога есть жизнь ненормальная, необходимо приводящая его к вечному мучению, этой истинной его смерти для жизни вечной. Во всем этом историческом промышлении Господь выступает уже не просто как Сущий, имеющий в Себе полноту истинной жизни, но и как дарующий участие в этой жизни человеку, или как Жизнеподатель. В конкретной действительности это божественное жизнедательство всегда получало более специальный характер «спасения». В положительном смысле Жизнеподателем Бог мог быть для человека только при нормальном развитии человеческой жизни до падения. С падением участие человека в жизни божественной стало мыслимо только под условием выхода его из ненормальной жизни. Сам человек освободиться от оков этой жизни не может: это освобождение может произвести и производит действительно только Бог. И, как избавляющий человека от жизни ненормальной в целях дарования ему жизни истинной, Он по тому самому есть — в самом общем смысле этого слова — Спаситель человека.

Так естественно в библейском воззрении с представлением Бога как Самосущей личности связывается представление Его и как Строителя человеческого спасения.

При установленной точке зрения становится понятным и то, почему с именем Бога Откровения в библейском воззрении связываются одинаково домостроительные действия — как милостивые, так и грозные. Цель откровенно-домостроительного промышления божественного заключается в воспитании человека для Богообщения. Обычным препятствием, отвлекающим человека от этой жизни служит погружение его в естественно-космическую жизнь, совершенно заслоняющую от него жизнь духовную как самостоятельную и притом высшую космической. Отсюда первым делом Бога Откровения и Строителя человеческого спасения становится пробуждение в человеке сознания бытия духовного и обращение человека к этому бытию. Но это отвращение человека от существования космического к духовному не всегда может достигаться действиями милости Божией, напротив, иногда требует для своего осуществления действий и правды Божией. При этом понятно, что разность применения мер в каждом данном случае обусловливается всецело разностию настроения человека. Иногда человек утверждается в должном отношении к истинно Сущему обилием милостей Божиих. Но иногда он так невосприимчив к любви Божией, что всякое положительное проявление ее было бы повергнутым на попрание бисером. Тогда домостроительное промышление действует путем отрицательным: подрывает то космическое благополучие, в котором человек теряет свое духовное самосознание, и ставит его в тесноты бедственного существования. При таких условиях рано или поздно духовное самосознание в человеке пробуждается и ищет избавления от бедственного существования у Бога истинно Сущего. Это перенесение человеческого самосознания из сферы космического существования на Бога как на последнюю опору существования уже само по себе составляет действительный успех в познании человеком Бога как Сущего и Жизнодавца. Но отсюда же видна и сравнительная значимость обоих указанных способов Божественного домостроительного промышления. Необходимость карательного в отношении к человеку действования обусловливается греховной бесчувственностию человека. Более же сродною божественной природе является, несомненно, милость. Все эти мысли касательно домостроительного божественного промышления в применении именно к понятию о Боге как Боге Откровения прекрасно выражены в двух славных хоривских Богоявлениях — Моисею и Илии, описанных в Исх. 34:5-7 и 3 Цар. 19:11-12. Моисею, в ответ на просьбу показать ему славу Божию, было возвещено, что Бог Откровения есть прежде всего Бог человеколюбивый и милосердый, долготерпеливый и многомилостивый. Правда, Он есть вместе с тем и Бог правды, не оставляющий грех без наказания, наказывающий вину отцов в детях и в детях детей. Но это наказание ограничивается у Него третьим и четвертым родом, тогда как милость Его простирается на тысячи родов (Исх. 34:5-7). Илии повелено было выйти и стать на горе пред лицем Господним и наблюдать, как пред Ним будет проходить Бог Откровения. И сказано было, что сначала пройдет пред ним большой и сильный ветер, раздирающий горы и сокрушающий скалы, но не в ветре Господь; после ветра землетрясение, но не в землетрясении Господь; после землетрясения огонь, но не в огне Господь; после огня веяние тихого ветра, и там действительно будет Господь (3 Цар. 19:11-12). Образно, под формою стихийных явлений, здесь пророку возвещается та истина, что хотя, по состоянию человечества, в домостроительной истории требуются иногда грозные суды для блага же самих людей, но в истинном существе Своем Бог открывается не в них, а в веянии тихого ветра, то есть в непосредственных действиях благодати Божией, во всей силе открывшейся только с пришествием Христа на землю.

Из сказанного, наконец, становится понятным и то, почему впервые в свойстве Сущего Господь, по авторитетному собственному Его же заявлению, познан был только с началом событий исхода, хотя самое имя, как увидим, известно было еще патриархам. Здесь впервые домостроительно было попущено такое бедственное существование, из которого человек не мог освободиться собственными силами, но освобожден был самим Богом. И это освобождение по существу своему не было освобождением от космической бедственности для космического благополучия. Напротив, человек с этого времени принципиально отказывается от чисто космического существования, подчиняя это существование нормам той святой воли Божией, конечную цель которой составляет совершенное очищение человека от греха и введение его в жизнь Божию.

Мы рассмотрели значение тетраграммы независимо от других божественных имен. Теперь поставим ее в связь с другими именами, чтобы путем такого сравнительного рассмотрения установить скрывающийся за ними ход религиозного ветхозаветного развития.

До торжественного провозглашения тетраграммы как собственного для Ветхого Завета имени Божия у евреев были употребляемы имена  [‘эл] и [‘элоhим]. По вопросу об этих именах существует целая литература[39]. Исследование их прямо не входит в нашу задачу. В настоящем случае потому мы ограничимся сообщением лишь самых общих результатов, достигнутых нами чрез непосредственное ознакомление с этой литературой. Можно считать бесспорным, что имя Еl означает Бога как всемогущего, несмотря на все попытки придать ему другие значения. Относительно Elohim наиболее распространенным до последнего времени было то воззрение, что оно есть имя совершенно независимое и отдельное от имени Еl. При этом ему придавалось значение существа достопоклоняемого, составляющего предмет благоговейного почитания для человека (numen tremendum et colendum). Но в последнее время начинает получать силу новое понимание, в котором оба имени признаются разветвлениями одной основы. Оба имени в таком случае оказываются имеющими, в общем, одно значение, но с тем различием, что Е1 является древнейшим общесемитским наименованием Божества, a Elohim — позднейшим, специально еврейским. Это новое понимание подкупает в свою пользу уже тем, что при нем сродство имен не является случайным, и нам лично оно представляется более вероятным. В конце концов, разность двух пониманий, впрочем, не имеет существенного значения, так как, в сущности, и в первом понимании Elohim характеризует Бога со стороны владычественного Его отношения к миру только с точки зрения субъективного отражения его в религиозном сознании человека. Имя Е1 употребляется в Библии вообще редко. Наиболее употребительным, после тетраграммы, здесь является имя Elohim. Характерную особенность этого имени составляет его множественная форма.

Многие из представителей отрицательно-критического направления, руководящиеся в решении библейских вопросов эволюционным взглядом на происхождение и развитие ветхозаветной религии, первичным значением этой множественной формы признают значение множественности количественной. Elohim, по такому воззрению, первоначально имело политеистическое значение и лишь впоследствии, с видоизменением этого первичного смысла, стало применяться к обозначению одного Бога[40]. Объясняемое таким образом, оно является у них пережитком древнего политеизма и важным свидетелем в пользу эволюционного взгляда на ветхозаветный монотеизм как на явление вторичное, возникшее из древнего политеизма. С таким пониманием числовой множественности Elohim, однако, нельзя согласиться не только потому, что оно не мирится с библейским взглядом на монотеизм как на явление исконное и постоянное в историческом развитии истинной религии, но и по соображениям чисто грамматического свойства. Специальными грамматическими исследованиями в области еврейского языка достаточно выяснено, что здесь множественное число употребляется не только в смысле количественном, но и для обозначения множественности качественной, или полноты содержания, заключающегося в известном понятии. При этом устанавливается даже и то, что такое множественное присуще всем семитическим языкам и в таком именно виде является пережитком архаической семитской древности. Это множественное, по всей вероятности, первоначально имело чисто психологическое значение, выражало собою цельное воззрение человека на познаваемый предмет, являющееся в результате многих частных впечатлений от него, синтетически сведенных здесь к единству[41]. Применительно к настоящему случаю это будет означать, что божество в Elohim мыслилось в патриархальную эпоху не просто как сила, но как полная богатым содержанием сила, как сила, способная проявить себя и действительно проявляющая себя в самых разнообразных деятельностях. Совершенно аналогичными примерами этого рода множественного являются выражающие ту же идею владычества имена אדנים [‘адоним господа] и בעלים [ба’алим хозяева]. Хотя и множественные по форме, они тем не менее, подобно Elohim, употребляются в применении и к одному субъекту как воплощенному носителю власти.

В самом имени Elohim формально выражена, конечно, только идея множественности. Единство этой множественности для монотеистического сознания каждый данный раз подразумевалось как нечто самоочевидное. Нередко, впрочем, в библейском словоупотреблении находит оно себе и грамматическое выражение в том, что хотя Elohim грамматически представляет множественное число, предикат и атрибут, присоединяемые к нему, большею частию ставятся в единственном числе. Эта формальная единственность служит грамматическим выражением того логического единства, под точкою зрения которого выраженное в Elohim множество мыслилось в монотеистическом сознании. «Если по местам встречаются исключения из этого правила, то это действительно исключения, а не архаический остаток древнего правила. Они возникают вследствие того, что вместо логически правильного избирается образ выражения грамматически правильный, по которому атрибут или предикат известного имени даже грамматически должен быть согласован со своим именем. Поэтому как единственное предиката представляет решительное доказательство в пользу монотеистического понимания Elohim, так, напротив, множественное предиката само по себе в такой же мере не может служить доказательством политеистического его характера. Первое могло быть только следствием сознательного отклонения от грамматической правильности в пользу логической. Между тем последнее легко могло проскользнуть в живой речи, по аналогии с общим словоупотреблением, даже в том случае, когда говорящий представлял себе Бога единым в смысле монотеистическом» (Kittel)[42].

Высказан в литературе взгляд на Elohim, что оно выражает минимальную степень правильного Богопознания, когда религиозное сознание сознавало Бога как неопределенное божественное существо, в котором за множеством сил оставалась совершенно в тени личность божественная[43]. Что в какое-либо время это имя имело действительно такое значение, это вполне допустимо. Но когда этой характеристике придается общее, принципиальное значение, то ее уже нельзя признать правильною. Такое значение Elohim могло иметь только в сфере чисто естественного, не просветленного Откровением Богопознания. Но в религиозном сознании, жившем в сфере Откровенного мировоззрения, такого скудного значения это имя, конечно, иметь не могло. Общий библейский характер имени Elohim, сравнительно с nетраграммой, можно установить правильно только на основе библейского употребления обоих имен. В общих чертах различие это между обоими именами можно формулировать таким образом, что как Elohim есть Бог природы, так Бог Откровения есть Бог благодати. Elohim — Бог Творец всего существующего и Промыслитель обо всем существующем, не исключая и человека по той стороне его существования, которую можно охарактеризовать термином космического благобытия. А Бог Откровения — это Бог благодатной жизни, исторически воспитывающий человека для непосредственно личного его общения с Собою. В силу особенных исторических обстоятельств Бог Откровения временно должен был стать Богом только евреев. Но как Elohim, Он и в Ветхом Завете не переставал быть Богом и язычников. Несмотря на своевольный выход язычествующего человечества из сферы откровенно-исторического божественного водительства, Он никогда не переставал промышлять о нем. Творец и Владыка мира, от одной крови произведший весь род человеческий для обитания по всему лицу земли, Он назначил для всех народов земли определенные времена и пределы обитания. За все время существования язычества Он хотя и попускал языческим народам ходить своими путями, однако не переставал свидетельствовать им о Себе благодеяниями. Этими благодеяниями Он обеспечивал прежде всего физическое существование язычников, подавая им с неба дожди и времена плодоносные и исполняя пищею и веселием сердца их. Но сверх физического благобытия, Он промышлял и о религиозно-нравственном развитии языческого мира, был для него светом, которого никакая тьма не могла объять. Исторические судьбы всех языческих народов у Него в конце концов премудро рассчитаны на пробуждение в каждом из них потребности непосредственного общения с Живым Богом, Который, в сущности, недалек от нас, хотя мы этого до озарения благодатного и не замечаем (Деян. 14:16-17; 17:24, 26-28; Ин. 1:4-5). Не отвергнутые совершенно Богом, язычники, однако, все же были отчуждены от жизни Божией (Еф. 4:18). И это отчуждение их от жизни Божией продолжалось до самого сошествия на землю Сына Божия, когда только они и вышли из сферы чисто космического промышления для вступления в новую высшую сферу промышления благодатно-домостроительного.

Из сказанного видно, что рассматриваемые в свете целостного библейского мировоззрения имена божественные Jahveh и Elohim обозначают две особые сферы Божественного мироправления — regnum gratiae [царство благодати] и regnum naturae [царство природы]. Исторически познание Бога в качестве Владыки природы, как доступное для всякого человека, не утратившего живое чувство Бога, бесспорно, характеризует Богопознание уже с самых первых времен патриархального периода. Между тем познание Бога в свойстве Бога благодати, по ясному свидетельству Исх. 6:3, начало прививаться к религиозному сознанию ветхозаветного человека лишь с наступлением синайского периода, в частности, с выходом евреев из Египта. В таком ходе Богопознания сказывается педагогический характер Откровения, сообразующегося с восприемлемостию человека. В силу этого же начала исторической педагогии самое сотериологическое познание начинается не непосредственно за космическим. Но оба они посредствуются промежуточным познанием, постепенно вводящим религиозное сознание человека из сферы космической в сотериологическую. Это промежуточное познание есть познание Бога в свойстве  [‘эл шаддай Бог всемогущий]. В свойстве Е1 Schaddaj Господь являлся только трем патриархам — Аврааму, Исааку и Иакову: ограничение, ясно свидетельствующее о посредствующем значении выраженной в этом имени деятельности Божественной[44].

El Schaddaj собственно значит Бог всесильный или могущественный. Филологически, таким образом, имя это не выражает ничего нового сравнительно с Е1 и Elohim. Но не нужно забывать, что филологический анализ открывает нам лишь основную схему значения без живого содержания. Для раскрытия последнего необходимо с филологической почвы перейти на почву библейского словоупотребления, и именно древнего, так как здесь всегда с большею яркостию выступает первоначальное значение имен. Богословское значение имени El Schaddaj, на основании употребления его в книге Бытия (Быт. 17:1, 28:3), можно формулировать таким образом[45]. Божественные Имена אלהים [‘элоhим], אל שדי [‘эл шаддай], יהוה‎ служат для обозначения трех ступеней ветхозаветного Богооткровения и Богопознания. Бог как Творец мира дал бытие природе и как Промыслитель непрестанно промышляет о ее существовании. Цель Божественного творчества и промышления заключается, однако, не в самой природе как таковой, а в основании на земле царства благодати. И вообще, по свойству развития тварного бытия, это устроение царства благодати не могло произойти в кратковременный период времени. Но особенно это стало невозможным после грехопадения, вследствие которого союз между природою и благодатию нарушился. Требовалось потому прежде самого начала устроения царства благодати некоторое предварительное подготовление природы для служения целям благодати. И когда это подготовление — в той мере, в какой оно необходимо было для божественного промышления — осуществилось, положено было, наконец, начало и устроению самого царства благодати. Таковы главнейшие моменты ветхозаветного исторического домостроительного Божественного промышления о роде человеческом. И все они получили выражение в соответствующих именах Божественных. Выражаясь образно, можно именно сказать, что как Elohim Бог создал природную почву, как El Schaddaj — мощно взбороздил ее и посеял на ней семя обетования, а как Бог Откровения — возрастил это семя до расцвета и плодоприношения. Завет с Ноем и потомством Ноя заключается во имя Elohim’a, так как представляет собою ближайшим образом восстановление нарушенных потопом творческих порядков. Завет с патриархами — Авраамом, Исааком и Иаковом — ставится во имя El Schaddaj, так как имеет в виду подготовление поврежденной и преходящей природы для основоположения в ней нового, святого и заключающего в себе зачаток вечной жизни царства благодати. А завет с целым израильским народом утверждается уже именем Бога Откровения, так как существенное его содержание составляет самое основоположение и осуществление царства благодати до последнего его завершения в царстве славы[46].

* Вторым аористом в старых грамматиках (напр., И. Г. Троицкого, 1897 г.) называли то, что сейчас называется имперфектом и соответствует по большей части нашему будущему времени (см. Т. О. Ламбдин. Учебник древнееврейского языка. М., 1998). (Прим. ред.)

[1] Это признается и специалистами семитологами. Для примера можно указать на D. H. Müller’a. Von den semitischen Etymologien halte ich, — заявляет этот ученый, — die in Exod. 3:14 gegebene für die beste [Исходя из семитической этимологии я считаю (объяснение), данное в Исх. 3:14 , наилучшим] (Wiener Zeitschrift für die Kunde des Morgenlandes. Bd. XIV, S. 173).

[2] Макс Мюллер. Наука о языке Выпуск второй. Воронеж, 1870, с. 321.

[3] Ренан. О происхождении языка. Перевел А. Н. Чудинов. Воронеж, 1865 год, с. 60-61.

[4] Значение hauchen [тихо дышать, дуть] придает глаголу  [хава] при объяснении тетраграммы Eb. Schrader. Поэтому Jahveh у него der Gott Haucher [Бог дующий]. Так понимая его, Шрадер готов отождествить его с ассирийским Рамманом (Eb. Schrader. Die Keilinschriften und das Alte Testament. Auflage 2-е, S. 25). Глагол הָוָה [haвa] при этом сопоставляется у него с חָוָה [хава], которому собственно и усвояется значение hauchen. В прежнее время, нужно заметить, это сопоставление было довольно распространено. Его допускали даже Gesenius (Thesaurus, 370, 375) и Renan (Histoire du peuple d’Israel, t.I, Paris, 1887, p 83-84). Но в настоящее время глаголы הָוָה [hава] и חָוָה [хава] признаются совершенно самостоятельными. Предложить в настоящее время такого рода сопоставление, говорит de Lagarde, — заслуга, которой в настоящее время никто не может позавидовать (Übersicht über die im aramäischen, arabischen und hebräischen übliche Bildung der Nomina. Göttingen, 1888, S. 137) Самому глаголу חָוָה [хава] не придается, в качестве первоначального, значение hauchen

[5] Это взгляд Meier’a. По Мейеру, הָוָה [hава] значило первоначально sichtbar werden, in die Erscheinung treten [становиться видимым, приходить в явление], быть светлым, светиться. В этом отношении оно совпадает, по мнению автора, с санскритским div, так что יהוה‎ точно соответствует индоарийскому Dyaus. Meier. Versuch einer neuen Etymologie für den Namen Jahve. — Tübinger Theologische Jahrbücher, 1843, S. 473-486.

[6] В настоящее время представители критического направления склоняются к признанию, что первоначальным значением הָוָה [haвa] было значение cadere, fallen [падать]. А потому в литературе критической הָוָה [haвa] обычно и берется в этом значении для объяснения тетраграммы. Если имя понимается как Qal, то получает значение der Faller [падающий], а если как Hiphil, то der Fäller [валящий, разящий]. Der Faller частнее понимается как der in Gewitter herabfahrende Gott [в грозе низвергающийся Бог] (Smend.Religionsgeschichte. 1883. S. 20-21). Hiphil-ное понимание имеет свои разновидности: Бог ниспровержитель врагов (Eb. Stade. Geschichte des Volkes Israel. Bd. I, S. 429), Бог посылающий дождь на землю в целях ее оплодотворения (Robertson Smith пo Green. Moses and Prophetes, 1883, p. 42). Иногда эти два значения совмещаются в одном понимании так, что в качестве первоначального признается значение стихийно-грозное, а благотворное — позднейшим (Margoliouth. The divine name יהוה‎ — Proceedings of the Society of Biblical Archaeology, 1895, p. 62).

[7] Ренан. О происхождении языка, стр. 60.

[8] Ренан О происхождении языка, стр 64. — Слово, будучи элементом речи, само состоит из нескольких элементов. В составе его можно различать, в частности: звуковую форму, значение и образ. Первые два элемента понятны, но третий требует пояснения. Если иметь в виду значение слова, то оно является как бы центром, к которому тяготеют и вокруг которого группируются полученные от предмета впечатления. Но, кроме значения, есть в слове еще образ или представление, с которым связывается понятие о предмете. Это, связанное известным отношением к значению слова, представление и составляет внутреннюю форму слова. Первоначально все слова, существующие в языке, имеют внутреннюю форму, но постепенно многие из них совершенно утрачивают ее (Проф. Овсянико-Куликовский. Язык и искусство. С-Петербург, 1895, стр. 21, 23, 42-43). Если мы применим эти соображения к настоящему случаю, то отсюда явится необходимость предположить, что и глагол היָה [hайа] некогда имел свою внутреннюю форму, или представление, около которого группировалось все содержание глагола. Прекрасную в этом отношении аналогию представляет индоарийский глагол bhu. Первоначально он значил расти, прозябать, процветать. Остатки этого значения его представляют греческое φυτόν растение и славянское былие. Но еще в проэтническую эпоху глагол этот имел уже и отвлеченное значение, значение возникновения и бытия. Вышеуказанные частные понятия произрастания, прозябания при этом послужили для более общего понятия бытия представлением, около которого сгруппировались все частные признаки бытия. На этой ступени развития, можно сказать, в представлении роста наш глагол имел свою внутреннюю форму (Проф. Овсянико-Куликовский Синтаксические исследования. — Журнал Министерства Народного Просвещения, 1897, май, стр. 138-140). Внутренней формой глагола הָיָה [hайа] могло быть представление, sichtbar werden, in die Erscheinung treten [становиться видимым, приходить в явление], или cadere, fallen [падать], бросаться в глаза (Gesenius. Wörterbuch. Auflage 9-е, S. 324; Auflage 12-e, S. 296). Могло иметь известное время эту внутреннюю форму и имя יהוה‎. Но было бы большой ошибкой на этом основании ограничивать означенным представлением все значение этого имени. Это значило бы смешивать форму имени со значением или с самым содержанием, в этой форме заключающимся. В эту ошибку и впадают представители эволюционизма, пытающиеся филологическими выкладками навязать тетраграмме натуралистическое значение

[9] Глагол הָוָה [hава] встречается в Библии шесть раз в Быт. 27.29, Ис. 16-4, Еккл. 2:22, 11.3; Неем. 6:6; Иов 37:6. В Быт. 27:29; Ис. 16-4; Еккл. 2:22 и Неем. 6:6, и по сознанию представителей критики, значение бытия для него бесспорно. Остаются только два случая, которые они стараются обратить в свою пользу. Иов 37:6 и Еккл. 11:3. Здесь, по их мнению, глагол הָוָה [hава] имеет значение cadere, fallen [падать]. В Иов 37:6 Господь повелевает снегу: הוה ֵרץ [hэвэ ‘эрэц]. Это переводят: rue in terram [низвергнись на землю]. В Еккл. 11:3 говорится о дереве: если оно упадет на север или на юг, то где упадет, יהוא שָמ  [шам йеhу’]. Это переводят: illuc cadet, i. e. illuc cadere necesse fuit [туда и упадет, т. е. туда ему и надо было упасть] (Michaelis. Supplementa ad lexica hebraica, 513). Но если мы обратимся к древним переводам, то увидим, что в Еккл. 11:3 все они передают הָוָה [hава] чрез esse [быть]: LХХ , ἐκεῖ έ̔σται, слав, тамо будет, Vulg. ibi erit, сирск. תמן נהוא, Graecus Venetus: ἐκεῖ τελέσει (= ἔσται) Также и в Иов 37:6: LXX дают γίνου ἐπὶ τῆς γῆς слав, буди на земле, сирск. רוי ארעא Только Vulgata здесь представляет: ut descendet in terram [да сойдет на землю]. Но сам Michaelis, защитник значения cadere, дает справедливую оценку этому переводу, когда замечает, что он руководится в данном случае non plilologia orientali, sed stylo orationis [не восточной филологией, а стилем речи] (Michaelis. Supplementa ad lexica hebraica, 513). König настаивает и здесь на значении esse (Ed. König. Historisch-kritisches Lehrgebäude der hebräischen Sprache. Bd. I, Leipzig, 1881, S. 598). С Siegfried в новом критическом издании Книги Иова, применительно к Пс. 65:11 и Ис. 55:10, предлагает читать вместо הָוה [hавэ] форму רָוה [раввэ] от глагола רָוָה [рава] быть влажным, а в Piel — напаять. Рассматриваемое выражение получает у него поэтому значение напаяй землю (The book Job Critical edition of the hebrew text with notes — by С Siegfried. Leipzig-Baltimore, 1893, p. 27,48).

[10] Franz Delitzsch, Die neue Mode der Herleitung des Gottesnamen יהוה‎ — Zeitschrift für lutherische Theologie, 1877, S. 597. — В средние века в смысле piel-ного образования понимал יהוה‎ известный антитринитарист Михаил Сервет. В своем сочинении «De Trinitatis erroribus», изданном в 1531 году, Сервет доказывает, что יהוה‎ есть имя Бога Отца и значит «производящий на свет, призывающий к бытию», прежде всего — Христа, а чрез Него и все тварное бытие (Проф. Будрин. Антитринитарии XVI в. Казань, 1878, ч. I, стр. 161).

[11] Clericus Commentarius in Exodum. 1696, p. 31 Ср. митр. Филарет. Записки на книгу Бытия. Москва, 1867, стр. 35, где также и, вероятно, не без влияния Клерка, придается тетраграмме значение Осуществователь.

[12] Об этом докладе упоминает сам Шрадер в: Schenkel. Bibel-Lexicon III, S. 170.

[13] De Lagarde. Symmicta I, S. 104. Psalterium juxta hebraeos Hieronymi, p. 153-158; Symmicta II, S. 221; Orientalia II, S. 27-29; Übersicht Über die im aramäischen, arabischen und hebräischen übliche Bildung der
Nomina, S. 137-139.

[14] Kerber. Die religionsgeschichtliche Bedeutung der hebräischen Eigennamen des Alten Testamentes, 1897, S. 85-86.

[15] Kittel. Geschichte der Hebräer, S. 222.

[16] De Lagarde. Übersicht über die im aramäischen, arabischen und hebräischen übliche Bildung der Nomina, S. 137-138; Psalterium juxta hebraeos Hieronymi, p. 153.

[17] «Что гласная преформатива была первоначально «а» в еврейском языке, как и в арабском, — говорит Wright, — мы заключаем: из глаголов с первой гортанной, из глаголов עייע и из глаголов עייו где преформатив имеет гласную «а». Первоначальный патах мог перейти постепенно в сеголь и хирек, но невероятно, чтобы первоначальный хирек в таком случае мог уступить место патаху» (Wright. Lectures on the comparative Grammar of the Semitic languages, 1890, p. 181-183). Сверх указанных Райтом случаев употребления «а» в преформативе аориста второго, проф. Barth находит и другие следы существования этого «а» в еврейском языке, но трудно сказать, насколько достоверные (Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft. Bd. XLIII, S. 179-191).

[18] «Это имя, — говорит Prat, — принадлежит к классическим, которые Ewald признает самыми архаическими, вроде имен Иаков, Исаак, Иосиф и т. п. Jahveh есть собственно imperfectum Qal. Этот способ образования имен, известный финикиянам и весьма распространенный у арабов, особенно в диалекте химъяритском, в еврейском языке оставил только слабые следы. Он состоит в приложении 3-го лица imperfectum’a к какому лицу или существу для означения качества или действия, выражаемого глаголом. Мало помалу этот imperfectum становится отглагольным прилагательным или причастием. Исаак собственно значит он смеется, затем – смех или смеющийся. Точно так же и Jahveh значит тот, кто существует; тот, характерную особенность которого составляет бытие, или короче — l’être. Фюрст в своей Concordantia hebraica называет эту форму forma participialis imperfectiva (Vigouroux. Dictionaire de la Bible, XXII, p. 1227-1228).

[19] Заявление Nestle в «Zur Frage, ob יהוה‎ Hiphil sein könne?» — Jahrbücher für deutsche Theologie, 1878, S. 126-128.

[20] De Lagarde. Orientalia II, S. 28.

[21] De Lagarde. Übersicht über die im aramäischen, arabischen und hebräischen übliche Bildung der Nomina, S. 138.

[22] Много относящихся сюда данных представляет Тайлор в сочинении «Доисторический быт человечества и начало цивилизации». Москва, 1868. Отмечая существование у диких племен обычая суеверных запрещений произносить имена известных лиц, Тайлор между прочим говорит: «Некоторые явления запрещения произносить имена породили весьма любопытные явления в языке. Если запрещенное имя есть употребительное в разговоре слово или даже если оно только несколько походит на такое слово, то оно выкидывается и заменяется другим». Автор приводит и примеры («Доисторический быт человечества», стр. 190-194).

[23] Graecus Venetus. Pentateuchi, Proverbiorum, Ruth, Cantici, Ecclesiastae, Threnorum. Dauielis versio graeca. Edidit Oscar Gebhardt. Praefatus est Franciscus Delitzsch. Lipsiae, 1875. Фр. Делич относит этот перевод к XIV-XV векам (Praefatio, p. VII).

[24] Проф. Cheyne полагает, что ὀντωτής как и οὐσιωτής значит просто Сущий (Encyklopädia Biblica, Vol. III, 3322). Но против него говорят данные фактические. Ὀντουργός бесспорно, имеет каузативное значение. То же нужно сказать и относительно οὐσιωτής Имя это происходит от глагола οὐσιόω осуществляю, привожу в бытие (Λεξικὸν τῆς ἑλληνικῆς γλώσσης. Ἐν Ἀθήναις 1852. Ср. Suidae Lexicon graece et latine, p. 1227) Нам не удалось найти слова ὁ ὀντωτής но встретилось ἡ ὀντότης бытие. Так как ὁ ὀντωτής отлично от ἡ ὀντότης и так как оно употребляется в качестве синонима словам ὀντουργός и οὐσιωτής  надобно думать, что оно действительно имеет каузативное значение, как это утверждает де-Лагард.

[25] Chr. Aug. Crusius. Abhandlung von der wahren Bedeutung des Namens Jehovah. Leipzig, 1767, S. 39.

[26] Chr. Aug. Crusius, Abhandlung von der wahren Bedeutung des Namens Jehovah, S. 58-59.

[27] Из сторонников Гуссета, так рассуждающих, могут быть названы: Mac Worter (Bibliotheca Sacra 1857, p. 98-124) и Stosch (Alttestamentliche Studien, I. Gütersloh, 1896, S. 48).

[28] Deus, qui est in eo, quod promisit; qui in opere suo peragendo versatur [Бог, Который — в том, что обещает; Который пребывает в исполнении Своего дела]. — Crusius. Abhandlung von der wahren Bedeutung des Namens Jehovah. S. 50-51, 57-59.

[29] Свой взгляд Робертсон Смит изложил в «Britisch and Foreign Evangelical Review» за 1876 год. Но у нас под руками был перевод этой статьи, находящийся в Eb. Nestle. Israelitische Eigennamen. 1876, S. 91-101. Ср. Малицкий. Собственные имена у древних евреев. — Христианское Чтение, 1882, II, стр. 343-347. Взгляд Робертсона Смита усвоил и развил Valeton в «Theologische Studien», 1889, p. 190-202. Ср. его же статью об израильской религии в «Истории религий» Шантепи-де-ля Соссей. Москва, 1899, с. 352. В сущности, тот же взгляд проводит и G. Cameron в 1899 году, когда объясняет имя так: the God of redemption will become, will continuously become, то His Church all that Church needs Him то become [Бог искупления станет, будет постоянно становиться для Своей Церкви всем тем, чем Церкви нужно, чтобы Он стал] (The Expository Times, 1899, November, p. 60).

[30] В недавнее сравнительно время недостаток этот заметил Skipwith, который и сделал попытку устранить его. По мнению Скипвита, объяснение Смита справедливо по существу, но характеризует только последнюю стадию из истории богословского развития тетраграммы. В предшествующее этому заключительному периоду время тетраграмма имела более конкретное и простое значение Она значила: «с нами Бог», разумелось при этом: «и есть в настоящее время, и будет всегда». Глагол бытия в таком сочетании, бесспорно, имеет конкретное значение. Он указывает не на бытие Божие вообще, как оно может быть мыслимо, но на бытие, проявляющееся в известной жизнедеятельности, — в частности, в постоянном соприсутствии божественном с избранным народом. Соприсутствие это могло выражаться и выражалось действительно разнообразно Господь шел со Своим народом, когда он странствовал по пустыне, сражался за народ Свой, говорил с ним (Исх 33:16, Втор 20:4; 5:3-4; 10:11) и т. д. Проявления такого Божественного соприсутствия имели место в отношении и к отдельным личностям (Исх. 3:12; 4:12). Но основною формою имени автор признает все-таки не единственную, а множественную форму этого выражения. Тетраграмма, по его мнению, в качестве нового имени выдвинута была в ответ на запросы целой нации. Она стала своего рода symbolum fidei избранного народа за все время исторического его существования от исхода из Египта до завоевания Палестины. В общем, на первых стадиях развития имя это было совершенно тождественно с именем עמנואל [‘имману’эл с нами Бог]. Имя עמנואל [‘имману’эл] налицо представляет те элементы, которые implicite содержатся и в тетраграмме. Позднее первоначальное конкретное значение имени стало сглаживаться. Имя стало указывать не на присутствие Бога с народом, но на взаимную их сопринадлежность, на то, что Бог будет Богом Своего народа, а народ израильский — Его народом (Иер. 7:22-23; 11:3-4; 24:7; 31:1 и т. д.). И только уже после такого долгого развития имя получило, наконец, приписываемое ему Робертсоном Смитом значение, документальное историческое засвидетельствование которого мы имеем в Исх. 3:14 (G. H. Skipwith. The tetragrammaton: its meaning and origin. — The Jewish Quarterly Review, July 1898, p. 662-677). Cp. Hommel. The etymology of יהוה‎ — The Expository Times, 1898, October, p. 48. König, однако, с чисто грамматической точки зрения находит невозможным предположение такого процесса развития значения тетраграммы. Невероятным ему представляется, чтобы из имени мог исчезнуть наиболее характерный элемент его, определяющий отношение Бога именно к определенному субъекту (Origin of the Name יהוה‎ — The Expository Times, 1899, January, p. 191-192).

[31] Valeton. Шантепи. История религий, 352.

[32] См. приложение I.

[33] Хорошо выражается в этом смысле кн. С. Н. Трубецкой в сочинении «Учение о Логосе в его истории», Москва, 1900. Философская мысль вращается в области умозрения. «Но ветхозаветная мысль не предается умозрениям и довольствуется непосредственной верой, для которой… все проблемы разрешаются испытываемой, переживаемой реальностью откровения как действительного факта опыта. В этом непосредственном сознании и следует искать основания для последующих, позднейших понятий о внутренней жизни Божества и Его конкретном единстве» (стр. 237-238). О необходимости различать живое знание о Боге от рационального о Нем умозрения прекрасно рассуждает проф. А. Козлов в статье «Сознание Бога и знание о Боге». — Вопросы философии и психологии, 1895, ноябрь, стр. 56З-564, 566.

[34] В. С. Соловьев. Критика отвлеченных начал. Собрание сочинений, т. II, стр. 280.

[35] «Существо абсолютное и вместе конкретное, личное и вместе сверхличное — это совершенное противоречие, антиномия для рассудочного мышления». В наш век, как и в древности, жертвовали каким-нибудь одним из этих двух определений в пользу другого. Но в области откровенной религии оба эти определения вполне совмещаются. Здесь «в живом сознании безмерного величия Божества и совершенной зависимости от Него дана Его абсолютность, а в сознании Его близости, Его постоянного общения — дана Его личность» (С. Н. Трубецкой. Учение о Логосе в его истории, стр. 237).

[36] Хороший свод толкований на Исх. 3:14 представляет Rosenmüllerus в своих «Scholia in Vetus Testamentum. Exodus». — Следует сказать несколько слов относительно значения глагола אהיה [‘эhъйе я буду), дважды употребленного в данном выражении. Что второе אהיה [‘эhъйе] равносильно по смыслу יהוה‎ это сравнительно бесспорно. Но первое אהיה [‘эhъйе] допускает различное истолкование. Можно понять его как связку, и тогда все выражение можно перевести «Я есмь Сущий». Но можно его понять совершенно как второе אהיה [‘эhъйе]. В таком случае выражение получает смысл: «я существующую так, как существую». Из этих двух пониманий второе — вероятнее. С точки зрения еврейского языка, первое понимание требует другого построения речи, чем какое дано в действительности: אנסי אשר אהיה    [‘анохи ‘ашер ‘эhъйе я, который буду] или אנסי שוא אשר אהיה [‘анохи hy’ ‘ашер ‘эhъйе я — тот, который буду] (Köhler. De pronuntiaione, p. 17). — В существующей литературе, в общем, достаточно ясно сознается, что в Исх. 3:14 содержится указание на Бога как на абсолютную личность. Он не только существует, но и утверждает Свое бытие (Driver. Studia Biblica, 1885, р. 17); есть личность, отдельная от природы, творчески премирная (Schultz. А. Т. Theologie, S.527), вечное Я (Hoffman. Schriftbeweis I, S. 88-89), абсолютная личность (Hanne. Die Idee der absoluten Persönlichkeit oder Gott und sein Verhältniss zum Welt I. Hannover, 1865, S. 218), Бог живой (Smith. Dictionary of Bible, p. 957). Как Сущий, Он характеризуется не отвлеченно, а в конкретном отношении к человеку (Hävernick. Handbuch der historisch-kritischen Einleitung in das A. Testament. I, II, S. 206), не в метафизическом и онтологическом, а в этическом и историческом смысле (Reinke. Beiträge II, S. 84-85), не как τὸ ὄντως ὄν [подлинно сущее], а как τὸ ὄντως ὤν [подлинно сущий] (Schultz. A. T. Theologie, S. 527), как Бог, проявляющий Себя в откровении человечеству. Понятие откровения необходимо постулируется идеей Сущего как Бога живого, хотя филологически и не выражено прямо в имени (Schlottmann. Compendium der Biblischen Theologie, S. 37).

[37] Только самоопределяемость божественная не должна быть понимаема в виде die grundlose Willkührlichkeit oder das blinde Fatum [беспричинная произвольность или слепая судьба], как понимает ее Дрехслер (Aechtheit der Genesis, S. 11). Это — самоопределяемость совершеннейшего существа, к которому понятия произвола и слепой необходимости неприложимы.

[38] К этому выводу успела прийти и западная мысль, в частности, Dr. Kleinert (Zur Idee des Lebens im Alten Testament, S. 693-732. — Theologische Studien und Kritiken, 1895). В тетраграмме, по убеждению этого автора, выражается бытие божественное не «пустое», а «полножизненное». И хотя по чисто филологическим соображениям понятие «жизни» не может быть выведено из понятия бытия, но по действительному употреблению этого последнего в ветхозаветном воззрении в приложении к Божеству оно, несомненно, содержится в нем. Признает автор при этом, что в данном случае понятие «жизни» имеет здесь «специфическое» значение (S. 704-705,714-715).

[39] В русской литературе об этих именах можно читать: еп. Хрисанф. Религии древнего мира, т. III, 9-40; свящ. Лебедев. Вероучение во времена патриархальные, 49-56; М. Машанов. Очерк быта арабов в эпоху Мухаммеда, ч. 1,222-228. У нас речь вновь поднимается о них не только ради полноты, но и по существу дела, ввиду новых данных, не имеющихся в этих трудах. — См. Приложения II и III.

[40] Baudissin, Studien I, 55 и д.

[41] Dietrich. Abhandlungen zur hebr. Grammatik. 1846, 12, 29. Такой взгляд на множественное Elohim начинает находить себе признание и среди критиков. Принимает его, напр., Hellmuth Zimmermann, который и строит на основании его свою теорию развития ветхозаветного понятия о Боге. Elohim в его архаической форме ilahin, по автору, — древнейшее имя божественное. Оно выражает собою первобытный монизм, который понимается у автора как темное чувство вышемирной силы (Elohim. — Eine Studie zur israelitischen Religious-und-Litteraturgeschichte, Berlin, 1900, ср. особенно 7-9). — Заслуживает, наконец, внимания то обстоятельство, что в телль-эль-амарнских таблицах, писанных, как известно, на ассирийском языке, ассирийская множественная форма ilâni более сорока раз встречается в значении единственной ilu (Vigouroux. Dictionaire de la Bible, col. 1701).

[42] Realencyklopädie von J. J. Herzog, Aufl. III, Bd. V, S. 319.

[43] J. Т. Beck. Die christliche Lehr-Wissenschaft nach den biblischen Urkunden I. Stuttgart, 1875, S. 62-64.

[44] См. Приложение IV.

[45] Franz Delitzsch. Genesis (1872 г.), S. 324.

[46] См. Приложение V.

Издательство: К: «Пролог», 2004.

Вы можете отметить интересные вам фрагменты текста, которые будут доступны по уникальной ссылке в адресной строке браузера.

Rambler's Top100 Рейтинг@Mail.ru