Вопросы об изменяемости церковной дисциплины

В.Ф. Кипа­ри­сов

Ори­ги­нал статьи в PDF

Дис­ци­плина1 в церкви хри­сти­ан­ской не могла быть, и не была на всём про­стран­стве цер­ков­ной исто­рии совер­шенно непо­движ­ной, без коли­че­ствен­ных и без каче­ствен­ных изме­не­ний, как нечто, одна­жды навсе­гда данное для хра­не­ния в одном и том же виде и объёме: В числе её посто­ян­ных свойств было то, что не иначе можно назвать, как её раз­ви­тие. И это свой­ство дис­ци­плины с оче­вид­но­стью обна­ру­жи­ва­лось всегда, с самого начала суще­ство­ва­ния церкви. Не про­тивно будет поня­тию об истин­ной церкви, „допус­кав­шей это раз­ви­тие со сто­роны дис­ци­плины” (преосв. Силь­вестр), при­зна­вать, что и в буду­щей исто­ри­че­ской жизни церкви ока­жутся необ­хо­димы дис­ци­пли­нар­ные изме­не­ния, если только не пред­по­ло­жить невоз­мож­ного: наступ­ле­ния, так ска­зать, – омерт­ве­ния жиз­не­де­я­тель­но­сти церкви, или же если допу­стить, что все част­ные церкви, все воз­мож­ные церкви буду­щего реши­тельно не могут, и не будут иметь ника­ких мест­ных осо­бен­но­стей, тре­бу­ю­щих соот­вет­ствен­ного при­спо­соб­ле­ния. В то же время это раз­ви­тие церкви со сто­роны дис­ци­плины нельзя пред­став­лять себе так, как будто оно ранее совер­ша­лось и всегда может совер­шаться путём про­стого умно­же­ния коли­че­ства опре­де­ле­ний дис­ци­пли­нар­ных, то есть, вве­де­нием в прак­тику церкви новых опре­де­ле­ний без какого-либо изме­не­ний дис­ци­плины суще­ству­ю­щей, и без изме­не­ния цер­ков­ного строя в той его части, кото­рая не состав­ляла учре­жде­ния бого­уста­нов­лен­ного. Изме­не­ний дис­ци­плины, совер­шив­шихся в тече­ние всей исто­рии церкви, как факта, невоз­можно отри­цать, и эти изме­не­ния, притом, как увидим, не были такими, что допус­кая их, или при них, цер­ковь была без­участ­ной зри­тель­ни­цей изме­няв­ше­гося строя. Эти изме­не­ния посте­пен­ные, неза­мет­ные, непро­из­воль­ные и непредот­вра­ти­мые: нет, они часто совер­ша­лись при прямом и непо­сред­ствен­ном уча­стии цер­ков­ной власти, оче­видно, при­ла­гав­шей здесь ясно созна­ва­е­мое право. И право это счи­та­лось одним из дра­го­цен­ных прав церкви, даро­ван­ных ей в самом её боже­ствен­ном уста­нов­ле­нии, обес­пе­чи­ва­ю­щих её истин­ную сво­боду, содей­ству­ю­щих дости­же­нию её целей и охра­ня­ю­щих её истин­ные инте­ресы. Поэтому „новые каноны” в церкви были и будут не сви­де­тель­ством о про­из­воле, по вре­ме­нам вкра­ды­вав­шемся будто бы в цер­ковь, и не сви­де­тель­ством изме­не­ния корен­ных начал её суще­ство­ва­ния, а выра­же­нием пол­ноты жизни церкви. – Жизни, кото­рая выра­жа­ется, между прочим, и в заботе цер­ков­ной власти о соот­вет­ствии дис­ци­плины налич­ным потреб­но­стям веру­ю­щих, живу­щих в посто­янно, но, конечно, не в про­тив­ность воле Про­ви­де­ния, изме­ня­ю­щихся внеш­них усло­виях, кото­рые создают часто и новые вопросы, име­ю­щие сопри­кос­но­ве­ние с вопро­сами чисто цер­ков­ной жизни2. Поэтому попытки неко­то­рых като­ли­че­ских учёных одной край­но­сти, именно – прин­ци­пи­аль­ному отри­ца­нию всякой твёр­до­сти в дис­ци­плине (как это у про­те­стант­ских обществ), про­ти­во­по­ста­вить идею необ­хо­ди­мо­сти, так ска­зать, закреп­ле­ния дис­ци­плины через при­зна­ние дис­ци­плины первых веков не только в своём роде совер­шен­ной, и потому могу­щей слу­жить образ­цом, и един­ственно закон­ной3 для церкви всех времён, должны быть при­зна­ва­емы след­ствием недо­ста­точ­ного разу­ме­ния самого суще­ства дис­ци­плины: Твёр­дая дис­ци­плина не исклю­чает воз­мож­но­сти нетож­де­ства дис­ци­плины после­ду­ю­щих веков с веками ран­ней­шими: тож­де­ственны только задачи и цели дис­ци­плины: охра­не­ние истин­ной веры и истин­ной нрав­ствен­но­сти и спо­соб­ство­ва­ние дости­же­нию спа­се­ния (ибо оно дости­га­ется в земных усло­виях суще­ство­ва­ния церкви и чело­века); сред­ства же охра­не­ния, есте­ственно, раз­но­об­ра­зи­лись, почему законна будет, и при­зна­ва­лась тако­вой всякая дис­ци­плина, цер­ко­вью дан­ного вре­мени при­знан­ная отве­ча­ю­щей своим целям, как это увидим далее4.

И вопрос об изме­ня­е­мо­сти дис­ци­плины был также пред­ме­том обсуж­де­ния древ­них, хри­сти­ан­ских бого­сло­вов. Сюда опять, прежде всего, нужно отне­сти рас­суж­де­ния Тер­тул­ли­ана. Они заме­ча­тельны в том отно­ше­нии, что скло­нив­шись окон­ча­тельно на сто­рону мон­та­низма и поле­ми­зи­руя уже против кафо­ли­ков, отвер­гав­ших дис­ци­плину мон­та­низма, осно­вы­ва­е­мую будто бы на непо­сред­ствен­ных вну­ше­ниях Духа Уте­ши­теля, Тер­тул­лиан в этой поле­мике защи­щал мон­та­ни­сти­че­скую дис­ци­плину, между прочим, тем, что дока­зы­вал и право и необ­хо­ди­мость для церкви посто­ян­ного усо­вер­ше­ния дис­ци­плины, и этим хотел оправ­дать те ново­вве­де­ния в дис­ци­плине, кото­рые кафо­лики усмат­ри­вали в неко­то­рых обы­чаях вво­ди­мых, или, по край­ней мере, защи­ща­е­мых, мон­та­ни­стами, как-то: в моно­га­мии, в особых постах и неко­то­рых других. Но такая теория, конечно, не была создана лично Тер­тул­ли­а­ном-мон­та­ни­стом: им она была только, так ска­зать, ути­ли­зи­ро­вана: ибо все аргу­менты его за защи­ща­е­мую им дис­ци­плину мон­та­низма не заклю­чают в себе ничего, непри­ми­ри­мого с чисто кафо­ли­че­ской точки зрения, за исклю­че­нием, разу­ме­ется, той мысли, что руко­вод­ство­ва­ние церкви Духом Уте­ши­те­лем будто совер­ша­ется через Мон­тана и выра­жа­ется в его откро­ве­ниях. Так мы знаем, что Тер­тул­лиан осо­бен­ное свой­ство веры по срав­не­нию с дис­ци­пли­ной видел именно в том, что первая есть immobilis et irreformabilis. Те же пред­меты, кои каса­ются дис­ци­плины и образа жизни5, могут допус­кать неко­то­рый вид обнов­ле­ния и исправ­ле­ния под непре­рыв­ным воз­дей­ствием бла­го­дати”, – конечно, если оста­вить язык мон­та­ни­сти­че­ских фан­та­зий, той бла­го­дати, кото­рая даро­вана церкви и пре­бу­дет у неё до конца её зем­ного суще­ство­ва­ния. Мы упо­ми­нали также, что Тер­тул­лиан отли­чием церкви кафо­ли­че­ской от ере­ти­че­ских обществ ставил именно то, что в церкви есть твёр­дая дис­ци­плина (piessior disciplina), тогда как ере­ти­че­ские обще­ства скло­ня­лись к теории и прак­тике mollissimae, laxissimae disciplinae. Но твёр­дая дис­ци­плина, по Тер­тул­ли­ану, не исклю­чала „новой дис­ци­плины”. Как известно, в числе воз­ра­же­ний против моно­га­мии, в смысле един­ствен­но­сти доз­во­лен­ного брака, про­по­ве­ду­е­мой мон­та­ни­стами, было то, что это, гово­рили, есть новая и отя­го­ти­тель­ная дис­ци­плина, – новая в смысле того, что она не имеет осно­ва­ний для себя в Св. Писа­нии. Но этому воз­ра­же­нию Тер­тул­лиан со своей сто­роны про­ти­во­по­став­ляет такое сооб­ра­же­ние: пусть это есть, в самом деле, новая дис­ци­плина. Но ужели дело церкви, дело Божие, когда-нибудь может как бы при­оста­но­виться в своей жизни и пере­ста­нет усо­вер­шаться, когда для этого усо­вер­ше­ния послан Дух Святой? Напро­тив, – гово­рил Тер­тул­лиан, – „для того Гос­подь послал Духа Уте­ши­теля, чтобы при содей­ствии Его дис­ци­плина посте­пенно была при­во­дима к совер­шен­ству” (ut ad perfectum adduceretur disciplina), так как чело­ве­че­ское мало­си­лие (иначе: цер­ковь, если при­нять её состо­я­щей из людей, предо­став­лен­ных лишь самим себе) не может всё при­ве­сти раз навсе­гда к над­ле­жа­щему состо­я­нию6. Поэтому руко­во­дя­щий цер­ко­вью Дух Уте­ши­тель „будет совер­шать и то, что может быть при­зна­ва­емо и новым, как нико­гда прежде не ука­зан­ное, как может быть и несколько отяг­чи­тель­ным”, как несо­глас­ное с при­выч­ными сла­бо­стями чело­ве­че­ства. И вообще, Тер­тул­лиан при­хо­дит к выводу, что столь прав­до­по­доб­ный, по-види­мому, прин­цип непоз­во­ли­тель­но­сти нов­ше­ства, ложно при­ме­няя кото­рый, как думал Тер­тул­лиан, про­тив­ники мон­та­низма счи­тают мон­та­ни­сти­че­ские ново­вве­де­ния в дис­ци­плине ере­ти­че­скими, этот прин­цип не может быть при­знан дис­ци­пли­нар­ной акси­о­мой в церкви, иначе ска­зать „нов­ше­ство” само по себе не есть ещё дока­за­тель­ство без­за­кон­но­сти. „Вы утвер­жда­ете, – гово­рил он, обра­ща­ясь к своим про­тив­ни­кам, – что цер­ков­ные тор­же­ства (solemnia) уста­нов­лены или Писа­ни­ями нашей веры или пре­да­нием от пред­ков, и что ничего более в обла­сти пре­дан­ного (nihil observationis) не должно будто бы при­бав­лять по при­чине непоз­во­ли­тель­но­сти ново­сти: стойте на этой сту­пени, если можете! Я же скажу вам, что вы нару­ша­ете свой соб­ствен­ный закон, сами пре­сту­пая за черту пре­дан­ного, поелику вы совер­ша­ете то, что не уста­нов­лено в Писа­нии. Чему же это подобно, когда ты предо­став­ля­ешь своему про­из­во­ле­нию то, что не предо­став­ля­ешь власти Божией”?7 То есть, по теории Тер­тул­ли­ана, оста­ваться на одной точке состо­я­ния дис­ци­плины невоз­можно, этого в дей­стви­тель­но­сти нет в церкви, и новость, в смысле вве­де­ния чего-либо доселе не упо­треб­ляв­ше­гося, не может быть при­знана сама по себе вред­ным нача­лом или чем-то несов­ме­сти­мым с про­чими истин­ными нача­лами суще­ство­ва­ния церкви Хри­сто­вой. Но вместе с при­зна­нием есте­ствен­ной необ­хо­ди­мо­сти раз­ви­тия дис­ци­плины Тер­тул­лиан при­зна­вал и необ­хо­ди­мость извест­ного кон­сер­ва­тизма по отно­ше­нию к уста­нов­лен­ной дис­ци­плине, а не одной бес­пре­рыв­ной смены. Это видно из сле­ду­ю­щего его заме­ча­ния: „Древ­нее соблю­де­ние (observatio) должно быть удер­жи­ва­емо, хотя бы ника­кое Писа­ние его не опре­де­лило, хотя бы ника­кой обычай не утвер­дил, лишь бы только соблю­де­ние было пре­дано издавна”8. Изме­не­ние и совер­шен­ство­ва­ние дис­ци­плины Тер­тул­лиан допус­кал в такой мере, что даже дис­ци­пли­нар­ные опре­де­ле­ния Нового Завета пони­мал как данные лишь pro conditione temporum, при­ме­ни­тельно к усло­виям той жизни, кото­рая окру­жала ново­за­вет­ных писа­те­лей, и потому отно­сил эти пред­пи­са­ния к обла­сти изме­ня­е­мых. Такая именно мысль выска­зана им опять в его защите мон­та­ни­сти­че­ской „дис­ци­плины моно­га­мии”. Когда ему ука­зы­вали на то, что даже само Писа­ние не вос­пре­тило ведь всту­пать во второй брак и ука­зы­вали на Апо­стола Павла, кото­рый рас­суж­дал о браке, но не выска­зал неодоб­ре­ния вто­рому браку, то Тер­тул­лиан отве­чал, что если Апо­стол и не запре­тил второй брак, то здесь он посту­пил так же, как посту­пал и в других слу­чаях, когда ему при­хо­ди­лось что-либо делать вопреки своему убеж­де­нию, но делал в ожи­да­нии боль­шей пользы при данных обсто­я­тель­ствах от ослаб­ле­ния стро­го­сти закона, нежели от его соблю­де­ния; и Тер­тул­лиан ссы­ла­ется на обре­за­ние Тимо­фея как на один из других при­ме­ров того, что Апо­стол часто посту­пал, как тре­бо­вали обсто­я­тель­ства, дабы для всех быть всем. Но, тем не менее, при­бав­ляет Тер­тул­лиан, иное дело снис­хож­де­ние, и иное – пове­ле­ние”. Ана­ло­гию пове­де­ния Апо­стола в отно­ше­нии к дис­ци­пли­нар­ным вопро­сам Тер­тул­лиан усмат­ри­вал в Моисее, кото­рый поз­во­лил развод по жесто­ко­сер­дию людей: „так и Апо­стол дал сооб­раз­ное со вре­ме­нем поз­во­ле­ние вто­рого брака ради немощи плоти”. Но, гово­рит Тер­тул­лиан, – „если Хри­стос отме­нил, то, что поз­во­лил Моисей: то почему невоз­можно, чтобы Дух Уте­ши­тель вос­пре­тил то, что по снис­хож­де­нию допус­кал Павел?”. В этом и будет выра­же­ние усо­вер­ше­ния того, что суще­ство­вало в дис­ци­плине един­ственно pro conditione temporum9.

Из других до-никей­ских писа­те­лей укажем на Иринея. – Мы знаем уже, что у Иринея есть сви­де­тель­ство того, как отно­си­лись к вопросу о дис­ци­плине мно­го­чис­лен­ные ере­тики первых веков. Здесь именно было то, что харак­те­ри­зу­ется как полный раз­брод в поня­тиях, начи­ная прин­ци­пи­аль­ным отри­ца­нием необ­хо­ди­мо­сти какой бы то ни было дис­ци­плины до при­зна­ния обя­за­тель­но­сти иудей­ской дис­ци­плины. Напри­мер, после­до­ва­тели Васи­лида „почи­тали себя пре­вос­ход­нее Петра и Павла и прочих апо­сто­лов”: сле­до­ва­тельно, не могло быть и речи о при­зна­нии дис­ци­плины апо­столь­ской в каче­стве про­то­типа для после­ду­ю­щего вре­мени. Неко­то­рые другие „отри­цали спа­се­ние плоти, отвер­гали её воз­рож­де­ние”. Этим послед­ним нача­лом, оче­видно, упразд­ня­лась целая обшир­ная область дис­ци­плины, каса­ю­ща­яся телес­ных, вообще внеш­них, усло­вий бытия чело­века как хри­сти­а­нина. Иные учили, что „таин­ства не до́лжно совер­шать при помощи тварей види­мых”: сле­до­ва­тельно, сразу отстра­няли от вся­кого обсуж­де­ния все вопросы, кото­рые можно назвать вопро­сами дис­ци­плины таинств. И вообще, неко­то­рые из ере­ти­че­ству­ю­щих утвер­ждали, что они – непре­менно спа­сутся, но не посред­ством каких-то дел”; а это состав­ляет полное отри­ца­ние даже потреб­но­сти в какой-нибудь дис­ци­плине! (См. также, что́ выше было заме­чено каса­тельно без­раз­лич­ного отно­ше­ния ере­ти­ков к идо­ло­жерт­вен­ному). Но зато заме­ча­лось и обрат­ное направ­ле­ние: иные „ста­ра­лись ввести в дело веры мелоч­ность и тон­кость вопро­сов”, а эви­о­ниты „соблю­дали обряды закона и образ жизни иудеев”: это есть то, что, как мы ука­зы­вали, Тер­тул­лиан назы­вал disciplina legalis, кото­рой было под­чи­нено каждое дви­же­ние иудея. – Что же думал об этом Ириней – несо­мненно, один из вели­чай­ших бого­сло­вов Церкви? С одной сто­роны он кате­го­ри­че­ски утвер­ждал: многие вопросы должны быть сми­ренно предо­став­лены Богу, ибо между ними есть тако­вые, „кото­рых нам ника­кое Писа­ние не откры­вает”; но мы „веру нашу (осно­ва­ние спа­се­ния) соблю­дём” оди­на­ково и в том случае, „если неко­то­рые вопросы предо­ста­вим Богу”. Но, с другой сто­роны, по учению Иринея, у всех при­над­ле­жа­щих к церкви не только одна вера, но они „соблю­дают одни и те же запо­веди и содер­жат один и тот же образ устрой­ства Церкви”. Что же за един­ство в образе устрой­ства Церкви: есть ли оно, это един­ство, нечто не допус­ка­ю­щее самой воз­мож­но­сти воз­ник­но­ве­ния когда-либо и каких-либо вопро­сов, как и воз­ник­но­ве­ния новых реше­ний их? Нет, Ириней не только допус­кал воз­мож­ность воз­ник­но­ве­ния таких вопро­сов и ука­зы­вал долж­ный способ реше­ния их, но он пока­зал пример и того, что образ устрой­ства Церкви Хри­сто­вой не про­ти­во­ре­чит тому, чтобы вопросы дис­ци­плины реша­лись в иных слу­чаях при­ме­ни­тельно к част­ным обсто­я­тель­ствам и усло­виям. Иначе, пока­зал, что дис­ци­плина Церкви в извест­ных пре­де­лах не только раз­но­об­ра­зится, но даже и нужды нет в том, чтобы она была при­ве­дена к еди­но­об­ра­зию, или в своём роде к непо­движ­но­сти. В первом отно­ше­нии, т. е. в отно­ше­нии к воз­ник­но­ве­нию новых вопро­сов, Ириней учил, что при всяком воз­ни­ка­ю­щем споре „до́лжно искать у древ­ней­ших церк­вей, что есть досто­вер­ного и ясного каса­тельно воз­ник­шего вопроса”; сле­до­ва­тельно, изме­не­ние дис­ци­плины может после­до­вать и от одного при­ве­де­ния к ясно­сти вопроса, сооб­разно данным для сего, сохра­нён­ным древ­ней­шими церк­вами. Во втором отно­ше­нии – изве­стен образ пове­де­ния Иринея в споре о празд­но­ва­нии Пасхи, в како­вом споре обра­щает на себя вни­ма­ние ясно выра­зив­ше­еся его неже­ла­ние при­знать за кем-нибудь право без­апел­ля­ци­он­ного реше­ния подоб­ных вопро­сов, и притом еди­но­жды навсе­гда, оди­на­ково.

Об Ори­гене в рас­смат­ри­ва­е­мом теперь отно­ше­нии до́лжно ска­зать сле­ду­ю­щее: если у Ори­гена нет прямых речей о раз­ви­тии дис­ци­плины в смысле раз­ви­тия исто­ри­че­ского, о раз­ви­тии парал­лельно дви­же­нию времён и изме­не­нию усло­вий бытия Церкви внеш­них и внут­рен­них, вообще – так, как это раз­ви­тие пони­ма­лось у других и пони­ма­ется теперь: то всё-таки при сопо­став­ле­нии его раз­но­об­раз­ных рас­суж­де­ний, несо­мненно ста­но­вится, что по его воз­зре­нию дис­ци­плина должна обла­дать свой­ством раз­ви­тия. В смысле, с одной сто­роны, при­спо­со­би­тель­но­сти к нуждам хри­сти­ан­ского народа, так как дис­ци­плина в Церкви не само­до­вле­юща, а с другой – иде­аль­ная дис­ци­плина должна обла­дать воз­мож­но­стью воз­вы­ше­ния до сте­пени наи­боль­шей духов­но­сти в её сред­ствах. Так что иде­аль­ная Цер­ковь, по Ори­гену, может суще­ство­вать и без каких-либо при­ну­ди­тель­ных отно­ше­ний, иначе – без всякой регла­мен­та­ции, одной силой инди­ви­ду­аль­ных рас­по­ло­же­ний среди её членов к бла­го­устро­ен­но­сти внеш­ней и внут­рен­ней. Так, мы видели, что Ориген пост, исклю­чи­тельно пола­га­е­мый в раз­ли­че­нии снедей, и пост, при­уро­чи­ва­е­мый к одному неиз­мен­ному вре­мени, под­вер­гает кри­тике и нахо­дит, что такой пост „не может быть при­я­тен Гос­поду”. Но из этого не сле­дует, что Ориген при­над­ле­жит к тем отри­ца­те­лям поста, кото­рые отри­цали его по прин­ципу: „пища не при­бли­жает нас к Богу и пустое чрево не есть заслуга”. Он хочет лишь при­ве­сти в созна­ние хри­стиан, что пост, совер­ша­е­мый исклю­чи­тельно по-иудей­ски, для хри­стиан, как он думал, будет дис­ци­пли­ной низ­шего порядка, кото­рая должна быть при­во­дима к дис­ци­плине, более соот­вет­ствен­ной целям хри­сти­ан­ского поста. Хотя, конечно, Ориген не утвер­ждает, что дис­ци­плина порядка выс­шего, более совер­шен­ная, может быть дости­га­ема минуя внеш­нюю, подоб­ную иудей­ской, дис­ци­плину в каче­стве сту­пени при­уго­то­ви­тель­ной. Этой внеш­ней сту­пе­нью дис­ци­плины поста будет соеди­не­ние его „с постом от худых дел”, а не воз­дер­жа­ние от одной пищи. То же самое зна­че­ние имеет и мысль Ори­гена, что народ должен усо­вер­шаться в веде­нии того, „что он испол­няет как пове­лен­ное, но осно­ва­ний чего он не разу­меет” (при­меры таких дей­ствий, вошед­ших в состав цер­ков­ной дис­ци­плины, но основа суще­ство­ва­ния кото­рых не всем известна, при­ве­дены были выше, напри­мер, обра­ще­ние в молитве на восток). Выхо­дит, по Ори­гену, что дис­ци­плина в церкви не должна быть дис­ци­пли­ной в смысле пас­сив­ного под­чи­не­ния хри­сти­ан­ского народа уста­нов­лен­ному порядку (observantia): её высшая сту­пень есть, так ска­зать, дис­ци­плина разу­ме­ния.

Нако­нец, мнение Кипри­ана о раз­ви­тии дис­ци­плины выра­жа­ется, кроме уже ука­зан­ного выше и им защи­ща­е­мого начала усо­вер­ше­ния к луч­шему, как начала, суще­ству церкви не про­тив­ного, ещё и в том, что Киприан, несо­мненно, если упо­тре­бить выра­же­ние нашего вре­мени, допус­кал кри­тику ран­ней­ших дис­ци­пли­нар­ных уста­нов­ле­ний: кри­тика же, разу­ме­ется, опять пред­по­ла­гает воз­мож­ность изме­не­ния кри­ти­ку­е­мого порядка. По извест­ному вопросу о рас­тво­ре­нии в Евха­ри­стии вина водой, Св. Киприан выра­зил мнение, что „надобно обра­щать вни­ма­ние не на то, что́ почи­тал нужным делать кто-нибудь прежде нас” (прин­цип без­услов­ного сохра­не­ния уже дан­ного в дис­ци­плине), а над­ле­жит про­ве­рять прежде соблю­дав­ше­еся через сопо­став­ле­ние с дру­гими нача­лами10. Как известно, Киприан оспа­ри­вал также обя­за­тель­ность обычая, к какой бы обла­сти дис­ци­плины он не отно­сился, и наобо­рот, защи­щал право епи­скопа посту­пать в обла­сти дис­ци­плины неза­ви­симо от других и даже не согласно с дру­гими, а в основе этого, конечно, лежит мысль о том, что вся вообще дис­ци­плина в какой бы то ни было мере, не должна раз­ви­ваться pro loco et tempore. Фак­ти­че­ские дока­за­тель­ства раз­ви­тия дис­ци­плины Киприан пред­став­ляет в его сви­де­тель­ствах об ослож­не­нии бого­слу­жеб­ной дис­ци­плины и в этом ослож­не­нии, в его уже время совер­шав­шемся, он совер­шенно не видит какого-либо и чьего-либо пре­ступ­ле­ния против основ суще­ство­ва­ния церкви11.

Подобно Кипри­ану, позд­нее св. Васи­лий Вели­кий „дела цер­ков­ные” при­знаёт тре­бу­ю­щими, прежде всего, рас­по­ря­же­ния епи­скопа, как то, за что он под­ле­жит ответ­ствен­но­сти. Одно из средств раз­ре­ше­ния подоб­ных дел12 Васи­лий В. выра­жает так: „рас­смот­рети и при­ве­сти на память аще что слышал от ста­рей­ших (тра­ди­ция) и что от себя при­мыс­лил (само­сто­я­тель­ное отно­ше­ние к тра­ди­ции)”. Иногда самый факт суще­ство­ва­ния извест­ного порядка, по Васи­лию В., есть уже сви­де­тель­ство и о его праве на суще­ство­ва­ние: отсюда и общее, встре­ча­ю­ще­еся в цер­ков­ных кано­нах поло­же­ние, что в извест­ных слу­чаях „подо­бает после­до­вать обычаю каждой страны”, не изыс­ки­вая других осно­ва­ний. Однако, для права факта или для непри­кос­но­вен­но­сти уже при­ня­той дис­ци­плины, по мысли Васи­лия В., суще­ствует и извест­ный предел, ука­зу­е­мый такими рас­суж­де­ни­ями: „не до́лжно под­ра­жати непра­виль­ному” в суще­ство­вав­шем порядке, почему Васи­лий В. „по своему мнению”, то есть по внут­рен­нему убеж­де­нию в своей правоте, отсту­пает от порядка, при­ня­того даже таким авто­ри­тет­ным лицом как вели­кий Дио­ни­сий (Алек­сан­дрий­ский)13. В пример того, как иногда ока­зы­ва­лась нужда при­ме­не­ния пра­вила Васи­лия В. „не под­ра­жать непра­виль­ному”, можно ука­зать на такой факт: известно, что Неоке­са­рий­ский собор, желая „сле­до­вать пра­вилу” (то есть, извест­ному порядку, ука­за­ние на кото­рый он думал видеть в Дея­ниях Апо­столь­ских), огра­ни­чи­вает число диа­ко­нов семью, „ащо весьма велик был бы город”. Трулль­ский же собор нашёл это непра­виль­ным (пра­вило 16), и неоке­са­рий­ское пра­вило отме­нил. Но, в свою оче­редь, и своим мне­нием Васи­лий Вели­кий готов посту­питься, если „общее бла­го­со­зи­да­ние” тре­бо­вало бы сле­до­ва­ния какому-либо тре­тьему порядку (ср. поня­тие о salus ecclesiastica). В извест­ной 29 главе о св. Духе, опи­сы­вая, между прочим, то, с какой настой­чи­во­стью жители одного города (Неоке­са­рии) в тече­ние целого сто­ле­тия блюли бого­слу­жеб­ные порядки, полу­чив­шие начало от зна­ме­ни­того пред­сто­я­теля неоке­са­рий­ской церкви, св. Гри­го­рия, Васи­лий В. гово­рит: из ува­же­ния к св. Гри­го­рию „в тамош­ней церкви не при­бав­ляли ни дей­ствия, ни слова, ни таин­ствен­ного какого-либо знака сверх тех, какие он, Гри­го­рий, оста­вил”. От этого дис­ци­плина неоке­са­рий­цев во вре­мена Васи­лия пере­стала уже удо­вле­тво­рять потреб­но­стям цер­ков­ной жизни: „многое из совер­шав­ше­гося у них при дав­но­сти своего уста­нов­ле­ния, кажется недо­ста­точ­ным, потому что пре­ем­ственно (Гри­го­рию) домо­стро­и­тель­ство­вав­шие в церкви не согла­ша­лись при­нять в допол­не­ние что-либо”, воз­ник­шее после Гри­го­рия14. Итак, по мысли Васи­лия В., дис­ци­плина тре­бует иногда допол­не­ния, необ­хо­ди­мость коего услов­ли­ва­ется исклю­чи­тельно раз­но­стью вре­мени пер­во­на­чаль­ного уста­нов­ле­ния.

Равным обра­зом, и такой рев­ни­тель непри­кос­но­вен­но­сти уста­нов­лен­ного порядка как св. Епи­фа­ний в обла­сти дис­ци­плины, отно­ся­щейся к образу внеш­ней жизни, однако, при­зна­вал почти невоз­мож­ным руко­во­диться исклю­чи­тельно даже бого­от­кро­вен­ными нача­лами дис­ци­плины (о них ниже подроб­нее): и по взгляду Епи­фа­ния при­хо­дится иногда идти вне этой обла­сти (Св. Писа­ния) и обра­щаться к личным сооб­ра­же­ниям, а это потому уже, что не всё пред­пи­сано в Писа­нии с полной подроб­но­стью и на все вре­мена так преду­смот­ри­тельно, чтобы нико­гда не воз­ни­кало новых дис­ци­пли­нар­ных вопро­сов. В при­мере того, как, в самом деле, может ока­заться невоз­мож­ным на осно­ва­нии одних данных в Писа­нии дис­ци­пли­нар­ных ука­за­ний раз­ре­шать вопросы, созда­ва­е­мые тече­нием цер­ков­ной жизни, и как на такие случаи смот­рел сам Епи­фа­ний, можно напом­нить его заме­ча­ние, кото­рое он сделал при опи­са­нии (см. выше) разных родов жизни мона­ше­ству­ю­щих: „неко­то­рым угодно было носить на голове длин­ные волосы, конечно, ради осо­бен­ного рода жизни, по соб­ствен­ному сооб­ра­же­нию, так как ни Еван­ге­лие этого не пред­пи­сало, ни апо­столы не при­няли. Св. Апо­стол Павел отверг даже этот обычай” и проч.15. Епи­фа­ний не осуж­дает допу­ще­ния в этом деле „соб­ствен­ного сооб­ра­же­ния”, ибо видит здесь только необ­хо­ди­мость как бы допол­нить то, что не уста­нов­лено Писа­нием, но что иным каза­лось полез­ным при усло­виях вновь воз­ник­шей формы жизни; но если он под­вер­гает кри­тике это сооб­ра­же­ние, то не потому, что оно даёт собой нечто новое, а един­ственно потому, что даёт в резуль­тате нечто не совсем удач­ное и сто­я­щее уже в прямом несо­от­вет­ствии с Писа­нием (срав. при­ве­дён­ное прежде его сооб­ра­же­ние о ноше­нии цепей в виде мона­ше­ского подвига).

Нако­нец, если посмот­реть на дис­ци­пли­нар­ные опре­де­ле­ния извест­ных в исто­рии собо­ров, то до́лжно будет ска­зать: едва ли суще­ствует хотя один собор, кото­рый между всеми поста­нов­ле­ни­ями не имел бы такого, целью кото­рого было изме­не­ние суще­ству­ю­щей дис­ци­плины, уста­нов­ле­нию нового факта, поправку к дей­ству­ю­щей дис­ци­плине и т. п.16 И это было в при­ло­же­нии к пред­ме­там раз­но­об­раз­ного досто­ин­ства, – начи­ная от пред­ме­тов важ­но­сти совсем незна­чи­тель­ной до пред­ме­тов важ­но­сти бес­спор­ной. Из прак­тики запад­ных собо­ров можно ука­зать на Эль­вир­ский собор 306 г.: уже этот собор поправ­лял суще­ство­вав­шие до него неко­то­рые бого­слу­жеб­ные порядки, именно: пра­вило 43 гово­рит: „над­ле­жит испра­вить непра­виль­ное (pravum) уста­нов­ле­ние сооб­разно тому, как тре­бует св. Писа­ние (juxta avtoritatem scripturarum)”, именно: – „чтобы день Пяти­де­сят­ницы празд­но­вали все (cuncti) тогда, как оче­видно, его празд­но­вали не все17. Пра­вило 48: над­ле­жит испра­вить и то, чтобы кре­ща­е­мые, как по обык­но­ве­нию бывало (ut fieri solebat) не клали монет” в цер­ков­ную кружку (in conehat) – „дабы не каза­лось, что свя­щен­ники пре­по­дают за плату то, что́ сами туне прияли. И ноги кре­ща­е­мых не до́лжно мыть свя­щен­нику или другим кли­ри­кам”. Аре­лат­ский собор 314 года даёт ука­за­ние на то, что на собо­рах дис­ци­плина рас­смат­ри­ва­лась глав­ным обра­зом в тех её вопро­сах, какие вызы­ва­лись нуж­дами тех помест­ных церк­вей, от кото­рых на соборе были пред­ста­ви­тели. Известно, что ука­зан­ный собор соста­вился по воле импе­ра­тора Кон­стан­тина для реше­ния дона­ти­сти­че­ского вопроса. Но собор взял на себя задачу гораздо шире и рас­су­дил таким обра­зом: … „однако мы убе­ди­лись, что нужно обсу­дить не только то, для чего мы собраны, но поза­бо­титься и о нас самих”, то есть, о наших мест­ных делах. „И так как мы собра­лись из раз­лич­ных про­вин­ций, то раз­личны и пред­меты, кото­рые, мы думаем, нам нужно обсу­дить”. – Пример исправ­ле­ния дис­ци­плины по при­чине вкрав­ше­гося бес­по­рядка, как этот бес­по­ря­док пони­ма­ется в данное время, укажем хотя бы в одном из кано­нов Толед­ского собора (589 года). Собор при­знаёт бес­по­ряд­ком то обсто­я­тель­ство, что согре­шав­шие обра­ща­ются к пре­сви­те­рам когда им угодно во всякое время – для того, чтобы полу­чать от них отпу­ще­ние грехов (reconciliari); тогда как поря­док, по мнению собора, будет тогда, если всякий согре­шив­ший и каю­щийся сна­чала будет лишаем обще­ния и потом уже по усмот­ре­нию епи­скопа полу­чит „воз­ло­же­ние рук”, т. е. при­ми­ре­ние18. Стало быть, собор дей­стви­тель­ным поряд­ком в деле пока­я­ния при­знаёт един­ственно древ­нюю дис­ци­плину пуб­лич­ного пока­я­ния после пред­ва­ри­тель­ного отлу­че­ния от церкви, что́ в это время уже выхо­дило из упо­треб­ле­ния. Из мно­го­чис­лен­ных слу­чаев прак­тики афри­кан­ской церкви, укажем хотя бы на случай, из кото­рого ста­но­вится ясно, что здесь, в Африке, при­зна­ва­емо было право пере­смотра дис­ци­плины, уста­нов­лен­ной одним собо­ром, на другом соборе, и этот пере­смотр не почи­тался как бы осуж­де­нием дея­тель­но­сти пере­смат­ри­ва­е­мого собора. Так, пред­ста­ви­тели Мав­ри­та­нии на Кар­фа­ген­ском соборе заявили, что они не могут долго оста­ваться на соборе. Поэтому епи­скоп Авре­лий пред­ло­жил про­чи­тать на соборе гра­моты этих пред­ста­ви­те­лей, с кото­рыми они яви­лись от своих дове­ри­те­лей, „дабы то, что здесь ока­жется неугод­ным (конечно, по несо­от­вет­ствию инте­ре­сам бла­го­устрой­ства и порядка), испра­вить, сколько можно тща­тель­нее, и при­ве­сти в лучший вид”. Что каса­ется до при­ме­ров изме­ня­е­мо­сти дис­ци­плины, кото­рые можно было бы найти в прак­тике восточ­ной церкви, то здесь нельзя не согла­ситься с заме­ча­нием одного иссле­до­ва­теля отно­си­тельно содер­жа­ния столь спор­ной вось­мой книги Апо­столь­ских Поста­нов­ле­ний. В этой книге, пред­став­ля­ю­щей собой изло­же­ние дис­ци­плины, раз­ви­той до зна­чи­тель­ных подроб­но­стей, и притом дис­ци­плины разных сторон цер­ков­ной жизни, обык­но­венно раз­ли­чают много интер­по­ля­ций и при­ба­вок к пер­во­на­чаль­ной редак­ции памят­ника. Так опре­де­ле­ние числа епи­ско­пов, нужных для руко­по­ло­же­ния епи­скопа, счи­та­ется при­бав­кой, так как до конца тре­тьего века это число не было опре­де­лено. Но отно­си­тельно усилий точно отде­лить основ­ной и при­ба­воч­ный эле­менты Поста­нов­ле­ний один иссле­до­ва­тель (Пробст) заме­чает, что часто оспа­ри­ва­е­мые места в дей­стви­тель­но­сти не состав­ляют собой ни при­ба­вок фаль­си­фи­ка­то­ров, ни вста­вок пере­пис­чи­ков, „ибо Поста­нов­ле­ния состав­ляли собой руко­вод­ство, устав, бывший в руках епи­скопа, и потому – то один, то другой из епи­ско­пов изме­нял его, или же при­бав­лял к нему то или другое, что каза­лось необ­хо­ди­мым или полез­ным сооб­разно с изме­няв­ши­мися обсто­я­тель­ствами дис­ци­плины”; на что по поня­тиям древ­но­сти и имел право каждый из епи­ско­пов: вот истин­ные при­чины всяких насло­е­ний, заме­ча­е­мых в памят­нике!19 И в самом деле, при­пом­ним только сви­де­тель­ство Васи­лия В. о св. Гри­го­рии Чудо­творце, чтобы при­знать спра­вед­ли­вость этого заме­ча­ния. Как наи­бо­лее ося­за­тель­ные при­меры изме­не­ния дис­ци­плины, в целях усо­вер­ше­ния цер­ков­ного быта, из позд­ней­шей прак­тики можно ука­зать: извест­ное уже нам 12‑е пра­вило Трулль­ского собора „не отла­гает или пре­кра­щает”, как оно выра­жа­ется, суще­ство­вав­шее уже по тому же вопросу апо­столь­ское пра­вило, но, несо­мненно, при­бав­ляет к нему неко­то­рый отте­нок, ещё не дава­е­мый апо­столь­ским пра­ви­лом, и в нём не усмат­ри­ва­е­мый. При­бав­ле­ние, дающее изме­не­ние, прямо было вызвано обсто­я­тель­ствами вре­мени Трулль­ского собора, когда поня­тия о над­ле­жа­щем совер­шен­стве в каче­ствах епи­скопа стали вклю­чать в себя и черту без­бра­чия. Сле­до­ва­тельно, трулль­ским пра­ви­лом дава­лась как бы неко­то­рая новая подроб­ность, прямо не ука­зы­ва­е­мая пра­ви­лом апо­столь­ским. В самом деле: 5‑е апо­столь­ское пра­вило запре­щает всем – епи­скопу, пре­сви­теру и диа­кону – „изго­нять” (μὴ ἐκβαλλίτω) жену свою „под видом бла­го­го­ве­ния”. В Африке, несо­мненно, до самого Трулль­ского собора пра­вило и пони­ма­лось как не вос­пре­ща­ю­щее брач­ное состо­я­ние даже для епи­скопа. Трулль­ский собор, уста­но­вив факт, что брач­ное состо­я­ние про­из­во­дит „пре­ты­ка­ние”, разу­ме­ется, не дал пра­вила епи­скопу при­нять жену, но выра­зил жела­ние, чтобы отныне по руко­по­ло­же­нию епи­скопы остав­ляли купно-житель­ство с жёнами, но воз­бра­нив сего прочим сте­пе­ням, и даже осудив, в сле­ду­ю­щем пра­виле, изли­ше­ство церкви рим­ской, ещё ранее при­няв­шей такое обык­но­ве­ние в отно­ше­нии ко всем сте­пе­ням иерар­хии, хотя, конечно, рим­ская цер­ковь, так ска­зать, только ещё ярче про­вела ту черту, будто в без­бра­чии заклю­ча­ется совер­шен­ство, а не одно удоб­ство. Если срав­нить также 11 пра­вило VII все­лен­ского собора с одним из правил Ган­гр­ского собора, то ока­жется, что в исто­рии дис­ци­плине иногда сле­до­вало неко­то­рое такое изме­не­ние, кото­рое было след­ствием изме­не­ния в самых поня­тиях о вещах: Ган­гр­ский собор при­знал без­раз­лич­ной в нрав­ствен­ном отно­ше­нии „одежду, при­ня­тую обык­но­ве­нием”, – в том числе и доро­гую шёл­ко­вую одежду (пра­вило 12). VII все­лен­ский собор дис­ци­плину одежды, хотя кос­венно, но всё-таки изме­нял уже в том смысле что запре­щал „раз­но­цвет­ные из шёл­ко­вых тканей одежды” для лиц свя­щен­ного сана на осно­ва­нии того рас­суж­де­ния, что „всё что не для потреб­но­сти, но для убран­ства, под­ле­жит обви­не­нию в сует­но­сти”. Но ужели послед­нее рас­суж­де­ние не могло иметь места и в эпоху Ган­гр­ского собора? Оче­видно, могло. Но тогда эта сует­ность выра­жа­лась тем, что неко­то­рыми осуж­да­ема была доро­гая одежда, воз­да­ва­лась особая цена рубищу и высшая сте­пень нрав­ствен­но­сти пола­га­лась в ноше­нии исклю­чи­тельно бедной одежды, „как бы от неё полу­ча­лась пра­вед­ность”: здесь же сует­ность про­яв­ля­лась в про­ти­во­по­лож­ном, и потому – дис­ци­пли­нар­ное опре­де­ле­ние направ­ля­ется в про­ти­во­по­лож­ную сто­рону.

Но здесь необ­хо­димо должен воз­ни­кать вопрос: может ли быть изме­не­ние дис­ци­плины без­гра­нич­ным? Или же изме­не­ние её может про­сти­раться только до извест­ных пре­де­лов, пре­сту­пать за кото­рое ни при каких усло­виях невоз­можно, а, сле­до­ва­тельно, должно ли будет при­знать, что в цер­ков­ной дис­ци­плине есть нечто абсо­лютно неиз­мен­ное, отно­ше­ние к чему может быть исклю­чи­тельно охра­ни­тель­ное? При рас­смот­ре­нии этого вопроса мы необ­хо­димо должны будем кос­нуться её дру­гого более общего вопроса о зна­че­нии древ­него канона, древ­них правил для дис­ци­плины времён позд­ней­ших.

Что с вопро­сом о пре­де­лах изме­ня­е­мо­сти дис­ци­плины можно встре­титься в прак­тике, при­меры этого были, как и теперь есть. Так, в греко-бол­гар­ской распре прин­ци­пи­ально воз­ни­кал вопрос: что́ есть в дис­ци­плине абсо­лютно неиз­мен­ного и, сле­до­ва­тельно, абсо­лютно обя­за­тель­ного, и что здесь необя­за­тельно даже в том случае, если оно и могло бы быть осно­вано на каком-нибудь древ­нем каноне? Если гре­че­ская пат­ри­ар­хия ссы­ла­лась в про­ти­во­дей­ствие бол­га­рам на древ­ние каноны; то и бол­гары, в свою оче­редь, ста­ра­лись ука­зать на „изме­ня­е­мость сооб­разно нуждам и обсто­я­тель­ствам”, по край­ней мере, того, что в кано­нах древ­них подробно не опре­де­лено20. В исто­рии като­ли­че­ской науки встре­ча­ется пример, что в круг пред­ме­тов дис­ци­плины изме­ня­е­мой вно­сился даже вопрос об ико­но­по­чи­та­нии: в этом смысле рас­суж­дал небезыз­вест­ный като­ли­че­ский исто­рик Ал. Ната­лис (А. Natalis)21. Многие из като­ли­че­ских писа­те­лей разных эпох к вопро­сам дис­ци­плины отно­сят вопрос о при­ча­ще­нии под обоими видами (sub utraque), и важное, по срав­не­нию с древ­но­стью, в като­ли­че­стве изме­не­ние – при­ча­ще­ние под одним видом – счи­тают, наобо­рот, не важным именно потому, что рас­смат­ри­вают образ при­ча­ще­ния как вопрос дис­ци­плины, „кото­рая (и без того) в насто­я­щее время неоди­на­кова с дис­ци­пли­ной древ­но­сти по столь многим вопро­сам, что и пере­чис­лить было бы трудно”22. Люте­ран­ское Аугс­бург­ское испо­ве­да­ние необя­за­тель­ность древ­них дис­ци­пли­нар­ных поста­нов­ле­ний для времён позд­ней­ших видело, между прочим, в том, что эти опре­де­ле­ния и прежде, в тече­ние всей исто­рии церкви, в дей­стви­тель­но­сти нико­гда не были соблю­да­емы, как не соблю­да­ются и ныне. Стало быть, под­ра­зу­ме­ва­ется, они никак не состав­ляли собой необ­хо­ди­мой сто­роны в жизни церкви, а потому всегда и впредь также могут быть несо­блю­да­емы. „Апо­столы, – читаем в испо­ве­да­нии, – пове­лели воз­дер­жи­ваться от крови: но кто ныне соблю­дает это? Однако же, не грешат и те, кото­рые не соблю­дают, потому что и сами Апо­столы вовсе не хотели отяг­чать сове­сти тако­вым раб­ством, но сде­лали это запре­ще­ние при­ме­ни­тельно ко вре­мени, во избе­жа­ние соблазна… И теперь едва ли какие-либо каноны неиз­менно соблю­да­ются, а многие всё более и более выхо­дят из упо­треб­ле­ния даже и у тех, кто самым при­леж­ней­шим обра­зом защи­щает их”: разу­ме­ется, конечно, латин­ская цер­ковь. В пример этой вышед­шей из упо­треб­ле­ния дис­ци­плины ука­зы­ва­ются так назы­ва­е­мые пока­ян­ные каноны, осо­бенно раз­ви­тые, как известно, в латин­ской церкви23. Что каса­ется до вопроса о зна­че­нии древ­них цер­ков­ных поста­нов­ле­ний для после­ду­ю­щей жизни церкви Хри­сто­вой, то связь его с вопро­сом о пре­де­лах изме­ня­е­мо­сти цер­ков­ной дис­ци­плины состоит в сле­ду­ю­щем: если древ­ний канон абсо­лютно обя­за­те­лен для всех времён, то этим самым уже наме­ча­ются пре­делы изме­ня­е­мо­сти дис­ци­плины, по край­ней мере, в одну сто­рону, именно: дис­ци­плина, оче­видно, тогда может быть только допол­ня­ема в целях усо­вер­ше­ния, или про­стого при­спо­соб­ле­ния, но не может быть изме­ня­ема за пре­делы норм, прямо уста­нов­лен­ных древним кано­ном. Нако­нец, – спе­ци­ально для рус­ского бого­слов­ского созна­ния с этим же вопро­сом свя­зы­ва­ется и так назы­ва­е­мый вопрос о закон­чен­но­сти канона, или о том, как до́лжно пони­мать 2‑е пра­вило Трулль­ского собора, по-види­мому сде­лав­шего неко­то­рые пра­вила гре­че­ских собо­ров и гре­че­ских отцов абсо­лютно не допус­ка­ю­щими какого-либо отступ­ле­ния от них, и, по-види­мому, при­зна­вав­шего свой­ство истин­ной кано­нич­но­сти за теми только реше­ни­ями многих дис­ци­пли­нар­ных вопро­сов, какие дава­лись восточ­ными собо­рами, – чем как будто бы реши­тельно исклю­ча­ется воз­мож­ность при­ня­тия многих дис­ци­пли­нар­ных реше­ний также древ­него вре­мени, но запад­ного цер­ков­ного про­ис­хож­де­ния. – В этом отно­ше­нии, прежде всего, до́лжно ска­зать: суще­ствуют весьма обос­но­ван­ные теории, по кото­рым ука­зы­ва­ются пре­делы изме­не­ния дис­ци­плины. Но в то же время до́лжно будет при­знать, что теория абсо­лют­ной обя­за­тель­но­сти древ­них кано­нов, и, сле­до­ва­тельно, неиз­мен­но­сти канона древ­ней церкви, встре­чает силь­ные воз­ра­же­ния в том факте, что мно­же­ство древ­них кано­нов дей­стви­тельно, как утвер­ждают като­ли­че­ские учёные, не только фак­ти­че­ски, но нередко и с тео­ре­ти­че­ским обос­но­ва­нием, теперь уже остав­лено. Если же дей­стви­тельно остав­лено и заме­нено новыми нача­лами, то ясно, что – древ­няя дис­ци­плина изме­нена, а изме­нена потому, что, стало быть, может быть изме­нена! Это отча­сти, как мы видели, ста­вило воз­ра­же­нием против соблю­де­ния вся­кого рода пре­да­ний и Аугс­бург­ское испо­ве­да­ние. Но оно выво­дило отсюда лишь то заклю­че­ние, что будто бы уже в дис­ци­плине и нет, и не может быть ничего посто­ян­ного, тогда как в дей­стви­тель­но­сти это ука­зы­вает лишь на необ­хо­ди­мость раз­ли­че­ния в самой древ­ней дис­ци­плине эле­мен­тов разной сте­пени обя­за­тель­но­сти, как и на то, что древ­ность сама по себе ещё не состав­ляет дока­за­тель­ства обя­за­тель­но­сти. Ибо не всё же теперь несо­блю­да­е­мое не соблю­да­ется по зло­упо­треб­ле­нию или по небреж­но­сти. В числе остав­лен­ных кано­нов можно найти каноны раз­лич­ного про­ис­хож­де­ния, и, стало быть, раз­лич­ной силы обя­за­тель­но­сти. Так – древ­нее пра­вило о непе­ре­ходе епи­ско­пов, пре­сви­те­ров и диа­ко­нов из одного города в другой – оче­видно остав­лено (I Все­лен­ского собора пра­вило 15), и „после все­лен­ского собора (его поста­но­вив­шего) пра­вило это нико­гда не соблю­да­лось, хотя и нико­гда не отме­ня­лось”, по заме­ча­нию одного иссле­до­ва­теля24. Это оче­видно одно из важных правил иерар­хи­че­ской дис­ци­плины. Но едва ли уже соблю­да­ется и пра­вило менее суще­ствен­ное, напри­мер, запре­ще­ние диа­ко­нам „сидети посреди пре­сви­те­ров” (того же собора пра­вило 18, с запре­ще­нием, однако, в случае нару­ше­ния пра­вила, самого диа­кон­ства; „да пре­кра­тится его диа­кон­ство”). Запре­ще­ние сотых для клира, т. е. взи­ма­ние с дава­е­мого в долг про­цен­тов, самым кате­го­ри­че­ским обра­зом выра­жено в очень многих кано­ни­че­ских поста­нов­ле­ниях (Апо­столь­ское 44; I Все­лен­ского собора 17; VI Все­лен­ского собора 10; Лаоди­кий­ского 4; Кар­фа­ген­ского 5; Васи­лия Вели­кого 14 и другие). В пример того, как раз­но­об­разны обла­сти, кото­рых каса­ются несо­блю­да­е­мые каноны (вслед­ствие како­вого раз­но­об­ра­зия нельзя будет делать заклю­че­ние, что это несо­блю­де­ние каса­ется только какого-нибудь опре­де­лён­ного круга дис­ци­пли­нар­ных пред­ме­тов), к ука­зан­ным при­ме­рам можно при­ба­вить: VI Все­лен­ского собора пра­вило 52 для Вели­кого поста уза­ко­няет совер­ше­ние литур­гии пре­ждео­свя­щен­ных даров, за извест­ными только исклю­че­ни­ями в пользу других литур­гий. Однако же мит­ро­по­лит Фила­рет, всего менее склон­ный к раз­ру­ше­нию цер­ков­ной дис­ци­плины, раз­ре­шает Зла­то­устову литур­гию и в пост – для особых причин, но по рас­суж­де­нию, что „совер­ше­ние Зла­то­усто­вой литур­гии в пост­ные дни в суще­стве дела не есть важное изме­не­ние порядка. В древ­но­сти не так на сие смот­рели в неко­то­рых местах, как ныне вообще в хри­сти­ан­ской церкви”25. Сле­до­ва­тельно, Фила­ре­тову теорию изме­ня­е­мо­сти дис­ци­плины можно пред­ста­вить так: изме­ня­е­мость или неиз­мен­ность зави­сит не от каче­ства памят­ника древ­но­сти, сви­де­тель­ству­ю­щего о форме извест­ной дис­ци­плины, а от сте­пени важ­но­сти самого пред­мета. Одно­родно с ука­зан­ным пра­ви­лом и пра­вило VI, 55, но и с тем не безваж­ным раз­ли­чием, что про­то­тип его заклю­чён даже в одном из правил Апо­столь­ских. Однако, как про­то­тип, так и после­ду­ю­щее ему пра­вило – имеют одну и ту же судьбу: они вышли из упо­треб­ле­ния. Пра­вило VI, 55 сви­де­тель­ствует, что „в Риме во святую четы­ре­де­сят­ницу, в суб­боты ея постятся – вопреки пре­дан­ному цер­ков­ному после­до­ва­нию”. Упо­ми­на­е­мое цер­ков­ное после­до­ва­ние пра­вило видит в 64 апо­столь­ском, кото­рое ука­зало вообще „единую токмо суб­боту” для поста – Вели­кую, сле­до­ва­тельно, не сде­лало изъ­я­тия и для вре­мени четы­ре­де­сят­ницы. Оба пра­вила по ясно­сти своей едва ли дадут воз­мож­ность иного вывода, кроме того, что – ника­кая суб­бота, кроме одной, не под­ле­жит соблю­де­нию поста. Вне вся­кого сомне­ния, также, что в древ­но­сти (затруд­ни­тельно ска­зать, до какого вре­мени) это именно таким обра­зом и было, откуда и про­изо­шла извест­ная затруд­ни­тель­ность в исчис­ле­нии коли­че­ства дней древ­ней четы­ре­де­сятннцы, так как число это всегда ока­жется более „четы­ре­де­сяти”, если не при­ни­мать во вни­ма­ние, что суб­бота и день Гос­по­день исклю­ча­ются из дней поста. Суще­ствует пра­вило, запре­ща­ю­щее „архи­ереям, нис­шед­шим в мона­ше­ский образ пре­бы­вать в высо­ком слу­же­нии архи­ерей­ства”. Фак­ти­че­ское отме­не­ние этого пра­вила даже ука­зы­вать излишне, между тем собор, оное пра­вило издав­ший, (Софий­ский собор 879 года, пра­вило 2) счи­та­ется в числе руко­вод­ствен­ных собо­ров пра­во­слав­ной церкви26; притом, опре­де­ляя это пра­вило, собор считал его только „воз­вра­ще­нием к цер­ков­ным поряд­кам”; уже ли же поря­док цер­ков­ный столь услов­ное дело? – Можно ука­зать затем древ­ние пра­вила, кото­рые теперь невоз­можно испол­нять, ибо теперь нет уже тех самых усло­вий, при кото­рых изда­ние их имело место, а потому и совре­мен­ное при­ме­не­ние могло бы иметь тако­вое место. Сюда отно­сим пра­вило Апо­столь­ское № 59 – о епи­скопе, не пода­ю­щем потреб­ного нуж­да­ю­ще­муся кли­рику. Здесь, конечно, под­ра­зу­ме­ва­ется суще­ство­ва­ние в древ­но­сти цер­ков­ного иму­ще­ства, пол­но­власт­ным рас­по­ря­ди­те­лем кото­рого и был епи­скоп (но кото­рому, впро­чем, не запре­ща­лось иметь и соб­ствен­ное иму­ще­ство, Антиох. 24). Таковы ещё пра­вила: – что епи­скоп, при­зван­ный в другой город, не должен там долго оста­ваться и много про­по­ве­до­вать (VI Все­лен­ского собора пра­вило 20; Сар­дий­ского пра­вило 11); – что епи­скоп должен забо­титься о своих детях (Карф. 44). Пра­вила каса­тельно вре­мени кре­ще­ния (только в Пасху и Пяти­де­сят­ницу), пра­вила, регу­ли­ру­ю­щие уста­нов­ле­ния уже исчез­нув­шие, как напри­мер агапы древ­ней церкви, или пра­вило, запре­ща­ю­щее того, „кто хотя еди­но­жды читал в церкви”, при­ни­мать в клир другой церкви (Карф. 101, по нашей книге правил). А одно из кар­фа­ген­ских же правил тре­бо­вало, „чтобы епи­скопы, пре­сви­теры, диа­коны и какие бы то ни было кли­рики, не имев­шие прежде ничего, по поста­нов­ле­нию же своему во время своего епи­скоп­ства или пре­бы­ва­ния в клире, купив­шие на своё имя поля или какие бы то ни было угодья, счи­та­лись сде­лав­шими втор­же­ние в гос­подни имения, если только не отда­дут этого церкви” (по книге Правил, пра­вило 41). Это нескры­тое недо­ве­рие к чистоте источ­ни­ков тех средств, на кото­рые могло быть при­об­ре­тено имение кли­ри­ков, осно­вы­ва­ется, конечно, на свой­ствах тогдаш­него быта клира. Этот быт не допус­кал воз­мож­но­сти того, чтобы во время слу­же­ния церкви клирик мог при­об­ре­тать и иметь сред­ства, раз­дель­ные от средств соб­ственно цер­ков­ных, а при­об­ре­те­ния до слу­же­ния в клире, напри­мер, епи­ско­пов, при­во­ди­лись в извест­ность уже при самом вступ­ле­нии в епи­скоп­ское звание, по 40-му апо­столь­скому пра­вилу. Так что сте­пень доста­точ­но­сти, по край­ней мере, епи­скопа как глав­ного рас­по­ря­ди­теля соб­ственно цер­ков­ного иму­ще­ства, всегда была ясна и отсюда – недо­ве­рие к кли­рику „прежде вочте­ния в клир убогим бывшем”, а потом раз­бо­га­тев­шему. Очень есте­ственно, что подоб­ные сим пра­вила de facto отме­нены, ибо совер­шенно не нужны. А если бы испол­нять их, то нужно, прежде всего, вос­ста­но­вить те самые отно­ше­ния, при кото­рых эти пра­вила были изданы. В насто­я­щее время, напри­мер, епи­скоп не пере­хо­дит в иной город, а пере­во­дится вла­стью, кото­рой в эпоху I Все­лен­ского собора не было ещё, или она не про­яв­ля­лась так. Разу­меем власть, мит­ро­по­ли­таль­ную, в основе кото­рой лежит начало нера­вен­ства епи­ско­пов, власть, пре­об­ра­зо­вав­шу­юся в пат­ри­ар­шую и т. д.

Точно также и отно­си­тельно других правил: епи­скопы не имеют семьи, сле­до­ва­тельно, пра­вило о вос­пи­та­нии детей отме­нено за нена­доб­но­стью. Точно также – не епи­скопы снис­хо­дят в мона­ше­ский образ, а мона­ше­ству­ю­щие вос­хо­дят на епи­скоп­скую сте­пень и т. д. Оче­видно, таким обра­зом, что явля­ется, прежде всего, один род нару­ше­ния или отме­не­ния древ­ней дис­ци­плины: отме­не­ние тех кано­нов, кото­рые отме­нены, так ска­зать, самой при­ро­дой вещей, или иначе – тех, для соблю­де­ния кото­рых до́лжно вос­ста­но­вить усло­вия исчез­нув­шие. В этом смысле, оче­видно, никак нельзя утвер­ждать, что древ­няя цер­ков­ная дис­ци­плина должна при­зна­ваться и есть нечто абсо­лютно неиз­мен­ное. Она изме­ня­ется без­раз­лично в сте­пени важ­но­сти авто­ри­тета, её создав­шего. И до́лжно здесь при­ба­вить, что изме­не­ние каса­лось также не каких-нибудь исклю­чи­тель­ных опре­де­ле­ний, кото­рые по самой ред­ко­сти обре­ка­ются на ред­кость при­ме­не­ния: то, что исклю­чи­тельно, то „не закон для церкви”, – такая мысль выска­зы­ва­лась и в древ­нее время27: нет, впо­след­ствии нару­шив­ше­еся в своё время было пред­на­зна­ча­емо счи­таться и быть посто­ян­ной нормой дей­ство­ва­ния. Причём, нужно иметь в виду, что это несо­блю­де­ние кано­нов не состав­ляет также какого-нибудь знака повре­жде­ния церкви Хри­сто­вой во вре­мена насто­я­щие или упадка церкви исклю­чи­тельно восточ­ной. Это слу­ча­лось и в древ­но­сти, это слу­ча­ется и теперь с веро­ис­по­ве­да­нием, совер­шенно явственно при­зна­ю­щим обя­за­тель­ность для жизни церкви начал, в извест­ном смысле единых с пер­вен­ству­ю­щими вре­ме­нами церкви Хри­сто­вой. Так, пра­вило о непре­кло­не­нии колен в дни вос­крес­ные (I Все­лен­ского собора пра­вило 20), можно думать, уже и в древ­но­сти не везде всегда соблю­да­лось28. Пра­вило о непе­ре­ходе епи­ско­пов из одного города в другой, правда, II Все­лен­ским собо­ром при­ме­нено было к св. Гри­го­рию Бого­слову, но по его соб­ствен­ному сви­де­тель­ству оно – „было давно уже умер­шим и поза­бы­тым”, и вообще после Никей­ского собора пра­вило нико­гда не соблю­да­лось, хотя нико­гда и не отме­ня­лось29. Даже нормы апо­столь­ской дис­ци­плины и в древ­но­сти не всюду были соблю­да­емы. Напри­мер, о ядении крови и удав­ле­нины Авгу­стин уже сви­де­тель­ство­вал, что в Африке его вре­мени запре­ще­ние этого ядения совер­шенно поте­ряло силу: по его сви­де­тель­ству был бы осмеян тот, кто для упо­треб­ле­ния этой снеди видел бы кано­ни­че­ское пре­пят­ствие. Можно дога­ды­ваться, что даже и каноны Никей­ского собора неко­то­рое время по их появ­ле­нию не соблю­да­лись в Африке; иначе не было бы нужды читать их и под­твер­ждать о все­мер­ном соблю­де­нии их по Африке, как это сде­лано было на одном из афри­кан­ских собо­ров. Точно также, веро­ятно, как было отча­сти упо­мя­нуто, в Африке не имело бук­валь­ного испол­не­ния апо­столь­ское пра­вило о наи­мень­шем числе епи­ско­пов, дол­жен­ству­ю­щих постав­лять епи­скопа: ибо 60-ое кар­фа­ген­ское не точно сле­дует апо­столь­скому. То же самое заме­ча­ется отно­си­тельно этого пред­мета в две­на­дца­том каноне Аре­лат­ского собора 314 года: нор­маль­ным коли­че­ством руко­по­ла­га­ю­щих епи­ско­пов опре­де­лено семь и лишь только в край­но­сти три епи­скопа. – Итак, где же гра­ница изме­ня­е­мо­сти, когда, по-види­мому, ни один кано­ни­че­ский источ­ник не был обес­пе­чен, по край­ней мере, от забве­ния, иногда рав­но­силь­ного отме­не­нию, а иногда не был обес­пе­чен даже и от того, чтобы появи­лась дис­ци­плина прямо про­ти­во­по­лож­ная?

Суще­ствует30 несколько таких тео­ре­ти­че­ских посы­лок, след­ствием кото­рых, как пред­став­ля­ется, должно слу­жить, по край­ней мере, то, что неко­то­рые древ­ние поста­нов­ле­ния дей­стви­тельно должны быть отме­нены. Прежде всего, и наша Книга правил при­знаёт суще­ство­ва­ние в древ­нем кано­ни­че­ском порядке вре­мен­ных и мест­ных правил. Вывод из тако­вого при­зна­ния ясен: они совер­шенно не обя­за­тельны, если только ещё могут быть пред­ме­том испол­не­ния при изме­нив­шихся усло­виях. При­ме­ча­ние к 37 апо­столь­скому пра­вилу в этой Книге при­знаёт, что это пра­вило отме­нено I и VI Все­лен­скими собо­рами „по особым при­чи­нам”: сле­до­ва­тельно, и апо­столь­ские пра­вила законно могли быть отме­ня­емы – кем, это будет другой вопрос. Такой же харак­тер вре­мен­но­сти Книга правил при­знаёт за 45 апо­столь­ским пра­ви­лом: пра­вило запре­щает при­ни­мать кре­ще­ние ере­ти­ков; при­ме­ча­ние книги отно­сит это только „к тем ере­ти­кам, како­вые были в апо­столь­ские вре­мена”. Иначе ска­зать – при­знаёт отме­нён­ным это пра­вило в его неогра­ни­чен­ном смысле: кре­ще­ние иных ере­ти­ков должно быть при­ни­ма­емо (ср. также ука­зан­ное выше заме­ча­ние Книги о 85 апо­столь­ском пра­виле). Чисто мест­ными пра­ви­лами здесь, в Книге, при­зна­ются, напри­мер, кар­фа­ген­ские: 43, 50. В факте поправ­ле­ния пер­вого из сейчас ука­зан­ных правил Все­лен­ским собо­ром усмат­ри­ва­ется осно­ва­ние для той мысли, что это „не есть общее пра­вило для всех церк­вей”, что при­зна­вал и про­из­нёс­ший его собор. Из этих заме­ча­ний, во всяком случае, сле­дует такое поло­же­ние: в древ­нем каноне есть неко­то­рые пра­вила, соблю­де­ние кото­рых или явно отме­нено, или может быть при­знано необя­за­тель­ным, как издан­ных условно, и отча­сти уже огра­ни­чен­ных в упо­треб­ле­нии даже и в древ­но­сти. Но соб­ственно в бого­слов­ской рус­ской не офи­ци­аль­ной лите­ра­туре появ­ля­ются и другие теории тех отно­ше­ний, коими совре­мен­ность обя­зы­ва­ется к древ­ней дис­ци­плине. Так,

а) проф. Чель­цов († 1879) рас­суж­дал: только дог­маты имеют без­условно-обя­за­тель­ную силу для всех мест и времён. Рас­по­ря­же­ния же цер­ков­ных вла­стей каса­тельно вещей сред­них (так назы­ва­ется вся дис­ци­плина по при­меру тер­ми­но­ло­гии Скри­жали пат­ри­арха Никона, како­вая тер­ми­но­ло­гия, впро­чем, имеет осно­ва­ние в хри­сти­ан­ской древ­но­сти) „имеют только услов­ную силу в извест­ных пре­де­лах вре­мени и места”. Ибо – что́ осо­бенно важная черта такой теории – „не старым хар­тиям и номо­ка­но­нам запо­ве­дал нам апо­стол пови­но­ваться, но дей­стви­тель­ным настав­ни­кам нашим, кото­рые забо­тятся о нашем спа­се­нии, зная именно наши духов­ные нужды и имея долг удо­вле­тво­рить их”. Едва ли нужно гово­рить, что, в таком случае, ника­кая дис­ци­плина не может быть при­зна­ва­ема абсо­лютно неиз­мен­ной: она может суще­ство­вать исклю­чи­тельно для дан­ного вре­мени, для живого чело­века, и власть над нею также будет при­над­ле­жать не книге, а чело­веку живому.

б) Выра­жа­ется и мнение про­ти­во­по­лож­ное, что цер­ковь, по край­ней мере, может (сле­до­ва­тельно, это её право, если и не обя­зан­ность) во все после­ду­ю­щие вре­мена обя­зы­вать своих членов неко­то­рой неиз­мен­ной дис­ци­пли­ной: „цер­ковь может утвер­ждать за извест­ными, хотя бы и част­ными, пра­ви­лами цер­ков­ной дис­ци­плины авто­ри­тет неиз­мен­но­сти на после­ду­ю­щие вре­мена”31.

в) Преосв. Иоанн Смо­лен­ский при­знаёт, что в цер­ков­ной дис­ци­плине суще­ствует нечто pro loco et necessitate, – вслед­ствие чего суще­ство­вало „раз­ли­чие част­ных прав и обы­чаев в помест­ных церк­вах”; при­знаёт также, что в церкви было, по край­ней мере, раз­ви­тие дис­ци­плины, ибо „апо­столы, давая пра­вила пред­сто­я­те­лям, предо­ста­вили им самим допол­нять и раз­ви­вать эти пра­вила. Но при этом в воз­зре­ниях зна­ме­ни­того кано­ни­ста явственно про­хо­дят идеи, что

аа) всё част­ное в церк­вах суще­ство­вало не как нечто пра­во­мер­ное и закон­ное, а только как бы необ­хо­ди­мо­стью вынуж­да­е­мое и

бб) только до тех пор суще­ство­вало, пока не пред­став­ля­лось повода и воз­мож­но­сти для урав­не­ния все­об­щего: – Тогда насту­пает конец всякой особ­но­сти в дис­ци­плине, и, сле­до­ва­тельно, для бого­сло­вия воз­ни­кает вопрос не о пре­де­лах изме­ня­е­мо­сти в дис­ци­плине, а о пре­де­лах, до кото­рых может дости­гать осо­бен­ность мест­ная и вре­мен­ная перед все­об­щим урав­ни­ва­ю­щим прин­ци­пом дис­ци­плины церкви. Поэтому – в теории Иоанна, соб­ственно говоря, явля­ется неко­то­рая несо­гла­со­ван­ность: с одной сто­роны истинно кано­ни­че­ский прин­цип есть: до́лжно „пре­да­нием про­ве­рять раз­но­сти, заме­ча­е­мые в церк­вах помест­ных”, после чего „всё, име­ю­щее осно­ва­ние в пре­да­нии или несо­глас­ное с ним, должно быть при­знано нека­но­ни­че­ским, или при­над­ле­жа­щим церкви все­лен­ской, а потому и истин­ным”. Сле­до­ва­тельно, то, что древ­ние назы­вали novitas disciplinae, осно­ва­ние кото­рой в новом рас­суж­де­нии, в свою оче­редь, осно­вы­ва­ю­щемся на новых усло­виях жизни, – не должно иметь места; как и истинно кано­ни­че­ским, т. е. соглас­ным с нача­лами церкви, может быть только то, что дей­стви­тельно все­обще, чем дис­ци­плина, разу­ме­ется, в неко­то­ром отно­ше­нии урав­ни­ва­ется с док­три­ной. С все­общ­но­стью, как при­зна­ком истин­ной дис­ци­плины, по взгляду Иоанна, сов­па­дает древ­ность истин­ной дис­ци­плины: „древ­ний канон – по его рас­суж­де­нию – остался непри­кос­но­вен­ным (после X века) и сохра­нился как обра­зец (норма) цер­ков­ного управ­ле­ния”. Зада­чей же после­ду­ю­щих пра­во­слав­ных церк­вей было: „сооб­ра­жать с опре­де­ле­ни­ями древ­него канона своё внут­рен­нее устрой­ство, или при­ме­нять к мест­ным усло­виям своего быта”, но, оче­видно, ни в каком случае не изме­нять, ибо иначе древ­ний канон пере­стал бы оста­ваться и нормой. И дей­стви­тельно, „ника­кую власть отдель­ную или мест­ную цер­ковь не при­зна­вала выше кано­нов (древ­них, все­лен­ских), а от всякой духов­ной власти тре­бо­вала только точ­ного их соблю­де­ния”32. Даже на древ­ние факты какого-нибудь раз­но­гла­сия в какой-либо обла­сти дис­ци­плины Иоанн обычно смот­рит не более, как только на про­из­вол, усколь­зав­ший от закон­ного пре­сле­до­ва­ния. Так смот­рел он на раз­ность в про­дол­жи­тель­но­сти пред­пас­халь­ного поста: здесь „раз­но­гла­сие может пока­зы­вать не больше, как про­из­воль­ные отступ­ле­ния от общего апо­столь­ского пра­вила”, ибо „апо­столь­ское уста­нов­ле­ние четы­ре­де­сят­ницы не под­ле­жит ника­кому сомне­нию”33. Вообще „каноны сохра­няют (т. е. должны сохра­нять) дей­ству­ю­щую силу и в насто­я­щее время”, так что, оче­видно, о каком-либо изме­не­нии их не может быть речи. С другой сто­роны, у нашего зна­ме­ни­того кано­ни­ста встре­ча­ются суж­де­ния, из коих как будто бы сле­дует, что абсо­лют­ной неиз­мен­но­сти каноны не могут иметь даже и в теории – по прин­ци­пам, лежа­щим в основе бытия церкви хри­сти­ан­ской. Сюда отно­сим его заме­ча­ние о воз­мож­но­сти состав­ле­ния новых правил34, тре­бо­вав­шихся вре­ме­нем. Он не отри­цает, что „раз­но­об­ра­зие в испол­не­нии” кано­нов было там, где, по-види­мому, оно всего менее могло бы иметь место, и притом – это было не про­из­воль­ным отступ­ле­нием, а след­ствием, мыс­ли­мого тогда как закон­ное, права – вно­сить в неко­то­рых слу­чаях, так ска­зать, инди­ви­ду­аль­ный эле­мент и в область уста­нов­лен­ного. Так, Иоанн не видит какого-либо нару­ше­ния цер­ков­ной дис­ци­плины в том случае, когда мона­стыри сле­до­вали своим пра­ви­лам по неко­то­рым вопро­сам о пище35. Тем не менее, все вопросы, как о дис­ци­пли­нар­ном раз­ви­тии, так и о пре­де­лах изме­ня­е­мо­сти Иоан­ном пони­ма­ются, и по его теории должны быть пони­ма­емы, таким обра­зом:

а) твор­че­скую дея­тель­ность в обла­сти дис­ци­плины церкви древ­него вре­мени „не должно пони­мать так, будто в каждый век цер­ковь состав­ляла новые пра­вила и отме­няла древ­ние: напро­тив, попе­че­ние церкви всегда было обра­щено на то, чтобы сохра­нять древ­ние пра­вила и на них утвер­ждать новые, какие тре­бо­ва­лись вре­ме­нем”36.

б) Но как же до́лжно пони­мать кано­ни­че­скую дея­тель­ность церкви после­ду­ю­щих времён? По взгляду Иоанна – только как дея­тель­ность, допол­ня­ю­щую или ком­мен­ти­ру­ю­щую начала древ­ней дис­ци­плины, ибо „канон” в под­лин­ном смысле закон­чен и при­знан обще­обя­за­тель­ным для всех мест и всех буду­щих времён. Теория закон­чен­но­сти канона не только Иоан­ном, но и дру­гими осно­вы­ва­ется на извест­ном пони­ма­нии 2‑го пра­вила Трулль­ского собора, кото­рым опре­де­ля­лось: „никому да не будет поз­во­лено (исчис­лен­ные здесь) пра­вила изме­нять или отме­нять, или кроме пред­ло­жен­ных правил при­ни­мать другие”. Этими сло­вами, по взгляду многих кано­ни­стов, опре­де­ли­тельно указан состав неиз­мен­ного канона, то есть: вторым пра­ви­лом, говоря вообще, хри­сти­ан­ская цер­ковь в дис­ци­пли­нар­ном отно­ше­нии как бы объ­явила себя абсо­лютно удо­вле­тво­рив­шей свои потреб­но­сти тем, что уже сде­лано было для дис­ци­плины до времён Трулль­ского собора и что полу­чило выра­же­ние в пере­чис­лен­ных в этом пра­виле памят­ни­ках; уни­что­жила зна­чи­мость всех других памят­ни­ков, здесь не пере­чис­лен­ных, и низ­вела эти послед­ние на сте­пень не име­ю­щих ника­кого обя­за­тель­ного авто­ри­тета в вопро­сах дис­ци­плины, и потому как бы излиш­них для неё. В каком же отно­ше­нии к обя­за­тель­ному канону будут опре­де­ле­ния позд­ней­ших, и даже опре­де­ле­ние Трулль­ского собора, запре­тив­шего „при­ни­мать кроме пред­ло­жен­ных правил другие”? Допус­ка­ется как бы неко­то­рое, говоря отно­си­тельно, еди­но­крат­ное про­дол­же­ние авто­ри­зо­ван­ного уже канона: пра­вила самого Трулль­ского собора по этой теории обя­за­тельны потому, что при­няты седь­мым все­лен­ским собо­ром. А пра­вила этого послед­него, по выра­же­нию Иоанна „пере­смот­рены и утвер­ждены(!)” на Кон­стан­ти­но­поль­ском пятом соборе, то есть, на помест­ном Софий­ском: „тем закон­чился основ­ной кодекс зако­нов кафо­ли­че­ской церкви”. И, сле­до­ва­тельно, во всяком случае, „общий основ­ной канон” закон­чился в IX веке37. Но эта теория закон­чен­но­сти канона, как она пред­ла­га­ется нашим кано­ни­стом, не будучи чужда, впро­чем, и другим бого­сло­вам, может встре­тить раз­но­об­раз­ные воз­ра­же­ния, как и встре­чает их дей­стви­тельно, – не говоря уже о том, что и у самого Иоанна она ока­зы­ва­ется не без ослаб­ля­ю­щих её тол­ко­ва­ний. Напри­мер, так назы­ва­е­мая вер­ность основ­ному канону у него озна­чает согла­сие допус­ка­е­мого им, кроме „общего древ­него”, зако­но­да­тель­ства мест­ного и позд­ней­шего „с древними и корен­ными нача­лами цер­ков­ного зако­но­по­ло­же­ния”, – согла­сие в духе и осно­ва­ниях. А такого рода согла­сие будет кри­те­рием, под­вер­жен­ным настолько широ­кому тол­ко­ва­нию, что на прак­тике может полу­чаться вер­ность мест­ного зако­но­да­тель­ства – древ­нему весьма не явствен­ная. – И в самом деле, прежде всего, до́лжно ска­зать: если 2‑е пра­вило Трулль­ского собора содер­жит в себе ука­за­ние на такую зна­чи­мость древ­него (до-Трулль­ского) канона, что – исклю­чи­тельно пра­вила пере­чис­лен­ных здесь собо­ров и отцов должны состав­лять руко­вод­ство „для всей церкви” (Иоанн) в отно­ше­нии к дис­ци­плине; если это пра­вило не может быть пони­ма­емо как содер­жа­щее в себе ука­за­ния для одной лишь гре­че­ской церкви при­ме­ни­тельно к усло­виям того вре­мени, когда соста­вился Трулль­ский собор; и если, нако­нец, пра­вило уни­что­жает руко­вод­ствен­ное зна­че­ние всего, что́ было опре­де­ля­е­мого до этого собора, но что́ в пра­виле, однако, не ука­зано; Если – так, то явля­ется вопрос: уже ли вся дис­ци­пли­нар­ная дея­тель­ность, во всех реши­тельно обла­стях бывшая в запад­ной церкви до этого вре­мени, не заклю­чала в себе ничего, достой­ного Духа, пре­бы­вав­шего с цер­ко­вью каждой про­вин­ции? Ни даже просто достой­ного целей церкви, или слу­жа­щего выра­же­нием непре­рыв­но­сти свя­щен­ства, хотя известно, что зако­но­да­тельно-дис­ци­пли­нар­ная дея­тель­ность и здесь, на западе, не была слаба по срав­не­нию с восто­ком? Утвер­ждать про­тив­ное зна­чило бы осуж­дать всю запад­ную цер­ковь пред­ше­ство­вав­шего Трулль­скому собору вре­мени38. И дей­стви­тельно – другие бого­словы (напри­мер, преосв. Силь­вестр) в кано­ни­че­ской дея­тель­но­сти запад­ной церкви до вре­мени Трулль­ского собора при­знают суще­ство­ва­ние фактов, выра­жа­ю­щих собой жизнь истин­ной церкви Хри­сто­вой, верной апо­столь­ским нача­лам. Вслед­ствие этого нельзя не согла­ситься с воз­зре­ни­ями неко­то­рых, что смысла „закон­чен­но­сти канона” ука­зан­ное Трулль­ское пра­вило не имеет39; и можно при­ба­вить – не имеет не только в при­ло­же­нии к про­шед­шему до собора вре­мени, но и в при­ло­же­нии к буду­щему. Ибо в послед­нем случае – этому пра­вилу будет при­над­ле­жать и тот смысл, что оно как будто пред­ре­шало, что вся буду­щая после его появ­ле­ния дея­тель­ность церкви будет дея­тель­но­стью без­бла­го­дат­ной, скуд­ной той муд­ро­стью, кото­рая пре­и­зоби­лует в кано­ни­че­ской дея­тель­но­сти до Трулль­ского собора, – так как не пере­чис­лены же в том пра­виле многие соборы первых трёх веков, но зна­чи­мость кото­рых для salus ecclesiastica бес­спорна. Непо­нят­ным ста­но­вится также: какая власть могла вклю­чить в состав „закон­чен­ного” исклю­чи­тельно руко­вод­ствен­ного канона такие после-Трулль­ские соборы как Дву­крат­ный или Софий­ский, хотя по отно­ше­нию ко вто­рому воз­ни­кал и другой вопрос о при­чис­ле­нии его к кате­го­рии все­лен­ских собо­ров40. Притом теория закон­чен­но­сти канона едва ли согласна будет с пони­ма­нием вещей на самом Трулль­ском соборе, – пони­ма­нием, очень ясно выра­зив­шимся в 40‑м пра­виле его. Пра­вило это, как мы отча­сти знаем, кате­го­ри­че­ски при­знаёт усо­вер­ши­мость дис­ци­плины и изме­няет одно из правил Васи­лия Вели­кого именно потому, что нахо­дит это пра­вило уже не соот­вет­ству­ю­щим тогдаш­нему состо­я­нию церкви; пре­це­дент же такого изме­не­ния пра­вило усмат­ри­вает в дея­тель­но­сти IV Все­лен­ского собора. Вопрос идёт о пре­дель­ном воз­расте, начи­ная с кото­рого до́лжно допус­кать к про­из­не­се­нию мона­ше­ских обетов. „Хотя, – рас­суж­дал собор, – Васи­лий Вели­кий в свя­щен­ных его пра­ви­лах зако­но­по­ла­гает сопри­чис­лять к числу дев” лиц, достиг­ших сем­на­дцати лет, „однако, мы, после­дуя пра­вилу о вдо­ви­цах и диа­ко­ни­сах, по соот­вет­ствию (по ана­ло­гии, ἀναλόγωζ) опре­де­лили” – допу­стить обеты в воз­расте ином по срав­не­нию с ука­зу­е­мым в пра­виле Св. Васи­лия В., именно десяти лет. Но в чём заклю­ча­ется ука­зы­ва­е­мая собо­ром ана­ло­гия, кото­рую он почи­тает осно­ва­нием к изме­не­нию правил Васи­лия Вели­кого, собо­ром же вне­сён­ных в ката­лог непри­кос­но­вен­ных правил, как обычно это пони­ма­ется, то есть в пере­чис­ле­ние, данное в 2‑м пра­виле собора? Ана­ло­гия эта не в каком-либо чис­лен­ном соот­вет­ствии опре­де­ля­е­мых воз­рас­тов, а един­ственно в том, что собор здесь напо­ми­нает, каким обра­зом полу­чило своё начало другое, упо­треб­ляв­ше­еся в церкви, пра­вило, именно пра­вило о воз­расте вдовиц, т. е. диа­ко­нис. Рас­смат­ри­вая же про­ис­хож­де­ние этого пра­вила, собор и почи­тает себя вправе, при обра­зо­ва­нии нового пра­вила, посту­пить точно так же, как при созда­нии правил посту­пали ранее. „У Боже­ствен­ного апо­стола (Павла) пред­пи­сано: шести­де­сяти лет вдо­вицу изби­рати в церкви, а свя­щен­ные пра­вила опре­де­лили; диа­ко­нису постав­ляти четы­ре­де­сяти (а не шести­де­сяти) лет”. Каким же обра­зом могло слу­читься, что отцы ΙV Все­лен­ского собора (а 15 пра­вило ΙV Все­лен­ского собора здесь и разу­ме­ется) нару­шили совер­шенно явствен­ную запо­ведь апо­стола? В при­чи­нах этого явствен­ного нару­ше­ния Трулль­ский собор и усмат­ри­вает то ана­ло­гич­ное обсто­я­тель­ство, кото­рое счи­тает себя вправе при­нять за обра­зец в том, как он сам посту­пил по отно­ше­нию к суще­ство­вав­шему уже пра­вилу Васи­лия В. По мнению Трулль­ского собора, отцы Хал­ки­дон­ского собора поз­во­лили себе изме­не­ние апо­столь­ского ука­за­ния потому, что было усмот­рено „яко цер­ковь бла­го­да­тию Божией (в эпоху до Хал­ки­дон­ского собора) прияла боль­шую кре­пость и пре­спе­я­ние, и верные в соблю­де­нии боже­ствен­ных запо­ве­дей – тверды и бла­го­на­дёжны”. Заме­ча­ние это чрез­вы­чай­ной важ­но­сти. Оно пока­зы­вает не только общий прин­цип изме­ня­е­мо­сти дис­ци­плины в древ­ней церкви, но, в то же время, так ска­зать, иллю­стри­рует и столь важное 2‑е пра­вило самого Трулль­ского собора. Из заме­ча­ния этого, по нашему мнению, ста­но­вится оче­видно, что и сам Трулль­ский собор, пере­да­вая пра­вило Васи­лия Вели­кого и в то же время зна­чи­тельно изме­няя его, неиз­мен­но­сти пре­да­ва­е­мых правил не разу­мел так, как эта неиз­мен­ность теперь разу­ме­ется. А вслед­ствие того, едва ли до́лжно будет утвер­ждать, что и право рас­суж­де­ния о том, под­ле­жит ли изме­не­нию что-либо в порядке уже суще­ству­ю­щем, по праву усо­вер­ши­мо­сти дис­ци­плины, собор остав­лял только за собой, и так ска­зать, почи­тал себя пред­став­ля­ю­щим в исто­рии церкви Божьей на земле послед­ний момент, когда орга­нам цер­ков­ного управ­ле­ния при­над­ле­жало право обсуж­де­ния нужд и потреб­но­стей церкви. Наобо­рот, при­зна­вая это право за собой, Трулль­ский собор не оспа­ри­вал его и у дру­гого собора, – Хал­ки­дон­ского, и это важно тем более, что срав­ни­вая то же пра­вило Хал­ки­дон­ского собора с дей­ству­ю­щими поряд­ками, Трулль­ский собор не мог не усмот­реть и другой ана­ло­гии того же рода, т. е. случая отме­не­ния более древ­него порядка, и замены его новым, при­зна­ва­е­мым за более пра­виль­ный. Напри­мер, избра­ние в диа­ко­нисы IV Все­лен­ский собор рас­смат­ри­вает „как хиро­то­нию в диа­ко­нисы”, (то же пра­вило: διάκονον μὴ χειροτονεῖσαι γυναῖκα πρὸ ἐτῶν τεσσαράκοντα καὶ ταῦτα μετα ἀκριβοῦς δοκιμασίας). Ηο уже Валь­са­мон заме­чал об этом пра­виле: „то, о чём гово­рится здесь, совер­шенно вышло из упо­треб­ле­ния: ибо ныне не руко­по­ла­гают диа­ко­нис”. Веро­ятно и ранее Валь­са­мона, в эпоху Трулль­ского собора хиро­то­ния диа­ко­нис также не была уже в упо­треб­ле­нии41. – Таким обра­зом, в глазах отцов Трулль­ского собора было уже слиш­ком доста­точно фактов изме­не­ния одного порядка на другой, чтобы им могла казаться необы­чай­ной мысль о закон­но­сти этого, так ска­зать, кру­го­обо­рота в поряд­ках церкви, – иначе, чтобы Трулль­скому собору есте­ственно было „закон­чить канон”, и, сле­до­ва­тельно, при­знать конец воз­мож­но­сти какого-либо даль­ней­шего изме­не­ния в поряд­ках церкви, кроме порядка, выра­жа­е­мого в пере­чис­лен­ных во 2‑м пра­виле памят­ни­ках.

Нако­нец, эта невоз­мож­ность при­ни­мать 2‑е трулль­ское пра­вило как норму утвер­ждён­ного канона в том смысле, что всё, в нём не ука­зан­ное, из обла­сти про­шед­шего, ео ipso при­знано не удо­вле­тво­ря­ю­щим дей­стви­тель­ным потреб­но­стям цер­ков­ной дис­ци­плины, а в отно­ше­нии к буду­щему – в норму канона не должно вхо­дить ничего, кроме неко­то­рым особым обра­зом вошед­ших сюда правил двух помест­ных собо­ров, – эта невоз­мож­ность пре­ду­ка­зу­ется, пусть хотя и кос­венно, тем извест­ным обсто­я­тель­ством, что далеко не всегда согласно были пони­ма­емы как коли­че­ство, так и имена собо­ров, дол­жен­ству­ю­щих вхо­дить в состав закон­чен­ного канона. О коли­че­стве этих собо­ров обыч­нее всего в насто­я­щее время у нас гово­рится, что число тако­вых собо­ров девять42. Но в других пра­во­слав­ных церк­вах, пра­во­сла­вие кото­рых не может быть под­вер­га­емо и не под­вер­га­ется сомне­нию, помест­ных собо­ров, име­ю­щих руко­вод­ствен­ное в кано­ни­че­ском отно­ше­нии зна­че­ние, при­зна­ётся более. Так – гре­че­ская корм­чая при­знаёт тако­вых собо­ров до один­на­дцати; румын­ская пра­во­слав­ная цер­ковь до две­на­дцати43; причём, в это число вво­дятся и соборы после-Трулль­ские. Ещё явствен­нее раз­но­гла­сие ока­зы­ва­ется отно­си­тельно того, какие именно соборы должны соста­вить число девять помест­ных собо­ров: здесь наша древ­няя сла­вян­ская корм­чая вно­сила, напри­мер, собор на Павла Само­сат­ского, но зато исклю­чила то, что теперь состав­ляет важный кано­ни­че­ский памят­ник, извест­ный под именем собора Кар­фа­ген­ского44.

Поэтому быть может, кано­ни­сты, жела­ю­щие число собо­ров помест­ных, состав­ля­ю­щих закон­чен­ный канон, счи­тать исклю­чи­тельно в девять, к осно­ва­ниям исчис­ле­ния при­со­еди­няют и пре­да­ние церкви. Наиме­но­ва­ние же этих собо­ров осно­вы­ва­ется исклю­чи­тельно на 2‑м пра­виле Трулль­ского собора: „когда гово­рится, что пра­во­слав­ная цер­ковь при­знаёт девять помест­ных собо­ров, то эти утвер­ждён­ные Трулль­ским собо­ром девять собо­ров и сле­дует разу­меть”, – гово­рит один из новей­ших рус­ских кано­ни­стов45. Но что это, по край­ней мере, не всегда почи­та­лось дей­стви­тельно сле­до­вав­шим, и поэтому можно ска­зать, что такое мнение не состав­ляет все­об­ще­обя­за­тель­ного мнения церкви; это уже видно из того, что не один только автор Пра­во­слав­ного Кате­хи­зиса укло­нился от точ­ного опре­де­ле­ния коли­че­ства помест­ных собо­ров, пра­вила коих имеют исклю­чи­тельно руко­вод­ствен­ное зна­че­ние; то же укло­не­ние или жела­ние удер­жаться от кате­го­ри­че­ского ука­за­ния числа помест­ных собо­ров, давших закон­чен­ный канон, заметно и в других памят­ни­ках рус­ского бого­слов­ство­ва­ния. Нет, напри­мер, опре­де­лён­ного ука­за­ния на число помест­ных собо­ров в тексте архи­ерей­ского обе­ща­ния46; нет и в чинах при­со­еди­не­ния ино­вер­цев, начи­ная с чина по иоаса­фов­скому треб­нику и окан­чи­вая этим чином изда­ния 1849 года47.

Оста­но­вив осо­бен­ное вни­ма­ние на мысли о закон­чен­но­сти будто бы кано­нов, мы с одной сто­роны хотели бы пока­зать, что эта закон­чен­ность пока ещё должна счи­таться только науч­ным мне­нием. Но, с другой сто­роны, мысль о закон­чен­но­сти, если при­нять её, имела бы для вопроса о пре­де­лах изме­ня­е­мо­сти дис­ци­плины то след­ствие, что всё, вошед­шее в состав закон­чен­ного канона, должно навсе­гда оста­ваться вне обла­сти изме­не­ний, и самое боль­шее, что здесь могло бы быть, это – только допол­не­ние, не состав­ля­ю­щее изме­не­ния. Тем не менее, не состав­ляет ни для кого пред­мета неиз­вест­ного факт двой­ствен­но­сти позд­ней­ших наших отно­ше­ний к кано­нам. В самом деле: неко­то­рые пра­вила открыто при­зна­ются „поте­ряв­шими силу”, „вышед­шими из упо­треб­ле­ния” и т. п. Должно ли быть это при­знано рав­но­силь­ным изме­не­нию дис­ци­плины? По нашему мнению – должно быть. Ибо если посто­ян­ство суще­ство­ва­ния какого-либо факта при­зна­ётся, по край­ней мере, чаще всего, сви­де­тель­ством, того, что суще­ствует и какое-нибудь право, лежа­щее в основе этого факта: то странно было бы утвер­ждать, что посто­ян­ное отсут­ствие факта, пусть при­зна­ва­е­мого суще­ству­ю­щим, хотя иногда в одной теории, – не было бы изме­не­нием самого права.

И таких фактов весьма нема­лое коли­че­ство (вспом­ним, что уже Валь­са­мон при­зна­вал неко­то­рые каноны „вышед­шими из упо­треб­ле­ния”). В отно­ше­нии других кано­нов при­зна­ётся, что многие из них не только поте­ряли силу, но возы­мело силу нечто совсем с кано­ном несо­глас­ное, или, по край­ней мере, нечто совсем иное по срав­не­нию с содер­жа­нием канона; и осно­ва­ние того, что право как бы вытес­ня­ется фактом, и что послед­ний сам ста­но­вится правом, – пола­га­ется в так назы­ва­е­мом обычае. Вслед­ствие этого ока­зы­ва­ется, что при­зна­нию неиз­мен­но­сти канона как созна­тель­ного про­из­ве­де­ния дей­стви­тель­ной власти про­ти­во­стаёт изме­не­ние, так ска­зать, несо­зна­тель­ное („потеря силы”, в рим­ском праве desuetudo, и т. п.), но почи­та­е­мое в извест­ной сте­пени всё же пра­во­мер­ным изме­не­нием. Но и при­зна­ние без­гра­нич­ной и ничем не обу­слов­ли­ва­е­мой изме­ня­е­мо­сти кано­нов как выра­же­ния и как нормы дис­ци­плины пове­дёт к тому, что всё цер­ков­ное устрой­ство должно будет при­знать вне дей­ствия каких-нибудь посто­ян­ных начал, и, сле­до­ва­тельно, пред­ле­жит решить вопрос, если при­нять такую теорию, не о пре­де­лах изме­ня­е­мо­сти дис­ци­плины, а о праве на суще­ство­ва­ние каких бы то ни было норм в дис­ци­плине. Какая же из раз­но­об­раз­ных теорий должна быть при­нята: – без­услов­ной изме­ня­е­мо­сти (иначе теория „абсо­лют­ной власти церкви в дис­ци­плине”), или теория – абсо­лют­ной неиз­мен­но­сти уста­нов­лен­ного канона? Выво­дом первой теории будет то, что в церкви всё зави­сит от дей­стви­тель­ной, в данный момент пра­вя­щей власти, а не от уста­нов­ле­ния и опре­де­ле­ния власти, неко­гда дей­ство­вав­шей. Выво­дом второй – что ника­кая цер­ков­ная власть после­ду­ю­щих времён не может пре­сту­пать пре­де­лов, неко­гда ранее уста­нов­лен­ных, и по вопро­сам дис­ци­плины давать реше­ния, не сход­ные с суще­ству­ю­щими. Оче­видно, она может лишь ком­мен­ти­ро­вать эти реше­ния, при­спо­соб­лять их к дан­ному вре­мени и т. п. Нельзя, конечно, отри­цать того сооб­ра­же­ния отно­си­тельно абсо­лют­ной неиз­мен­но­сти дис­ци­плины, кото­рое выска­зано проф. Чель­цо­вым. Бес­спорно, в церкви всегда было и до скон­ча­ния века будет доста­точно сил не только для суще­ство­ва­ния в каче­стве, так ска­зать, копии церкви гре­че­ской (ибо неиз­мен­ный канон в боль­шей его части обра­зо­вался в восточ­ной гре­че­ской церкви) или вообще копии только про­шед­шего; но сил этих всегда доста­точно и для того, чтобы цер­ковь посто­янно могла пред­став­лять собой живой орга­низм, руко­во­дя­щие эле­менты кото­рого могут целе­со­об­разно вести к спа­се­нию налич­ных живых членов церкви. Сле­до­ва­тельно, во всяком случае, в вопросе о дис­ци­плине всегда до́лжно отво­дить, по край­ней мере, неко­то­рое зна­че­ние дей­ству­ю­щей власти каж­дого дан­ного вре­мени, при­зна­вая за ней право рас­по­ря­же­ния дис­ци­пли­ной (dispensatio), как при­зна­ётся же за ней гораздо высшее – право даяния бла­го­дати в таин­ствах. Ибо „боже­ствен­ное (т. е. в неко­то­рой мере тео­кра­ти­че­ское) управ­ле­ние церкви про­дол­жа­ется и ныне, и будет про­дол­жаться до скон­ча­ния века”. Иначе же, то есть, если управ­ле­ние цер­ко­вью при­знать закон­ным только в том случае, если оно совер­ша­ется исклю­чи­тельно при помощи норм, кото­рые даны в про­шед­шем; то каким обра­зом должно быть пони­ма­емо бла­го­дат­ное води­тель­ство, при­су­щее каждой закон­ной церкви, через закон­ную иерар­хию? Оттого харак­те­ри­стика епи­скопа в древ­но­сти была та, что он должен быть, между прочим, „хоро­шим раз­ли­чи­те­лем, уме­ю­щим раз­ли­чать закон и вто­ра­за­ко­ние, и ука­зы­вать, что такое закон верных, что такое (только) узы невер­ных” (апо­столь­ское Поста­нов­ле­ние 11, 5); или, говоря вообще, раз­ли­чал бы тре­бо­ва­ния дис­ци­плины без­услов­ной, чисто нрав­ствен­ной, и дис­ци­плины внеш­ней – име­ю­щей услов­ную цен­ность48. Нельзя также не при­знать и того, о чём мы уже ранее гово­рили подроб­нее, что в Церкви есть поло­же­ния дис­ци­плины дей­стви­тельно неиз­мен­ные, кото­рые вслед­ствие их неиз­мен­но­сти, по ана­ло­гии, конечно, можно назы­вать дог­ма­ти­че­скими кано­нами, суще­ствен­ное отли­чие кото­рых от всех прочих кано­нов в том и состоит, что нико­гда в после­ду­ю­щее время не может быть поста­нов­лено реше­ние заклю­ча­ю­ще­гося в них вопроса про­ти­во­по­лож­ное или несо­глас­ное с ними. Но при этом нельзя будет утвер­ждать, что свой­ство неиз­мен­но­сти при­над­ле­жит всем дис­ци­пли­нар­ным опре­де­ле­ниям извест­ного вре­мени: примем ли, напри­мер, за неиз­мен­ный канон только до-фоте­ев­ские, помест­ные соборы, или при­ба­вим сюда и ещё несколько собо­ров, это не будет иметь зна­че­ния; и фак­ти­че­ское отме­не­ние многих ранних дис­ци­пли­нар­ных опре­де­ле­ний мы видели. Пре­делы изме­ня­е­мо­сти в дис­ци­плине наме­чает не время про­ис­хож­де­ния суще­ству­ю­щей дис­ци­плины, а пред­мет её опре­де­ле­ний и отно­ше­ние его к залогу Откро­ве­ния. При вопросе об отно­ше­нии дис­ци­плины к залогу Откро­ве­ния, если при­нять это отно­ше­ние руко­во­дя­щим нача­лом для опре­де­ле­ния пре­де­лов дис­ци­пли­нар­ной изме­ня­е­мо­сти, конечно, могут ока­заться неко­то­рые затруд­не­ния в том смысле, что цер­ков­ная дис­ци­плина не всегда сов­па­дёт с дис­ци­пли­ной Откро­ве­ния, на чём ещё в древ­но­сти бого­слов­ству­ю­щая мысль оста­нав­ли­ва­лась своим вни­ма­нием. Несов­па­де­ние это выра­жа­ется в том, что дис­ци­плина позд­ней­шая – то

а) довольно явственно вводит нечто такое, на что нет поло­жи­тель­ных ука­за­ний в Откро­ве­нии, то, наобо­рот,
б) укло­ня­ется от того, что поло­жи­тельно дано в Откро­ве­нии.

В первом отно­ше­нии мысли древ­них бого­сло­вов не малого авто­ри­тета кло­ни­лись к тому, что вве­де­ние в цер­ков­ную дис­ци­плину того, чего нет в Откро­ве­нии, не служит ещё при­зна­ком изме­не­ния порядка, дан­ного в Откро­ве­нии, а лишь раз­ви­тием откро­вен­ной дис­ци­плины, на что церкви и дано неоспо­ри­мое право. А во втором отно­ше­нии, несо­мненно, до́лжно будет при­знать спра­вед­ли­вой теорию, раз­ли­ча­ю­щую в самом Откро­ве­нии чисто кано­ни­че­ские нормы, данные в руко­вод­ство для церкви, от про­стых исто­ри­че­ских фактов, кото­рые могут слу­жить образ­цом в под­ра­жа­ние, но не обя­за­тельно под­ра­жа­ются вслед­ствие того, что это суть факты исклю­чи­тель­ные, и вообще вслед­ствие осо­бен­но­сти тех усло­вий, при кото­рых они совер­ша­лись49. Иначе, по мысли ещё св. Гри­го­рия Бого­слова, при­хо­ди­лось бы думать, напри­мер, так, что не должно кре­ститься нигде, кроме Иор­дана, ибо первый и высо­чай­ший пример кре­ще­ния дан нам через кре­ще­ние в Иор­дане. Если же искать фактов для выве­де­ния умо­за­клю­че­ний отри­ца­тель­ных, то при­хо­ди­лось бы думать, что уча­стие в Евха­ри­стии может иметь только один муже­ский пол, ибо нет поло­жи­тель­ных ука­за­ний на то, чтобы при уста­нов­ле­нии Евха­ри­стии допу­щены были к при­об­ще­нию Тела и Крови Хри­сто­вой жен­щины и дети50. Невоз­мож­ность руко­вод­ство­ва­ния в дис­ци­плине тем прин­ци­пом, что всякий исто­ри­че­ский факт, заклю­ча­ю­щийся в Откро­ве­нии, ео ipso состав­ляет собой пра­вило дис­ци­плины, – ста­но­вится оче­вид­ной из рас­смот­ре­ния мно­же­ства других подоб­ных при­ве­дён­ным фактов. Точно также не все поло­же­ния Откро­ве­ния, заклю­ча­ю­щие в себе выра­же­ние нрав­ствен­ного идеала (в отли­чие их от прямых хри­сти­ан­ских запо­ве­дей), вслед­ствие того только, что они выра­жены в Откро­ве­нии, должны быть при­зна­ва­емы как заклю­ча­ю­щие в себе законы цер­ков­ной дис­ци­плины. Подобно тому, как в общем праве раз­ли­ча­ются право и мораль, так в Откро­ве­нии уже сами по себе раз­ли­ча­ются изоб­ра­же­ния нрав­ствен­ного идеала и поло­же­ния дис­ци­плины. Ибо, каким обра­зом, в самом деле, мог бы суще­ство­вать цер­ков­ный суд в тех своих подроб­но­стях, в каких он теперь суще­ствует, если бы мысль Еван­ге­лия, Мф.6:34 при­нята была за норму дис­ци­плины, а не как нрав­ствен­ный идеал хри­сти­ан­ских отно­ше­ний к ближ­нему? Точно также каноны, регла­мен­ти­ру­ю­щие вопрос о рас­по­ря­же­нии цер­ков­ной соб­ствен­но­стью, каким обра­зом могли быть при­ми­рены с запо­ве­дью о несо­би­ра­нии сокро­вищ на земле, если бы можно было все запо­веди Откро­ве­ния отож­деств­лять с запо­ве­дями51 откро­вен­ной дис­ци­плины. Сверх того, нельзя конечно не заме­тить, что в Свя­щен­ном Писа­нии есть факты чисто исто­ри­че­ские, кото­рые – при жела­нии устро­ять дис­ци­плину исклю­чи­тельно по праву Боже­ствен­ному – могут быть при­ни­ма­емы и дей­стви­тельно при­ни­ма­лись за ука­за­ние дис­ци­пли­нар­ные, но, оче­видно, при­ни­ма­лись оши­бочно! Напри­мер, какие-нибудь биб­лей­ские ком­му­ни­сты исто­рию Анании и Сап­фиры при­ни­мали за дис­ци­пли­нар­ное ука­за­ние для еже­днев­ной хри­сти­ан­ской жизни в отно­ше­ниях чисто иму­ще­ствен­ных. Поэтому, нужно при­знать, что факт, суще­ству­ю­щий в Откро­ве­нии, сам по себе ещё не может быть принят как опре­де­ля­ю­щий собой поря­док в какой-либо сфере жизни цер­ков­ной или част­ной, иначе – за ука­за­ние дис­ци­плины в этой сфере. В про­тив­ном случае, вместо дис­ци­плины Боже­ствен­ной может ока­заться дис­ци­плина про­из­вола, на Откро­ве­нии только мнимо осно­вы­ва­е­мого. Поэтому же, должно здесь при­ба­вить, нужно при­ни­мать с осо­бен­ной осто­рож­но­стью и то пра­вило опре­де­ле­ния неиз­мен­ной дис­ци­плины, кото­рое фор­му­ли­ру­ется так: „всякое пра­вило посред­ством вер­ного заклю­че­ния, извле­чён­ное из Свя­щен­ного Писа­ния, есть непре­менно” (Фила­рет), то есть будет при­над­ле­жать к обла­сти дис­ци­плины неиз­ме­ня­е­мой. Ибо тогда сле­до­вало бы, что вопрос о неиз­мен­ной дис­ци­плине есть отча­сти вопрос чисто логи­че­ской дея­тель­но­сти, и потому при­ме­не­ние ука­зан­ного кри­те­рия без предо­сто­рож­но­сти в резуль­тате может давать то́ уши­ре­ние, то́ сокра­ще­ние обла­сти непре­ме­ня­е­мого, смотря по сте­пени спо­соб­но­сти к логи­че­ским абстрак­циям; а это иногда может пове­сти и к про­из­волу. Знала же исто­рия при­меры того, что при­ну­ди­тель­ная дис­ци­плина в отно­ше­нии к ере­ти­кам была осно­вы­ва­ема на ана­ло­гиях с неко­то­рыми фак­тами Еван­гель­ской исто­рии. Попытки если не всю дис­ци­плину церкви, то многое этой обла­сти устро­ить исклю­чи­тельно на нача­лах или прямо извле­чён­ных из Откро­ве­ния и при­ни­ма­е­мых за начала зако­но­да­тель­ные, или, по край­ней мере, устро­ить по пря­мому под­ра­жа­нию исто­ри­че­ским фактам свя­щен­ной исто­рии, были уже в древ­ней церкви. Уже Авгу­стин упо­ми­нает об одном из при­ме­ров такой попытки: была „ересь ходя­щих босыми ногами”. Это, по сви­де­тель­ству Авгу­стина, были люди, кото­рые думали, что не нужно носить обуви истин­ному хри­сти­а­нину. Почему? Потому что Моисей при­сту­пал к купине, изув свои ноги. Но от древ­но­сти же и до нового вре­мени этот приём в устро­е­нии дис­ци­плины был при­зна­ваем непра­виль­ным. Так мит­ро­по­лит Фила­рет слова апо­стола, с пер­вого взгляда пред­став­ля­ю­щего собой как будто бы прямой дис­ци­пли­нар­ный канон, именно, что муж аще власы растит, без­че­стие ему есть” (1Кор.2:14-5), – пони­мает, как мы знаем уже, что это изре­че­ние апо­стола „не есть запо­ведь”, а только ука­за­ние на при­роду и после­ду­ю­щий при­роде обычай. А, сле­до­ва­тельно, и раще­ние волос не есть отме­не­ние канона, заклю­чён­ного в Свя­щен­ном Писа­нии. Поэтому даже латин­ские писа­тели иногда согла­ша­ются, по край­ней мере, в прин­ципе, что в обла­сти дис­ци­плины „praeceptum divinum не может заим­ство­ваться из одного только факта совер­ше­ния чего-либо (даже) Самим Иису­сом Хри­стом”52. Поэтому же нельзя ещё думать, будто пре­делы изме­ня­е­мо­сти или ука­за­ние на неиз­мен­ные поло­же­ние в обла­сти дис­ци­плины, могут ука­зы­вать при­знаки вроде сле­ду­ю­щих: когда извест­ное поло­же­ние имеет для себя какой-нибудь про­то­тип в Св. Писа­нии; или когда оно заклю­ча­ется здесь как запо­ведь чисто нрав­ствен­ная; или же когда суще­ствуют ана­ло­гич­ные факты, но факты имев­шие место при исклю­чи­тель­ных исто­ри­че­ских усло­виях. Если бы всё подоб­ное могло быть при­ни­ма­емо за ука­за­ние на неиз­мен­ную область дис­ци­плины: тогда эта область должна бы быть при­знана чрез­вы­чайно обшир­ной, – и вместе обла­стью, дающей место для зна­чи­тель­ного про­из­вола.

Вопрос отно­си­тельно раще­ние или нера­ще­ния власов состав­ляет собой самый ярки пример того, в какие затруд­не­ния можно впа­дать в тех слу­чаях, когда отно­ше­ние между дис­ци­пли­ной и Св. Писа­нием будет понято только что ука­зан­ным обра­зом. Ибо известно, что в хри­сти­ан­ской древ­но­сти, дей­стви­тельно, были такие случаи, что изре­че­ние апо­стола о власах было при­ни­ма­емо за обя­за­тель­ное дис­ци­пли­нар­ное пра­вило, и, сле­до­ва­тельно, совре­мен­ное наше пони­ма­ние этого изре­че­ния ока­зы­ва­ется не соглас­ным с пони­ма­нием древним. Так, напри­мер, Иеро­ним отра­ще­ние волос муж­чи­нами напо­до­бие женщин считал про­тив­ным именно апо­столь­скому пове­ле­нию53, сле­до­ва­тельно, – если при­нять мнение Иеро­нима, – выхо­дило бы, что каноны, допус­ка­ю­щие раще­ние, должны счи­таться нару­шив­шими даже то, что состав­ляло собой пра­вило не церкви, а самого Откро­ве­ния. – Отно­ше­ние дис­ци­плины к залогу Откро­ве­ния должно быть пони­ма­емо так: если под „зало­гом Откро­ве­ния” разу­меть, как того и самое дело тре­бует, непре­мен­ные истины веры и пра­вила нрав­ствен­но­сти, данные в Писа­нии: то для дис­ци­плины, при реше­нии вопроса о её изме­ня­е­мо­сти или неиз­ме­ня­е­мо­сти, в каждом данном случае прежде всего должно быть опре­де­лено: состоит ли извест­ная дис­ци­плина в связи, как след­ствие с при­чи­ной, с какой-либо из умо­зри­тель­ных истин Откро­ве­ния, или же нет? А если будет несо­мненно, что не состоит в оче­вид­ной связи: то не про­ти­во­ре­чит ли эта дис­ци­плина исти­нам Откро­ве­ния, во всей их сово­куп­но­сти взятым? Дис­ци­плина, состо­я­щая в связи с исти­нами Откро­ве­ния, не может быть изме­ня­ема, как скоро факт этой связи уста­нов­лен ком­пе­тент­ной цер­ков­ной вла­стью (ибо могут быть и оши­боч­ные заклю­че­ния; при­пом­ним ересь „ходя­щих босыми ногами”); и, сле­до­ва­тельно, здесь-то и наме­ча­ется первый явствен­ный предел изме­ня­е­мо­сти дис­ци­плины. Наобо­рот – всё, что ука­зан­ным кри­те­рием не уста­нав­ли­ва­ется как неиз­мен­ное, дей­стви­тельно может под­ле­жать изме­не­нию, но, конечно, не по неогра­ни­чен­ному про­из­волу каж­дого, а по ука­за­нию потреб­но­стей общей цер­ков­ной жизни. Наи­бо­лее общее выра­же­ние того кри­те­рия, кото­рый может ука­зы­вать, изме­ня­ема или неиз­менна извест­ная часть дис­ци­плины, обыч­нее всего хотели видеть в том, суще­ствует ли прямое пове­ле­ние Свя­щен­ного Писа­ния для тех или других дис­ци­пли­нар­ных актов, или же наобо­рот – суще­ствует для них прямое запре­ще­ние, ибо пове­лен­ное здесь уже не может быть вос­пре­ща­емо, так и запре­щён­ное – не может быть совер­ша­емо как без­раз­лич­ное. Но иска­ние прямых пове­ле­ний или прямых запре­ще­ний как при­знака, в извест­ном смысле ука­зу­ю­щего гра­ницы изме­ня­е­мо­сти дис­ци­плины и упо­треб­ле­ние этого при­знака для соот­вет­ству­ю­щей цели, было вполне при­ло­жимо только в пер­во­на­чаль­ный период исто­рии церкви, когда и объ­екты и опре­де­ле­ние цер­ков­ной дис­ци­плины были немно­го­чис­ленны. Хотя и тут могли воз­ни­кать споры о том, какому кри­те­рию для реше­ния дис­ци­пли­нар­ных вопро­сов сле­до­вать: при­зна­вать ли, напри­мер, поз­во­лен­ным всё то, что не запре­щено в Писа­нии, или счи­тать запре­щён­ным всё то, что прямо не поз­во­лено: такой вопрос пытался уже решить Тер­тул­лиан. Но с посте­пен­ным раз­ви­тием дис­ци­плины и умно­же­нием коли­че­ства вопро­сов, полу­чив­ших все­лен­ское реше­ние, обра­зо­ва­лась, как мы уже об этом гово­рили, неиз­мен­ная часть дис­ци­плины, раз­но­ре­чие с кото­рой в прочих частях не могло быть допу­стимо, как недо­пу­стимо это и по отно­ше­нию к Откро­ве­нию. И, сле­до­ва­тельно, к вопросу о пре­де­лах изме­ня­е­мо­сти должно будет при­ба­вить: неиз­ме­ня­ема дис­ци­плина, состо­я­щая в прямой связи с дог­ма­ти­че­скими кано­нами церкви. К при­ве­дён­ному ранее при­меру этого, можно при­ба­вить в каче­стве тако­вых же вопросы: о сте­пе­нях иерар­хии, необ­хо­ди­мых для суще­ство­ва­ния церкви, вопрос о спо­собе опре­де­ле­ния закон­но­сти суще­ству­ю­щей иерар­хии и другие, в позд­ней­шие вре­мена сде­лав­ши­еся пре­ты­ка­нием для соеди­не­ния пра­во­слав­ной церкви с такими из запад­ных, как англи­кан­ская, кото­рая не имеет у себя особых погреш­но­стей против никео­ца­ре­град­ского сим­вола. – При­меры же пред­ме­тов дис­ци­плины неиз­мен­ной, ста­но­вив­шейся тако­вой вслед­ствие или ясного самого по себе, или выяс­нен­ного цер­ко­вью, сопри­кос­но­ве­ние с зало­гом веры, могут быть взяты из разных обла­стей дис­ци­пли­нар­ных. В обла­сти нрав­ствен­ной неиз­менно и вечно оста­нется осуж­де­ние чело­ве­ко­убий­ства, пре­лю­бо­де­я­ния, хище­ния и тому подоб­ных поро­ков. Отсюда нико­гда не может быть создано такого канона, кото­рый объ­яв­лял бы, напри­мер, без­раз­лич­ным в свя­щен­но­слу­жи­теле суще­ство­ва­ние или не суще­ство­ва­ние цело­муд­рия; и в дис­ци­плине, опре­де­ля­ю­щей каче­ства свя­щен­ства, не может быть такого изме­не­ния, кото­рое вело бы прямо или кос­венно к отме­не­нию поло­же­ния, выте­кав­шего как из общих начал Откро­вен­ного нра­во­уче­ния, так и из част­ных опре­де­ле­ний качеств пас­тыря, данных в Св. Писа­нии54; и наобо­рот прочие сто­роны дис­ци­плины свя­щен­ства весьма раз­но­об­ра­зи­лись как такие, кои не свя­заны с дис­ци­пли­ной Откро­ве­ния (напри­мер, вопрос об обя­за­тель­но­сти брака или без­бра­чия). Поэтому ещё Зла­то­уст наста­и­вал, что не до́лжно забы­вать в дис­ци­плине свя­щен­ства раз­ли­чия между сто­ро­ной неиз­мен­ной и сто­ро­ной раз­но­об­ра­зи­мой. В чём заклю­ча­ется первая? „Апо­стол запо­ве­дал, – гово­рит Зла­то­уст, – епи­скопу быть непо­рочну, цело­муд­рену, честну” и т. д. (разу­меем 1Тим. 3:2). „Вот чего тре­бует апо­стол. Этого и до́лжно тре­бо­вать от пред­сто­я­теля, а больше ничего, ибо ты знаешь не больше апо­стола или, лучше ска­зать, не больше Духа Свя­того”. Выра­же­ние Зла­то­уста, что не до́лжно тре­бо­вать от пред­сто­я­теля ничего более кроме тре­бо­ва­ний, выра­жен­ных апо­сто­лом, озна­чает: ничего более в каче­стве неиз­мен­ной дис­ци­плины по праву Боже­ствен­ному, тогда как иные хотели бы в число неиз­мен­ных дис­ци­пли­нар­ных тре­бо­ва­ний от пред­сто­я­теля ввести многое другое: пори­цали, напри­мер, пред­сто­я­те­лей и за удо­вле­тво­ре­ние обыч­ным тре­бо­ва­ниям жизни, как то – за пищу, отве­ча­ю­щую тре­бо­ва­ниям чело­века, за жилище, за разные неиз­беж­ные заботы о теле и т. п. Зла­то­уст тако­вых спра­ши­вал: „скажи мне, где это запре­ща­ется? Мы нигде (т. е. нигде в Писа­нии) не видим, чтобы это осуж­да­лось или похва­ля­лось”, – а потому это и не без­условно неиз­менно, и только сме­ши­ва­ется с неиз­мен­ным. – Как другой пример и из иной обла­сти можно взять вопрос об ико­по­по­чи­та­нии. У рим­ских бого­сло­вов, как мы отча­сти ука­зы­вали, очень часто выра­жа­ется мысль, что все­лен­ско-собор­ное опре­де­ле­ние отно­си­тельно ико­но­по­чи­та­ния не должно быть отно­симо к числу опре­де­ле­ний абсо­лютно неиз­мен­ных. Иначе, – что при­ня­тие или отвер­же­ние ико­но­по­чи­та­ния и в насто­я­щее время будто бы состоит во власти церкви, име­ю­щей рас­по­ря­жаться этим вопро­сом pro varietate locorum et temporum, как вопро­сом, не свя­зан­ным с зало­гом веры, и вопро­сом чисто обря­до­вым. Так мы ука­зы­вали на мнение об этом като­ли­че­ского исто­рика А. Ната­лиса. Зна­ме­ни­тый дог­ма­тист Пер­роне, как и Ната­лис, не отри­цает упо­треб­ле­ния икон и ранее вто­рого Никей­ского собора, и опро­вер­гает воз­мож­ные и дей­стви­тельно суще­ству­ю­щие воз­ра­же­ния против ико­по­по­чи­та­ния как обычая древ­него. Но самый вопрос об ико­но­по­чи­та­нии он всё-таки счи­тает исклю­чи­тельно вопро­сом цер­ков­ной эко­но­мии: это, по его выра­же­нию, „пре­да­ние дис­ци­пли­нар­ное (в про­ти­во­по­лож­ность дог­ма­ти­че­скому) и потому дол­жен­ству­ю­щее быть в рас­по­ря­же­нии власти цер­ков­ной”. „Иконы, – рас­суж­дает Пер­роне, – к сущ­но­сти рели­гии не отно­сятся, а отно­сятся к тому роду пред­ме­тов, кото­рые для спа­се­ния абсо­лютно не необ­хо­димы. Вслед­ствие чего цер­ковь властна, при­ни­мать или остав­лять их сооб­разно тому, что она при­знаёт целе­со­об­раз­нее”; как и всё прочее подоб­ное под­ле­жит власти церкви, кото­рая может рас­по­ря­жаться внеш­ними дока­за­тель­ствами бого­по­чте­ния сооб­разно с тем, что при­знает лучшим”. Дока­за­тель­ство того, что по отно­ше­нию к иконам этот прин­цип всегда имел при­ме­не­ние в церкви, по мнению Пер­роне, можно видеть в том, что в исто­рии „иконы то́ были при­ни­ма­емы (как пред­мет почи­та­ния), то́ остав­ля­емы, смотря по состо­я­нию времён, лиц и мест”, то есть, сооб­разно усло­виям жизни цер­ков­ной; как и вообще „мы знаем, – гово­рит Пер­роне – что в древ­ние вре­мена цер­ковь иногда ока­зы­вала снис­хож­де­ние тому, что в другие вре­мена запре­щала, хотя бы дело само по себе было пра­виль­ным55. Отсюда, по взгляду Пер­роне, оче­видно, что цер­ковь одного вре­мени не имеет прав как бы свя­зы­вать цер­ковь после­ду­ю­щего вре­мени авто­ри­зо­ва­нием тех или других поло­же­ний дис­ци­плины. Иначе ска­зать, церкви в каждую данную минуту при­над­ле­жит неогра­ни­чен­ное право рас­по­ря­же­ния дис­ци­пли­нар­ными поста­нов­ле­ни­ями и, сле­до­ва­тельно, неогра­ни­чен­ное право изме­не­ния дис­ци­плины. Един­ствен­ное усло­вие, кото­рым это право огра­ни­чи­ва­ется, или един­ствен­ная основа неиз­мен­но­сти какого-либо поло­же­ния в обла­сти дис­ци­плины, по мнению Пер­роне, есть суще­ство­ва­ние „Боже­ствен­ного пове­ле­ния” (praeceptum divinum) и „необ­хо­ди­мость для спа­се­ния”. Только это может свя­зы­вать сво­боду церкви в обла­сти дис­ци­плины, а как скоро нет этих усло­вий, в этой обла­сти всё ста­но­вится пред­ме­том диспен­са­ции церкви. Понятно, что сфера неиз­мен­ных дис­ци­пли­нар­ных опре­де­ле­ний при таком поня­тии о дис­ци­плине должна будет сузиться весьма зна­чи­тельно. Но этот зна­ме­ни­тый побор­ник пап­ства († 1881), в пре­уве­ли­че­нии власти, дей­ству­ю­щей в церкви каж­дого исто­ри­че­ского момента, не заме­чал, что он через такую теорию почти сбли­жа­ется с про­те­стант­ским пони­ма­нием зна­чи­мо­сти дис­ци­плины церкви. Если бы, в самом деле, для самой церкви, в смысле власти, не суще­ство­вало ника­ких пре­де­лов в рас­по­ря­же­нии дис­ци­пли­ной, кроме исклю­чи­тельно пря­мого Боже­ствен­ного пове­ле­ния то трудно было бы пред­ви­деть, что́ в конце всего могло бы сохра­ниться от дис­ци­плины. Мы уже видели, что и в древ­но­сти при­зна­вали невоз­мож­ность огра­ни­чить коли­че­ство обя­за­тель­ной дис­ци­плины кругом одних опре­де­ли­тельно пове­лен­ных пред­ме­тов; данное в Откро­ве­нии состав­ляет неиз­мен­ное, но не един­ствен­ное содер­жа­ние дис­ци­плины. – В про­ти­во­по­лож­ность бого­сло­вам уль­тра­мон­тан­ским, бого­словы гал­ли­кан­ского направ­ле­ния к вопросу о пре­де­лах изме­ня­е­мо­сти дис­ци­плины отно­сятся таким обра­зом, что кроме абсо­лютно неиз­мен­ной дис­ци­плины, кото­рую состав­ляют запо­веди, даро­ван­ные в Откро­ве­нии, при­знают воз­мож­ность суще­ство­ва­ния ещё условно неиз­мен­ной дис­ци­плины. Или – неиз­мен­ной не вслед­ствие её внут­рен­них свойств, а вслед­ствие извест­ных обсто­я­тельств, сопут­ству­ю­щих уста­нов­ле­нию данной дис­ци­плины. Так, отно­си­тельно того же вопроса об ико­но­по­чи­та­нии рас­суж­де­ние одного из гал­ли­кан­ских кано­ни­стов сво­дятся к тому, что по суще­ству, как это утвер­ждал и Пер­роне, дис­ци­плина ико­но­по­чи­та­ния не при­над­ле­жит к обла­сти неиз­мен­ного. „Остан­кам святых, – гово­рил один из гал­ли­кан­ских кано­ни­стов, – всегда, от первых веков хри­сти­ан­ства, ока­зы­ва­емо было вели­чай­шее ува­же­ние. Точно также суще­ство­вала общая вера, что при­зы­ва­ние святых есть дело бла­го­по­лез­ное; но изоб­ра­же­ние святых всегда счи­та­лись в ряду тех пред­ме­тов, кото­рые оди­на­ково могут быть и при­ни­ма­емы и остав­ля­емы без вреда для самой рели­гии. Поэтому иметь изоб­ра­же­ние в храмах или не иметь – все­цело зави­сит от (при­ня­той в данное время) дис­ци­плины. И в древ­но­сти изоб­ра­же­ния иногда были уда­ля­емы из свя­щен­ных зданий для того, чтобы избе­жать даже отда­лён­ней­шего сход­ства с язы­че­скими обря­дами”56. Но на этом пункте и окан­чи­ва­ются сход­ства гал­ли­кан­ской теории с уль­тра­мон­тан­ской. Если в древ­ние вре­мена к вопросу об ико­но­по­чи­та­нии цер­ковь могла отно­ситься не тож­де­ственно во все вре­мена, то в насто­я­щее время, по теории гал­ли­кан­цев, уже ни одна наци­о­наль­ная цер­ковь не может отме­нить опре­де­ле­ний вто­рого Никей­ского собора. Почему? Потому что пре­делы изме­не­ний всякой дис­ци­плины в церкви хри­сти­ан­ской таковы:

1) „цер­ковь нико­гда не отсту­пает и не вправе отсту­пать от той дис­ци­плины, кото­рая имеет своим источ­ни­ком право Боже­ствен­ное как есте­ствен­ное, так и поло­жи­тель­ное”.

2) „Хотя дис­ци­плина не рав­но­зна­чаща с дог­ма­том, однако, она может быть свя­зана с ним per accidens, как напри­мер это бывает в том случае, когда ере­тики упорно отвер­гают извест­ную дис­ци­плину из нена­ви­сти к самому дог­мату, к утвер­жде­нию и как бы к освя­ще­нию кото­рого она служит.” В этих слу­чаях, то есть, когда дис­ци­плина хотя только per accidens бывает свя­зана с дог­ма­том, цер­ковь или совсем не отсту­пает от при­ня­той дис­ци­плины, или весьма трудно под­да­ётся уступ­кам, дабы через уступку не был под­вер­гаем коле­ба­нию самый догмат, и через снис­хо­ди­тель­ность к ере­ти­кам не полу­чала поощ­ре­ние самая ересь”. Между при­ме­рами того, как догмат может быть per accidens связан с дис­ци­пли­ной, – вслед­ствие чего изме­не­ние дис­ци­плины ста­но­вится невоз­мож­ным и недо­пу­сти­мым, – гал­ли­кан­ский писа­тель ука­зы­вает на отвер­же­ние кре­ще­ния детей соци­ни­а­нами потому, что они учили, будто кре­ще­ние детей не имеет дру­гого дей­ствия (сле­до­ва­тельно, другой цели совер­ше­ния), кроме воз­буж­де­ния веры в кре­ща­е­мом. Стало быть, отме­нить обычай кре­ще­ния детей зна­чило бы при­знать истин­ность учения соци­ниан. Но почему же должна быть при­нята такая фор­мула, что цер­ковь или совсем не отсту­пает от при­ня­той дис­ци­плины, если она per accidens свя­зана с дог­ма­том, или „весьма трудно”? В ответ на это гал­ли­кан­ский писа­тель гово­рит: „может быть изме­ня­ема дис­ци­плина даже и этого рода, но в том случае, когда, по край­ней мере, часть из тех, кои отвер­гали при­ня­тую дис­ци­плину, отка­зы­ва­ется от своих заблуж­де­ний, и когда отсюда, т. е. из изме­не­ния дис­ци­плины, может после­до­вать какая-нибудь новая и зна­чи­тель­ная выгода для рели­гии”57. К ска­зан­ному до́лжно при­ба­вить отно­си­тельно неиз­мен­ной дис­ци­плины сле­ду­ю­щее: не нужно упус­кать из виду важ­ного раз­ли­чия между тем, что можно назвать неупо­треб­ле­нием одна­жды данной в каче­стве неиз­мен­ной дис­ци­плины, и тем, что есть дей­стви­тель­ное изме­не­ние дис­ци­плины. Когда дис­ци­плина полу­чила авто­ри­тет неиз­мен­ной, то отсут­ствие посто­ян­ного упо­треб­ле­ния её не сви­де­тель­ствует ещё о том, что цер­ковь изме­нила поря­док, пред­на­зна­чен­ный быть неиз­мен­ным; об этом послед­нем будет сви­де­тель­ство­вать лишь отвер­же­ние дис­ци­плины и замена её новой, с преж­ней не соглас­ной. Когда извест­ный Хомя­ков гово­рил: „можешь спа­стись и без иконы, но быть без иконы не полезно для тебя”; то оче­видно это поло­же­ние должно полу­чить сле­ду­ю­щее важное допол­не­ние: „но не можешь ни вос­пре­тить дру­гому иметь икону, ни утвер­ждать, что икона есть дело суе­ве­рия, нече­стия или неве­же­ства”. И цер­ковь только в таком случае могла бы быть при­знана отме­нив­шей неиз­мен­ную дис­ци­плину ико­но­по­чи­та­ния, если бы можно пред­ста­вить себе её сде­лав­шей поста­нов­ле­ние в смысле ука­зан­ном, чего, конечно, нико­гда не будет, как и не было. Если же, пред­ста­вим себе, цер­ковь при­знала бы воз­мож­ность спа­се­ния и дей­стви­тель­ность спа­се­ния хри­стиан, кото­рые, по каким-либо при­чи­нам и усло­виям, нико­гда и не видели икон­ных изоб­ра­же­ний: то это не зна­чило бы, что цер­ковь объ­явила отме­не­ние ико­но­по­чи­та­ния. Если для пока­за­ния этого раз­ли­чия между отме­не­нием дис­ци­плины и её без­дей­ствием взят пример из другой обла­сти, то можно оста­но­виться на сле­ду­ю­щем. В дис­ци­плине древ­них мани­хеев было запре­ще­ние пода­вать мило­стыню, потому что, утвер­ждали они, пода­вать мило­стыню мате­ри­аль­ную значит побла­жать дур­ному началу – мате­рии тела чело­ве­че­ского. Но оче­видно, что не всякий, даже и пред­на­ме­ренно не пода­ю­щий мило­стыни, будет после­до­ва­те­лем мани­хей­ства: осно­ва­ние этого – понятны. С другой сто­роны, если бы цер­ковь издала канон, кото­рым объ­явила бы пода­ва­ние мило­стыни делом, без­условно, спа­си­тель­ным; то равным обра­зом не всякий не пода­вав­ший мило­стыни про­си­мой будет отри­ца­те­лем канона, а лишь только тот, кто будет дока­зы­вать, что опре­де­ле­ние церкви есть заблуж­де­ние, или осно­вано на воз­зре­нии ложном и т. п. Подоб­ное опре­де­ле­ние о без­услов­ной спа­си­тель­но­сти мило­стыни было бы кано­ном дис­ци­плины неиз­ме­ня­е­мой, от кото­рого цер­ковь нико­гда по суще­ству отсту­пить не может; а отступ­ле­нием было бы лишь только уни­что­же­ние мило­сты­не­да­тель­ства вслед­ствие отри­ца­ния спа­си­тель­но­сти мате­ри­аль­ной помощи ближ­нему, но не фак­ти­че­ское неупо­треб­ле­ние мило­стыни по каким-либо исто­ри­че­ским усло­виям, равно как и не изме­не­ние той формы испол­не­ния канона, какая при­нята была и эпоху изда­ния канона. Ана­ло­гич­ный пример, нако­нец, можно видеть и в срав­не­нии без­бра­чия ради высших целей и мани­хей­ского гну­ше­ния браком по пре­зре­нию к плоти. При­меры дис­ци­плины, изме­не­ние кото­рой, наобо­рот, не может иметь какого-либо зна­че­ния с точки зрения согла­сия или несо­гла­сия с исти­нами Откро­ве­ния, чрез­вы­чайно мно­го­чис­ленны. В исто­рии цер­ков­ного права можно наблю­дать, как такого рода дис­ци­пли­нар­ные поста­нов­ле­ния, невзи­рая на то, что они прошли все стадии суще­ство­ва­ния, начи­ная от про­стого бла­го­че­сти­вого обычая до закреп­ле­ния обычая все­лен­скими собо­рами, в конце концов, совер­шенно забы­ва­ются. И именно от того забы­ва­ются, что они не свя­заны с суще­ствен­ной сто­ро­ной веро­уче­ния, и нару­ше­ние их как бы неза­метно. При­пом­ним опять непре­кло­не­ние колен в день Гос­по­день и в дни Пяти­де­сят­ницы (I Все­лен­ский собор, пра­вило 20), что во вре­мена Тер­тул­ли­ана дела­лось, по его выра­же­нию, лишь по обычаю пред­ше­ствен­ни­ков (de orat. 17), с тем ещё раз­но­об­ра­зием, что иные думали, будто и вообще „не надобно ста­но­виться на колени во время молитвы”. В насто­я­щее же время никто, конечно, не счи­тает важным нару­ше­нием дис­ци­плины отступ­ле­ние от ясного пра­вила все­лен­ского собора, так что пра­вило собора скорее нужно при­знать прак­ти­че­ски совсем отме­нён­ным, чем только изме­нён­ным. Хотя к опре­де­ле­нию I Все­лен­ского собора нужно при­ба­вить ещё и напо­ми­на­ние Трулль­ского собора (пра­вило 90), по край­ней мере, отно­си­тельно дня вос­крес­ного. Неиз­мен­ная дис­ци­плина, будучи неиз­менна в глав­ном, однако же, не исклю­чает воз­мож­но­сти воз­ник­но­ве­ния раз­но­об­ра­зия при осу­ществ­ле­нии её во всех подроб­но­стях. Так в ико­но­по­чи­та­нии воз­ни­кает вопрос о спо­со­бах выра­же­ния почи­та­ния икон (покло­не­ние, лобы­за­ние, воз­жже­ние свеч пред ико­нами и прочее); – вопрос об изоб­ра­же­ниях, изва­я­нием достав­ля­е­мых, и многие другие Известно, напри­мер, что латин­ская цер­ковь упо­треб­ляет без­раз­лично как живо­пис­ные изоб­ра­же­ния, так и изва­я­ния; пра­во­сла­вия же цер­ковь, по мысли мит­ро­по­лита Фила­рета, только терпит статуи в церк­вах, и до́лжно при­ба­вить – едва ли не как укра­ше­ние только, но не как пред­меты почи­та­ния. Точно также и тот эле­мент неиз­мен­ной дис­ци­плины, кото­рый состав­ля­ется из прямых ука­за­ний, нахо­ди­мых в Писа­нии, тре­бует раз­гра­ни­че­ния в отно­ше­нии к силе обя­за­тель­но­сти. Есть ука­за­ния, име­ю­щие зна­че­ние только сви­де­тель­ства об исто­ри­че­ском факте, и есть дей­стви­тель­ные ука­за­ния на дис­ци­пли­нар­ные нормы; а в ука­за­ниях вто­рого рода должны быть раз­ли­ча­емы – ука­за­ния, обу­слов­ли­ва­е­мые состо­я­нием пер­во­быт­ной церкви, и потому могу­щие слу­жить в каче­стве только ана­ло­гии, и ука­за­ния, дол­жен­ству­ю­щие быть при­ня­тыми как нормы. Иное дело, напри­мер, пове­ле­ние о том, чтобы епи­скоп был трез­вен, цело­муд­рен, и иное – чтобы он был единой жены муж. Первое пове­ле­ние непре­менно во всяком смысле; второе непре­менно, но не в смысле обя­зан­но­сти каж­дого епи­скопа быть в брач­ном состо­я­нии. Равным обра­зом и отме­не­ние дис­ци­плины, данной в Откро­ве­нии, в этом вопросе должно видеть не в том, что в насто­я­щее время нет ни одного епи­скопа, нахо­дя­ще­гося в брач­ном состо­я­нии. Но оно было бы в том, если бы брач­ное состо­я­ние было объ­яв­лено не достой­ным для епи­скопа состо­я­нием, не сов­ме­сти­мым с епи­скоп­ством по суще­ству, осквер­ня­ю­щим бла­го­дать хиро­то­нии, а не просто неудоб­ным по насто­я­щему состо­я­нию вещей, без отри­ца­ния того, что в иные вре­мена это неудоб­ство не будет суще­ство­вать, а потому не будет при­зна­ваться тогда и закон­ным пре­пят­ствием к епи­ско­пату, как это не при­зна­ва­лось ранее58. Однако же, к обла­сти неиз­мен­ной дис­ци­плины должны быть отно­симы не исклю­чи­тельно те каноны, кото­рые свя­заны с исти­нами тео­ре­ти­че­скими, или правой верой, непо­сред­ственно осно­ваны на этих исти­нах, служат к их охра­не­нию и т. д. Сюда же, к части неиз­мен­ной в дис­ци­плине, должны быть при­чис­ля­емы и те каноны, кото­рые состоят в прямом соот­но­ше­нии с прак­ти­че­скими исти­нами, дан­ными в Откро­ве­нии, или выра­жают собой эти истины. Подобно тому, как истины тео­ре­ти­че­ские нередко в тече­ние исто­рии были пред­ме­том непра­виль­ного пони­ма­ния или иска­же­ния: так точно и истины прак­ти­че­ские, неоспо­ри­мые и не оспа­ри­ва­ю­щи­еся в выра­же­нии, данном им в Откро­ве­нии, бывают оспа­ри­ва­емы в при­ло­же­ниях, кото­рые они должны бывают иметь в жизни (ср. напри­мер убий­ство и всякое при­чи­не­ние вреда чело­веку как пред­мет запре­ще­ний Откро­ве­ния и убий­ство на войне; ложь и обман в обыч­ных жиз­нен­ных отно­ше­ниях и pia fraus при обра­ще­нии к вере, гоне­ние за остав­ле­ние истин­ной веры и т. п. при­ме­не­ния обмана и наси­лия). Цер­ковь обла­дает непо­гре­ши­мо­стью не только в опре­де­ле­ниях отно­си­тельно веры, но и в обла­сти прак­ти­че­ской. В послед­ней – в том смысле, что она не может дать что-либо про­тив­ное поня­тиям морали Откро­ве­ния, как не может и охра­нять своей дис­ци­пли­ной что-либо такое, что про­тивно тако­вой морали. Цер­ковь, как фор­му­ли­ро­вал Авгу­стин, „не одоб­ряет (non approbat), не уста­нов­ляет и не совер­шает ничего такого, что идёт против веры или против доброй жизни”, а не против одной только веры. Отсюда к составу неиз­мен­ной дис­ци­плины должны быть при­чис­ля­емы и многие из таких кано­нов, кото­рые, по-види­мому, не имеют ника­кой связи с осно­вами церкви. Таковы каноны против отри­ца­ю­щих брак, как и каноны, осуж­да­ю­щие тех, кои думают, будто не дей­стви­тельно совер­ше­ние Евха­ри­стии жена­тым свя­щен­ни­ком. В суще­стве дела такие каноны суть непре­мен­ные; ибо они хотя и не имеют отно­ше­ния к исти­нам веры, но они исправ­ляют иска­жён­ное пони­ма­ние нрав­ственно-прак­ти­че­ской истины, данной в самом Откро­ве­нии; и потому цер­ковь не допус­кает изме­не­ния дис­ци­плины, охра­ня­е­мой этими кано­нами, дабы идея свя­то­сти брака, совер­шен­ного досто­ин­ства брач­ных свя­щен­ни­ков и т. п. – не была заме­нена дис­ци­пли­ной, эту идею ослаб­ля­ю­щей или же поощ­ря­ю­щей идеи про­ти­во­по­лож­ного харак­тера. Сюда, к этой дис­ци­плине, кото­рую мы сейчас назвали ослаб­ля­ю­щей идеей Откро­ве­ния о данном вопросе, можно отно­сить, напри­мер, обя­за­тель­ное без­бра­чие свя­щен­ни­ков, как дис­ци­плину, под­дер­жи­ва­ю­щую идею несов­ме­сти­мо­сти брач­ного состо­я­ния с высо­той слу­же­ния пас­тыр­ского, и в даль­ней­ших своих выво­дах иска­жа­ю­щую корен­ные воз­зре­ния церкви на важные вопросы нрав­ствен­ной жизни. Канон Ган­гр­ского собора, вос­пре­ща­ю­щий детям „под пред­ло­гом бла­го­че­стия остав­лять своих роди­те­лей и не воз­да­вать подо­ба­ю­щей им чести”, также оче­видно есть канон непри­кос­но­вен­ной дис­ци­плины: ибо он охра­няет нрав­ствен­ную запо­ведь, данную в Откро­ве­нии59. Но если в дис­ци­плине суще­ствует такая сто­рона, кото­рая нико­гда, ни при каких усло­виях не может быть изме­ня­ема, то теперь сле­дует вопрос: что же и при каких усло­виях в дис­ци­плине может быть изме­нено?

Постав­ляя60 себе вопрос: что́ и при каких усло­виях в дис­ци­плине может быть изме­нено, мы должны ого­во­риться, что при реше­нии его будем изъ­яв­лять при­тя­за­ние не на то, чтобы ука­зать иде­аль­ную схему цер­ков­ной дис­ци­плины, или то, как должна быть эта дис­ци­плина, а лишь попы­та­емся уста­но­вить те прав­до­по­доб­ней­шие выводы, к кото­рым, по нашему мнению, должно вести исто­ри­че­ское наблю­де­ние над ходом цер­ков­ной дис­ци­плины. Иначе ска­зать, какая-нибудь теория здесь может быть и будет только исто­ри­че­ской тео­рией. – Прежде всего, до́лжно заме­тить, что в древ­но­сти, когда уста­нов­ле­ния дис­ци­пли­нар­ные под­вер­га­лись, отно­си­тельно говоря, бо́льшему коле­ба­нию, чем теперь, весьма не одоб­ря­лось, однако, изме­не­ние дис­ци­плины, ничем не вызы­ва­е­мое, ни на чём не обос­но­ван­ное. Блаж. Авгу­стин, напри­мер, считал „нестер­пи­мей­шим небла­го­ра­зу­мием (insolentissima insania) оспа­ри­вать то, что соблю­дает вся цер­ковь”. Отсюда выте­кало и ува­же­ние к тому прин­ципу, кото­рый в древ­но­сти выра­жался: „уста­нов­ле­ние пред­ков” (Авгу­стин); „от отцов прияли” (Васи­лий В.) и т. п. Но, тем не менее, в древ­них дис­ци­пли­нар­ных пра­ви­лах совер­шенно явственно раз­ли­чимы: эле­мент обще-цер­ков­ный и эле­мент част­ный. В свою оче­редь, в этом послед­нем может быть раз­ли­чаем эле­мент помест­ный, обу­слов­ли­ва­е­мый только не повто­ря­ю­щи­мися обсто­я­тель­ствами места, и эле­мент слу­чай­ный. Соот­вет­ственно этому может быть раз­ли­ча­ема и так назы­ва­е­мая кано­ни­че­ская важ­ность древ­них цер­ков­ных правил: в ряду правил каж­дого, даже все­лен­ского, собора можно заме­чать

а) пра­вила именно этого услов­ного харак­тера, – пра­вила, кото­рые поэтому имеют зна­че­ние скорее как исто­ри­че­ские факты, чем как законы все­лен­ской церкви, и

б) пра­вила дей­стви­тель­ного зако­но­да­тель­ного зна­че­ния61. Суще­ство­ва­ние в при­ня­том каноне древ­но­сти, а, сле­до­ва­тельно, суще­ство­ва­ние в древ­но­сти вообще, тако­вых мест­ных и услов­ных правил, как мы упо­ми­нали, при­зна­ётся и в нашей Книге правил. Но дело в том, что тако­вых (мест­ных и услов­ных) до́лжно будет при­знать гораздо более, чем сколько их здесь отме­чено, и, сле­до­ва­тельно, область изме­ня­е­мого в дис­ци­плине воз­можно будет при­знать более обшир­ной, чем сколько это у нас обычно наме­ча­ется. К этому при­ба­вим, что должно быть при­зна­ва­емо и суще­ство­ва­ние в древ­ней церкви исклю­чи­тель­ных правил, кото­рые поэтому на совре­мен­ном языке должны бы назваться адми­ни­стра­тив­ными рас­по­ря­же­ни­ями, в отли­чие от канона как нормы посто­ян­ной. Так мит­ро­по­лит Фила­рет при­знаёт исклю­чи­тель­ный харак­тер за 6‑м сар­ди­кий­ским пра­ви­лом, между прочим, запре­ща­ю­щим ста­вить епи­скопа в малый город, а также за неко­то­рыми брач­ными пра­ви­лами древ­но­сти62 Вопрос об изме­ня­е­мо­сти правил послед­него рода стоит выше вся­кого сомне­ния, так как услов­ность подоб­ных правил совер­шенно оче­видна. Ибо что такое, в самом деле, будет, напри­мер, малый город древ­но­сти – решить это точно в целях руко­вод­ство­ва­ния для позд­ней­ших времён будет затруд­ни­тельно. Образцы того, как бывает оче­ви­ден мест­ный и вре­мен­ный эле­мент в древ­них пра­ви­лах, можно видеть в сле­ду­ю­щем. Суще­ство­вали пра­вила, запре­щав­шие совер­шать кре­ще­ние в иные дни, кроме так назы­ва­е­мых кре­щаль­ных сроков, т. е. Пасхи, Пяти­де­сят­ницы. Лаоди­кий­ское пра­вило 45‑е даёт ука­за­ние такого рода: „по двух седь­ми­цах четы­ре­де­сят­ницы не до́лжно при­ни­мать ко кре­ще­нию”, а 46 опре­де­ляет, что в пятый день седь­мицы ищущие кре­ще­ния должны о своих позна­ниях в вере давать ответ епи­скопу. Забу­дем на время усло­вия кре­ще­ния в древ­но­сти, и мы можем при­нять первое пра­вило так, как будто бы осталь­ные дни недели четы­ре­де­сят­ницы есть время, запре­щён­ное для совер­ше­ния кре­ще­ния; между тем пра­вило ука­зует такой срок лишь в предо­сте­ре­же­ние от лег­ко­мыс­лен­ных обра­ще­ний к вере людей, не научен­ных в ней. Испол­ня­ется ли теперь это пра­вило, а если не испол­ня­ется: то неис­пол­не­ние его есть ли сви­де­тель­ство о раз­ру­ше­нии древ­ней дис­ци­плины? Оче­видно, что пра­вило даже не может испол­няться, ибо про­зе­литы, если тако­вые ока­жутся, кре­стятся во всякий срок. Второе пра­вило могло быть осу­ществ­ля­емо только при преж­нем порядке, когда рас­по­ря­ди­те­лем кре­ще­ния был исклю­чи­тельно епи­скоп. А подроб­ность отно­си­тельно пятого дня недели есть подроб­ность чисто архео­ло­ги­че­ская, допус­ка­ю­щая раз­лич­ные тол­ко­ва­ния, ни с чем, дей­стви­тельно отно­ся­щимся к дис­ци­плине, не свя­зан­ная; и руко­вод­ствен­ный из этого пра­вила вывод, воз­мож­ный теперь, будет лишь тот, что должна быть уве­рен­ность в знании веры про­зе­ли­том. И этот вывод не будет выво­дом раз­ру­ши­тель­ным по отно­ше­нию к пра­вилу древ­нему; ибо несо­мненно, что такова именно была цель пра­вила. Но затем не всё ли равно будет, если удо­сто­ве­ре­ние в этом про­изой­дёт не через опрос про­зе­лита в пятый день недели, а как-нибудь иначе? О 15‑м пра­виле Лаоди­кий­ского собора мы упо­ми­нали, и в пони­ма­нии его как вызван­ного неко­то­рыми усло­ви­ями только лаоди­кий­ской церкви и лишь этим усло­виям удо­вле­тво­ряв­шего, должно будет скорее согла­ситься с архео­ло­гами, чем с тол­ко­ва­ни­ями древ­них гре­че­ских кано­ни­стов; и оно eo ipso уже теряло зна­че­ние, как скоро пере­хо­дило за пре­делы древ­ней лаоди­кий­ской церкви. Как, однако, легко неиз­мен­ное и суще­ствен­ное в кано­нах сме­ши­ва­ется с услов­ным, пример этого можно было видеть в недав­ней попытке обра­тить это лаоди­кий­ское пра­вило в пра­вило все­об­щее, для огра­ни­че­ния, вво­ди­мого у нас общего пения. Бывает, впро­чем, и наобо­рот; без­услов­ное пра­вило древ­но­сти впо­след­ствии иногда обра­ща­ется в услов­ное, как это до́лжно заме­тить о том из ган­гр­ских правил, кото­рое запо­ве­дует неостав­ле­ние роди­те­лей под пред­ло­гом бла­го­че­стия: известно, что по духу после­ду­ю­щих уста­нов­ле­ний обе­ща­ние отре­че­ния от семей­ных связей, и, сле­до­ва­тельно, роди­тель­ских, не почи­та­лось про­тив­ным хри­сти­ан­ской дис­ци­плине, если уже при вступ­ле­нии в мона­ше­скую общину заяв­ле­ние об этом отре­че­нии под­ра­зу­ме­ва­лось или явственно выра­жа­лось. Каноны, подоб­ные ука­зан­ным из лаоди­кий­ских, нико­гда, однако, не были отме­нены изда­нием цер­ков­ного уза­ко­не­ния; но это было бы даже излишне. Мест­ный харак­тер в иных пра­ви­лах бывает чрез­вы­чайно ясен, и вопреки всякой теории обя­за­тель­но­сти древ­него канона, иные пра­вила уже издавна tacito consensu мест­ными и при­знаны. Какой смысл, кроме исто­ри­че­ского, могут иметь каноны лаоди­кий­ские же, о том, что „подо­бает в суб­боту читать и Еван­ге­лие с дру­гими Писа­ни­ями” (пра­вило 16)? А также и пра­вила 17–19, каса­ю­щи­еся порядка в бого­слу­же­нии, теперь уже изме­нён­ного, ибо теперь огла­шен­ных нет, каю­щи­еся не состав­ляют класса, осо­бого от верных, и т. д.? И какое совре­мен­ное литур­ги­че­ское дей­ствие могло бы быть при­знано нару­ше­нием одного из помя­ну­тых правил, запре­ща­ю­щего „псалмы сово­куп­лять непре­рывно”, и реко­мен­ду­ю­щего пре­ры­вать их чте­ни­ями, когда теперь псалмы и чтения уже не состав­ляют между собой замет­ного раз­ли­чия? Отме­не­ния неко­то­рых правил древ­ней бого­слу­жеб­ной дис­ци­плины иногда должны бы казаться чрез­вы­чайно уди­ви­тель­ными, если бы можно было отвер­гать свой­ство услов­но­сти, при­су­щее вообще многим сто­ро­нам древ­ней дис­ци­плины, – услов­но­сти, с пер­вого взгляда не всегда замет­ной. Так, апо­столь­ское 9‑е пра­вило пове­ле­вает отлу­чать от обще­ния цер­ков­ного всех, „не пре­бы­ва­ю­щих на молитве и святом при­ча­ще­нии до конца”. Но известно, что в наших мона­сты­рях лица, нахо­дя­щи­еся в работ­ных долж­но­стях, тре­бу­ю­щих сроч­ного труда, слу­шают утреню только до кафизм: состав­ляет ли это нару­ше­ние пра­вила? Антио­хий­ское 2‑е запре­щает укло­не­ние от молитвы „вместе (ἅμα) с наро­дом”; сле­до­ва­тельно, пра­вило это может счи­таться запре­ща­ю­щим всякую сепа­рат­ную молитву, како­вая, однако, счи­та­ется поз­во­ли­тель­ной теперь в неко­то­рых родах отшель­ни­че­ской жизни. Вре­мен­ность ука­зан­ных правил состоит в том, что тогда это укло­не­ние от молитвы вместе с наро­дом состав­ляло бес­по­ря­док, непри­ли­чие, причём – очень воз­можно, что апо­столь­ское пра­вило имело в виду исклю­чи­тельно день вос­крес­ный, как, без­условно, для всех обя­за­тель­ный день молитвы. Неко­то­рые церкви в древ­но­сти поз­во­ляли себе, по-види­мому, такие отступ­ле­ния от ясно выра­жен­ных кано­ни­че­ских поло­же­ний, что эти отступ­ле­ния будут поло­жи­тельно не объ­яс­нимы с той точки зрения, с какой неиз­мен­ность кано­нов стала пони­маться впо­след­ствии. Такова, напри­мер прак­тика алек­сан­дрий­ской церкви после пер­вого все­лен­ского собора: как известно, тогда в Алек­сан­дрии пре­сви­теры лишены были права про­по­веди вопреки ясному смыслу 58 апо­столь­ского пра­вила. Таковы же два пра­вила Кар­фа­ген­ского собора 390 года; одно из них вос­пре­щает пре­сви­теру не только совер­ше­ние мира, но и освя­ще­ние дев, и откры­тое при­ми­ре­ние каю­щихся с цер­ко­вью (по Книге пра­вило 6). Другое уза­ко­няет: нахо­дя­ще­гося в опас­но­сти болезни и про­ся­щего о при­ми­ре­нии себя со святым алта­рём в то время, когда епи­скоп отсут­ствует, – не при­ми­рять пре­сви­теру без раз­ре­ше­ния епи­скопа (пра­вило 7). Ясное дело, что эти пра­вила, вызван­ные, быть может, осо­бен­ными усло­ви­ями кар­фа­ген­ской церкви, ни могли уже дер­жаться и не дер­жа­лись в те вре­мена, когда стали обра­зо­вы­ваться церкви без посто­ян­ного лич­ного при­сут­ствия епи­скопа, с одним пре­сви­те­ром: пра­вило, говоря о при­ми­ре­нии нахо­дя­щихся в смерт­ной опас­но­сти, оче­видно, пред­по­ла­гает воз­мож­ность ско­рого сно­ше­ния с епи­ско­пом. Лежала ли в основе пра­вила мысль о таком порядке, как о все­обще-обя­за­тель­ном? А второе пра­вило Трулль­ского собора, „утвер­ждая”, как обычно выра­жа­ются, такое пра­вило, отри­цало ли воз­мож­ность иного порядка – даже обрат­ного 6 пра­вилу кар­фа­ген­скому? Между тем, этот, обрат­ный кар­фа­ген­скому, поря­док почти одно­вре­менно суще­ство­вал в Кон­стан­ти­но­поле и явственно про­яв­лялся в долж­но­сти пре­сви­тера духов­ника, кото­рый, конечно, и совер­шал при­ми­ре­ние каю­ще­гося. В насто­я­щее же время поря­док 6—7 кар­фа­ген­ских правил, разу­ме­ется, абсо­лютно не испол­ним по при­чине совер­шен­ного изме­не­ния поня­тия о пари­кии, как об отно­си­тельно пол­но­прав­ной части все­лен­ской церкви с епи­ско­пом во главе: тако­вой, отно­си­тельно пол­но­прав­ной частью теперь стала не пари­кия, где рас­по­ря­ди­тель дис­ци­плины есть пре­сви­тер, как пред­сто­я­тель, а епар­хия. И в то же время до́лжно при­ба­вить, что в насто­я­щее время, наряду с древним поряд­ком обоих видов, суще­ствует третий поря­док, с пер­выми име­ю­щий мало общего. Так в окрест­но­стях Афона посе­ляне испо­ве­ду­ются и, сле­до­ва­тельно, полу­чают при­ми­ре­ние, не у при­ход­ских свя­щен­ни­ков, а ходят на Афон к мона­хам, так как свя­щен­ники почи­та­ются не име­ю­щими права испо­веди. От этого боль­шин­ство народа испо­ве­ду­ется очень редко, а иным и во всю жизнь не уда­ётся испол­нить долг испо­веди; это тем, кото­рым нет воз­мож­но­сти быть на Афоне. Другие при­меры вре­мен­ных кано­ни­че­ских опре­де­ле­ний. Известно, что отцы VII все­лен­ского собора запре­тили под стра­хом ана­фемы всякое уча­стие свет­ской власти в назна­че­нии епи­ско­пов на те или другие кафедры. Явля­ется вопрос: „ужели и это опре­де­ле­ние имеет обя­за­тель­ную силу для всех времён и мест, и все нару­ши­тели его под­ле­жат ана­феме”?63 Дать на это ответ утвер­ди­тель­ный зна­чило бы при­знать неза­кон­ной иерар­хию всех почти пра­во­слав­ных церк­вей и потому при­знать их лишён­ными бла­го­дати свя­щен­ства. Но при­ня­тие этого собор­ного опре­де­ле­ния не создаёт ника­ких затруд­не­ний, ни тео­ре­ти­че­ских, ни прак­ти­че­ских, если нико­гда не упус­кать из виду того обсто­я­тель­ства, что это опре­де­ле­ние, оче­видно, отно­сится к кате­го­рии вре­мен­ных, кото­рые имеют зна­че­ние только при тех же исклю­чи­тель­ных обсто­я­тель­ствах, кото­рые имели место прежде в Визан­тий­ской импе­рии; и запре­ще­ние должно будет при­ла­гать к уча­стию свет­ской власти в той самой форме, кото­рая име­лась в виду отцами, издав­шими гроз­ное запре­ще­ние. Осо­бенно наглядно кано­ни­че­ская услов­ность, как мы отча­сти упо­ми­нали, про­яв­ля­ется в 29 пра­виле VI Все­лен­ского собора. Отцы собора здесь при­знают и

а) осно­ва­тель­ность, по кото­рой ранее, в другом месте, дей­ство­вало пра­вило с про­ти­во­по­лож­ным смыс­лом: речь идёт о при­ча­ще­нии в Вели­кий чет­верг людьми ядшими, как то допус­ка­лось в Кар­фа­гене и санк­ци­о­ни­ро­вано пра­ви­лом 48 Кар­фа­ген­ского собора. Все­лен­ский собор допус­кает, что Кар­фа­ген­ский собор, „быть может, по неко­то­рым мест­ным при­чи­нам, полез­ным для церкви, учинил такое рас­по­ря­же­ние”. Но в тоже время отцы VI собора при­знают и

б) мино­ва­ние надоб­но­сти в сохра­не­нии такого пра­вила долее, по отсут­ствию причин к такому сохра­не­нию: в насто­я­щее время, рас­суж­дали отцы, „ничто не побуж­дает оста­вити бла­го­го­вей­ную стро­гость” в реше­нии вопроса, кото­рой (стро­го­сти) не дер­жа­лось ран­ней­шее пра­вило. Но, вводя теперь бла­го­го­вей­ную стро­гость, отри­цают ли отцы воз­мож­ность воз­вра­ще­ния к полез­ной снис­хо­ди­тель­но­сти? Если судить по ана­ло­гиям, то до́лжно ска­зать – нет: ибо мы знаем, что стро­гость того же собора отно­си­тельно дру­гого вопроса (совер­ше­ния в Вели­кий пост исклю­чи­тельно литур­гии пре­ждео­свя­щен­ных) пони­ма­ется как не исклю­ча­ю­щая, при ува­жи­тель­ных обсто­я­тель­ствах, и полез­ной снис­хо­ди­тель­но­сти (Фила­рет); и если в дей­стви­тель­но­сти, быть может, нико­гда не ока­жется места для при­ло­же­ния этой снис­хо­ди­тель­но­сти: то только потому, что не может ока­заться надоб­но­сти в ней, то есть надоб­но­сти в ядении перед литур­гией Вели­кого чет­верга. Подоб­ные случаи поправ­ле­ния пред­ше­ству­ю­щей дис­ци­плины уже сами по себе дока­зы­вают, что пред­ше­ство­вав­шая дис­ци­плина рас­смат­ри­ва­лась как во многом услов­ная, невзи­рая на всю авто­ри­тет­ность, освя­щав­шую эту пред­ше­ство­вав­шую дис­ци­плину; иначе, как бы напри­мер, воз­можна была явная поправка VI Все­лен­ским собо­ром (пра­вило 12) пра­вила, почи­та­е­мого апо­столь­ским (пра­вила 5), и, притом, поправка по таким сооб­ра­же­ниям, кото­рые могут казаться сооб­ра­же­ни­ями, уни­чи­жа­ю­щими досто­ин­ство пра­вила апо­столь­ского? Ибо, не будем упус­кать из виду, что поправ­ле­ние собо­ром дела­ется в попе­че­нии „о пре­спе­я­нии людей на лучшее”, – в заботе о том, чтобы „не допу­стить какого-либо наре­ка­ния на свя­щен­ное звание”, как будто бы апо­столь­ское пра­вило допус­кало нечто не совсем совер­шен­ное или нечто, наво­дя­щее это наре­ка­ние! Ясно, что собор пони­мал дело так: при изме­нив­шихся усло­виях вре­мени совер­шенно осно­ва­тель­ное для своего вре­мени опре­де­ле­ние, заклю­чён­ное в пра­виле апо­столь­ском, теперь стало, так ска­зать, не отве­ча­ю­щим иным воз­зре­ниям иного вре­мени, ибо „изгна­ние жены” в эпоху про­ис­хож­де­ния пятого апо­столь­ского пра­вила было след­ствием про­явив­ше­гося тогда лож­ного взгляда на бла­го­го­ве­ние, – вслед­ствие чего и запре­ще­ние такого изгна­ния было лишь вос­ста­нов­ле­нием взгляда пра­виль­ного, дол­жен­ству­ю­щего руко­во­дить верных. Но на осно­ва­нии того, что совер­шенно удо­вле­тво­ри­тель­ное реше­ние вопроса в пра­виле апо­столь­ском сде­ла­лось недо­ста­точ­ным для эпохи Трулль­ского собора, едва ли можно будет утвер­ждать, что послед­нее пере­ре­ше­ние, т. е. Трулль­ского собора, уже прин­ци­пи­ально будет исклю­чать воз­мож­ность нового воз­вра­ще­ния к идее пятого апо­столь­ского пра­вила. Ибо иначе ока­за­лось бы, будто Цер­ковь когда-нибудь раз­де­ляет ту непра­виль­ную точку зрения на брак, кото­рая вызвала 5‑е апо­столь­ское пра­вило, или что поря­док древ­ний (брач­ное состо­я­ние епи­ско­пов) был каким-то поряд­ком оши­боч­ным, если не прямо ложным и поги­бель­ным; что истин­ные свой­ства лиц епи­скоп­ского сана как будто были не поняты древ­ней цер­ко­вью; и что её пони­ма­ние, допус­кав­шее воз­мож­ность такого порядка, было про­тивно тем основ­ным тре­бо­ва­ниям от лиц епи­скоп­ского сана, кото­рые ясно выра­жены в Писа­нии, больше кото­рых, однако, напом­ним опять мысль Зла­то­уста, в смысле все­обще обя­за­тель­ных норм, никто не вправе тре­бо­вать от епи­скопа (про­тив­ное – озна­чало бы как бы поправку самого Писа­ния): словом, в таком случае, если бы с появ­ле­нием 12-го пра­вила трулль­ского счи­тать этот вопрос ни при каких усло­виях снова уже не пере­ре­ша­е­мым и вообще не под­ле­жа­щим пере­смотру, потре­бо­ва­лось бы при­знать мно­же­ство таких поло­же­ний, кото­рые будут не согласны с неиз­мен­ными, дей­стви­тельно, нача­лами жизни церкви. Если же, по-види­мому, сами отцы собора при­знали поря­док преж­ний несо­вер­шен­ным не отно­си­тельно к потреб­но­стям их вре­мени, а несо­вер­шен­ным без­условно: гово­рили, что новый поря­док уста­нов­ля­ется „в попе­че­нии о спа­се­нии”, в заботе „о пре­спе­я­нии на лучшее”; то самое же 12‑е пра­вило даёт ука­за­ние на то, как до́лжно пони­мать это лучшее: как лучшее отно­си­тельно ко вре­мени, или лучшее без­от­но­си­тельно. Оно заяв­ляет, что делает нечто новое, однако же, „не к отло­же­нию или пре­вра­ще­нию апо­столь­ского зако­но­по­ло­же­ния”, и, сле­до­ва­тельно, старый поря­док не при­зна­ётся худшим без­от­но­си­тельно. Но каким обра­зом, однако, уста­нов­ле­ние какого-либо порядка, совер­шенно несо­глас­ного с преж­ним поряд­ком, можно сов­ме­стить с заяв­ле­нием, будто и преж­нее не отла­га­ется? Оче­видно, это сов­ме­стимо только в том случае, если преж­нее изме­ня­ется, но не отме­ня­ется без­условно и навсе­гда, иначе – изме­ня­ется так, что при­зна­ётся потреб­ность в изме­не­нии для дан­ного случая, в извест­ную эпоху вре­мени, но без отри­ца­ния воз­мож­но­сти суще­ство­ва­ния и ста­рого уста­нов­ле­ния как не предо­су­ди­тель­ного. Конечно, уста­нов­ле­нием нового порядка иногда ео ipso отме­ня­лись и неко­то­рые другие пра­вила, кос­венно свя­зан­ные с пра­ви­лами преж­него порядка, как пра­вила уже излиш­ние: напри­мер, с изда­нием 12, VI отме­ня­лось 44 пра­вило Кар­фа­ген­ского собора (о том, что епи­скоп должен забо­титься о своих детях). Но VI Все­лен­ский собор, не нала­гая осуж­де­ния на это послед­нее пра­вило, как бы на какое-нибудь пра­вило, выра­жа­ю­щее про­тив­ное церкви заблуж­де­ние, тем самым, нам кажется, ещё более даёт разу­меть, что и его 12‑е пра­вило не есть канон неиз­мен­ный, подобно опре­де­ле­нию об ико­но­по­чи­та­нии!

Для срав­не­ния можно при­ба­вить: если бы всякое дис­ци­пли­нар­ное опре­де­ле­ние, полу­чив­шее или самое начало или только санк­ци­о­ни­ро­ван­ное на одном из собо­ров все­лен­ских, нужно было пони­мать так, что в тако­вом, поелику оно есть опре­де­ле­ние все­лен­ского собора, не заклю­ча­ется ника­кого вре­мен­ного или мест­ного эле­мента; или иначе – если во все­лен­ском соборе видеть только зако­но­да­теля для всей церкви, отри­цая в нём то, что им дела­ется одно­вре­менно, как и собо­ром помест­ным (с пра­вами, поэтому при­над­ле­жа­щими собору помест­ному, сле­до­ва­тельно, огра­ни­чен­ными в неко­то­рых вопро­сах); то при­хо­ди­лось бы, как мы отча­сти упо­ми­нали, на осно­ва­нии, напри­мер, 59-го пра­вила VI Все­лен­ского собора, при­зна­вать в насто­я­щее время мно­же­ство слу­чаев кре­ще­ния недей­стви­тель­ными, потому что пра­вило это запре­щает кре­ще­ние вне храма. Самое же пра­вило при­шлось бы при­знать несо­глас­ным даже с тре­бо­ва­ни­ями Писа­ния, не говоря уже о древ­ней цер­ков­ной прак­тике. Ибо где в Писа­нии ука­зано, что для кре­ще­ния не всякое место, где най­дётся вода, годно? Или ещё: VII Все­лен­ского собора пра­вило второе опре­де­ляет, так ска­зать, обра­зо­ва­тель­ный ценз для епи­скопа в такой фор­муле „непре­менно знати псал­тирь, а также и испы­ты­вать, имеет ли усер­дие с раз­мыш­ле­нием читати свя­щен­ные пра­вила и всё Боже­ствен­ное Писа­ние” и т. д. Если бы какая-либо част­ная цер­ковь (как это, напри­мер, делает цер­ковь рос­сий­ская) уста­но­вила бы какой-нибудь иной боль­ший ценз для обра­зо­ва­ния епи­скопа: то тако­вая должна ли быть при­зна­ва­ема нару­ши­тель­ни­цей правил все­лен­ского собора? Если не поз­во­ли­тельно рас­смат­ри­вать опре­де­ле­ние все­лен­ских собо­ров иначе как законы все­лен­ской церкви, то, конечно, ответ должен быть утвер­ди­тель­ный. Но дело в том, что это послед­нее пра­вило и может, по нашему мнению, слу­жить типич­ней­шим пока­за­те­лем того, сколь много в пра­ви­лах все­лен­ских собо­ров заклю­ча­лось на самом деле реше­ний чисто помест­ных вопро­сов, и, сле­до­ва­тельно, сколь много дава­емо было мест­ных правил, не назна­чав­шихся к все­гдаш­нему и неиз­мен­ному при­ло­же­нию. Сюда же отно­сим: 20‑е пра­вило VI Все­лен­ского собора, запре­ща­ю­щее все­на­родно учить епи­скопу в ином граде, ему не при­над­ле­жа­щем. Пра­вило это, оче­видно, должно допус­кать неко­то­рые исклю­че­ния теперь, как напри­мер: пре­бы­ва­ние на покое, по пове­ле­нию власти; – не говоря уже о том, что форма этого собор­ного опре­де­ле­ния теперь непри­ло­жима и в том отно­ше­нии, что епи­скопу стали „при­над­ле­жать” не город, а многие города. Пра­вило, конечно, имело в виду тогдаш­ние обсто­я­тель­ства мест­ные, когда слу­ча­лось, что при­шлецы про­по­ве­до­вали в ином городе к уни­же­нию учи­тель­ских спо­соб­но­стей мест­ного епи­скопа и с целью заяв­ле­ния своих спо­соб­но­стей и талан­тов; а это состав­ляет суще­ствен­ную раз­ность от усло­вий, напри­мер, совре­мен­ного нам про­по­вед­ни­че­ства. Вообще, не опа­са­ясь впасть в пре­уве­ли­че­ние, можно ска­зать: затруд­ни­тельно даже и пере­чис­лить все каноны с этим явно вре­мен­ным назна­че­нием, то есть, назна­че­нием, кото­рое заклю­ча­лось в том, чтобы при­ве­сти в поря­док какое-либо явле­ние, создан­ное чисто исто­ри­че­скими усло­ви­ями или отдель­ными фак­тами, кото­рые иногда явно даже и не могут повто­риться. Ясно, что все подоб­ные каноны отме­нены силой самых вещей, как более уже ни для чего не нужные, как не нужен ста­но­вится мост, когда исчезла вода…

В отно­ше­нии к вопросу об изме­ня­е­мо­сти кано­нов важна и любо­пытна исто­рия 64-го апо­столь­ского пра­вила. Она пока­зы­вает, что и канон, по-види­мому, име­ю­щий совер­шенно без­услов­ное назна­че­ние неиз­мен­ного закона, однако, иногда пре­тер­пе­вал и отча­сти про­дол­жает пре­тер­пе­вать изме­не­ния именно потому, что в тече­ние всей исто­рии для всех было ясно, что канон этот состав­ляет часть дис­ци­плины изме­ня­е­мой и назна­че­ние без­услов­ного в дей­стви­тель­но­сти не имеет. Пра­вило это запре­щает пост в день Гос­по­день и в суб­боту, кроме единой только Вели­кой суб­боты. Ныне, как известно, много дней вос­крес­ных и суб­бот­них вклю­чены в число дней, не изъ­ятых от поста, и допус­ка­ется в иных слу­чаях только ослаб­ле­ние поста. Но, во всяком случае, невоз­можно отри­цать, что теперь пост суще­ствует во многие из дней вос­крес­ных, в явное, по-види­мому, нару­ше­ние ука­зан­ного апо­столь­ского пра­вила. При­чи­ной поло­жи­тель­ного запре­ще­ния апо­столь­ским пра­ви­лом поста в эти дни, с точным ука­за­нием исклю­че­ния из пра­вила, были ере­ти­че­ские обычаи (напри­мер, мани­хеев) поститься именно в эти дни, что, в свою оче­редь, у ере­ти­ков свя­зы­ва­лось с их тео­ре­ти­че­скими заблуж­де­ни­ями64, – тогда как по поня­тиям пра­во­слав­ных эти дни суть дни радо­сти, а как выра­же­ние радо­сти и пони­ма­лась сво­бода от поста (ана­ло­гия с непре­кло­не­нием колен)65. По апо­столь­ским Поста­нов­ле­ниям, суб­боту и день Гос­по­день до́лжно почи­тать днями празд­но­ва­ния: первый – как день завер­ше­ния тво­ре­ния, а второй – как день вос­кре­се­ния, что́ именно, как раз наобо­рот, неко­то­рые ере­тики счи­тали при­чи­ной для поста, ибо мир почи­тался нача­лом зла, а в вос­кре­се­ние Гос­пода мани­хеи не верили. Но как долго апо­столь­ское пра­вило пони­ма­лось бук­вально без воз­мож­но­сти новых под­ра­зу­ме­ва­е­мых исклю­че­ний, или без такого тол­ко­ва­ния, что в ука­зан­ные дни раз­ре­ша­ется, соб­ственно, стро­гая сте­пень поста, и что обя­за­тель­ность апо­столь­ского пра­вила до́лжно почи­тать нена­ру­шен­ной, как скоро суб­бота и день Гос­по­день ста­но­вятся днями лишь и отно­си­тель­ного раз­ре­ше­ния от поста, а не днями полной сво­боды? В хро­но­ло­ги­че­ском порядке послед­нее исто­ри­че­ское сви­де­тель­ство, дающее разу­меть о суще­ство­ва­нии бук­валь­ного пони­ма­ния апо­столь­ского пра­вила, есть 55‑е пра­вило собора VΙ Все­лен­ского: пра­вило это осуж­дает римлян за то, что они „во святую четы­ре­де­сят­ницу в суб­боты её постятся вопреки пре­дан­ному цер­ков­ному после­до­ва­нию”. Пра­вило слиш­ком явно даёт разу­меть то, как все­лен­ский собор пони­мал 64‑е апо­столь­ское, ибо на него-то он и ссы­ла­ется как на запре­ща­ю­щее пост в суб­боту четы­ре­де­сят­ницы. Отсюда можно заклю­чать также, что дни вос­крес­ные и в Риме, отсту­пив­шем уже от апо­столь­ского пра­вила по отно­ше­нию к суб­боте, в тече­ние четы­ре­де­сят­ницы, однако, не были днями поста. Но в то же время нельзя не заме­тить, что отступ­ле­ние от бук­валь­ного при­ме­не­ния пра­вила апо­столь­ского нача­лись и очень рано. Так пере­чис­ляя дни поста и дни от поста сво­бод­ные, в какие дни „пост не уста­нов­лен”, или когда „поститься не поз­во­лено”, Епи­фа­ний Кипр­ский в IV в. гово­рил: четы­ре­де­сят­ницу цер­ковь имеет обык­но­ве­ние соблю­дать, про­водя её в посте, но в вос­крес­ные дни не вполне, даже в самую четы­ре­де­сят­ницу. Но по доб­рому изво­ле­нию подвиж­ники церкви постятся посто­янно кроме вос­крес­ного дня и пяти­де­сят­ницы, так как в вос­крес­ные дни цер­ковь не постится”. Оче­видно, что во вре­мена Епи­фа­ния пони­ма­ние апо­столь­ского пра­вила уже было несколько пре­вы­ша­ю­щее бук­валь­ный смысл этого пра­вила: о суб­боте как о дне, раз­ре­ша­ю­щем пост – нет упо­ми­на­ния; и кроме того – в четы­ре­де­сят­ницу день вос­крес­ный лишь только облег­чался в посте, но не „вполне” исклю­чаем был из дней поста, а осно­ва­нием отступ­ле­ния от бук­валь­ного смысла апо­столь­ского пра­вила было доброе изво­ле­ние поститься посто­янно. На осно­ва­нии одного канона Ган­гр­ского собора можно думать, что то, что Епи­фа­ний назы­вал „добрым изво­ле­нием”, вслед­ствие кото­рого иными не при­зна­ва­лось, что суб­бота не должна быть обя­за­тель­ным днём поста, – ещё более стало рас­про­стра­нять круг своего дей­ствия в IV веке, пере­шедши и на день вос­крес­ный по тем побуж­де­ниям, что уси­ле­ние поста до сте­пени поста без всяких исклю­че­ний было почи­та­емо за никому не вос­пре­ща­е­мый подвиг (διὰ νομιξομένην ἄσνησιν)66, и, веро­ятно, ука­за­ние апо­столь­ского пра­вила при­ни­ма­лись уже только лишь как ука­за­ние наи­мень­шего из того, каким постом обя­зу­ются все хри­сти­ане. Но собор оди­на­ково вос­пре­щал отступ­ле­ния от дис­ци­плины как в ту, так и в другую сто­рону – в смысле рас­про­стра­не­ния поста (пра­вило 48), как и в смысле про­из­воль­ного нару­ше­ния его (пра­вило 19) раз­ре­ше­нием себя от постов „пре­дан­ных к общему соблю­де­нию”. Но явля­ется вопрос: каким же обра­зом пра­вило совсем не мест­ного про­ис­хож­де­ния, осно­ван­ное на древ­нем общем пре­да­нии церкви, – если уже не разу­меть под именем „апо­столь­ского” пра­вила пра­вило, поста­нов­лен­ное самими апо­сто­лами, – могло быть нару­шено отдель­ной цер­ко­вью (разу­ме­ется рим­ская цер­ковь), бывшей в дог­ма­ти­че­ском и иерар­хи­че­ском еди­не­нии со всей цер­ко­вью? А ещё важнее вопрос: каким обра­зом ока­за­лось, что „личное про­из­во­ле­ние”, о кото­ром гово­рит Ган­гр­ский собор, могло не сле­до­вать пра­вилу с именем апо­столь­ского? К ска­зан­ному можно при­ба­вить ещё и то, что Иеро­ним выра­жал жела­ния, из кото­рых явствует, что он как будто бы даже не знал, что про­из­во­ле­ние и в посте имеет уже свою регла­мен­та­цию. Он, напри­мер, гово­рил: „о, если бы мы во все дни могли поститься!” и пример этого все­днев­ного поста видит в апо­столе Павле и веру­ю­щих, постив­шихся с ним в день Пяти­де­сят­ницы и в день вос­крес­ный. – По объ­яс­не­нию такого ран­него, срав­ни­тельно, отступ­ле­ния от того, что кажется не под­ле­жа­щим изме­не­нию, скры­ва­ется в том, что в созна­нии хри­стиан первых времён была совер­шенно ясна при­чина пер­во­на­чаль­ного про­ис­хож­де­ния пра­вила, без­условно запре­щав­шего пост в суб­боту и в день Гос­по­день, именно – что запре­ще­ние это обя­зано своим про­ис­хож­де­нием ере­ти­че­ским тен­ден­циям вре­мени появ­ле­ния пра­вила. Этим мы не хотим ска­зать того, что самая идея о дне Гос­под­нем как о дне радо­ва­ния, несов­ме­сти­мого с постом, как выра­же­нием печали (ср. выше апо­столь­ское Поста­нов­ле­ние), высту­пила лишь в то время, когда появи­лись люди, про­по­ве­до­вав­шие, что день вос­крес­ный или суб­бота не могут быть днями радо­ва­ния; иначе не хотим ска­зать, что эта идея обя­зана своим суще­ство­ва­нием лже­уче­нию мани­хей­ства. Но опре­де­ле­ние о не-поще­нии в эти дни яви­лось, несо­мненно, как одно из средств про­ти­во­дей­ствия утвер­жде­нию идей чисто мани­хей­ских. С ослаб­ле­нием же самой, про­из­вед­шей пра­вило, при­чины, то есть ереси мани­хей­ской и ересей, срод­ных с ней, посте­пенно забы­ва­лось и самое запре­ще­ние. Причём стали высту­пать и ока­зы­вать вли­я­ние на цер­ков­ную дис­ци­плину другие идеи, тоже, несо­мненно, и чисто цер­ков­ные (не ере­ти­че­ские), кото­рые в эпоху про­ти­во­дей­ствия мани­хей­ству, однако, как бы отхо­дили на вто­ро­сте­пен­ное место. Это именно та идея, что пост не есть только сим­во­ли­че­ское выра­же­ние печали, но что он и сам по себе имеет вели­кое педа­го­ги­че­ское зна­че­ние – зна­че­ние сред­ства, ослаб­ля­ю­щего гре­хов­ные пополз­но­ве­ния в чело­веке. Отсюда – мысль, что пост поле­зен посто­ян­ный, по край­ней мере, по воз­мож­но­сти бо́льший. И не уди­ви­тельно, что при ослаб­ле­нии причин появ­ле­ния апо­столь­ского пра­вила послед­нее пони­ма­ние про­ис­хож­де­ния и целей поста оттес­нило в свою оче­редь идею о том, что извест­ные дни должны быть непре­менно изъяты от поста как дни осо­бен­ного радо­ва­ния. Трулль­ский собор, сооб­разно обсто­я­тель­ствам и усло­виям своего вре­мени, напо­ми­нал уже идею послед­него порядка. Но и она, позд­нее, снова должна была усту­пить идее полез­но­сти воз­можно боль­шего поста: разу­меем то обсто­я­тель­ство, что несмотря ни на апо­столь­ское пра­вило, уза­ко­няв­шее пост в единую только суб­боту, ни на трулль­ское пра­вило, – позд­ней­шая прак­тика рас­про­стра­нила пост и на многие другие суб­боты и даже на дни Гос­подни (у нас Воз­дви­же­ние, Усек­но­ве­ние главы Иоанна Пред­течи, суб­боты и вос­кре­се­ния четы­рёх годо­вых постов). Но не колеб­лется ли, однако, этим дис­ци­плина церкви и не обна­ру­жи­ва­ется ли здесь того, что цер­ковь ста­но­вится не равной сама себе? Нет, ибо как пост есть сред­ство нужное лишь для чело­века (ср. заме­ча­ние Авгу­стина), так и дни изъ­я­тия от поста опять нужны лишь для него же только. Цер­ковь же, как изда­вая пра­вило, запре­ща­ю­щее пост в дни, ука­зан­ные в апо­столь­ском пра­виле, так и устра­няя ослаб­ле­ние этого пра­вила, оче­видно, сооб­ра­зо­ва­лась с состо­я­нием чело­века дан­ного вре­мени, ограж­дая его то́ от мани­хей­ства, то́ от воз­об­ла­да­ния телес­ной рас­пу­щен­но­сти, кото­рая могла сде­латься угро­жа­ю­щей тогда, когда мани­хей­ство, наобо­рот, уже пере­стало быть тако­вым. Равен­ство же церкви самой себе обна­ру­жи­ва­ется в том, что как раз­ре­ше­ние поста в извест­ные дни не озна­чало тео­ре­ти­че­ского отри­ца­ния педа­го­ги­че­ского зна­че­ния поста, так и позд­ней­шее обра­ще­ние неко­то­рых дней в дни поста не обо­зна­чало того, чтобы цер­ковь, в самом деле, начи­нала поощ­рять идеи мани­хей­ства: Истина тео­ре­ти­че­ская и тут, и там оста­ва­лась непри­кос­но­вен­ной и ложью не обла­да­е­мой. Ибо ни одно из срав­ни­ва­е­мых правил не заклю­чает в себе ни прин­ци­пи­аль­ного отри­ца­ния поста, ни обре­че­ние чело­ве­че­ства на исклю­чи­тель­ное состо­я­ние голода, как состо­я­ния для чело­века, по самому свой­ству его орга­низма создан­ного Твор­цом, – вред­ного и потому ненуж­ного. Вве­де­ние голода в каче­стве чего-то, самого по себе состав­ля­ю­щего лучшее и спа­си­тель­ное состо­я­ние чело­века и его заслугу, если бы это вошло в дис­ци­плину церкви, было бы при­тя­за­нием внести поправку к тво­ре­нию Божию. Но вве­де­ние поста было отве­ча­ю­щим цели сред­ством борьбы с испор­чен­ной грехом при­ро­дой чело­века. Таким обра­зом, исто­рия 64-го апо­столь­ского пра­вила давала довольно ясный пример того, как в кате­го­ри­че­ских опре­де­ле­ниях дис­ци­плины, исхо­див­ших из авто­ри­тет­ных источ­ни­ков, откры­ва­ется тот эле­мент, кото­рый не только можно, но и до́лжно назвать вре­мен­ным; и как явственно отно­ше­ние к подоб­ным опре­де­ле­ниям было иное, чем ко всякой дис­ци­плине, свя­зан­ной с зало­гом веры. Как далеко иногда при­шлось бы захо­дить, если бы сле­до­вать теории, что мест­ного эле­мента в древ­них пра­ви­лах не суще­ствует, а всякий канон есть статья все­об­щего закона, укажем ещё на одно из правил Кар­фа­ген­ского собора 419 года (по Книге пра­вило 41). Пра­вило это кате­го­ри­че­ски объ­яв­ляет, что какие бы то ни было кли­рики до своего постав­ле­ния ника­кого стя­жа­ния не имев­шие, если по постав­ле­нию своему купят на имя своё земли, или какие-либо угодья: то „да почи­та­ются похи­ти­те­лями стя­жа­ний Гос­под­них”. „Аще же что дойдёт к ним в соб­ствен­ность по дару от кого-либо, или по насле­дию от род­ствен­ни­ков: с тем да посту­пят по своему про­из­во­ле­нию”! Ника­кие в древ­но­сти пра­вила не вос­пре­щали ни епи­скопу, ни какому дру­гому кли­рику иметь соб­ствен­ность и, в том числе, недви­жи­мую. Апо­столь­ское 40‑е пра­вило даже наро­чито ограж­дает личное иму­ще­ство епи­скопа от того, чтобы, по смерти его, „его имение под видом цер­ков­ного не было рас­тра­чено, – епи­скопа, име­ю­щего иногда жену и детей, или срод­ни­ков, или рабов”; и как мера ограж­де­ния лич­ного иму­ще­ства епи­скопа ука­зы­ва­ется здесь при­ве­де­ние в извест­ность того, что́ состав­ляет его част­ную соб­ствен­ность и что́ – соб­ствен­ность церкви. Вообще ника­кой цер­ков­ный закон древ­но­сти не тре­бо­вал от епи­скопа отре­че­ния от права обще­че­ло­ве­че­ского – права соб­ствен­но­сти, как не тре­бо­вал и ни от одного из кли­ри­ков по мотиву тому же самому, какой указан в апо­столь­ском пра­виле. Но почему же в Африке одно из свойств вла­де­ния соб­ствен­но­стью – умно­же­ние её при­об­ре­те­нием, и один из видов соб­ствен­но­сти – недви­жи­мость, к при­об­ре­те­нию для кли­ри­ков запре­щены так строго? Оче­видно, это могло быть един­ственно по мест­ным усло­виям, где или трудно было под­дер­жи­вать раз­дель­ность между цер­ков­ной и част­ной соб­ствен­но­стью кли­рика, или самый факт при­об­ре­те­ния сви­де­тель­ство­вал о коры­сто­лю­бии при­об­ре­та­теля. Могло не быть даже и надоб­но­сти в при­об­ре­те­нии, если в Африке рас­про­стра­нено было обще­жи­тие кли­ри­ков, что осо­бенно удобно было, если между лицами клира пре­об­ла­дали бес­се­мей­ные, как эти обще­жи­тия были в Милане. Или же, может быть, в Африке всякое при­об­ре­те­ние недви­жи­мо­сти уже само по себе, по ред­ко­сти таких слу­чаев среди людей в поло­же­нии мало­иму­щих кли­ри­ков, клало тень подо­зре­ния отно­си­тельно источ­ни­ков на при­об­ре­те­ние; – словом – для изда­ния пра­вила могли быть при­чины, кото­рых ни в каком другом месте не было. Подобно, как и теперь в рус­ской церкви ника­ких осно­ва­ний нет для того, чтобы клирик, при­об­рет­ший недви­жи­мую соб­ствен­ность, счи­тался непре­менно похи­ти­те­лем цер­ков­ного иму­ще­ства. Поэтому в наши вре­мена ни в рус­ской, ни в другой какой пра­во­слав­ной церкви – никто и не поку­шался при­ни­мать кар­фа­ген­ское пра­вило как все­об­щий цер­ков­ный закон; пра­вило, оче­видно, должно отне­сти к кате­го­рии tacito consensu отме­нён­ных.

Нако­нец оче­вид­ность дела тре­бует допу­стить, что если в числе правил собо­ров даже все­лен­ских есть такие, кото­рые пово­дом своего воз­ник­но­ве­ние имели мест­ные и вре­мен­ные обсто­я­тель­ства, кото­рым эти пра­вила и послу­жили удо­вле­тво­ре­нием; то в то же время совер­шенно бес­спорно, что многие из тако­вых правил резуль­та­том своим имели общее кано­ни­че­ское поло­же­ние – тезис, не могу­щий при­нять какого-либо услов­ного зна­че­ния. Воз­можно ли допу­стить пере­ре­ше­ние такого тезиса? Отве­тить на этот вопрос нужно с весьма мно­гими огра­ни­че­ни­ями; и чисто утвер­ди­тель­ного или, наобо­рот, чисто отри­ца­тель­ного ответа на это не может быть. Возь­мём упо­мя­ну­тый прежде пример собор­ных реше­ний отно­си­тельно взи­ма­ния сотых лицами клира. Без сомне­ния отно­си­тельно этого вопроса I Все­лен­ский собор дал не мест­ное только реше­ние, но общий кано­ни­че­ский тезис (I, 17): должен быть извер­гаем из клира всякий „взи­ма­ю­щий рост с дан­ного в заём”. Но точно также, однако, без вся­кого сомне­ния, вся рос­сий­ская цер­ковь рост имеет не незна­чи­тель­ным источ­ни­ком средств для покры­тия своих надоб­но­стей, и в том числе надоб­но­стей самого выс­шего порядка: веро­про­по­ве­до­ва­ние и бого­слов­ская наука… Ужели же наша цер­ковь так явственно впала в кано­ни­че­ское пре­ступ­ле­ние и не ищет даже, по-види­мому, испра­виться? Или пра­вило I, 17 законно отме­нено закон­ной вла­стью? Ни то, ни другое. Дело в том, что при так сильно изме­нив­шихся внеш­них и внут­рен­них усло­виях жизни кано­ни­че­ский тезис 17-го пра­вила I Все­лен­ского собора ока­зался теперь как бы тези­сом дру­гого смысла, и это на столько, что едва ли нужно и дока­зы­вать. Ибо смысл взи­ма­ния сотых в древ­но­сти и в насто­я­щее время далеко не тот же, как в отно­ше­нии к беру­щему в заём, так и в отно­ше­нии к даю­щему. В древ­но­сти заём был сви­де­тель­ством о бед­но­сти беру­щего, дава­ние в заём было сви­де­тель­ством богат­ства и силы даю­щего; ныне – беру­щий не бед­но­сти своей пособ­ляет этим взя­тием, а умно­жает свои богат­ства или, по край­ней мере, свои достатки; дающий же – не всегда даёт от силы, а иногда только от неболь­шого при­бытка, добы­того тяжё­лым трудом, и блю­до­мого на случай первых потреб­но­стей жизни и для надоб­но­стей, хри­сти­ан­ской этикой ничуть не отри­ца­е­мых. Это, разу­ме­ется, не могло ока­заться вне жиз­не­по­ни­ма­ния церкви и канон (I, 17) отме­нён в смысле того, что огра­ни­чено при­ло­же­ние его ко вся­кому случаю взи­ма­ния сотых; но канон, несо­мненно, дей­ствует в при­ло­же­нии к тем самым усло­виям, кото­рые дей­стви­тельно име­лись в виду самим все­лен­ским собо­ром – именно в при­ме­не­нии к ростов­щи­че­ству в бес­спор­ном смысле слова, где взятие сотых ста­но­вится бес­спор­ным утес­не­нием чело­века, нахо­дя­ще­гося в нужде. – Этот факт пока­зы­вает, что наша цер­ковь неиз­мен­ность правил все­лен­ских собо­ров при­ни­мает не как непри­кос­но­вен­ность и непе­ре­ре­ша­е­мость их при всяких усло­виях, хотя бы совер­шенно про­ти­во­по­лож­ных тем, для кото­рых собор­ное пра­вило издано; и, сле­до­ва­тельно, цер­ковь насто­я­щего вре­мени не отка­зы­ва­ется от права обсуж­де­ния свой­ства налич­ных обсто­я­тельств для того, чтобы опре­де­лять ту форму, в кото­рой все­лен­ско-собор­ное пра­вило должно быть при­ла­га­емо. Иначе: цер­ковь наша пони­мает эту неиз­мен­ность и непе­ре­ре­ша­е­мость в том смысле, что в насто­я­щее время не может быть поста­нов­лено реше­ния, про­ти­во­по­лож­ного уже дан­ному, в тех кано­нах все­лен­ского собора, кото­рые даны для руко­вод­ства всей церкви, а не для одного част­ного случая или для какой-либо мест­ной церкви. Напри­мер: раз вопрос о взи­ма­нии сотых постав­лен собо­ром как пред­мет опре­де­лён­ной дис­ци­плины, то невоз­можно объ­явить его вопро­сом без­раз­лич­ным, цер­ков­ной регла­мен­та­ции не под­ле­жа­щим, как не под­ле­жат этой регла­мен­та­ции другие подоб­ные отно­ше­ния между людьми (не запре­щена, напри­мер, самая тор­говля, в кото­рой воз­на­граж­де­ние за труд состав­ля­ется раз­но­стью цены при­об­ре­те­ния и про­дажи). Но нашей цер­ко­вью, оче­видно, при­зна­ётся, что дис­ци­плина, хотя бы и данная все­лен­ским собо­ром, может быть изме­ня­ема в том случае, когда усло­вия и обсто­я­тель­ства изда­ния канона пере­стали суще­ство­вать, или изме­ни­лись до того, что не только могут, но и должны быть при­знаны несу­ще­ству­ю­щими. В про­тив­ном случае, что́, к сожа­ле­нию, многие не хотят видеть, цер­ковь, как мы заме­чали, до́лжно было бы при­знать суще­ству­ю­щей как бы вечным само­обо­льще­нием: каноны не нару­ша­емы, но только они – не соблю­да­ются! – И при­меры кано­нов, отно­си­тельно кото­рых с необ­хо­ди­мо­стью воз­ни­кает вопрос, при­зна­вать ли их законно остав­лен­ными, или только по зло­упо­треб­ле­нию чело­ве­че­скому не испол­ня­е­мыми, – едва ли исклю­чи­тель­ные. На VI Все­лен­ском соборе обна­ру­жено, что в Армян­ской стране в клир при­ни­ма­ются только те, „кои из свя­щен­ни­че­ского рода” (пра­вило 33). Собор нашёл, что „тако тво­рити пред­при­ем­лю­щие” – в этом случае – „иудей­ским обы­чаям после­дуют”. Но решив этим част­ный случай, собор вместе с тем выска­зал, оче­видно, и общее начало: „отныне да не будет поз­во­лено при про­из­ве­де­нии кого-либо в клир взи­рати на род про­из­во­ди­мых”: „над­ле­жит взи­рать только на досто­ин­ство про­из­во­ди­мых, хотя бы они про­ис­хо­дили от посвя­щён­ных пред­ков, хотя бы нет”. Явля­ется вопрос: состав­ляет ли нару­ше­ние пра­вила все­лен­ского собора тот поря­док, долго, почти исклю­чи­тельно, дей­ство­вав­ший в нашей рус­ской церкви, по кото­рому в клир фак­ти­че­ски всту­пали лишь люди „свя­щен­ного рода”, с устра­не­нием людей других родов? Ибо прак­тика наша обра­зо­вала как бы неко­то­рый круг: в клир могли всту­пать только люди, про­шед­шие цер­ков­ную школу, а школа эта была доступна людям только духов­ного же рода. Без сомне­ния, следуя своему порядку, наша цер­ковь не нару­шила канона все­лен­ского собора и вообще не нару­шала какого-либо неиз­мен­ного пра­вила церкви. Ибо в 33‑м пра­виле Все­лен­ский собор решил вопрос, имея в виду усло­вия дела, бывшие в армян­ской церкви, то есть, тот именно способ при­ня­тия в клир, какой был в Арме­нии, где, оче­видно, един­ствен­ным цензом для кли­рика и было про­ис­хож­де­ние, без вни­ма­ния к другим усло­виям. Но при­уро­че­ние состава клира даже и к роду, или вступ­ле­ние в клир из одного свя­щен­ни­че­ского рода, не соста­вит отме­не­ния пра­вила все­лен­ского собора, если это будет выте­кать из других сооб­ра­же­ний; напри­мер: когда сде­ла­ется оче­вид­ным, что от этого при­уро­че­ния осно­ва­тельно может быть ожи­да­ема боль­шая польза для пас­тыр­ского слу­же­ния вслед­ствие при­об­ре­та­е­мых такими кан­ди­да­тами, по самому их про­ис­хож­де­нию, благих навы­ков, или же вслед­ствие свойств при­об­ре­та­е­мого, по при­над­леж­но­сти к свя­щен­ни­че­скому роду, обра­зо­ва­ние, – тогда как другое обра­зо­ва­ние, не сослов­ное, как теперь это назо­вут, будет при­знано недо­ста­точно соот­вет­ству­ю­щим совре­мен­ным потреб­но­стям пас­тыр­ского слу­же­ния. Ибо и Все­лен­ский собор, опре­де­ляя канон против армян­ского обычая, не исклю­чил, однако, и того, чтобы при реше­нии вопроса о праве на вступ­ле­ние в клир при­ни­ма­лось во вни­ма­ние досто­ин­ство кан­ди­дата; или, точнее ска­зать: этот инте­рес лич­ного досто­ин­ства, оче­видно уже стес­ня­е­мый при­уро­че­нием кан­ди­дат­ства к роду, и был при­чи­ной, по кото­рой собор про­ис­хож­де­ние объ­явил усло­вием, совер­шенно ничтож­ным при вопросе о вступ­ле­нии в клир при налич­но­сти других над­ле­жа­щих усло­вий. Если же ока­зы­ва­ется, что досто­ин­ство кан­ди­дата вернее обес­пе­чи­ва­ется при бли­жай­шем, хотя и неис­клю­чи­тель­ном, при­уро­че­нии кли­ри­че­ского звания к роду, иначе – при том порядке, чтобы кан­ди­даты на свя­щен­ство пред­по­чти­тель­нее были изби­ра­емы из семейств кли­ри­ков же: то цер­ковь наша своими поряд­ками не только не нару­шала все­лен­ского канона, но скорее блюла его в другой важ­ней­шей и суще­ствен­ней­шей части, – тезис кото­рой можно выра­зить так: в клир должны быть изби­ра­емы достой­ней­шие люди67.

Отсюда теория изме­не­ния дис­ци­плины, если её осно­вы­вать на обоб­ще­нии исто­ри­че­ских фактов, в глав­ных чертах своих может быть выра­жена так; в дис­ци­пли­нар­ных поста­нов­ле­ниях церкви все эле­менты услов­ные, то есть мест­ные и вре­мен­ные, бывали в тече­ние исто­рии церкви, а, сле­до­ва­тельно, могут быть и теперь, изме­ня­емы. Муд­рость церкви и бого­да­ро­ван­ные ей права в том и выра­жа­лись, что всё услов­ное в дис­ци­плине не было удер­жи­ва­емо во всех тех слу­чаях, когда или явное изме­не­ние обсто­я­тельств, бывших при пер­во­на­чаль­ном изда­нии цер­ков­ного поста­нов­ле­ние, делало сохра­не­ние ста­рого порядка лишь без пользы услож­ня­ю­щим цер­ков­ную жизнь; – или наобо­рот, когда это же изме­не­ние обсто­я­тельств при­во­дило к необ­хо­ди­мо­сти дать еди­но­об­раз­ный поря­док тому, что доселе не было при­ве­дено к еди­но­об­ра­зию, будучи предо­став­лено вли­я­нию осо­бен­но­стей мест­ных усло­вий, или же, нако­нец, когда наста­и­вать на сохра­не­нии пер­во­на­чаль­ного уста­нов­ле­ния было явной про­тив­но­стью при­роде дела, то есть, когда при­ня­тую дис­ци­плину или изме­няло, или отме­няло само суще­ство вещей. Напом­ним, напри­мер, вопросы о месте совер­ше­ния кре­ще­ния, о вре­мени кре­ще­ния, о чём древ­ние опре­де­ле­ния ныне не могут иметь при­ло­же­ния вслед­ствие того, что эти пра­вила под­ра­зу­ме­вают совер­шенно другой строй жизни, чем это есть теперь. Пра­вила, подоб­ные пра­вилу об уда­ле­нии огла­шен­ных из храма в извест­ное время бого­слу­же­ния, или пра­вило о неостав­ле­нии, даже на малое время, цер­ков­ными слу­гами цер­ков­ных дверей (Лаоди­кий­ского собора пра­вило 43), теперь, оче­видно, отме­нены по той же самой при­чине: ибо не стало ни огла­шен­ных, ни нужды охра­нять двери цер­ков­ные, а потому исчезла даже и самая долж­ность при­двер­ника. Но пра­вило отно­си­тельно изве­де­ния огла­шен­ных могло бы быть отме­нён­ным не только мол­ча­ли­вым обра­зом (ибо есть, как эти известно, много правил, почи­та­е­мых пра­ви­лами, „вышед­шими из упо­треб­ле­ния”, не упо­треб­ля­е­мыми более, но кото­рые, однако, нико­гда не отме­нены ника­кой вла­стью, равной той, кото­рая уста­но­вила их), а даже и открыто соот­вет­ству­ю­щим цер­ков­ным актом, на том осно­ва­нии, что этого уже тре­бует другой прин­цип цер­ков­ной жизни, кото­рый мы назы­вали выше. Это прин­цип пользы, в вопросе об изме­не­нии дис­ци­плины, полу­ча­ю­щий своё выра­же­ние в при­зна­нии права „при­ме­не­ния на лучшее” всего того, что может тре­бо­вать улуч­ше­ние. Так уда­ле­ние огла­шен­ных было уста­нов­лено, конечно, потому, что в древ­но­сти суще­ство­вала disciplina arcana, вполне сооб­раз­ная с поло­же­нием церкви пер­вен­ству­ю­щей. Ныне, когда цер­ковь имеет гос­под­ству­ю­щее поло­же­ние, нет раз­ли­чия между disciplina arcana и дис­ци­пли­ной верных. Сверх того, вслед­ствие исчез­но­ве­ния отлу­че­ния, в обшир­ных раз­ме­рах прак­ти­ко­вав­ше­гося в древ­но­сти, теперь равно при­сут­ствует в храме как верный в истин­ном смысле слова, так и такой, от кото­рого именно в древ­но­сти и были сокры­ва­емы хри­сти­ан­ские тай­но­дей­ствия для избе­жа­ния воз­мож­ного глум­ле­ния над ними; при­сут­ствует и отри­ца­тель не лучший языч­ника, если только ещё любо­пыт­ство совре­мен­ного неве­ру­ю­щего повле­чёт его в места собра­ний веру­ю­щих: там ему не только всё известно, но и всё скучно! Оче­видно, что совре­мен­ные обсто­я­тель­ства стали далеко не равны обсто­я­тель­ствам древним, когда огла­ша­е­мого, как ищу­щего кре­ще­ния, нельзя было при­рав­ни­вать к вер­ному: огла­ша­е­мый мог остаться в язы­че­стве и сде­латься пре­да­те­лем хри­сти­ан­ских тай­но­дей­ствий, а отлу­чён­ный древ­него вре­мени своим непоз­во­лен­ным появ­ле­нием в храме мог сму­тить веру­ю­щее обще­ство. И потому это исчез­но­ве­ние теперь того, что состав­ляло disciplina arcana, как при­чины ука­зан­ных правил об изве­де­нии огла­шен­ных, и исчез­но­ве­ние класса отлу­чён­ных, оче­видно, может быть при­знано совер­шенно доста­точ­ной при­чи­ной для того, чтобы могло после­до­вать изме­не­ние самых правил бого­слу­жеб­ной дис­ци­плины и замены её иными пра­ви­лами, чем пра­вило о ненуж­ном охра­не­нии дверей спе­ци­аль­ными при­став­ни­ками. А то обсто­я­тель­ство, что теперь, вслед­ствие все­об­щего изме­не­ния рели­ги­оз­ных нравов, не могло бы быть уже вреда даже и от при­сут­ствия в храме огла­шен­ных или отлу­чён­ных, – вреда, какой дей­стви­тельно мог быть от этого в древ­но­сти (но зато этот вред может быть от ослаб­ле­ния дис­ци­плины в при­ме­не­нии к нравам, дей­стви­тель­ные при­меры чего и пере­чис­лить невоз­можно), может слу­жить доста­точ­ной при­чи­ной к тому, если бы цер­ков­ная власть насто­я­щего вре­мени сооб­разно с тео­рией, дава­е­мой древ­но­стью, сде­лала стро­гое при­ме­не­ние (ακριβεία) древ­ней дис­ци­плины, отно­ся­щейся к обла­сти соб­ственно нравов и менее наста­и­вала на непри­кос­но­вен­но­сти дис­ци­плины, обу­слов­ли­ва­е­мой исчез­нув­шими уста­нов­ле­ни­ями. Во всяком случае, при вопросе о сохра­не­нии или изме­не­нии правил древ­ней дис­ци­плины, подоб­ных ука­зан­ному пра­вилу лаоди­кий­скому, нельзя не заме­тить того, что то́, что вызы­вало собой зло в древ­ние вре­мена и потому вызы­вало особые пра­вила, име­ю­щие слу­жить к пре­ду­пре­жде­нию этого зла, в другие вре­мена может быть делом без­раз­лич­ным; но зато, несо­мненно, зло сеющим обсто­я­тель­ством может быть нечто иное, чем это было в древ­ние вре­мена. По край­ней мере, нельзя дока­зать про­тив­ного, напри­мер того, чтобы неохра­не­ние дверей хри­сти­ан­ских храмов от вхож­де­ния в хри­сти­ан­ское собра­ние людей худо или вовсе неве­ру­ю­щих, гро­зило дей­стви­тель­ным вредом, если уже на прямую пользу от этого для рас­про­стра­не­ния цар­ствия Божия рас­счи­ты­вать нельзя, и наобо­рот – чтобы в насто­я­щее время не достав­ляло ника­кого дей­стви­тель­ного вреда ослаб­ле­ние древ­них правил, отно­ся­щихся к дис­ци­плине нравов.

Ука­зан­ный сейчас пример отно­сится к той спе­ци­аль­ной обла­сти дис­ци­плины, кото­рая имеет соот­но­ше­ние к литур­ги­че­ским (бого­слу­жеб­ным) поряд­кам древ­но­сти. Подоб­ные же при­меры можно ука­зать в обла­сти поряд­ков цер­ков­ного суда. Известно, что по кар­фа­ген­ским пра­ви­лам тре­бу­ется, чтобы „на суде пре­сви­тера слу­шали шесть епи­ско­пов и свой, а диа­кона – три”, и только в особом случае по мест­ной необ­хо­ди­мо­сти число епи­ско­пов допус­кает умень­ше­ние до пяти (по Книге правил, пра­вила 12, 29, срав­нить пра­вило 14). Если сле­до­вать той мысли, что все древ­ние пра­вила обя­за­тельны навсе­гда и для всяких усло­вий всякой помест­ной церкви, то в отно­ше­нии к ука­зан­ному вопросу при­дётся при­знать, что теперь в пра­во­слав­ной церкви нигде не испол­ня­ется одно из самых важных цер­ков­ных поста­нов­ле­ний, важных – потому, без сомне­ния, что вопрос о том, кто судит пре­сви­тера, есть вопрос самой основы суда. А пра­вило со всей оче­вид­но­стью тре­бует семи епи­ско­пов для суда, неза­ви­симо от рода обви­не­ния, по кото­рому суду пред­стоит про­из­не­сти при­го­вор. Но вот как рас­суж­дает один из зна­ме­ни­тых рус­ских кано­ни­стов о том, как до́лжно смот­реть на кар­фа­ген­ские пра­вила отно­си­тельно суда над пре­сви­те­ром68. В своих рас­суж­де­ниях кано­нист этот выхо­дит из той мысли, что „осу­ществ­ле­ние тре­бу­е­мого кар­фа­ген­скими пра­ви­лами при нынеш­них усло­виях и обсто­я­тель­ствах пра­во­слав­ной греко-рос­сий­ской церкви не воз­можно”. Это, дей­стви­тельно, почти не тре­бует и особых дока­за­тельств, как не тре­бует их и то, что, наобо­рот, это было совер­шенно воз­можно в древ­ней афри­кан­ской церкви, где епи­ско­пов было срав­ни­тельно очень много и притом они были не на боль­ших друг от друга рас­сто­я­ниях. Мало того: даже и „во всех других древ­них церк­вах, кроме афри­кан­ской, кар­фа­ген­ские пра­вила не могли быть соблю­да­емы, и дей­стви­тельно не были соблю­да­емы”, а „если и при­ме­ня­лись иногда вне пре­де­лов древ­ней афри­кан­ской церкви, то в виде исклю­че­ния по мест­ным удоб­ствам и обсто­я­тель­ствам”. Но как же тогда посту­пали другие церкви? Они имели свои пра­вила на этот пред­мет: по этим пра­ви­лам власть суда над пре­сви­те­рами предо­став­ля­лась их соб­ствен­ному епи­скопу, без уча­стия других епи­ско­пов. Сле­до­ва­тельно, в этом при­мере мы видим факт того, как в самой глу­бо­кой древ­но­сти цер­ковь отно­си­лась к суще­ству­ю­щим поста­нов­ле­ниям, по содер­жа­нию вполне одоб­ря­е­мым, но не удоб­ным для при­ме­не­ния всюду, именно по при­чине того мест­ного эле­мента в их содер­жа­нии, при­ме­ни­тельно к кото­рому пра­вила были созданы. Подоб­ные пра­вила изме­ня­лись не какой-либо особой вла­стью, урав­ни­ва­ю­щей порядки церкви во всей все­лен­ной, а вла­стью, не пре­вы­ша­ю­щей власть, уста­но­вив­шую пра­вила, – как это мы видим и теперь в рус­ской церкви. – Такого же рода при­ме­ров, оправ­ды­ва­ю­щих при­ме­ни­мость той теории изме­ня­е­мо­сти дис­ци­плины, кото­рую даёт нам древ­няя эко­но­мия церкви, осо­бенно немало достав­ляет дис­ци­плина внеш­него быта, поскольку она имела в древ­но­сти регла­мен­та­цию в цер­ков­ных кано­нах. Мы упо­ми­нали о VI Все­лен­ского собора пра­виле один­на­дца­том. Теперь едва ли даже многим и известно, сколь не мало­чис­ленны древ­ние дис­ци­пли­нар­ные опре­де­ле­ния, подоб­ные сейчас ука­зан­ному; – и без­раз­лич­ное отно­ше­ние к ино­ве­ру­ю­щим во внеш­ней жизни в древ­но­сти если и не было всегда пони­ма­емо как важное нару­ше­ние обя­зан­но­стей хри­сти­ан­ского звания, но в то же время не было почи­та­емо и пред­ме­том, не нуж­да­ю­щимся ни в какой дис­ци­плине. Очень понятно, что здесь, в опре­де­ле­нии отно­ше­ний к ино­ве­ру­ю­щим, цер­ковь обе­ре­гала своих членов от воз­мож­но­сти рели­ги­оз­ных и нрав­ствен­ных вли­я­ний на них со сто­роны неве­ру­ю­щих. Но в древ­них опре­де­ле­ниях этого рода многое может казаться уже пре­вы­ша­ю­щим надоб­ность ограж­де­ния от этих вли­я­ний: ибо была регла­мен­та­ция отно­ше­ний и вне рели­ги­оз­ных69. И эта регла­мен­та­ция отно­ше­ний ко всему ино­вер­ному иногда про­сти­ра­лась до того, что пред­ме­том её ста­но­вился вопрос об одежде: 71‑е пра­вило VI Все­лен­ского собора запре­щает изу­ча­ю­щим юрис­пру­ден­цию „оде­ваться в одежды, не нахо­дя­щи­еся в общем упо­треб­ле­нии”, что пра­вило постав­ляет в связь с неко­то­рыми из эллин­ских, т. е, язы­че­ских, обык­но­ве­ний, бывших в нравах древ­них юри­стов. Спра­ши­ва­ется; эти отделы дис­ци­плины в насто­я­щее время дол­жен­ствуют ли иметь силу незыб­ле­мого закона? и сле­до­ва­тельно оде­ва­ю­щи­еся в одежды, не нахо­дя­щи­еся в общем упо­треб­ле­нии, суть ли нару­ши­тели пра­вила все­лен­ской дис­ци­плины, – подобно тому, как и обра­ща­ю­щи­еся за вра­че­ством к врачам иудей­ского испо­ве­да­ния? Реше­ние поста­нов­лен­ного вопроса, оче­видно, должно быть ана­ло­гично с реше­ни­ями других вопро­сов подоб­ного рода, то есть: исчезла causa efficiens, вызы­вав­шая в своё время подоб­ные дис­ци­пли­нар­ные опре­де­ле­ния, – како­вой при­чи­ной в данном случае должна быть при­знана связь обычая с язы­че­ским куль­том, – может быть изме­нено и отно­ше­ние к одеж­дам, не нахо­дя­щимся в общем упо­треб­ле­нии. Тем более что в насто­я­щее время сде­ла­лось невоз­мож­ным раз­ли­чать тако­вые осо­бен­ные одежды от одежд общих. Поэтому уже на осно­ва­нии этих при­ме­ров не будет заклю­че­нием поспеш­ным и ни на чём не обос­но­ван­ном, если задачу вер­но­сти хри­сти­ан­ским пре­да­ниям, или вер­но­сти древ­ней хри­сти­ан­ской дис­ци­плине, а, сле­до­ва­тельно, и обя­за­тель­ность правил основ­ного канона будем пони­мать таким обра­зом: Вер­ность эта состоит, конечно, в сохра­не­нии и сле­до­ва­нии пра­ви­лам древним, но не так, чтобы при этом реши­тельно отвер­гать всякое раз­ли­чие между эле­мен­том вре­мен­ным, вызван­ным усло­ви­ями тогдаш­ней жизни, и эле­мен­том посто­ян­ным или без­услов­ным; – между целью кано­нов и между сред­ствами, кото­рые каноны ука­зы­вают, но кото­рые в другом случае могут не иметь ника­кого зна­че­ния и даже при­ло­же­ния. Без сомне­ния, ука­зан­ное 71 пра­вило VI Все­лен­ского собора имело целью – предо­хра­нить от воз­мож­но­сти сбли­же­ние с язы­че­ством, а не одежду саму по себе как будто бы не всякая одежда – дело без­раз­лич­ное; и потому очень воз­можно, что в другие вре­мена вопрос об одежде будет объ­яв­лен вопро­сом ничтож­ным, но может высту­пить что-либо другое, име­ю­щее срав­ни­тельно боль­шее зна­че­ние в обла­сти внеш­них отно­ше­ний к язы­че­ству и вообще к ино­ве­рию. Без этого раз­ли­че­ния посто­ян­ного и вре­мен­ного эле­мен­тов, без раз­ли­че­ния цели в каноне и средств, к кото­рым канон обра­ща­ется, и при насто­я­нии на той мысли, что в каноне важно исклю­чи­тельно его про­ис­хож­де­ние, а не содер­жа­ние: трудно было бы избе­жать упрёка в нерав­ном отно­ше­нии к вещам, заслу­жи­ва­ю­щим рав­ного, а иногда и много боль­шего одна пред другой вни­ма­ния. Так это должно ска­зать о неко­то­рых древ­них опре­де­ле­ниях мона­ше­ской и мир­ской дис­ци­плины. Ибо теперь очень нена­стой­чиво испол­ня­ются такие пра­вила, как пра­вило о неостав­ле­нии мона­сты­рей мона­хами (IV Все­лен­ского собора пра­вило{?}) и совсем не испол­ня­ется пра­вило, уда­ля­ю­щее от обще­ния вер­ного, кото­рый, не имея ника­кой насто­я­тель­ной нужды и пре­пят­ствия, в три вос­крес­ные дня, в про­дол­же­ние трёх седмиц не при­хо­дит в цер­ков­ное собра­ние (VI Все­лен­ского собора 80 пра­вило, ср. Сард. пра­вило 11); – между тем как пра­вила эти менее могут быть названы условно издан­ными или вре­мен­ными, как выра­жа­ю­щие извест­ный чисто нрав­ствен­ный прин­цип хри­сти­ан­ской жизни, чем пра­вила выше­при­ве­дён­ные. Мало того, такое обсто­я­тель­ство, как пре­бы­ва­ние монаха вне мона­стыря в древ­но­сти не могло быть и мыс­лимо делом закон­ным; ныне – оно бла­го­слов­ля­ется самой цер­ко­вью, как обсто­я­тель­ство, услов­ли­ва­е­мое нуждой слу­же­ния той же церкви.

Всё это при­во­дит к тому заклю­че­нию, что в отно­ше­нии к вопросу об усло­виях и пре­де­лах изме­ня­е­мо­сти цер­ков­ной дис­ци­плины и тео­ре­ти­че­ски пра­виль­ным, и исто­ри­че­ски оправ­ды­ва­е­мым прин­ци­пом должно быть при­знано поло­же­ние; „сохра­нять хоро­шее преж­нее и при­бав­лять к нему хоро­шее новое – вот закон жизни” (прот. Чисто­вич. Обще­ство люби­те­лей духов­ного про­све­ще­ния II, 15). Мы со своей сто­роны только при­ба­вили бы к этому поло­же­нию: это не значит, что в про­шлом хри­сти­ан­ской дис­ци­плины было или есть что-либо худое. Но там было и есть нечто такое, что

а) до́лжно при­знать хоро­шим для усло­вий своего вре­мени, как вре­мени, этому совер­шенно удо­вле­тво­ряв­шее, но что также

б) может ока­заться ещё „лучшим и полез­ней­шим” по теории древ­ней кар­фа­ген­ской церкви, в том случае, если оно не только будет сохра­ня­емо в основ­ной идее, но и при­спо­соб­ля­емо к изме­нив­шимся усло­виям и формам внеш­ней жизни, с кото­рой оче­видно нельзя не счи­таться, если не жела­тельно, чтобы цер­ков­ные порядки про­дол­жали суще­ство­вать только сами для себя, без­дельно (типич­ный пример – тот же: охрана дверей храма, уза­ко­ня­е­мая кано­ном, без всякой уже надоб­но­сти наблю­де­ние за две­рями). Отсюда само собой сле­дует, что то, что непри­спо­со­бимо для этих усло­вий, или не испол­нимо вовсе, или же само по себе назна­ча­лось не в каче­стве общего прин­ципа, а лишь для удо­вле­тво­ре­ния потреб­но­сти дан­ного момента, – всё это может не суще­ство­вать в позд­ней­шей дис­ци­плине. И это, смеем утвер­ждать, не будет про­ти­во­цер­ков­ной тео­рией. Но для этой теории потребно раз­ли­че­ние в исто­ри­че­ски пре­дан­ном нам кано­ни­че­ском строе двух состав­ных его эле­мен­тов: соб­ственно дог­ма­ти­че­ского (догма в праве – иначе – поло­жи­тель­ное право) и только лишь исто­ри­че­ского, – для чего потребно, в свою оче­редь, допу­ще­ние исто­рико-кано­ни­че­ской кри­тики, кото­рой рус­ская бого­слов­ская наука нико­гда по прин­ципу и не чуж­да­лась!70


При­ме­ча­ния:

1. Бого­слов­ский вест­ник 1897. Т. 3. № 7, стр. 1–26 (2‑я пагин.).

2. Рус­ские бого­словы за немно­гими исклю­че­ни­ями (одно из тако­вых будет ука­зано: это преосв. Иоанн Соко­лов † 1869), не обна­ру­жи­вали наклон­но­сти пред­став­лять дис­ци­плину как нечто и в про­шед­шем, и в буду­щем, абсо­лютно и ни в каком случае неиз­мен­ное. „Ещё самими апо­сто­лами, – гово­рил А. В. Гор­ский, – даны были неко­то­рые пра­вила, до устро­е­ния внеш­него порядка церкви отно­ся­щи­еся. Но поелику ни внут­рен­нее, ни внеш­нее состо­я­ние церкви не могло быть всегда оди­на­ко­вым: то и устрой­ство внеш­него порядка церкви с тече­нием вре­мени тре­бо­вало боль­шей пол­ноты и опре­де­лён­но­сти”. Это дости­га­лось в общих сове­ща­ниях и опре­де­ля­е­мых, вслед­ствие тех, поста­нов­ле­ниях собо­ров. Исто­рия церкви апо­столь­ской, стр. 395. (При­бав­ле­ния к тво­ре­ниям св. отцов, ч. 31). Ср. Силь­ве­стра, учение о Церкви, Киев, 1872 г. стр. …85). Мака­рия, Слова, изд. 1891 г., стр. 456 (при­ве­дено было прежде); Фила­рета, Собра­ние отзы­вов и мнений, т. VI, стр. 40. Фила­рет видит это из усло­вий раз­ви­тия дис­ци­плины уже в том, что дис­ци­плина соиз­ме­ря­ется „с кре­по­стью церкви” как обще­ства хри­стиан, что невоз­можно было тре­бо­вать от хри­стиан в одно время, то было тре­бу­емо во вре­мена, когда цер­ковь прияла боль­шую кре­пость”. У Фила­рета здесь име­лась в виду только одна из раз­но­об­раз­ных сторон дис­ци­плины, именно, когда пред­мет её состав­ляет инди­ви­ду­аль­ная жизнь хри­сти­а­нина. Но мысль Фила­рета при­ло­жима и к другим сто­ро­нам дис­ци­плины обще­ствен­ной.

3. Из числа запад­ных испо­ве­да­ний изме­ня­е­мость дис­ци­плины, без отри­ца­ния её важ­но­сти, есть тезис, настой­чиво под­дер­жи­ва­е­мый так назы­ва­е­мым гал­ли­кан­ством, при­знан­ным выра­же­нием кото­рого, как известно, служит: declaratio cleri gallicani, 1682. Тезис, сюда отно­ся­щийся, выра­жен так: „в кафо­ли­че­ской церкви зна­че­ние веры и дис­ци­плины – не одно и то же. Во всех (част­ных) церк­вах вера одна и та же, и она не под­ле­жит ника­кому изме­не­нию, ника­кой реформе. По отно­ше­нию же к дис­ци­плине иначе: – она может раз­ниться, и в дей­стви­тель­но­сти раз­ни­лась в отдель­ных церк­вах, не при­чи­няя сим вреда един­ству веры и обще­ния” и т. д. См. по изда­нию Dupin’a, р. 286.

4. Среди рус­ских бого­сло­вов, как было заме­чено, силь­ная тен­ден­ция к тому, чтобы закре­пить дис­ци­плину, заме­ча­ется у преосв. Иоанна Смо­лен­ского, в курсе цер­ков­ного зако­но­ве­де­ния. Правда, он не отри­цает права помест­ных церк­вей на изда­ние своих дис­ци­пли­нар­ных поста­нов­ле­ний (напри­мер, в суж­де­ниях о втором пра­виле VI Все­лен­ского собора), но всё право церкви вре­мени позд­ней­шего по отно­ше­нию к дис­ци­плине сводит исклю­чи­тельно к праву допол­не­ния древ­ней дис­ци­плины. В какой же, однако, мере должна быть при­знана обя­за­тель­ной древ­няя дис­ци­плина в слу­чаях, если бы бук­валь­ное при­ме­не­ние её теперь не ока­за­лось полез­ным или даже воз­мож­ным? В этом вопросе Иоанн, кажется, близок к край­ним като­ли­че­ским писа­те­лям, и это осо­бенно выра­жа­ется в вопросе о мона­ше­стве епи­ско­пов, где наш кано­нист при­бе­гает даже к тому поло­же­нию, будто обычай в при­ня­том порядке цер­ков­ной жизни даже силь­нее писан­ных (т. е. уна­сле­до­ван­ных от древ­ней церкви) правил! О воз­зре­ниях Иоанна см. также далее.

5. В под­лин­нике это выра­же­ние чита­ется: lege lidei manente, caetera jam disciplinae et comersationis admittunt novitatem collectionis, Migne, p. 889, B.

6. De virgin. Vei… c. 1. Migne, ibid., 889.

7. De jejun. конец 13 и начало 14 глав. Migne II, 971.

8. De jejun, с 10.

9. De monag. 14, Migne, II, 949.

10. Письмо к Цепи­лию, Migne, IV; 373 и далее; по рус­скому пере­воду: Твор. I, 346.

11. Упо­ми­ная об издавна соблю­да­е­мых вре­ме­нах молитвы (legitirna tеmpora), Киприан заме­чает: „но у нас кроме часов, от древ­но­сти пре­дан­ных, умно­жи­лись ныне часы (spatia) молитвы, и проч. (рус­ский пере­вод стр. 216).

12. Что αὐτίαι ἰκκλησίατικαὶ есть именно вопросы дис­ци­плины, об этом было уже ска­зано.

13. В первые три века дис­ци­пли­нар­ные реше­ния лишь авто­ри­тет­ных рас­смат­ри­ва­лись лишь как их мнения, кото­рые они и сами не почи­тали неиз­мен­ными. Любо­пытны в этом отно­ше­нии поня­тия того же Дио­ни­сия, кото­рому не сле­до­вал Васи­лий Вели­кий. Давая ответы епи­скопу Васи­лиду, вопро­шав­шему его о неко­то­рых пред­ме­тах дис­ци­плины, Дио­ни­сий в заклю­че­ние писал: „сии вопро­ше­ния ты пред­ло­жил яко почи­та­ю­щий нас… Я же не так как учи­тель, но так как при­лично бесе­до­вати друг другу со всякой про­сто­той, моё мнение на среду пред­ло­жил. Рас­суди об этом и напиши мне, аще что пред­ста­вится тебе – спра­вед­ли­вей­шее и лучшее”.

14. Тво­ре­ния св. Васи­лия (рус­ский пере­вод изд. 1846 г.) часть III, стр. 347.

15. Тво­ре­ния, рус­ский пере­вод V, стр. 355.

16. Наша Книга правил даже к одному из апо­столь­ских правил, именно 85, имеет такое заме­ча­ние: „отно­си­тельно Поста­нов­ле­ний Апо­столь­ских, (кото­рые это пра­вило, как известно, при­знаёт под­лин­ным) время и про­ви­де­ние Божие открыли нужду в новом пра­виле”, – разу­ме­ется 2‑е пра­вило Трулль­ского собора. Это, конечно, яркий пример допол­не­ния к пра­вилу, почи­та­ю­ще­муся авто­ри­тет­ным.

17. См. у Hafele, Conciliengeschielite, объ­яс­не­ние этого канона, изд. 1855, В. I. SS. 173 и далее.

18. Mansi, t. II, 469, ср. Hafele В. I. S. 207.

19. Probst, Sacramente und Sacramentalien, Tubing 1873. S. 45.

20. См. Пра­во­слав­ное обо­зре­ние 1871 г, т. I, стр. 538–539.

21. По поводу извест­ного канона собора Эль­вир­ского, кото­рый, по мнению одних – заклю­чает в себе прямое запре­ще­ние делать икон­ные изоб­ра­же­ния в храмах, а, по мнению других, – такого смысла в себе не имеет (с. 37: placuit picturas in ecclesia esse non debere, и прочее), Ната­лис рас­суж­дал, что – нельзя отри­цать ни под­лин­но­сти этого канона, что дела­лось иными из исто­ри­ков, ни его запре­ти­тель­ного смысла „отцы Эль­вир­ского собора, – гово­рит Ната­лис, – дей­стви­тельно запре­тили упо­треб­ле­ние икон, но сде­лали это не потому, что отри­цали учение об ико­но­по­чи­та­нии, а потому, что упо­треб­ле­ние икон в первые три века было бы скорее вредно, нежели полезно, если бы оно вошло в обычай во всех церк­вах” или сде­ла­лось общим пра­ви­лом. Иначе ска­зать, запре­ще­ние это, по мысли Ната­лиса, на Эль­вир­ском соборе дей­стви­тельно было сде­лано, но по прин­ципу эко­но­мии, а не по каким-либо дог­ма­ти­че­ским воз­зре­ниям на ико­но­по­чи­та­ние. Тот вред, кото­рого в первые три века, будто бы можно было опа­саться, если ничем не огра­ни­чи­вать упо­треб­ле­ние икон, мог быть от того, что „тогда языч­ники стали бы думать, что хри­сти­ане только пере­ме­нили, но не оста­вили идолов”. Поэтому в вопросе об иконах, по мысли като­ли­че­ского учё­ного до́лжно раз­ли­чать две сто­роны, при раз­ли­че­нии кото­рых опре­де­ле­ние Эль­вир­ского собора и ста­но­вится понят­ным: почи­та­ние икон и упо­треб­ле­ние их. Первое отно­сится к дог­мату; второе только к дис­ци­плине, поелику цер­ковь может суще­ство­вать, если у неё нет ни одного изоб­ра­же­ния святых, и если вслед­ствие отсут­ствия изоб­ра­же­ний нет фак­ти­че­ского ико­но­по­чи­та­ния. Цер­ковь всегда веро­вала, что должно воз­да­вать почте­ние святым иконам; но упо­треб­ле­ние икон (то есть, образ рели­ги­оз­ного поль­зо­ва­ния изоб­ра­же­ни­ями) под­ле­жит изме­не­нию, как, и прочие … дис­ци­плины” Natalis, Histor. ecclesiast. Paris, 1730, t. III, p 740. Срав­нить Трулль­ского собора пра­вила 73, 89, где пред­став­ля­ются при­меры того, какие огра­ни­че­ния и по каким сооб­ра­же­ниям иногда вно­симы были цер­ко­вью в прак­тику ико­но­поч­та­ния: запре­ще­ние начер­та­ния Чест­ного Креста на земле (пра­вило 73), Иисуса Христа – в образе Агнца, „пока­зу­е­мого пер­стом Пред­те­че­вым” (пра­вило 89).

22. Таково мнение, выска­зан­ное в бого­слов­ской энцик­ло­пе­дии Миня: Cours de droit-canon. 1844, p. 997.

23. Contess. August. edit Prancke, II. Avi. VΊΙ, 33.

24. Покой­ный про­фес­сор Чель­цов, в Про­то­ко­лах С.-Петербургского Обще­ства Люби­те­лей духов­ного про­све­ще­ния, год I, стр. 311.

25. Фила­рет, Письма к Анто­нию, № 1490. Ука­зан­ное пра­вило неоди­на­ково при­ме­ня­лось даже бого­слу­жеб­ными уста­вами: по Сту­дий­скому уставу Литур­гия пре­ждео­свя­щен­ных даров должна быть совер­ша­ема в Вели­кий пост еже­дневно. Так было, по-види­мому, и у нас в древ­ней Руси, как, несо­мненно, было и в Кон­стан­ти­но­поле до XIV века. По Иеру­са­лим­скому уставу назна­ча­лось быть так, как теперь у нас бывает, но так же неко­гда было и в Алек­сан­дрии. До́лжно при­ба­вить, что истин­ный смысл VI, 52 пра­вила выра­жал Сту­дий­ский устав, давая понять, что пра­вило это не запре­щает совер­ше­ния литур­гии пре­ждео­свя­щен­ных каждый день, тогда как Иеру­са­лим­ский устав видел здесь, кажется, запре­ще­ние каж­до­днев­ной пре­ждео­свя­щен­ной литур­гии Ср. Фила­рет, Обзор пес­но­пе­вец, стр. 78.

26. См. Пра­во­слав­ный Кате­хи­зис о коли­че­стве собо­ров. Конечно, пра­вило истол­ко­вы­ва­ется так, что оно гово­рит не вообще о состо­я­нии в мона­ше­стве, но и о при­ня­тии так назы­ва­е­мой схимы. Сле­до­ва­тельно, гре­че­ское выра­же­ние: ἀπιωντις εἰς τῶν μαναχων σχῆμα пони­ма­ется уже с при­ме­не­нием совре­мен­ных нам поня­тий, где раз­ли­ча­ется мона­ше­ство и схима. Но можно ука­зать на случай, в кото­ром и такое пони­ма­ние не почи­та­лось нару­ше­нием древ­него пра­вила дис­ци­плины. Покой­ный мит­ро­по­лит Киев­ский Фила­рет (Амфи­те­ат­ров † 1817) был в схиме с именем Фео­до­сия.

27. Так выра­жа­ется св. Гри­го­рий Бого­слов, Твор. III, 265.

28. Чель­цов, ibid.

29. Авгу­стин, ad Jann. II, 32 гово­рил: „чтобы в дни Пяти­де­сят­ницы и во все дни вос­крес­ные – моли­лись мы стоя, соблю­да­ется ли это, и где соблю­да­ется – я не знаю”. Кас­сиан поло­жи­тельно утвер­ждает, что в мона­сты­рях {…прии} это соблю­да­лось не строго, тогда как в еги­пет­ских мона­сты­рях – строго. Bing, vol. p. 123. Заме­ча­тельно, что Кас­сиан рас­ска­зы­вает, что „он тща­тельно иссле­до­вал при­чину такого обычая, и нашёл, что не пре­кло­няли колена потому, что эти дни суть дни радо­сти, тогда как пост и пре­кло­не­ние колен есть выра­же­ние печали”. То есть, при­чи­ной этого уста­нов­ле­ния (не-пре­кло­не­ние) почи­та­лось не то обсто­я­тель­ство, что ука­за­ние на не-пре­кло­не­ние име­ется в кано­нах, или – не про­ис­хож­де­ние его от Все­лен­ского собора, а внут­рен­ний смысл, или есте­ствен­ное соот­вет­ствие уста­нов­ле­ния внут­рен­ним потреб­но­стям: радо­ва­ние в дни празд­но­ва­ния и соот­вет­ству­ю­щее внеш­нее выра­же­ние радо­ва­ния. Вне­се­ние же собо­ром этого обсто­я­тель­ства, т. е. запре­ще­ние коле­но­пре­кло­не­ния в день вос­крес­ный и проч., в пра­вила пони­ма­лось, веро­ятно, как одоб­ре­ние только при­роде соот­вет­ству­ю­щего обычая, но не вве­де­ние его в абсо­лютно неиз­мен­ный закон, по силе кото­рого дей­ствие про­ти­во­по­лож­ное – пре­кло­не­ние колен могло бы быть почи­та­емо важным нару­ше­нием порядка. Вслед­ствие такого, оче­видно, пони­ма­ния дела, пат­ри­арх Ники­фор Испо­вед­ник впо­след­ствии давал такое пра­вило, в кото­ром он раз­ли­чает „тор­же­ствен­ные коле­но­пре­кло­не­ния” и коле­но­пре­кло­не­ния „ради при­вет­ствия”; послед­ние он опре­де­ляет совер­шать даже „и в день Гос­по­день и во всю Пяти­де­сят­ницу” См. Coteliera, Patres apostol p. 270.

30. Бого­слов­ский вест­ник 1897. Т. 3. № 8, стр. 103–136 (2‑я пагин.).

31. Прот. А. М. Иван­цов-Пла­то­нов, Душе­по­лез­ные Чтения 1868, II. 317.

32. Опыт курса цер­ков­ного зако­но­ве­де­ния. Ч. 1. стр. 9, 22, 190 и пр.

33. Ibid. стр. 210–219. Для срав­не­ния здесь можно при­ве­сти одно заме­ча­ние мит­ро­по­лита Фила­рета. Одна­жды (по поводу одного сочи­не­ния о посте пра­во­слав­ной церкви) Фила­рет заме­чал: „гово­рить, что пост есть учре­жде­ние апо­столь­ское, и что он утвер­ждён Димит­рием и Вик­то­ром на соборе, значит про­ти­во­ре­чить себе. Если не объ­яс­нить сего тем, что апо­столь­ское учре­жде­ние было в при­мере, а не в писа­ном пра­виле, и потому под­вер­га­лось раз­но­об­ра­зию в испол­не­нии”.

34. Ibid. I, 65, 71; II, 260.

35. Ibid. I, 203.

36. Ibid. I, 65. Недо­вольно понятно, как при­ми­рить это с тем обще­из­вест­ным фактом, что иногда при новых пра­ви­лах не только не сохра­ня­лись древ­ние, но даже и сущ­ность нового пра­вила состо­яла в том, что дава­лось опре­де­ле­ние, про­ти­во­по­лож­ное древ­нему, и дава­лось именно потому, что так „тре­бо­ва­лось вре­ме­нем”. Ста­но­вится ещё менее понят­ным то, что рас­смат­ри­ва­е­мый автор при­знаёт несо­мнен­ное несо­гла­сие в пра­ви­лах разных собо­ров и объ­яс­няет это раз­но­вре­мен­но­стью про­ис­хож­де­ния правил и раз­ными мест­ными усло­ви­ями: если это так, то понят­нее ста­но­вится не сохра­не­ние правил, а именно их изме­не­ние. Ср. также взгляд Иоанна на дея­тель­ность собо­ров древ­них: „посто­ян­ный образ дей­ство­ва­ния древ­них собо­ров был таков, что они рас­смат­ри­вали и утвер­ждали поста­нов­ле­ния преж­них отцов – (речь идёт о IV Все­лен­ском соборе) и ими руко­во­ди­лись в состав­ле­нии своих новых правил, какие тре­бо­ва­лись по нуждам вре­мени. Ни о чём так сильно не забо­ти­лись отцы и соборы, как о сохра­не­нии един­ства и в учении веры и во всём цер­ков­ном управ­ле­нии – един­ства с пер­выми веками церкви, и ничего столько не стра­ши­лись, как отступ­ле­ния от этого един­ства”, и т. д. II, 260. – Впро­чем, нужно ска­зать, это пре­уве­ли­чен­ное пред­став­ле­ние о сте­пени един­ства в древ­ней церкви у Иоанна несколько уме­ря­ется той его мыслью, что един­ство, про­тив­ное ново­вве­де­ниям, до́лжно пони­мать более как един­ство по духу, но не по букве. II, 343. Но мысль, будто бы посто­ян­ный образ дей­ство­ва­ния собо­ров был именно таков, как он здесь Иоан­ном фор­му­ли­ро­ван, будет не совсем спра­вед­лива: при­пом­ним отно­ше­ние Трулль­ского собора, пра­вила 40, к пра­ви­лам Васи­лия Вели­кого; потом увидим и другие факты с сим одно­род­ные.

37. „Канон, или поло­жи­тель­ное цер­ков­ное зако­но­да­тель­ство, состав­лялся в про­дол­же­ние тыся­че­ле­тия и тогда заклю­чился, пред­ста­вив в себе общие корен­ные начала все­лен­ского зако­но­по­ло­же­ния” (ibid. 62). Но из чего он состав­лялся: – вот ещё более важный вопрос.

38. Нынеш­ние ста­ро­ка­то­лики, между прочим, учат; „мы при­знаём и ценим семь все­лен­ских собо­ров как для всей церкви обя­за­тель­ные. Но и в запад­ных собо­рах есть многое, что хотя не опре­де­лено на все­лен­ских собо­рах, однако же, не про­ти­во­ре­чит им и заслу­жи­вает сохра­не­ние и вни­ма­ние всей церкви, а это тре­бует, прежде всего, самого тща­тель­ного и мно­го­труд­ного иссле­до­ва­ния. Про­то­колы Обще­ства Люби­те­лей духов­ного про­све­ще­ния, С.-Петерб. отдел, год I. стр. 35.

39. Проф. Суво­ров, в своём курсе цер­ков­ного права.

40. Что такое „хиро­то­ния” диа­ко­нис в 15 пра­виле Хал­ки­дон­ского собора? Пере­вод Книги правил, по-види­мому, укло­ня­ется от того, чтобы χειροτονεῖσαι под­лин­ника пере­да­вать словом: руко­по­ла­гать, а упо­треб­ляет слово: постав­лять, – в той, как можно дога­ды­ваться, цели, чтобы не пода­вать мысли о при­об­ще­нии женщин слу­же­нию свя­щен­ни­че­скому. Но если с поня­тием хиро­то­нии соеди­нять мысль о молитве, сопро­вож­да­е­мой воз­ло­же­нием рук на хиро­то­ни­су­е­мую, молитве, в кото­рой испра­ши­ва­ется боже­ствен­ная бла­го­дать, вспо­мо­ще­ству­ю­щая постав­ля­е­мой в испол­не­нии её назна­че­ния в церкви, кото­рое опре­де­ля­лось как слу­же­ние при неко­то­рых таин­ствах, когда слу­же­ние диа­ко­нов было бы неудобно, а вне таинств – вспо­мо­ще­ство­ва­ние церкви при совер­ше­нии дел мило­сер­дия и про­све­ще­ния нео­фи­тов светом веры Хри­сто­вой; то не будет причин, почему в 15, IV сле­дует разу­меть постав­ле­ние только как адми­ни­стра­тив­ный акт, а не как акт вместе с тем и литур­ги­че­ский. – Под хиро­то­нией диа­ко­нисы, разу­меем, был акт литур­ги­че­ский и в нашей бого­слов­ской лите­ра­туре, см. книгу „О чинах и учре­жде­ниях греко-рос­сий­ской церкви” СПБ, 1792 г., издан­ную по бла­го­сло­ве­нию Свят. Синода, стр. 64. „В древ­ней церкви обык­но­ве­ние было посвя­щать диа­ко­нис.., но ныне освя­ще­ние их не в упо­треб­ле­нии”. Иное дело вопрос о том, тож­де­ственна ли хиро­то­ния диа­ко­нис по своему литур­ги­че­скому составу с посвя­ще­нием диа­ко­нов, и каков был объём тех прав, кото­рые диа­ко­нисы при­об­ре­тали через их хиро­то­нии. В молитве, в озна­чен­ном сейчас изда­нии, при­ве­дён­ной в каче­стве заим­ство­ван­ной „из древ­них гре­че­ских книг”, раз­ви­ва­ется такая мысль: „рож­де­нием Еди­но­род­ного Сына Божия от Девы освя­щён пол жен­ский, и не точию мужем, но и жёнам Свя­того Духа бла­го­дать и при­ше­ствие даро­ваны”. Посему „Бог и жён, посвя­ща­ю­щих себя слу­жить во храме Святых, не отвер­гает, но в чин слу­жи­те­лей при­ем­лет их”; для сего и испра­ши­ва­ется хиро­то­ни­су­е­мой „нис­по­сла­ние бога­того и изобиль­ного дара Свя­того Духа” (ibid.). Нет причин пола­гать, чтобы и в древ­но­сти хиро­то­ния диа­ко­нис пони­ма­ема была, так ска­зать мало­дей­ствен­нее в отно­ше­нии бла­го­дат­ном, чем как она пони­ма­ется здесь, хотя совер­шен­ное тож­де­ство при­ве­дён­ных здесь молитв с молит­вами древними и под­ле­жит сомне­нию. Равным обра­зом, пусть вос­ста­нов­ле­ние литур­ги­че­ского порядка древ­ней хиро­то­нии диа­ко­нис стало теперь делом мало­на­дёж­ным; но несо­мненно, что эта хиро­то­ния не могла же быть без воз­ло­же­ния рук, когда такое дей­ствие совер­ша­лось и при первом обра­ще­нии языч­ни­ков к хри­сти­ан­ству, как хиро­то­ния, не могла быть и без молитв, по содер­жа­нию своему отве­ча­ю­щих совер­ша­е­мому чину.

41. Как известно, собор в храме Софии (так и назы­ва­е­мый Софий­ским) сам назы­вает себя этим именем. Напри­мер: пра­вило первое „опре­де­лил святый и все­лен­ский собор: аще кото­рые из кли­ри­ков” и проч. (пра­вило 1). К пра­ви­лам этого собора изда­тели Пида­ли­она сде­лали при­ме­ча­ние, в кото­ром напо­ми­нают, что на извест­ном Фло­рен­тий­ском соборе Марк Ефес­ский в своём испо­ве­да­нии веры заяв­лял сле­ду­ю­щее „при­ни­маю с любо­вью, сверх ска­зан­ных семи собо­ров, в собор после оных собрав­шийся при бла­го­че­сти­вей­шем царе Васи­лии и свя­тей­шем пат­ри­архе Фотии, назван­ный вось­мым все­лен­ским собо­ром” и проч. (Афины, 1841, стр. 208), Сами изда­тели Пида­ли­она не согла­ша­ются назвать Софий­ский собор именем все­лен­ского потому, как они объ­яс­няют, что на нём не было сде­лано какого-либо опре­де­ле­ния о вере (cp. близ­кое к сему мнение Свя­тей­шего Синода нашего по вопросу о греко-бол­гар­ской распре, при­ве­дён­ное выше. Но мнение Марка Ефес­ского, кажется, сви­де­тель­ствует, что „закон­чен­ность канона” в смысле ука­зан­ном не была ещё при­ни­ма­ема и гре­че­скими бого­сло­вами в эпоху Фло­рен­тий­ского собора; ибо им известно было, конечно, содер­жа­ние 2 пра­вила VI Все­лен­ского собора; но Марк Ефес­ский не усо­мнился при­знать, и даже назы­вать в извест­ном смысле все­лен­ским, собор, авто­ри­тет кото­рого не утвер­ждён ника­ким дей­стви­тельно все­лен­ским собо­ром.

42. Из исто­рии про­ис­хож­де­ния кате­хи­зи­сов мит­ро­по­лита Фила­рета известно, что когда состав­ля­лись им „начатки хри­сти­ан­ского учения, „то и в них, как и в про­стран­ный кате­хи­зис, вне­сено было ука­за­ние числа только все­лен­ских собо­ров, без ука­за­ния числа помест­ных. Но при этом случае одно из лиц иерар­хии (Киев­ский митр. Фила­рет † 1857),. пред­ла­гало „поме­стить девять помест­ных собо­ров” как число, опре­де­ля­ю­щее коли­че­ство помест­ных собо­ров, обя­за­тель­ных для пра­во­сла­вия. Фила­рет не испол­нил пред­ло­же­ние. Что это зна­чило? Педа­го­ги­че­ские сооб­ра­же­ния, или то самое, о чём теперь идёт речь? Думаем, что Фила­рет не хотел воз­ве­сти в кате­хи­зи­че­ский член того поло­же­ния, кото­рое не было объ­яв­лено тако­вым в других источ­ни­ках учения. Об этом случае см. у И. Н. Кор­сун­ского – Фила­рет в его кате­хи­зи­сах, М. 1883 г. стр. 139.

43. См. Пида­лион, а также Кано­ни­че­ское право митр. Шагуны.

44. См. проф. Ост­ро­умова, Вве­де­ние в цер­ков­ное право, Харь­ков, 1894 г., стр. 198. Г. Ост­ро­умов спра­вед­ливо обра­щает вни­ма­ние на то, что даже наша Книга правил, изд. 1839 г., не ока­зы­ва­ется в согла­сии с числом девяти, ибо, если при­ба­вить Кон­стан­ти­но­поль­ский собор 394 года, как сде­лано в Книге правил, то ока­жется, что число помест­ных собо­ров, пра­вила коих при­няты в основ­ной канон, есть десять.

45. Ост­ро­умов, ibid. 201. Между прочим, проф. Ост­ро­умов гово­рит „утвер­жде­ние это под­твер­ждено (!) первым пра­ви­лом VII Все­лен­ского собора. И вслед­ствие этого утвер­жде­ния, пра­вила этих собо­ров (т. е. пере­чис­лен­ных в 2‑м пра­виле Трулль­ского собора) входят в состав дей­ству­ю­щего кодекса пра­во­слав­ной церкви и поме­ща­ются во всех сбор­ни­ках дей­ству­ю­щего кано­ни­че­ского права, за исклю­че­нием пра­вила собора при Кипри­ане, за кото­рым (пра­ви­лом) самим Трулль­ским собо­ром было при­знано только помест­ное зна­че­ние. Ср. Иоанна, Опыт, II, 342–2, по мнению кото­рого, „под­твер­жде­ние правил помест­ных собо­ров Трулль­ским собо­ром имело осо­бен­ную цель: дать им зна­че­ние все­об­щих кано­нов и ввести в дей­ствие по всей церкви”. Но об этом заме­тим: что в дей­стви­тель­но­сти в первом пра­виле VII Все­лен­ского собора нет кате­го­ри­че­ски выра­жен­ной мысли, что под­твер­жда­ются пра­вила тех собо­ров, числом девяти, кото­рые пере­чис­лены на Трулль­ском соборе, – подобно тому, как это, наобо­рот, совер­шенно явственно выра­жено о шести все­лен­ских собо­рах. Ука­зу­е­мое здесь пра­вило VII Все­лен­ского собора гово­рит лишь сле­ду­ю­щее: „боже­ствен­ные пра­вила с услаж­де­нием при­ем­лем, и все­це­лое и непо­ко­ле­би­мое содер­жим поста­нов­ле­ние сих правил, изло­жен­ных (I) от все­х­валь­ных апо­стол, и (II) от шести святых все­лен­ских собо­ров (III) и поместно соби­рав­шихся для изда­ния тако­вых запо­ве­дей”. Но каких же именно помест­ных? Основ­ной приём интер­пре­та­ции зако­нов застав­ляет отве­тить: не ука­зано, каких именно, и, сле­до­ва­тельно, здесь нет и ника­кого под­твер­жде­ния. Поэтому-то, конечно, преосв. Иоанн обра­ща­ется к помощи умо­за­клю­че­ний, чтобы точно также видеть здесь, в пра­виле VII Все­лен­ского собора, под­твер­жде­ние 2‑го пра­вила Трулль­ского собора. „Утвер­ждая в общих словах всё, постав­лен­ное преж­ними собо­рами, VII собор в насто­я­щем (первом) пра­виле не име­нует самых собо­ров, кото­рых поста­нов­ле­ния при­ни­мает, сле­до­ва­тельно, он утвер­ждает их в том самом виде и составе, как они были опре­де­лены на пред­ше­ство­вав­шем соборе, Трулль­ском” (Опыт, II, 514). Удачно ли это умо­за­клю­че­ние? Мы думаем, что сила умо­за­клю­че­ния этого несколько ослаб­ля­ется тем, что на самом VII Все­лен­ском соборе обна­ру­жи­ва­ется не одно только, так ска­зать, испол­ни­тель­ное и истол­ко­ва­тель­ное отно­ше­ние к пра­ви­лам собо­ров, вошед­ших в пере­чис­лен­ные 2‑ым пра­ви­лом Трулль­ского собора, а обна­ру­жи­ва­ется само­сто­я­тель­ное paзy­ме­ние пред­ме­тов и неза­ви­си­мость в кано­ни­че­ских рас­по­ря­же­ниях даже по вопро­сам, уже решён­ным собо­рами, дав­шими этот, почи­та­е­мый основ­ным, канон. А такое отно­ше­ние, в свою оче­редь, даёт осно­ва­ние думать, что и VII Все­лен­ский собор 2‑е трулль­ское пра­вило не пони­мал так, как оно сто­рон­ни­ками закон­чен­но­сти кано­нов пони­ма­ется – иначе ска­зать: и на VII Все­лен­ском соборе Трулль­ский собор не был пони­маем как навсе­гда обя­зав­ший цер­ковь после­ду­ю­щего вре­мени к непо­движ­ному соблю­де­нию всего, что авто­ри­зо­вано им. При­меры, в коих про­яв­ля­ется совер­шенно само­сто­я­тель­ное отно­ше­ние VII Все­лен­ского собора к (дис­ци­пли­нар­ным, конечно) поста­нов­ле­ниям собо­ров пред­ше­ству­ю­щих, можно видеть в сле­ду­ю­щем:

а) в своём чет­вёр­том пра­виле VII собор допол­няет чет­вёр­тое же пра­вило I Все­лен­ского собора;

б) „воз­об­нов­ляет” по его выра­же­нию, поста­нов­ле­ние VII собора о том, чтобы в каждой обла­сти одна­жды в год был помест­ный собор (пра­вило 6). Пра­вило начи­на­ется ука­за­нием на то, что суще­ствуют пра­вила (Апо­столь­ское 27 и многие другие) опре­де­ля­ю­щие быть такому собору дважды в год, а „отцы шестого собора опре­де­лили еди­но­жды в год быть собору: то и мы сие пра­вило воз­об­нов­ляем (ἀνανευόμεν)” и проч. Если бы дело было пони­ма­емо так, что при­ня­тое на соборе ни в каком отно­ше­нии не может быть пере­смат­ри­ва­емо: то для чего „воз­об­нов­лять” то, что и без того счи­та­лось бы име­ю­щим без­услов­ную силу?

в) Пра­вило 11‑е изме­няет или, по край­ней мере, допол­няет 26‑е IV Все­лен­ского собора, ибо предо­став­ляет мит­ро­по­ли­там ста­вить эко­но­мов в те церкви, епи­скопы кото­рых не сде­лали этого сами по себе;

г) Пра­вило 12‑е ясней­шим обра­зом допол­няет 38‑е апо­столь­ское. О неко­то­ром изме­не­нии, кото­рое заметно в 17‑м пра­виле VII собора по срав­не­нию с Ган­гр­ским, мы уже упо­ми­нали. – В виду таких фактов, повто­ряем, трудно допу­стить, чтобы VII Все­лен­ский собор пони­мал 2‑е трулль­ское пра­вило таким обра­зом, будто оно обя­зы­вало цер­ковь всех после­ду­ю­щих времён к хра­не­нию дис­ци­плины данной только в памят­ни­ках пере­чис­лен­ных им помест­ных собо­ров, и исклю­чало всё, что здесь дано не было или с данным было не вполне согласно, то есть, будто бы трулль­ское пра­вило дало закон­чен­ный канон в смысле совре­мен­ного пони­ма­ния закон­чен­но­сти.

46. „Обе­ща­юся блюсти каноны святых Апо­сто­лов и седьми все­лен­ских и бла­го­че­сти­вых помест­ных собо­ров” и проч. Чинов­ник, изда­ние 1725 г.

47. Иоаса­фов­ский потреб­ник 1639 года, листы 535–549. „Пока­ря­юся и при­ла­га­юся бла­го­че­сти­вому пре­да­нию св. отец, право исправ­ль­ших слово истин­ное, иже на всех седьми святых собо­рех все­лен­ских и помест­ных” и проч. Ср. чин 1757 г. стр. 93, 1849 г. стр. 31. Обе­ща­ние при­со­еди­ня­е­мого по чину послед­нему, между прочим, содер­жит: – „апо­столь­ские и цер­ков­ные уза­ко­не­ния на святых седьми все­лен­ских и помест­ных (сколь­ких?) собо­рех утвер­жден­ная,.. уставы же и рас­по­ло­же­ние при­емлю” и проч. стр. 47. Исклю­че­ние состав­ляет вве­де­ние к печат­ной корм­чей книге, о чём проф. Суво­ров, в рецен­зии на книгу проф. Ост­ро­умова.

48. В рас­прях гал­ли­кан­ства с пап­ством гал­ли­кане постав­ляли на вид, в дока­за­тель­ство про­ти­во­цер­ков­но­сти пап­ских при­тя­за­ний, на исклю­чи­тель­ное руко­вод­ство цер­ко­вью, точно также на то, что „по праву Боже­ствен­ному каждый епи­скоп обла­дает пол­но­мо­чием на все епи­скоп­ские функ­ции, и в том числе, сле­до­ва­тельно, и на управ­ле­ние через непо­сред­ствен­ное рас­по­ря­же­ние по соб­ствен­ному разу­ме­нию, конечно, в извест­ных пре­де­лах. До́лжно при­ба­вить, что в суще­стве дела и объём дис­ци­пли­нар­ной власти пра­во­слав­ных епи­ско­пов насто­я­щего вре­мени не так огра­ни­чен, чтобы при­ло­же­ние лич­ного разу­ме­ния не имело уже ника­кого места в совре­мен­ной цер­ков­ной дис­ци­плине, и чтобы можно было утвер­ждать, что управ­ле­ние цер­ко­вью совер­ша­ется исклю­чи­тельно на осно­ва­нии кано­нов, если только это даже воз­можно.

49. Вопрос о том, до какой сте­пени в цер­ков­ной дис­ци­плине обя­за­тельно сооб­ра­зо­ваться с фак­тами Откро­ве­ния, кото­рые могли бы быть пони­ма­емы, или уже и пони­ма­ются, как ука­за­ние или про­то­типы хри­сти­ан­ской дис­ци­плины, будет спе­ци­ально рас­смот­рен нами в своём месте, пре­иму­ще­ственно в при­ме­не­нии к вопросу об обряде.

50. Ири­нарх, епи­скоп Рязан­ский, Поучи­тель­ные слова, Москва, 1868 г., часть I, стр. 331.

51. Митр. Шагуна (Кано­ни­че­ское право, рус­ский пере­вод, СПБ, 1872 г. стр. 321–322) рас­суж­дает: „учение Спа­си­теля в истин­ном смысле слова – каноны, или лучше ска­зать – пра­вила и пред­пи­са­ния, с кото­рыми цер­ковь, клир и верный народ должны строго сооб­ра­зо­ваться и, сле­до­ва­тельно, Еван­ге­лие Христа пере­пол­нено кано­нами”. Но если так, то, „по каким же побуж­де­ниям потом изда­вали со своей сто­роны каноны и апо­столы, и их пре­ем­ники”? – Отве­чает: „апо­столы изда­вали свои пра­вила потому, что они скоро уви­дели, что пра­вила Христа недо­ста­точны для руко­вод­ства тех част­ных слу­чаев, кото­рые откры­лись между пер­выми хри­сти­а­нами”. Напри­мер, „Хри­стос дал наро­дам пра­вило о мило­сер­дии, именно, чтобы не тво­рили мило­стыни пред людьми, чтобы левая рука не знала, что творит правая” и проч., что ука­зано у Мф.7:1—3. Но эти „пра­вила о мило­стыне ока­за­лись недо­ста­точ­ными”, и вот апо­столы вынуж­дены были дать более точные пра­вила: это – пра­вила о семи мужах (диа­ко­нах) „для удо­вле­тво­ри­тель­ного (более сооб­раз­ного с насту­пив­шими обсто­я­тель­ствами) спо­соба раз­дачи даров”. По ана­ло­гич­ным при­чи­нам каноны изда­ва­лись потом и хри­сти­ан­ской иерар­хией. – Эти рас­суж­де­ния Шагуны, однако, пока­зы­вают, как легко могут быть сме­ши­ва­емы два пред­мета: нрав­ствен­ные нормы Еван­ге­лия и каноны дис­ци­плины в дей­стви­тель­ном смысле. Ибо, какой же, в самом деле, канон может быть заклю­чён в словах Спа­си­теля о мило­стыне?

52. Perrone, Praefectiones I. VI, p. 330–331.

53. Тво­ре­ния, рус­ский пере­вод часть II, стр. 128. То же запре­щал один из позд­ней­ших гре­че­ских собо­ров так назы­ва­е­мым пустын­ни­кам.

54. Однако и здесь время пока­зало нужду решить так или иначе такой вопрос, кото­рый не воз­ни­кал в эпоху уста­нов­ле­ния спе­ци­аль­ной дис­ци­плины ново­за­вет­ного свя­щен­ства, но, тем не менее, кото­рый связан с вопро­сом об основ­ных каче­ствах свя­щен­ника, ука­зан­ных Писа­нием. Сюда отно­сим вопрос о не-цело­муд­рии до-брач­ном, в тайной испо­веди позна­ва­е­мом, и о не-цело­муд­рии, хотя бы и явном, но загла­жда­е­мом через вступ­ле­ние в такое состо­я­ние как мона­ше­ство, в кото­рое, по древ­нему пре­да­нию (Васи­лий В.), должны быть при­ни­ма­емы лица „от вся­кого жития”, сле­до­ва­тельно, и от жития явно не-чистого. В послед­нем случае, пред­стоит решить: с какой точки зрения должен быть оце­ни­ваем кан­ди­дат на свя­щен­ство как имев­ший житие нечи­стое, или же оно должно быть почи­та­емо изгла­ждён­ным через вступ­ле­ние в чин ино­че­ский? Так и дис­ци­пли­нар­ное поло­же­ние, само по себе неиз­мен­ное, впо­след­ствии создаёт ряд вопро­сов, реше­ние кото­рых в неиз­мен­ную по суще­ству дис­ци­плину может вно­сить неко­то­рые изме­ня­е­мые подроб­но­сти.

55. Praelection t. IV, p. 406. Извест­ные по своей оппо­зи­ции ико­но­по­чи­та­нию libri carolini рас­суж­дали в смысле ещё боль­шей сво­боды отно­ше­ния к ико­по­по­чи­та­нию: „суще­ствуют ли иконы или нет, это без­раз­лично; ибо они не необ­хо­димы”. См. Hefele, Concilien, III, 837.

56. Ibid. t. VI, p. 237. Это рас­суж­де­ние Пер­ро­ном при­ме­ня­ется ко всей обла­сти дис­ци­плины, состав­ляя харак­те­ри­сти­че­скую черту его бого­слов­ство­ва­ния вообще. Пер­роне воз­вы­шает власть цер­ков­ной иерар­хии настолько, что хри­сти­ан­ские народы в его глазах явля­ются бук­вально „под­дан­ными” церкви, кото­рым она, „как руко­во­ди­тель­ница, данная им Богом, не обя­зы­ва­ется давать отчёт в том, почему она в своих опре­де­ле­ниях сле­дует тем или другим осно­ва­ниям”; ibid. р. 243.

57. Delort. instit. discip. gall. pp. 120, 371. Близ­кий к гал­ли­кан­скому взгляд на при­чину того, почему вопрос об ико­но­по­чи­та­нии, хотя он сам по себе есть вопрос дис­ци­плины, однако, теперь уже не может идти в срав­не­ние со мно­гими дру­гими вопро­сами в отно­ше­нии к изме­ня­е­мо­сти, – выска­зан также у В. С. Соло­вьёва. „До вось­мого века, – рас­суж­дает он, – ико­но­по­чи­та­ние не было свя­зано ни с каким обя­за­тель­ным дог­ма­том, а суще­ство­вало как сво­бод­ный обычай и притом не повсе­местно”. Если так, то, каза­лось бы, что окон­ча­тель­ное реше­ние ико­но­бор­че­ских смут должно бы при­ве­сти к фор­муле только невос­пре­ще­ния почи­тать, а не пове­ле­ния почи­тать иконы. „Но когда на VII Все­лен­ском соборе было выяс­нено, что пра­во­слав­ные стояли не за бла­го­че­сти­вый обычай только, а за скры­ва­ю­щу­юся в этом обычае рели­ги­оз­ную истину; тогда только собор опре­де­лил и уста­но­вил ико­но­по­чи­та­ние как догмат веры, неоспо­ри­мый для пра­во­слав­ных. (Мы уже про­стран­нее гово­рили о том, почему, по нашему мнению, должно пред­по­чи­тать здесь тер­мину „догмат веры” термин: „дог­ма­ти­че­ский канон”). Пред­став­ля­ю­ща­яся же в утвер­жде­нии неиз­ме­ня­е­мо­сти ико­но­по­чи­та­ния новость, или пере­ход от сво­боды к закреп­ле­нию обычая, имеет послед­нее осно­ва­ние по мысли г. Соло­вьёва в том, что здесь „отцы VII Все­лен­ского собора явля­ются власт­ными про­вод­ни­ками одного из тех поступ­ле­ний или вос­хож­де­ний, о кото­рых гово­рит Гри­го­рий Бого­слов”. Иначе – если это есть умно­же­ние дис­ци­плины, то в то же время и усо­вер­ше­ние её. Исто­рия и будущ­ность тео­кра­тии”. Загреб, 1887 г. т. I. 53, 56.

58. Совре­мен­ное без­бра­чие епи­ско­пов есть обычай. „По общим юри­ди­че­ским зако­нам, при отсут­ствии писа­ного закона, обычай имеет силу пра­вила”, – гово­рил преосв. Иоанн Соко­лов. Но какого пра­вила – непре­ме­ня­е­мого, или рав­ного с дру­гими пра­ви­лами изме­ня­е­мой дис­ци­плины – в ответ на это нужно при­пом­нить слова Зла­то­уста, при­ве­дён­ные выше отно­си­тельно того, что́ мы вправе тре­бо­вать от епи­скопа и что́ – не вправе.

59. Пра­вило 16. Наша Книга правил, пере­да­ю­щая под­лин­ные выра­же­ния канона: προτιμωμίνης δηλόνοτι παρ ἀυτοίς τῆς ϑεοσεβείας таким обра­зом, что как будто бы канон ука­зует случай, когда верные и осво­бож­да­ются от почи­та­ния роди­те­лей („впро­чем, пра­во­ве­рие да будет ими, детьми, соблю­да­емо пред­по­чти­тельно”), явно делает пере­вод неточ­ный. О сем см. Hefele, Conciliengeschich. В. I, S. 916. Гра­циан (Migne t. 187, p. 164–165) при­ве­дён­ное гре­че­ское выра­же­ние пере­во­дит: quod scilicet divinitus cultus apud ipsos omnibus rebus praeteratur – и этим пока­зы­вает, что выра­же­ние это состав­ляет мысль соб­ственно евста­фиан, – именно тот самый „пред­лог бла­го­че­стия”, кото­рым они оправ­ды­ва­лись в нару­ше­нии запо­веди о почи­та­нии роди­те­лей.

60. Бого­слов­ский вест­ник 1897, т. 4, № 10, стр. 44–73 (2‑я пагин.).

61. Извест­ный о. Вла­ди­мир Гетте рас­суж­дает: есть „суще­ствен­ное раз­ли­чие между теми кано­нами (древ­но­сти), кото­рые воз­ла­гают обя­за­тель­ства все­об­щие и посто­ян­ные, и теми, кото­рые заклю­чают в себе поста­нов­ле­ния лишь мест­ные и пере­ход­ные. Эти послед­ние не обя­за­тельны для всех церк­вей. Первые, напро­тив, должны иметь при­ло­же­ние повсе­местно и слу­жить осно­ва­нием для част­ных уза­ко­не­ний, кото­рые епи­скопы (всех времён и мест) имеют право уста­нов­лять”. (Вера и Разум, 1887 г. № 19). Это мнение, что многие каноны древ­но­сти, несо­мненно, условны, оправ­ды­ва­ется самой древ­но­стью, но услов­ность эта всё-таки видима лишь путём сопо­став­ле­ния одних кано­нов с дру­гими, и при помощи их чисто исто­ри­че­ской интер­пре­та­ции. К сожа­ле­нию, до насто­я­щего вре­мени не сде­лано путём офи­ци­аль­ным того вывода, кото­рый дела­ется упо­мя­ну­тым, поис­тине пра­во­слав­ным, бого­сло­вом, именно, что мест­ные каноны древ­них церк­вей не обя­за­тельны для всех церк­вей после­ду­ю­щих времён. Не обя­за­тельны, конечно, если обя­за­тель­ность разу­меть как упо­треб­ле­ние по букве, как это боль­шей частью и пони­ма­ется, а не усво­е­ние кано­нов этих как ука­зу­ю­щих только, через свою услов­ную букву, на общие нормы, или так ска­зать дис­ци­пли­нар­ные прин­ципы и идеалы древ­ней церкви. В обя­за­тель­но­сти же, пони­ма­е­мой в этом послед­нем смысле, едва ли когда кто сомне­вался, как едва ли можно сомне­ваться и в том, что из вся­кого древ­него мест­ного пра­вила можно выве­сти какое-либо общее поло­же­ние.

62. Письма к Мура­вьеву, стр. 643.

63. Соло­вьёв, „Исто­рия и будущ­ность тео­кра­тии”, I, 18. Суще­ствует, однако, мнение, кото­рое сво­дится к тому, что дис­ци­пли­нар­ные опре­де­ле­ния все­лен­ских собо­ров, даже такие, кои не свя­заны с дог­ма­том и исти­нами Откро­ве­ния в отно­ше­нии к силе их обя­за­тель­но­сти, должны быть оце­ни­ва­емы не по их пред­мету или содер­жа­нию и не по тем исто­ри­че­ским обсто­я­тель­ством, кото­рые их в своё время вызвали, а исклю­чи­тельно с точки зрения пре­иму­ще­ствен­ной важ­но­сти все­лен­ского собора перед всяким помест­ным, вслед­ствие чего, по-види­мому, никак не может воз­ни­кать и постав­лен­ный вопрос; иначе – не может быть сомне­ния в том, отно­си­тельно или без­от­но­си­тельно должно быть при­ни­ма­емо ука­зан­ное реше­ние VII Все­лен­ского собора по вопросу об уча­стии свет­ской власти. – Так, прео­свящ. Силь­вестр „зна­че­ние все­лен­ских собо­ров в церкви по управ­ле­нию делами цер­ков­ного бла­го­чи­ния” опре­де­ляет таким обра­зом: „реше­ния их имели зна­че­ние зако­но­по­ло­же­ний, не пред­по­ла­га­ю­щих уже какого-либо нового пере­ре­ше­ния их”, в пример чего при­во­дится реше­ние I Все­лен­ского собора по вопросу о празд­но­ва­нии Пасхи (см. Труды Киев­ской Духов­ной Ака­де­мии, 1887 г., Октябрь, стр. 173–176). Отсюда, разу­ме­ется, сле­дует, что в обла­сти дис­ци­плины всё, что состав­ляет явное отступ­ле­ние от опре­де­ле­ний все­лен­ских собо­ров, суще­ствует только как зло­упо­треб­ле­ние, но не по праву на суще­ство­ва­ние. – Но, по нашему мнению, и в дис­ци­пли­нар­ных опре­де­ле­ниях даже все­лен­ских собо­ров нужно раз­ли­чать также общий эле­мент от мест­ного, или раз­ли­чать опре­де­ле­ние каса­тельно вопроса, отно­ся­ще­гося ко всей хри­сти­ан­ской церкви, от вопроса для извест­ного случая и места; и это тем более нужно, что на свою соб­ственно дис­ци­пли­нар­ную дея­тель­ность в тех, по край­ней мере, пред­ме­тах её, кото­рые не были свя­заны с дог­ма­тами, и сами все­лен­ские соборы обык­но­венно смот­рели как на дея­тель­ность, допол­ни­тель­ную к дог­ма­ти­че­ской, о чём была речь в первой главе. Все­лен­ские соборы, оче­видно, сов­ме­щали в себе дея­тель­ность двух родов: дея­тель­ность собора чисто помест­ного (напри­мер, собора Кон­стан­ти­но­поля, Никеи и всех тех мест, епи­скопы кото­рых соби­ра­лись на собор, словом, – как это было в эпоху до-все­лен­ских собо­ров, когда каждый собор был мест­ным, а поста­нов­ле­ния его – поста­нов­ле­нием, обя­за­тель­ным лишь для участ­во­вав­ших в нём) и собора все­лен­ского в при­ня­том смысле слова. И потому всякий все­лен­ский собор решал иные вопросы в каче­стве пер­вого, а иные и в каче­стве вто­рого. Так думаем на том осно­ва­нии, что о неко­то­рых вопро­сах, решав­шихся на все­лен­ских собо­рах, трудно было бы ска­зать, почему их не мог бы решить и всякий помест­ный собор, если бы они сде­ла­лись пред­ме­том его обсуж­де­ния. А если иные вопросы и реша­лись на все­лен­ских собо­рах, то потому только, что пред­став­ляли собой оди­на­ко­вый инте­рес для многих мест­но­стей. Ужели, напри­мер, помест­ный собор не мог бы поста­но­вить такого пра­вила в отно­ше­нии к бла­го­при­ли­чию пас­тыр­ской жизни, как запре­ще­ние кли­ри­кам взи­ма­ния лихвы и роста? Дей­стви­тельно, такое пра­вило делали все­лен­ские соборы I, 17, VI, 10, но делали и помест­ные (Кар­фа­ген­ский и Лаоди­кий­ский) и даже отдель­ные епи­скопы. Правда, поста­нов­ле­ние на все­лен­ских собо­рах в подоб­ных слу­чаях обык­но­вен­нее всего рас­смат­ри­ва­ется как утвер­жде­ние пра­вила, сде­лан­ного на помест­ном соборе, так что до этого утвер­жде­ния пра­вило каза­лось как будто бы не твёр­дым. Но смот­реть на дело так едва ли спра­вед­ливо, во-первых, Лаоди­кий­ский и Кар­фа­ген­ский соборы были уже позд­нее I Все­лен­ского собора, сле­до­ва­тельно, ника­кого утвер­жде­ния здесь уже не было, и ранее подоб­ное I, 17 пра­вило встре­ча­ется уже в апо­столь­ских Поста­нов­ле­ниях и Пра­виле апо­столь­ском 44; а во-вторых, ника­кой все­лен­ский собор даже не мог бы не утвер­дить такого пра­вила, или поста­вить что-либо про­тив­ное при­ве­дён­ному пра­вилу отно­си­тельно дис­ци­плины кли­ри­ков, ибо допу­стить про­тив­ное тому, что запре­щал уже Лаоди­кий­ский или Кар­фа­ген­ский собор, зна­чило бы поощ­рять нечто несо­об­раз­ное с нрав­ствен­но­стью по тогдаш­ним поня­тиям. Если же, дей­стви­тельно, оди­на­ко­вое пра­вило отно­си­тельно этого пред­мета встре­ча­ется и на ран­ней­ших помест­ных и на позд­ней­шем Все­лен­ском (VI, 10), и, сле­до­ва­тельно, воз­буж­да­ется один и тот же вопрос и тут и там; то это потому, что сде­лав­шись вопро­сом одной мест­но­сти, будучи решён как мест­ный, тот же вопрос ока­зы­ва­ется бес­по­ко­ив­шим и многих других пас­ты­рей, собрав­шихся на соборе Все­лен­ском, и потому – он снова реша­ется и на этом послед­нем. Невоз­мож­ность же нового пере­ре­ше­ния этого вопроса после Все­лен­ского собора про­ис­хо­дила не от того, что этот вопрос о ростов­щи­че­стве рас­смат­ри­вался на Все­лен­ском соборе, а от суще­ства дела, свя­зан­ного с основ­ными поня­ти­ями хри­сти­ан­ской этики.

64. Bingh. Origin. vol. IX, p. 37.

65. Что в древ­но­сти поня­тие празд­но­ва­ния счи­та­лось несов­ме­сти­мым с постом, это видно, напри­мер, из Поста­нов­ле­ний апо­столь­ских о Вели­кой суб­боте. Здесь читаем: „одну только во всём году суб­боту вы должны соблю­дать (выше речь шла о постах среды и пятка), именно ту, в кото­рую Гос­подь погре­бён; в эту суб­боту при­лично поститься, а не празд­но­вать, ибо доколе Творец нахо­дился под землёй, при­год­нее сето­ва­ние о Нём, нежели радо­ва­ние о тво­ре­нии” (ср. выше). Книга VI, 23, рус­ский пере­вод стр. 221.

66. Рус­ский пере­вод Книги правил „ради мни­мого подвиж­ни­че­ства – едва ли совер­шенно пра­ви­лен; нет при­чины не пере­во­дить и так: „потому, что это счи­та­лось подвиж­ни­че­ством”.

67. Должно почи­тать отме­нён­ным и 2‑е пра­вило VI Все­лен­ского собора. Пра­вило, между прочим, запре­щает всем хри­сти­а­нам: „всту­пать в содру­же­ство с иуде­ями, ни в болез­нях при­зы­вати их и вра­че­ство при­ни­мати их, ни в банях купно с ними мытися”. До́лжно почи­тать так – потому, что пра­вило каса­ется внеш­него быта: и если не пони­мать его только как регу­ли­ру­ю­щее тогдаш­ний быт и данное как сред­ство про­ти­во­дей­ствия пошат­нув­шимся нравам хри­стиан VII века, то оно ста­но­вится и не понят­ным и про­ти­во­ре­чи­вым по отно­ше­нию к хри­сти­ан­ской дис­ци­плине ран­ней­ших времён. Что пра­вило это запре­щает „ясти опрес­ноки, дава­е­мые иуде­ями”, это всегда будет понятно: опрес­ноки выра­жают рели­ги­оз­ное обще­ние. Но не понятно будет, если, повто­ряем, рас­смат­ри­вать пра­вило абсо­лютно. Почему может быть пре­ступно сово­куп­ное с иуде­ями мытьё в бане, когда, как это, напри­мер, в насто­я­щее время, обще­ние в жизни людей разных вер никак не озна­чает обще­ния чисто рели­ги­оз­ного? Обще­ние в необ­хо­ди­мых сто­ро­нах жизни с согре­шив­шими и заблуж­да­ю­щи­мися ранее эпохи VI собора не вос­пре­ща­лось, по тому поня­тию, что хри­сти­а­нину вредит обще­ние во грехе и пре­ступ­ле­нии, но не в том, что все мы ходим по одной и той же земле и дышим одним и тем же воз­ду­хом. Но, конечно, это не могло же быть неиз­вестно собору, и поэтому до́лжно при­знать, что для его вре­мени были свои особые при­чины, по кото­рым дано было для тогдаш­них хри­стиан такое пра­вило отно­ше­ний к иудеям.

68. Преосв. Алек­сий, архи­епи­скоп Литов­ский († 1890 г.) в его иссле­до­ва­нии „Пред­по­ла­га­е­мая реформа цер­ков­ного суда” выпуск II, СПБ, 1873, стр. 152—153.

69. Ещё апо­столь­ские Поста­нов­ле­ния давали такие настав­ле­ния: „ере­ти­ков, кото­рые не рас­ка­и­ва­ются, отде­ляйте, а веру­ю­щим объ­яв­ляйте, чтобы вся­че­ски удер­жи­ва­лись от них, и не имели с ними обще­ние ни в раз­го­воре, ни в молитве”. „Бегайте обще­ний с ере­ти­ками и будьте чужды мира с ними”, т. е., не при­вет­ствуйте их. „Лже­учи­телю хотя дайте что нужно, но заблуж­де­ние его не при­ни­майте”, кн. VI, 18. 25. Позд­нее одно из кар­фа­ген­ских правил (по Книге пра­вило 31) запре­щает лицам клира дарить что-либо из своего иму­ще­ства тем, „кои не суть пра­во­слав­ные хри­сти­ане”, а другое пра­вило – ещё строже: оно пове­ле­вает пре­да­вать ана­феме даже по смерти того епи­скопа, кото­рый назна­чит своими наслед­ни­ками срод­ни­ков ере­ти­ков или языч­ни­ков (по Книге пра­вило 92).

70. Мит­ро­по­лит Платон, давая инструк­цию при изу­че­нии Корм­чей в Мос­ков­ской Сла­вяно-Греко-Латин­ской Ака­де­мии, заме­чал, между прочим: „доз­во­ля­ется учи­телю упо­треб­лять бла­го­ра­зум­ную и осно­ва­тель­ную кри­тику, поелику многие пра­вила отно­си­лись к насто­я­щим (т. е. соот­вет­ству­ю­щим) обсто­я­тель­ствам, и по вре­ме­нам имели нужду неко­то­рые отме­ня­емы быть”. Но и в уча­щихся, и вообще в зани­ма­ю­щихся вопро­сами бого­слов­ской науки, он поощ­рял актив­ное отно­ше­ние к вопро­сам про­шлого. „Но худо было бы, ежели бы уче­ни­ков испы­ты­вать, не делают ли на что разум­ную кри­тику”. Если тако­вая ока­жется; то „разум­ную кри­тику похва­лять, небла­го­ра­зум­ную же поправ­лять”. Исто­рия СГЛ Ака­де­мии, С. К. Смир­нова, стр. 297–298. В начале насто­я­щего сто­ле­тия в Св. Синоде воз­никло одно брач­ное дело, по поводу кото­рого пред­сто­яло решить такой вопрос; опре­де­ле­ние одного из Кон­стан­ти­но­поль­ских собо­ров Х века, быв­шего под началь­ством тогдаш­него пат­ри­арха Сисин­ния, должно ли иметь обя­за­тель­ную силу для рус­ской церкви насто­я­щего вре­мени? В под­твер­жде­ние мнения боль­шин­ства членов Св. Синода, пола­гав­ших, что опре­де­ле­ния Сисин­ния не обя­за­тельно для пра­ви­тель­ства рус­ской церкви, извест­ный епи­скоп Мефо­дий Смир­нов внёс в Синод особый доклад, в кото­ром выска­зал между прочим сле­ду­ю­щее; хотя собор при пат­ри­архе Сисин­нии, дей­стви­тельно, опре­де­лил так (вос­пре­тил браки в шестой сте­пени кров­ного род­ства), но

1) „Цер­ковь наша не слепо при­ни­мает всё то, что в новей­шие вре­мена по обсто­я­тель­ствам поло­жено гре­че­скими отцами, а имеет право и сво­боду рас­смат­ри­вать и изби­рать из того соглас­ное со словом Божиим и с общим древ­них св. отец поста­нов­ле­нием. По такому осно­ва­нию Св. Синод и сделал извест­ные пере­мены в Корм­чей книге, как-то: Тимо­фея и Фео­фила алек­сан­дрий­ских пра­вильно объ­явил не свя­тыми: Никиты монаха сочи­не­ние, „яко неле­пое”, исклю­чил.

2) „Помест­ных собо­ров пра­вила не имеют той силы и твёр­до­сти, чтобы все оные при­ни­мать без рас­смот­ре­ния и с полным к ним дове­рием. Ибо VI Все­лен­ский собор в 6‑ом пра­виле охулил и отри­нул 15‑е пра­вило Неоке­са­рий­ского собора, а в тол­ко­ва­нии сего 6‑го пра­вила ска­зано: „не добре разу­меша того собора (Неоке­са­рий­ского) отцы еже в книгах Деяний Апо­столь­ских о седьми диакон лежа­щего сло­весе; третье пра­вило Кар­фа­ген­ского собора в Корм­чей в тол­ко­ва­нии названо мятеж­ным и соблаз­ни­тель­ным; 41‑е пра­вило того же собора отри­нуто 29-ым VI Все­лен­ского собора, – так как есть и другие помест­ных собо­ров пра­вила и деяния не правые и не заслу­жи­ва­ю­щие ува­же­ние. А в Еван­ге­лии от Луки (Лк.16:10) Спа­си­тель наш сказал: „не пра­вед­ный в мале и по мнозе непра­ве­ден есть”. – См. в книге проф. М. И. Гор­ча­кова: О тайне супру­же­ства, СПБ, 1879 г. прил. стр. 12.

Print Friendly, PDF & Email
Размер шрифта: A- 15 A+
Цвет темы:
Цвет полей:
Шрифт: A T G
Текст:
Боковая панель:
Сбросить настройки