Главная » Алфавитный раздел » Церковная дисциплина » Вопросы об изменяемости церковной дисциплины
Распечатать Система Orphus

Вопросы об изменяемости церковной дисциплины

(2 голоса: 5 из 5)

В. Ф. Кипарисов

Оригинал статьи в PDF

 

Дисциплина[1] в церкви христианской не могла быть, и не была на всём пространстве церковной истории совершенно неподвижной, без количественных и без качественных изменений, как нечто, однажды навсегда данное для хранения в одном и том же виде и объёме: В числе её постоянных свойств было то, что не иначе можно назвать, как её развитие. И это свойство дисциплины с очевидностью обнаруживалось всегда, с самого начала существования церкви. Не противно будет понятию об истинной церкви, „допускавшей это развитие со стороны дисциплины” (преосв. Сильвестр), признавать, что и в будущей исторической жизни церкви окажутся необходимы дисциплинарные изменения, если только не предположить невозможного: наступления, так сказать, – омертвения жизнедеятельности церкви, или же если допустить, что все частные церкви, все возможные церкви будущего решительно не могут, и не будут иметь никаких местных особенностей, требующих соответственного приспособления. В то же время это развитие церкви со стороны дисциплины нельзя представлять себе так, как будто оно ранее совершалось и всегда может совершаться путём простого умножения количества определений дисциплинарных, то есть, введением в практику церкви новых определений без какого-либо изменений дисциплины существующей, и без изменения церковного строя в той его части, которая не составляла учреждения богоустановленного. Изменений дисциплины, совершившихся в течение всей истории церкви, как факта, невозможно отрицать, и эти изменения, притом, как увидим, не были такими, что допуская их, или при них, церковь была безучастной зрительницей изменявшегося строя. Эти изменения постепенные, незаметные, непроизвольные и непредотвратимые: нет, они часто совершались при прямом и непосредственном участии церковной власти, очевидно, прилагавшей здесь ясно сознаваемое право. И право это считалось одним из драгоценных прав церкви, дарованных ей в самом её божественном установлении, обеспечивающих её истинную свободу, содействующих достижению её целей и охраняющих её истинные интересы. Поэтому „новые каноны” в церкви были и будут не свидетельством о произволе, по временам вкрадывавшемся будто бы в церковь, и не свидетельством изменения коренных начал её существования, а выражением полноты жизни церкви. – Жизни, которая выражается, между прочим, и в заботе церковной власти о соответствии дисциплины наличным потребностям верующих, живущих в постоянно, но, конечно, не в противность воле Провидения, изменяющихся внешних условиях, которые создают часто и новые вопросы, имеющие соприкосновение с вопросами чисто церковной жизни[2]. Поэтому попытки некоторых католических учёных одной крайности, именно – принципиальному отрицанию всякой твёрдости в дисциплине (как это у протестантских обществ), противопоставить идею необходимости, так сказать, закрепления дисциплины через признание дисциплины первых веков не только в своём роде совершенной, и потому могущей служить образцом, и единственно законной[3] для церкви всех времён, должны быть признаваемы следствием недостаточного разумения самого существа дисциплины: Твёрдая дисциплина не исключает возможности нетождества дисциплины последующих веков с веками раннейшими: тождественны только задачи и цели дисциплины: охранение истинной веры и истинной нравственности и способствование достижению спасения (ибо оно достигается в земных условиях существования церкви и человека); средства же охранения, естественно, разнообразились, почему законна будет, и признавалась таковой всякая дисциплина, церковью данного времени признанная отвечающей своим целям, как это увидим далее[4].

И вопрос об изменяемости дисциплины был также предметом обсуждения древних, христианских богословов. Сюда опять, прежде всего, нужно отнести рассуждения Тертуллиана. Они замечательны в том отношении, что склонившись окончательно на сторону монтанизма и полемизируя уже против кафоликов, отвергавших дисциплину монтанизма, основываемую будто бы на непосредственных внушениях Духа Утешителя, Тертуллиан в этой полемике защищал монтанистическую дисциплину, между прочим, тем, что доказывал и право и необходимость для церкви постоянного усовершения дисциплины, и этим хотел оправдать те нововведения в дисциплине, которые кафолики усматривали в некоторых обычаях вводимых, или, по крайней мере, защищаемых, монтанистами, как-то: в моногамии, в особых постах и некоторых других. Но такая теория, конечно, не была создана лично Тертуллианом-монтанистом: им она была только, так сказать, утилизирована: ибо все аргументы его за защищаемую им дисциплину монтанизма не заключают в себе ничего, непримиримого с чисто кафолической точки зрения, за исключением, разумеется, той мысли, что руководствование церкви Духом Утешителем будто совершается через Монтана и выражается в его откровениях. Так мы знаем, что Тертуллиан особенное свойство веры по сравнению с дисциплиной видел именно в том, что первая есть immobilis et irreformabilis. Те же предметы, кои касаются дисциплины и образа жизни[5], могут допускать некоторый вид обновления и исправления под непрерывным воздействием благодати”, – конечно, если оставить язык монтанистических фантазий, той благодати, которая дарована церкви и пребудет у неё до конца её земного существования. Мы упоминали также, что Тертуллиан отличием церкви кафолической от еретических обществ ставил именно то, что в церкви есть твёрдая дисциплина (piessior disciplina), тогда как еретические общества склонялись к теории и практике mollissimae, laxissimae disciplinae. Но твёрдая дисциплина, по Тертуллиану, не исключала „новой дисциплины”. Как известно, в числе возражений против моногамии, в смысле единственности дозволенного брака, проповедуемой монтанистами, было то, что это, говорили, есть новая и отяготительная дисциплина, – новая в смысле того, что она не имеет оснований для себя в Св. Писании. Но этому возражению Тертуллиан со своей стороны противопоставляет такое соображение: пусть это есть, в самом деле, новая дисциплина. Но ужели дело церкви, дело Божие, когда-нибудь может как бы приостановиться в своей жизни и перестанет усовершаться, когда для этого усовершения послан Дух Святой? Напротив, – говорил Тертуллиан, – „для того Господь послал Духа Утешителя, чтобы при содействии Его дисциплина постепенно была приводима к совершенству” (ut ad perfectum adduceretur disciplina), так как человеческое малосилие (иначе: церковь, если принять её состоящей из людей, предоставленных лишь самим себе) не может всё привести раз навсегда к надлежащему состоянию[6]. Поэтому руководящий церковью Дух Утешитель „будет совершать и то, что может быть признаваемо и новым, как никогда прежде не указанное, как может быть и несколько отягчительным”, как несогласное с привычными слабостями человечества. И вообще, Тертуллиан приходит к выводу, что столь правдоподобный, по-видимому, принцип непозволительности новшества, ложно применяя который, как думал Тертуллиан, противники монтанизма считают монтанистические нововведения в дисциплине еретическими, этот принцип не может быть признан дисциплинарной аксиомой в церкви, иначе сказать „новшество” само по себе не есть ещё доказательство беззаконности. „Вы утверждаете, – говорил он, обращаясь к своим противникам, – что церковные торжества (solemnia) установлены или Писаниями нашей веры или преданием от предков, и что ничего более в области преданного (nihil observationis) не должно будто бы прибавлять по причине непозволительности новости: стойте на этой ступени, если можете! Я же скажу вам, что вы нарушаете свой собственный закон, сами преступая за черту преданного, поелику вы совершаете то, что не установлено в Писании. Чему же это подобно, когда ты предоставляешь своему произволению то, что не предоставляешь власти Божией”?[7] То есть, по теории Тертуллиана, оставаться на одной точке состояния дисциплины невозможно, этого в действительности нет в церкви, и новость, в смысле введения чего-либо доселе не употреблявшегося, не может быть признана сама по себе вредным началом или чем-то несовместимым с прочими истинными началами существования церкви Христовой. Но вместе с признанием естественной необходимости развития дисциплины Тертуллиан признавал и необходимость известного консерватизма по отношению к установленной дисциплине, а не одной беспрерывной смены. Это видно из следующего его замечания: „Древнее соблюдение (observatio) должно быть удерживаемо, хотя бы никакое Писание его не определило, хотя бы никакой обычай не утвердил, лишь бы только соблюдение было предано издавна”[8]. Изменение и совершенствование дисциплины Тертуллиан допускал в такой мере, что даже дисциплинарные определения Нового Завета понимал как данные лишь pro conditione temporum, применительно к условиям той жизни, которая окружала новозаветных писателей, и потому относил эти предписания к области изменяемых. Такая именно мысль высказана им опять в его защите монтанистической „дисциплины моногамии”. Когда ему указывали на то, что даже само Писание не воспретило ведь вступать во второй брак и указывали на Апостола Павла, который рассуждал о браке, но не высказал неодобрения второму браку, то Тертуллиан отвечал, что если Апостол и не запретил второй брак, то здесь он поступил так же, как поступал и в других случаях, когда ему приходилось что-либо делать вопреки своему убеждению, но делал в ожидании большей пользы при данных обстоятельствах от ослабления строгости закона, нежели от его соблюдения; и Тертуллиан ссылается на обрезание Тимофея как на один из других примеров того, что Апостол часто поступал, как требовали обстоятельства, дабы для всех быть всем. Но, тем не менее, прибавляет Тертуллиан, иное дело снисхождение, и иное – повеление”. Аналогию поведения Апостола в отношении к дисциплинарным вопросам Тертуллиан усматривал в Моисее, который позволил развод по жестокосердию людей: „так и Апостол дал сообразное со временем позволение второго брака ради немощи плоти”. Но, говорит Тертуллиан, – „если Христос отменил, то, что позволил Моисей: то почему невозможно, чтобы Дух Утешитель воспретил то, что по снисхождению допускал Павел?”. В этом и будет выражение усовершения того, что существовало в дисциплине единственно pro conditione temporum[9].

Из других до-никейских писателей укажем на Иринея. – Мы знаем уже, что у Иринея есть свидетельство того, как относились к вопросу о дисциплине многочисленные еретики первых веков. Здесь именно было то, что характеризуется как полный разброд в понятиях, начиная принципиальным отрицанием необходимости какой бы то ни было дисциплины до признания обязательности иудейской дисциплины. Например, последователи Василида „почитали себя превосходнее Петра и Павла и прочих апостолов”: следовательно, не могло быть и речи о признании дисциплины апостольской в качестве прототипа для последующего времени. Некоторые другие „отрицали спасение плоти, отвергали её возрождение”. Этим последним началом, очевидно, упразднялась целая обширная область дисциплины, касающаяся телесных, вообще внешних, условий бытия человека как христианина. Иные учили, что „таинства не до́лжно совершать при помощи тварей видимых”: следовательно, сразу отстраняли от всякого обсуждения все вопросы, которые можно назвать вопросами дисциплины таинств. И вообще, некоторые из еретичествующих утверждали, что они – непременно спасутся, но не посредством каких-то дел”; а это составляет полное отрицание даже потребности в какой-нибудь дисциплине! (См. также, что́ выше было замечено касательно безразличного отношения еретиков к идоложертвенному). Но зато замечалось и обратное направление: иные „старались ввести в дело веры мелочность и тонкость вопросов”, а эвиониты „соблюдали обряды закона и образ жизни иудеев”: это есть то, что, как мы указывали, Тертуллиан называл disciplina legalis, которой было подчинено каждое движение иудея. – Что же думал об этом Ириней – несомненно, один из величайших богословов Церкви? С одной стороны он категорически утверждал: многие вопросы должны быть смиренно предоставлены Богу, ибо между ними есть таковые, „которых нам никакое Писание не открывает”; но мы „веру нашу (основание спасения) соблюдём” одинаково и в том случае, „если некоторые вопросы предоставим Богу”. Но, с другой стороны, по учению Иринея, у всех принадлежащих к церкви не только одна вера, но они „соблюдают одни и те же заповеди и содержат один и тот же образ устройства Церкви”. Что же за единство в образе устройства Церкви: есть ли оно, это единство, нечто не допускающее самой возможности возникновения когда-либо и каких-либо вопросов, как и возникновения новых решений их? Нет, Ириней не только допускал возможность возникновения таких вопросов и указывал должный способ решения их, но он показал пример и того, что образ устройства Церкви Христовой не противоречит тому, чтобы вопросы дисциплины решались в иных случаях применительно к частным обстоятельствам и условиям. Иначе, показал, что дисциплина Церкви в известных пределах не только разнообразится, но даже и нужды нет в том, чтобы она была приведена к единообразию, или в своём роде к неподвижности. В первом отношении, т. е. в отношении к возникновению новых вопросов, Ириней учил, что при всяком возникающем споре „до́лжно искать у древнейших церквей, что есть достоверного и ясного касательно возникшего вопроса”; следовательно, изменение дисциплины может последовать и от одного приведения к ясности вопроса, сообразно данным для сего, сохранённым древнейшими церквами. Во втором отношении – известен образ поведения Иринея в споре о праздновании Пасхи, в каковом споре обращает на себя внимание ясно выразившееся его нежелание признать за кем-нибудь право безапелляционного решения подобных вопросов, и притом единожды навсегда, одинаково.

Об Оригене в рассматриваемом теперь отношении до́лжно сказать следующее: если у Оригена нет прямых речей о развитии дисциплины в смысле развития исторического, о развитии параллельно движению времён и изменению условий бытия Церкви внешних и внутренних, вообще – так, как это развитие понималось у других и понимается теперь: то всё-таки при сопоставлении его разнообразных рассуждений, несомненно становится, что по его воззрению дисциплина должна обладать свойством развития. В смысле, с одной стороны, приспособительности к нуждам христианского народа, так как дисциплина в Церкви не самодовлеюща, а с другой – идеальная дисциплина должна обладать возможностью возвышения до степени наибольшей духовности в её средствах. Так что идеальная Церковь, по Оригену, может существовать и без каких-либо принудительных отношений, иначе – без всякой регламентации, одной силой индивидуальных расположений среди её членов к благоустроенности внешней и внутренней. Так, мы видели, что Ориген пост, исключительно полагаемый в различении снедей, и пост, приурочиваемый к одному неизменному времени, подвергает критике и находит, что такой пост „не может быть приятен Господу”. Но из этого не следует, что Ориген принадлежит к тем отрицателям поста, которые отрицали его по принципу: „пища не приближает нас к Богу и пустое чрево не есть заслуга”. Он хочет лишь привести в сознание христиан, что пост, совершаемый исключительно по-иудейски, для христиан, как он думал, будет дисциплиной низшего порядка, которая должна быть приводима к дисциплине, более соответственной целям христианского поста. Хотя, конечно, Ориген не утверждает, что дисциплина порядка высшего, более совершенная, может быть достигаема минуя внешнюю, подобную иудейской, дисциплину в качестве ступени приуготовительной. Этой внешней ступенью дисциплины поста будет соединение его „с постом от худых дел”, а не воздержание от одной пищи. То же самое значение имеет и мысль Оригена, что народ должен усовершаться в ведении того, „что он исполняет как повеленное, но оснований чего он не разумеет” (примеры таких действий, вошедших в состав церковной дисциплины, но основа существования которых не всем известна, приведены были выше, например, обращение в молитве на восток). Выходит, по Оригену, что дисциплина в церкви не должна быть дисциплиной в смысле пассивного подчинения христианского народа установленному порядку (observantia): её высшая ступень есть, так сказать, дисциплина разумения.

Наконец, мнение Киприана о развитии дисциплины выражается, кроме уже указанного выше и им защищаемого начала усовершения к лучшему, как начала, существу церкви не противного, ещё и в том, что Киприан, несомненно, если употребить выражение нашего времени, допускал критику раннейших дисциплинарных установлений: критика же, разумеется, опять предполагает возможность изменения критикуемого порядка. По известному вопросу о растворении в Евхаристии вина водой, Св. Киприан выразил мнение, что „надобно обращать внимание не на то, что́ почитал нужным делать кто-нибудь прежде нас” (принцип безусловного сохранения уже данного в дисциплине), а надлежит проверять прежде соблюдавшееся через сопоставление с другими началами[10]. Как известно, Киприан оспаривал также обязательность обычая, к какой бы области дисциплины он не относился, и наоборот, защищал право епископа поступать в области дисциплины независимо от других и даже не согласно с другими, а в основе этого, конечно, лежит мысль о том, что вся вообще дисциплина в какой бы то ни было мере, не должна развиваться pro loco et tempore. Фактические доказательства развития дисциплины Киприан представляет в его свидетельствах об осложнении богослужебной дисциплины и в этом осложнении, в его уже время совершавшемся, он совершенно не видит какого-либо и чьего-либо преступления против основ существования церкви[11].

Подобно Киприану, позднее св. Василий Великий „дела церковные” признаёт требующими, прежде всего, распоряжения епископа, как то, за что он подлежит ответственности. Одно из средств разрешения подобных дел[12] Василий В. выражает так: „рассмотрети и привести на память аще что слышал от старейших (традиция) и что от себя примыслил (самостоятельное отношение к традиции)”. Иногда самый факт существования известного порядка, по Василию В., есть уже свидетельство и о его праве на существование: отсюда и общее, встречающееся в церковных канонах положение, что в известных случаях „подобает последовать обычаю каждой страны”, не изыскивая других оснований. Однако, для права факта или для неприкосновенности уже принятой дисциплины, по мысли Василия В., существует и известный предел, указуемый такими рассуждениями: „не до́лжно подражати неправильному” в существовавшем порядке, почему Василий В. „по своему мнению”, то есть по внутреннему убеждению в своей правоте, отступает от порядка, принятого даже таким авторитетным лицом как великий Дионисий (Александрийский)[13]. В пример того, как иногда оказывалась нужда применения правила Василия В. „не подражать неправильному”, можно указать на такой факт: известно, что Неокесарийский собор, желая „следовать правилу” (то есть, известному порядку, указание на который он думал видеть в Деяниях Апостольских), ограничивает число диаконов семью, „ащо весьма велик был бы город”. Трулльский же собор нашёл это неправильным (правило 16), и неокесарийское правило отменил. Но, в свою очередь, и своим мнением Василий Великий готов поступиться, если „общее благосозидание” требовало бы следования какому-либо третьему порядку (ср. понятие о salus ecclesiastica). В известной 29 главе о св. Духе, описывая, между прочим, то, с какой настойчивостью жители одного города (Неокесарии) в течение целого столетия блюли богослужебные порядки, получившие начало от знаменитого предстоятеля неокесарийской церкви, св. Григория, Василий В. говорит: из уважения к св. Григорию „в тамошней церкви не прибавляли ни действия, ни слова, ни таинственного какого-либо знака сверх тех, какие он, Григорий, оставил”. От этого дисциплина неокесарийцев во времена Василия перестала уже удовлетворять потребностям церковной жизни: „многое из совершавшегося у них при давности своего установления, кажется недостаточным, потому что преемственно (Григорию) домостроительствовавшие в церкви не соглашались принять в дополнение что-либо”, возникшее после Григория[14]. Итак, по мысли Василия В., дисциплина требует иногда дополнения, необходимость коего условливается исключительно разностью времени первоначального установления.

Равным образом, и такой ревнитель неприкосновенности установленного порядка как св. Епифаний в области дисциплины, относящейся к образу внешней жизни, однако, признавал почти невозможным руководиться исключительно даже богооткровенными началами дисциплины (о них ниже подробнее): и по взгляду Епифания приходится иногда идти вне этой области (Св. Писания) и обращаться к личным соображениям, а это потому уже, что не всё предписано в Писании с полной подробностью и на все времена так предусмотрительно, чтобы никогда не возникало новых дисциплинарных вопросов. В примере того, как, в самом деле, может оказаться невозможным на основании одних данных в Писании дисциплинарных указаний разрешать вопросы, создаваемые течением церковной жизни, и как на такие случаи смотрел сам Епифаний, можно напомнить его замечание, которое он сделал при описании (см. выше) разных родов жизни монашествующих: „некоторым угодно было носить на голове длинные волосы, конечно, ради особенного рода жизни, по собственному соображению, так как ни Евангелие этого не предписало, ни апостолы не приняли. Св. Апостол Павел отверг даже этот обычай” и проч.[15]. Епифаний не осуждает допущения в этом деле „собственного соображения”, ибо видит здесь только необходимость как бы дополнить то, что не установлено Писанием, но что иным казалось полезным при условиях вновь возникшей формы жизни; но если он подвергает критике это соображение, то не потому, что оно даёт собой нечто новое, а единственно потому, что даёт в результате нечто не совсем удачное и стоящее уже в прямом несоответствии с Писанием (срав. приведённое прежде его соображение о ношении цепей в виде монашеского подвига).

Наконец, если посмотреть на дисциплинарные определения известных в истории соборов, то до́лжно будет сказать: едва ли существует хотя один собор, который между всеми постановлениями не имел бы такого, целью которого было изменение существующей дисциплины, установлению нового факта, поправку к действующей дисциплине и т. п.[16] И это было в приложении к предметам разнообразного достоинства, – начиная от предметов важности совсем незначительной до предметов важности бесспорной. Из практики западных соборов можно указать на Эльвирский собор 306 г.: уже этот собор поправлял существовавшие до него некоторые богослужебные порядки, именно: правило 43 говорит: „надлежит исправить неправильное (pravum) установление сообразно тому, как требует св. Писание (juxta avtoritatem scripturarum)”, именно: – „чтобы день Пятидесятницы праздновали все (cuncti) тогда, как очевидно, его праздновали не все[17]. Правило 48: надлежит исправить и то, чтобы крещаемые, как по обыкновению бывало (ut fieri solebat) не клали монет” в церковную кружку (in conehat) – „дабы не казалось, что священники преподают за плату то, что́ сами туне прияли. И ноги крещаемых не до́лжно мыть священнику или другим клирикам”. Арелатский собор 314 года даёт указание на то, что на соборах дисциплина рассматривалась главным образом в тех её вопросах, какие вызывались нуждами тех поместных церквей, от которых на соборе были представители. Известно, что указанный собор составился по воле императора Константина для решения донатистического вопроса. Но собор взял на себя задачу гораздо шире и рассудил таким образом: … „однако мы убедились, что нужно обсудить не только то, для чего мы собраны, но позаботиться и о нас самих”, то есть, о наших местных делах. „И так как мы собрались из различных провинций, то различны и предметы, которые, мы думаем, нам нужно обсудить”. – Пример исправления дисциплины по причине вкравшегося беспорядка, как этот беспорядок понимается в данное время, укажем хотя бы в одном из канонов Толедского собора (589 года). Собор признаёт беспорядком то обстоятельство, что согрешавшие обращаются к пресвитерам когда им угодно во всякое время – для того, чтобы получать от них отпущение грехов (reconciliari); тогда как порядок, по мнению собора, будет тогда, если всякий согрешивший и кающийся сначала будет лишаем общения и потом уже по усмотрению епископа получит „возложение рук”, т. е. примирение[18]. Стало быть, собор действительным порядком в деле покаяния признаёт единственно древнюю дисциплину публичного покаяния после предварительного отлучения от церкви, что́ в это время уже выходило из употребления. Из многочисленных случаев практики африканской церкви, укажем хотя бы на случай, из которого становится ясно, что здесь, в Африке, признаваемо было право пересмотра дисциплины, установленной одним собором, на другом соборе, и этот пересмотр не почитался как бы осуждением деятельности пересматриваемого собора. Так, представители Мавритании на Карфагенском соборе заявили, что они не могут долго оставаться на соборе. Поэтому епископ Аврелий предложил прочитать на соборе грамоты этих представителей, с которыми они явились от своих доверителей, „дабы то, что здесь окажется неугодным (конечно, по несоответствию интересам благоустройства и порядка), исправить, сколько можно тщательнее, и привести в лучший вид”. Что касается до примеров изменяемости дисциплины, которые можно было бы найти в практике восточной церкви, то здесь нельзя не согласиться с замечанием одного исследователя относительно содержания столь спорной восьмой книги Апостольских Постановлений. В этой книге, представляющей собой изложение дисциплины, развитой до значительных подробностей, и притом дисциплины разных сторон церковной жизни, обыкновенно различают много интерполяций и прибавок к первоначальной редакции памятника. Так определение числа епископов, нужных для рукоположения епископа, считается прибавкой, так как до конца третьего века это число не было определено. Но относительно усилий точно отделить основной и прибавочный элементы Постановлений один исследователь (Пробст) замечает, что часто оспариваемые места в действительности не составляют собой ни прибавок фальсификаторов, ни вставок переписчиков, „ибо Постановления составляли собой руководство, устав, бывший в руках епископа, и потому – то один, то другой из епископов изменял его, или же прибавлял к нему то или другое, что казалось необходимым или полезным сообразно с изменявшимися обстоятельствами дисциплины”; на что по понятиям древности и имел право каждый из епископов: вот истинные причины всяких наслоений, замечаемых в памятнике![19] И в самом деле, припомним только свидетельство Василия В. о св. Григории Чудотворце, чтобы признать справедливость этого замечания. Как наиболее осязательные примеры изменения дисциплины, в целях усовершения церковного быта, из позднейшей практики можно указать: известное уже нам 12-е правило Трулльского собора „не отлагает или прекращает”, как оно выражается, существовавшее уже по тому же вопросу апостольское правило, но, несомненно, прибавляет к нему некоторый оттенок, ещё не даваемый апостольским правилом, и в нём не усматриваемый. Прибавление, дающее изменение, прямо было вызвано обстоятельствами времени Трулльского собора, когда понятия о надлежащем совершенстве в качествах епископа стали включать в себя и черту безбрачия. Следовательно, трулльским правилом давалась как бы некоторая новая подробность, прямо не указываемая правилом апостольским. В самом деле: 5-е апостольское правило запрещает всем – епископу, пресвитеру и диакону – „изгонять” (μὴ ἐκβαλλίτω) жену свою „под видом благоговения”. В Африке, несомненно, до самого Трулльского собора правило и понималось как не воспрещающее брачное состояние даже для епископа. Трулльский собор, установив факт, что брачное состояние производит „претыкание”, разумеется, не дал правила епископу принять жену, но выразил желание, чтобы отныне по рукоположению епископы оставляли купно-жительство с жёнами, но возбранив сего прочим степеням, и даже осудив, в следующем правиле, излишество церкви римской, ещё ранее принявшей такое обыкновение в отношении ко всем степеням иерархии, хотя, конечно, римская церковь, так сказать, только ещё ярче провела ту черту, будто в безбрачии заключается совершенство, а не одно удобство. Если сравнить также 11 правило VII вселенского собора с одним из правил Гангрского собора, то окажется, что в истории дисциплине иногда следовало некоторое такое изменение, которое было следствием изменения в самых понятиях о вещах: Гангрский собор признал безразличной в нравственном отношении „одежду, принятую обыкновением”, – в том числе и дорогую шёлковую одежду (правило 12). VII вселенский собор дисциплину одежды, хотя косвенно, но всё-таки изменял уже в том смысле что запрещал „разноцветные из шёлковых тканей одежды” для лиц священного сана на основании того рассуждения, что „всё что не для потребности, но для убранства, подлежит обвинению в суетности”. Но ужели последнее рассуждение не могло иметь места и в эпоху Гангрского собора? Очевидно, могло. Но тогда эта суетность выражалась тем, что некоторыми осуждаема была дорогая одежда, воздавалась особая цена рубищу и высшая степень нравственности полагалась в ношении исключительно бедной одежды, „как бы от неё получалась праведность”: здесь же суетность проявлялась в противоположном, и потому – дисциплинарное определение направляется в противоположную сторону.

Но здесь необходимо должен возникать вопрос: может ли быть изменение дисциплины безграничным? Или же изменение её может простираться только до известных пределов, преступать за которое ни при каких условиях невозможно, а, следовательно, должно ли будет признать, что в церковной дисциплине есть нечто абсолютно неизменное, отношение к чему может быть исключительно охранительное? При рассмотрении этого вопроса мы необходимо должны будем коснуться её другого более общего вопроса о значении древнего канона, древних правил для дисциплины времён позднейших.

Что с вопросом о пределах изменяемости дисциплины можно встретиться в практике, примеры этого были, как и теперь есть. Так, в греко-болгарской распре принципиально возникал вопрос: что́ есть в дисциплине абсолютно неизменного и, следовательно, абсолютно обязательного, и что здесь необязательно даже в том случае, если оно и могло бы быть основано на каком-нибудь древнем каноне? Если греческая патриархия ссылалась в противодействие болгарам на древние каноны; то и болгары, в свою очередь, старались указать на „изменяемость сообразно нуждам и обстоятельствам”, по крайней мере, того, что в канонах древних подробно не определено[20]. В истории католической науки встречается пример, что в круг предметов дисциплины изменяемой вносился даже вопрос об иконопочитании: в этом смысле рассуждал небезызвестный католический историк Ал. Наталис (А. Natalis)[21]. Многие из католических писателей разных эпох к вопросам дисциплины относят вопрос о причащении под обоими видами (sub utraque), и важное, по сравнению с древностью, в католичестве изменение – причащение под одним видом – считают, наоборот, не важным именно потому, что рассматривают образ причащения как вопрос дисциплины, „которая (и без того) в настоящее время неодинакова с дисциплиной древности по столь многим вопросам, что и перечислить было бы трудно”[22]. Лютеранское Аугсбургское исповедание необязательность древних дисциплинарных постановлений для времён позднейших видело, между прочим, в том, что эти определения и прежде, в течение всей истории церкви, в действительности никогда не были соблюдаемы, как не соблюдаются и ныне. Стало быть, подразумевается, они никак не составляли собой необходимой стороны в жизни церкви, а потому всегда и впредь также могут быть несоблюдаемы. „Апостолы, – читаем в исповедании, – повелели воздерживаться от крови: но кто ныне соблюдает это? Однако же, не грешат и те, которые не соблюдают, потому что и сами Апостолы вовсе не хотели отягчать совести таковым рабством, но сделали это запрещение применительно ко времени, во избежание соблазна… И теперь едва ли какие-либо каноны неизменно соблюдаются, а многие всё более и более выходят из употребления даже и у тех, кто самым прилежнейшим образом защищает их”: разумеется, конечно, латинская церковь. В пример этой вышедшей из употребления дисциплины указываются так называемые покаянные каноны, особенно развитые, как известно, в латинской церкви[23]. Что касается до вопроса о значении древних церковных постановлений для последующей жизни церкви Христовой, то связь его с вопросом о пределах изменяемости церковной дисциплины состоит в следующем: если древний канон абсолютно обязателен для всех времён, то этим самым уже намечаются пределы изменяемости дисциплины, по крайней мере, в одну сторону, именно: дисциплина, очевидно, тогда может быть только дополняема в целях усовершения, или простого приспособления, но не может быть изменяема за пределы норм, прямо установленных древним каноном. Наконец, – специально для русского богословского сознания с этим же вопросом связывается и так называемый вопрос о законченности канона, или о том, как до́лжно понимать 2-е правило Трулльского собора, по-видимому сделавшего некоторые правила греческих соборов и греческих отцов абсолютно не допускающими какого-либо отступления от них, и, по-видимому, признававшего свойство истинной каноничности за теми только решениями многих дисциплинарных вопросов, какие давались восточными соборами, – чем как будто бы решительно исключается возможность принятия многих дисциплинарных решений также древнего времени, но западного церковного происхождения. – В этом отношении, прежде всего, до́лжно сказать: существуют весьма обоснованные теории, по которым указываются пределы изменения дисциплины. Но в то же время до́лжно будет признать, что теория абсолютной обязательности древних канонов, и, следовательно, неизменности канона древней церкви, встречает сильные возражения в том факте, что множество древних канонов действительно, как утверждают католические учёные, не только фактически, но нередко и с теоретическим обоснованием, теперь уже оставлено. Если же действительно оставлено и заменено новыми началами, то ясно, что – древняя дисциплина изменена, а изменена потому, что, стало быть, может быть изменена! Это отчасти, как мы видели, ставило возражением против соблюдения всякого рода преданий и Аугсбургское исповедание. Но оно выводило отсюда лишь то заключение, что будто бы уже в дисциплине и нет, и не может быть ничего постоянного, тогда как в действительности это указывает лишь на необходимость различения в самой древней дисциплине элементов разной степени обязательности, как и на то, что древность сама по себе ещё не составляет доказательства обязательности. Ибо не всё же теперь несоблюдаемое не соблюдается по злоупотреблению или по небрежности. В числе оставленных канонов можно найти каноны различного происхождения, и, стало быть, различной силы обязательности. Так – древнее правило о непереходе епископов, пресвитеров и диаконов из одного города в другой – очевидно оставлено (I Вселенского собора правило 15), и „после вселенского собора (его постановившего) правило это никогда не соблюдалось, хотя и никогда не отменялось”, по замечанию одного исследователя[24]. Это очевидно одно из важных правил иерархической дисциплины. Но едва ли уже соблюдается и правило менее существенное, например, запрещение диаконам „сидети посреди пресвитеров” (того же собора правило 18, с запрещением, однако, в случае нарушения правила, самого диаконства; „да прекратится его диаконство”). Запрещение сотых для клира, т. е. взимание с даваемого в долг процентов, самым категорическим образом выражено в очень многих канонических постановлениях (Апостольское 44; I Вселенского собора 17; VI Вселенского собора 10; Лаодикийского 4; Карфагенского 5; Василия Великого 14 и другие). В пример того, как разнообразны области, которых касаются несоблюдаемые каноны (вследствие какового разнообразия нельзя будет делать заключение, что это несоблюдение касается только какого-нибудь определённого круга дисциплинарных предметов), к указанным примерам можно прибавить: VI Вселенского собора правило 52 для Великого поста узаконяет совершение литургии преждеосвященных даров, за известными только исключениями в пользу других литургий. Однако же митрополит Филарет, всего менее склонный к разрушению церковной дисциплины, разрешает Златоустову литургию и в пост – для особых причин, но по рассуждению, что „совершение Златоустовой литургии в постные дни в существе дела не есть важное изменение порядка. В древности не так на сие смотрели в некоторых местах, как ныне вообще в христианской церкви”[25]. Следовательно, Филаретову теорию изменяемости дисциплины можно представить так: изменяемость или неизменность зависит не от качества памятника древности, свидетельствующего о форме известной дисциплины, а от степени важности самого предмета. Однородно с указанным правилом и правило VI, 55, но и с тем не безважным различием, что прототип его заключён даже в одном из правил Апостольских. Однако, как прототип, так и последующее ему правило – имеют одну и ту же судьбу: они вышли из употребления. Правило VI, 55 свидетельствует, что „в Риме во святую четыредесятницу, в субботы ея постятся – вопреки преданному церковному последованию”. Упоминаемое церковное последование правило видит в 64 апостольском, которое указало вообще „единую токмо субботу” для поста – Великую, следовательно, не сделало изъятия и для времени четыредесятницы. Оба правила по ясности своей едва ли дадут возможность иного вывода, кроме того, что – никакая суббота, кроме одной, не подлежит соблюдению поста. Вне всякого сомнения, также, что в древности (затруднительно сказать, до какого времени) это именно таким образом и было, откуда и произошла известная затруднительность в исчислении количества дней древней четыредесятннцы, так как число это всегда окажется более „четыредесяти”, если не принимать во внимание, что суббота и день Господень исключаются из дней поста. Существует правило, запрещающее „архиереям, нисшедшим в монашеский образ пребывать в высоком служении архиерейства”. Фактическое отменение этого правила даже указывать излишне, между тем собор, оное правило издавший, (Софийский собор 879 года, правило 2) считается в числе руководственных соборов православной церкви[26]; притом, определяя это правило, собор считал его только „возвращением к церковным порядкам”; уже ли же порядок церковный столь условное дело? – Можно указать затем древние правила, которые теперь невозможно исполнять, ибо теперь нет уже тех самых условий, при которых издание их имело место, а потому и современное применение могло бы иметь таковое место. Сюда относим правило Апостольское № 59 – о епископе, не подающем потребного нуждающемуся клирику. Здесь, конечно, подразумевается существование в древности церковного имущества, полновластным распорядителем которого и был епископ (но которому, впрочем, не запрещалось иметь и собственное имущество, Антиох. 24). Таковы ещё правила: – что епископ, призванный в другой город, не должен там долго оставаться и много проповедовать (VI Вселенского собора правило 20; Сардийского правило 11); – что епископ должен заботиться о своих детях (Карф. 44). Правила касательно времени крещения (только в Пасху и Пятидесятницу), правила, регулирующие установления уже исчезнувшие, как например агапы древней церкви, или правило, запрещающее того, „кто хотя единожды читал в церкви”, принимать в клир другой церкви (Карф. 101, по нашей книге правил). А одно из карфагенских же правил требовало, „чтобы епископы, пресвитеры, диаконы и какие бы то ни было клирики, не имевшие прежде ничего, по постановлению же своему во время своего епископства или пребывания в клире, купившие на своё имя поля или какие бы то ни было угодья, считались сделавшими вторжение в господни имения, если только не отдадут этого церкви” (по книге Правил, правило 41). Это нескрытое недоверие к чистоте источников тех средств, на которые могло быть приобретено имение клириков, основывается, конечно, на свойствах тогдашнего быта клира. Этот быт не допускал возможности того, чтобы во время служения церкви клирик мог приобретать и иметь средства, раздельные от средств собственно церковных, а приобретения до служения в клире, например, епископов, приводились в известность уже при самом вступлении в епископское звание, по 40-му апостольскому правилу. Так что степень достаточности, по крайней мере, епископа как главного распорядителя собственно церковного имущества, всегда была ясна и отсюда – недоверие к клирику „прежде вочтения в клир убогим бывшем”, а потом разбогатевшему. Очень естественно, что подобные сим правила de facto отменены, ибо совершенно не нужны. А если бы исполнять их, то нужно, прежде всего, восстановить те самые отношения, при которых эти правила были изданы. В настоящее время, например, епископ не переходит в иной город, а переводится властью, которой в эпоху I Вселенского собора не было ещё, или она не проявлялась так. Разумеем власть, митрополитальную, в основе которой лежит начало неравенства епископов, власть, преобразовавшуюся в патриаршую и т. д.

Точно также и относительно других правил: епископы не имеют семьи, следовательно, правило о воспитании детей отменено за ненадобностью. Точно также – не епископы снисходят в монашеский образ, а монашествующие восходят на епископскую степень и т. д. Очевидно, таким образом, что является, прежде всего, один род нарушения или отменения древней дисциплины: отменение тех канонов, которые отменены, так сказать, самой природой вещей, или иначе – тех, для соблюдения которых до́лжно восстановить условия исчезнувшие. В этом смысле, очевидно, никак нельзя утверждать, что древняя церковная дисциплина должна признаваться и есть нечто абсолютно неизменное. Она изменяется безразлично в степени важности авторитета, её создавшего. И до́лжно здесь прибавить, что изменение касалось также не каких-нибудь исключительных определений, которые по самой редкости обрекаются на редкость применения: то, что исключительно, то „не закон для церкви”, – такая мысль высказывалась и в древнее время[27]: нет, впоследствии нарушившееся в своё время было предназначаемо считаться и быть постоянной нормой действования. Причём, нужно иметь в виду, что это несоблюдение канонов не составляет также какого-нибудь знака повреждения церкви Христовой во времена настоящие или упадка церкви исключительно восточной. Это случалось и в древности, это случается и теперь с вероисповеданием, совершенно явственно признающим обязательность для жизни церкви начал, в известном смысле единых с первенствующими временами церкви Христовой. Так, правило о непреклонении колен в дни воскресные (I Вселенского собора правило 20), можно думать, уже и в древности не везде всегда соблюдалось[28]. Правило о непереходе епископов из одного города в другой, правда, II Вселенским собором применено было к св. Григорию Богослову, но по его собственному свидетельству оно – „было давно уже умершим и позабытым”, и вообще после Никейского собора правило никогда не соблюдалось, хотя никогда и не отменялось[29]. Даже нормы апостольской дисциплины и в древности не всюду были соблюдаемы. Например, о ядении крови и удавленины Августин уже свидетельствовал, что в Африке его времени запрещение этого ядения совершенно потеряло силу: по его свидетельству был бы осмеян тот, кто для употребления этой снеди видел бы каноническое препятствие. Можно догадываться, что даже и каноны Никейского собора некоторое время по их появлению не соблюдались в Африке; иначе не было бы нужды читать их и подтверждать о всемерном соблюдении их по Африке, как это сделано было на одном из африканских соборов. Точно также, вероятно, как было отчасти упомянуто, в Африке не имело буквального исполнения апостольское правило о наименьшем числе епископов, долженствующих поставлять епископа: ибо 60-ое карфагенское не точно следует апостольскому. То же самое замечается относительно этого предмета в двенадцатом каноне Арелатского собора 314 года: нормальным количеством рукополагающих епископов определено семь и лишь только в крайности три епископа. – Итак, где же граница изменяемости, когда, по-видимому, ни один канонический источник не был обеспечен, по крайней мере, от забвения, иногда равносильного отменению, а иногда не был обеспечен даже и от того, чтобы появилась дисциплина прямо противоположная?

Существует[30] несколько таких теоретических посылок, следствием которых, как представляется, должно служить, по крайней мере, то, что некоторые древние постановления действительно должны быть отменены. Прежде всего, и наша Книга правил признаёт существование в древнем каноническом порядке временных и местных правил. Вывод из такового признания ясен: они совершенно не обязательны, если только ещё могут быть предметом исполнения при изменившихся условиях. Примечание к 37 апостольскому правилу в этой Книге признаёт, что это правило отменено I и VI Вселенскими соборами „по особым причинам”: следовательно, и апостольские правила законно могли быть отменяемы – кем, это будет другой вопрос. Такой же характер временности Книга правил признаёт за 45 апостольским правилом: правило запрещает принимать крещение еретиков; примечание книги относит это только „к тем еретикам, каковые были в апостольские времена”. Иначе сказать – признаёт отменённым это правило в его неограниченном смысле: крещение иных еретиков должно быть принимаемо (ср. также указанное выше замечание Книги о 85 апостольском правиле). Чисто местными правилами здесь, в Книге, признаются, например, карфагенские: 43, 50. В факте поправления первого из сейчас указанных правил Вселенским собором усматривается основание для той мысли, что это „не есть общее правило для всех церквей”, что признавал и произнёсший его собор. Из этих замечаний, во всяком случае, следует такое положение: в древнем каноне есть некоторые правила, соблюдение которых или явно отменено, или может быть признано необязательным, как изданных условно, и отчасти уже ограниченных в употреблении даже и в древности. Но собственно в богословской русской не официальной литературе появляются и другие теории тех отношений, коими современность обязывается к древней дисциплине. Так,
а) проф. Чельцов († 1879) рассуждал: только догматы имеют безусловно-обязательную силу для всех мест и времён. Распоряжения же церковных властей касательно вещей средних (так называется вся дисциплина по примеру терминологии Скрижали патриарха Никона, каковая терминология, впрочем, имеет основание в христианской древности) „имеют только условную силу в известных пределах времени и места”. Ибо – что́ особенно важная черта такой теории – „не старым хартиям и номоканонам заповедал нам апостол повиноваться, но действительным наставникам нашим, которые заботятся о нашем спасении, зная именно наши духовные нужды и имея долг удовлетворить их”. Едва ли нужно говорить, что, в таком случае, никакая дисциплина не может быть признаваема абсолютно неизменной: она может существовать исключительно для данного времени, для живого человека, и власть над нею также будет принадлежать не книге, а человеку живому.
б) Выражается и мнение противоположное, что церковь, по крайней мере, может (следовательно, это её право, если и не обязанность) во все последующие времена обязывать своих членов некоторой неизменной дисциплиной: „церковь может утверждать за известными, хотя бы и частными, правилами церковной дисциплины авторитет неизменности на последующие времена”[31].
в) Преосв. Иоанн Смоленский признаёт, что в церковной дисциплине существует нечто pro loco et necessitate, – вследствие чего существовало „различие частных прав и обычаев в поместных церквах”; признаёт также, что в церкви было, по крайней мере, развитие дисциплины, ибо „апостолы, давая правила предстоятелям, предоставили им самим дополнять и развивать эти правила. Но при этом в воззрениях знаменитого канониста явственно проходят идеи, что
аа) всё частное в церквах существовало не как нечто правомерное и законное, а только как бы необходимостью вынуждаемое и
бб) только до тех пор существовало, пока не представлялось повода и возможности для уравнения всеобщего: – Тогда наступает конец всякой особности в дисциплине, и, следовательно, для богословия возникает вопрос не о пределах изменяемости в дисциплине, а о пределах, до которых может достигать особенность местная и временная перед всеобщим уравнивающим принципом дисциплины церкви. Поэтому – в теории Иоанна, собственно говоря, является некоторая несогласованность: с одной стороны истинно канонический принцип есть: до́лжно „преданием проверять разности, замечаемые в церквах поместных”, после чего „всё, имеющее основание в предании или несогласное с ним, должно быть признано неканоническим, или принадлежащим церкви вселенской, а потому и истинным”. Следовательно, то, что древние называли novitas disciplinae, основание которой в новом рассуждении, в свою очередь, основывающемся на новых условиях жизни, – не должно иметь места; как и истинно каноническим, т. е. согласным с началами церкви, может быть только то, что действительно всеобще, чем дисциплина, разумеется, в некотором отношении уравнивается с доктриной. С всеобщностью, как признаком истинной дисциплины, по взгляду Иоанна, совпадает древность истинной дисциплины: „древний канон – по его рассуждению – остался неприкосновенным (после X века) и сохранился как образец (норма) церковного управления”. Задачей же последующих православных церквей было: „соображать с определениями древнего канона своё внутреннее устройство, или применять к местным условиям своего быта”, но, очевидно, ни в каком случае не изменять, ибо иначе древний канон перестал бы оставаться и нормой. И действительно, „никакую власть отдельную или местную церковь не признавала выше канонов (древних, вселенских), а от всякой духовной власти требовала только точного их соблюдения”[32]. Даже на древние факты какого-нибудь разногласия в какой-либо области дисциплины Иоанн обычно смотрит не более, как только на произвол, ускользавший от законного преследования. Так смотрел он на разность в продолжительности предпасхального поста: здесь „разногласие может показывать не больше, как произвольные отступления от общего апостольского правила”, ибо „апостольское установление четыредесятницы не подлежит никакому сомнению”[33]. Вообще „каноны сохраняют (т. е. должны сохранять) действующую силу и в настоящее время”, так что, очевидно, о каком-либо изменении их не может быть речи. С другой стороны, у нашего знаменитого канониста встречаются суждения, из коих как будто бы следует, что абсолютной неизменности каноны не могут иметь даже и в теории – по принципам, лежащим в основе бытия церкви христианской. Сюда относим его замечание о возможности составления новых правил[34], требовавшихся временем. Он не отрицает, что „разнообразие в исполнении” канонов было там, где, по-видимому, оно всего менее могло бы иметь место, и притом – это было не произвольным отступлением, а следствием, мыслимого тогда как законное, права – вносить в некоторых случаях, так сказать, индивидуальный элемент и в область установленного. Так, Иоанн не видит какого-либо нарушения церковной дисциплины в том случае, когда монастыри следовали своим правилам по некоторым вопросам о пище[35]. Тем не менее, все вопросы, как о дисциплинарном развитии, так и о пределах изменяемости Иоанном понимаются, и по его теории должны быть понимаемы, таким образом:
а) творческую деятельность в области дисциплины церкви древнего времени „не должно понимать так, будто в каждый век церковь составляла новые правила и отменяла древние: напротив, попечение церкви всегда было обращено на то, чтобы сохранять древние правила и на них утверждать новые, какие требовались временем”[36].
б) Но как же до́лжно понимать каноническую деятельность церкви последующих времён? По взгляду Иоанна – только как деятельность, дополняющую или комментирующую начала древней дисциплины, ибо „канон” в подлинном смысле закончен и признан общеобязательным для всех мест и всех будущих времён. Теория законченности канона не только Иоанном, но и другими основывается на известном понимании 2-го правила Трулльского собора, которым определялось: „никому да не будет позволено (исчисленные здесь) правила изменять или отменять, или кроме предложенных правил принимать другие”. Этими словами, по взгляду многих канонистов, определительно указан состав неизменного канона, то есть: вторым правилом, говоря вообще, христианская церковь в дисциплинарном отношении как бы объявила себя абсолютно удовлетворившей свои потребности тем, что уже сделано было для дисциплины до времён Трулльского собора и что получило выражение в перечисленных в этом правиле памятниках; уничтожила значимость всех других памятников, здесь не перечисленных, и низвела эти последние на степень не имеющих никакого обязательного авторитета в вопросах дисциплины, и потому как бы излишних для неё. В каком же отношении к обязательному канону будут определения позднейших, и даже определение Трулльского собора, запретившего „принимать кроме предложенных правил другие”? Допускается как бы некоторое, говоря относительно, единократное продолжение авторизованного уже канона: правила самого Трулльского собора по этой теории обязательны потому, что приняты седьмым вселенским собором. А правила этого последнего, по выражению Иоанна „пересмотрены и утверждены(!)” на Константинопольском пятом соборе, то есть, на поместном Софийском: „тем закончился основной кодекс законов кафолической церкви”. И, следовательно, во всяком случае, „общий основной канон” закончился в IX веке[37]. Но эта теория законченности канона, как она предлагается нашим канонистом, не будучи чужда, впрочем, и другим богословам, может встретить разнообразные возражения, как и встречает их действительно, – не говоря уже о том, что и у самого Иоанна она оказывается не без ослабляющих её толкований. Например, так называемая верность основному канону у него означает согласие допускаемого им, кроме „общего древнего”, законодательства местного и позднейшего „с древними и коренными началами церковного законоположения”, – согласие в духе и основаниях. А такого рода согласие будет критерием, подверженным настолько широкому толкованию, что на практике может получаться верность местного законодательства – древнему весьма не явственная. – И в самом деле, прежде всего, до́лжно сказать: если 2-е правило Трулльского собора содержит в себе указание на такую значимость древнего (до-Трулльского) канона, что – исключительно правила перечисленных здесь соборов и отцов должны составлять руководство „для всей церкви” (Иоанн) в отношении к дисциплине; если это правило не может быть понимаемо как содержащее в себе указания для одной лишь греческой церкви применительно к условиям того времени, когда составился Трулльский собор; и если, наконец, правило уничтожает руководственное значение всего, что́ было определяемого до этого собора, но что́ в правиле, однако, не указано; Если – так, то является вопрос: уже ли вся дисциплинарная деятельность, во всех решительно областях бывшая в западной церкви до этого времени, не заключала в себе ничего, достойного Духа, пребывавшего с церковью каждой провинции? Ни даже просто достойного целей церкви, или служащего выражением непрерывности священства, хотя известно, что законодательно-дисциплинарная деятельность и здесь, на западе, не была слаба по сравнению с востоком? Утверждать противное значило бы осуждать всю западную церковь предшествовавшего Трулльскому собору времени[38]. И действительно – другие богословы (например, преосв. Сильвестр) в канонической деятельности западной церкви до времени Трулльского собора признают существование фактов, выражающих собой жизнь истинной церкви Христовой, верной апостольским началам. Вследствие этого нельзя не согласиться с воззрениями некоторых, что смысла „законченности канона” указанное Трулльское правило не имеет[39]; и можно прибавить – не имеет не только в приложении к прошедшему до собора времени, но и в приложении к будущему. Ибо в последнем случае – этому правилу будет принадлежать и тот смысл, что оно как будто предрешало, что вся будущая после его появления деятельность церкви будет деятельностью безблагодатной, скудной той мудростью, которая преизобилует в канонической деятельности до Трулльского собора, – так как не перечислены же в том правиле многие соборы первых трёх веков, но значимость которых для salus ecclesiastica бесспорна. Непонятным становится также: какая власть могла включить в состав „законченного” исключительно руководственного канона такие после-Трулльские соборы как Двукратный или Софийский, хотя по отношению ко второму возникал и другой вопрос о причислении его к категории вселенских соборов[40]. Притом теория законченности канона едва ли согласна будет с пониманием вещей на самом Трулльском соборе, – пониманием, очень ясно выразившимся в 40-м правиле его. Правило это, как мы отчасти знаем, категорически признаёт усовершимость дисциплины и изменяет одно из правил Василия Великого именно потому, что находит это правило уже не соответствующим тогдашнему состоянию церкви; прецедент же такого изменения правило усматривает в деятельности IV Вселенского собора. Вопрос идёт о предельном возрасте, начиная с которого до́лжно допускать к произнесению монашеских обетов. „Хотя, – рассуждал собор, – Василий Великий в священных его правилах законополагает сопричислять к числу дев” лиц, достигших семнадцати лет, „однако, мы, последуя правилу о вдовицах и диаконисах, по соответствию (по аналогии, ἀναλόγωζ) определили” – допустить обеты в возрасте ином по сравнению с указуемым в правиле Св. Василия В., именно десяти лет. Но в чём заключается указываемая собором аналогия, которую он почитает основанием к изменению правил Василия Великого, собором же внесённых в каталог неприкосновенных правил, как обычно это понимается, то есть в перечисление, данное в 2-м правиле собора? Аналогия эта не в каком-либо численном соответствии определяемых возрастов, а единственно в том, что собор здесь напоминает, каким образом получило своё начало другое, употреблявшееся в церкви, правило, именно правило о возрасте вдовиц, т. е. диаконис. Рассматривая же происхождение этого правила, собор и почитает себя вправе, при образовании нового правила, поступить точно так же, как при создании правил поступали ранее. „У Божественного апостола (Павла) предписано: шестидесяти лет вдовицу избирати в церкви, а священные правила определили; диаконису поставляти четыредесяти (а не шестидесяти) лет”. Каким же образом могло случиться, что отцы ΙV Вселенского собора (а 15 правило ΙV Вселенского собора здесь и разумеется) нарушили совершенно явственную заповедь апостола? В причинах этого явственного нарушения Трулльский собор и усматривает то аналогичное обстоятельство, которое считает себя вправе принять за образец в том, как он сам поступил по отношению к существовавшему уже правилу Василия В. По мнению Трулльского собора, отцы Халкидонского собора позволили себе изменение апостольского указания потому, что было усмотрено „яко церковь благодатию Божией (в эпоху до Халкидонского собора) прияла большую крепость и преспеяние, и верные в соблюдении божественных заповедей – тверды и благонадёжны”. Замечание это чрезвычайной важности. Оно показывает не только общий принцип изменяемости дисциплины в древней церкви, но, в то же время, так сказать, иллюстрирует и столь важное 2-е правило самого Трулльского собора. Из замечания этого, по нашему мнению, становится очевидно, что и сам Трулльский собор, передавая правило Василия Великого и в то же время значительно изменяя его, неизменности предаваемых правил не разумел так, как эта неизменность теперь разумеется. А вследствие того, едва ли до́лжно будет утверждать, что и право рассуждения о том, подлежит ли изменению что-либо в порядке уже существующем, по праву усовершимости дисциплины, собор оставлял только за собой, и так сказать, почитал себя представляющим в истории церкви Божьей на земле последний момент, когда органам церковного управления принадлежало право обсуждения нужд и потребностей церкви. Наоборот, признавая это право за собой, Трулльский собор не оспаривал его и у другого собора, – Халкидонского, и это важно тем более, что сравнивая то же правило Халкидонского собора с действующими порядками, Трулльский собор не мог не усмотреть и другой аналогии того же рода, т. е. случая отменения более древнего порядка, и замены его новым, признаваемым за более правильный. Например, избрание в диаконисы IV Вселенский собор рассматривает „как хиротонию в диаконисы”, (то же правило: διάκονον μὴ χειροτονεῖσαι γυναῖκα πρὸ ἐτῶν τεσσαράκοντα καὶ ταῦτα μετα ἀκριβοῦς δοκιμασίας). Ηο уже Вальсамон замечал об этом правиле: „то, о чём говорится здесь, совершенно вышло из употребления: ибо ныне не рукополагают диаконис”. Вероятно и ранее Вальсамона, в эпоху Трулльского собора хиротония диаконис также не была уже в употреблении[41]. – Таким образом, в глазах отцов Трулльского собора было уже слишком достаточно фактов изменения одного порядка на другой, чтобы им могла казаться необычайной мысль о законности этого, так сказать, кругооборота в порядках церкви, – иначе, чтобы Трулльскому собору естественно было „закончить канон”, и, следовательно, признать конец возможности какого-либо дальнейшего изменения в порядках церкви, кроме порядка, выражаемого в перечисленных во 2-м правиле памятниках.

Наконец, эта невозможность принимать 2-е трулльское правило как норму утверждённого канона в том смысле, что всё, в нём не указанное, из области прошедшего, ео ipso признано не удовлетворяющим действительным потребностям церковной дисциплины, а в отношении к будущему – в норму канона не должно входить ничего, кроме некоторым особым образом вошедших сюда правил двух поместных соборов, – эта невозможность предуказуется, пусть хотя и косвенно, тем известным обстоятельством, что далеко не всегда согласно были понимаемы как количество, так и имена соборов, долженствующих входить в состав законченного канона. О количестве этих соборов обычнее всего в настоящее время у нас говорится, что число таковых соборов девять[42]. Но в других православных церквах, православие которых не может быть подвергаемо и не подвергается сомнению, поместных соборов, имеющих руководственное в каноническом отношении значение, признаётся более. Так – греческая кормчая признаёт таковых соборов до одиннадцати; румынская православная церковь до двенадцати[43]; причём, в это число вводятся и соборы после-Трулльские. Ещё явственнее разногласие оказывается относительно того, какие именно соборы должны составить число девять поместных соборов: здесь наша древняя славянская кормчая вносила, например, собор на Павла Самосатского, но зато исключила то, что теперь составляет важный канонический памятник, известный под именем собора Карфагенского[44].

Поэтому быть может, канонисты, желающие число соборов поместных, составляющих законченный канон, считать исключительно в девять, к основаниям исчисления присоединяют и предание церкви. Наименование же этих соборов основывается исключительно на 2-м правиле Трулльского собора: „когда говорится, что православная церковь признаёт девять поместных соборов, то эти утверждённые Трулльским собором девять соборов и следует разуметь”, – говорит один из новейших русских канонистов[45]. Но что это, по крайней мере, не всегда почиталось действительно следовавшим, и поэтому можно сказать, что такое мнение не составляет всеобщеобязательного мнения церкви; это уже видно из того, что не один только автор Православного Катехизиса уклонился от точного определения количества поместных соборов, правила коих имеют исключительно руководственное значение; то же уклонение или желание удержаться от категорического указания числа поместных соборов, давших законченный канон, заметно и в других памятниках русского богословствования. Нет, например, определённого указания на число поместных соборов в тексте архиерейского обещания[46]; нет и в чинах присоединения иноверцев, начиная с чина по иоасафовскому требнику и оканчивая этим чином издания 1849 года[47].

Остановив особенное внимание на мысли о законченности будто бы канонов, мы с одной стороны хотели бы показать, что эта законченность пока ещё должна считаться только научным мнением. Но, с другой стороны, мысль о законченности, если принять её, имела бы для вопроса о пределах изменяемости дисциплины то следствие, что всё, вошедшее в состав законченного канона, должно навсегда оставаться вне области изменений, и самое большее, что здесь могло бы быть, это – только дополнение, не составляющее изменения. Тем не менее, не составляет ни для кого предмета неизвестного факт двойственности позднейших наших отношений к канонам. В самом деле: некоторые правила открыто признаются „потерявшими силу”, „вышедшими из употребления” и т. п. Должно ли быть это признано равносильным изменению дисциплины? По нашему мнению – должно быть. Ибо если постоянство существования какого-либо факта признаётся, по крайней мере, чаще всего, свидетельством, того, что существует и какое-нибудь право, лежащее в основе этого факта: то странно было бы утверждать, что постоянное отсутствие факта, пусть признаваемого существующим, хотя иногда в одной теории, – не было бы изменением самого права.

И таких фактов весьма немалое количество (вспомним, что уже Вальсамон признавал некоторые каноны „вышедшими из употребления”). В отношении других канонов признаётся, что многие из них не только потеряли силу, но возымело силу нечто совсем с каноном несогласное, или, по крайней мере, нечто совсем иное по сравнению с содержанием канона; и основание того, что право как бы вытесняется фактом, и что последний сам становится правом, – полагается в так называемом обычае. Вследствие этого оказывается, что признанию неизменности канона как сознательного произведения действительной власти противостаёт изменение, так сказать, несознательное („потеря силы”, в римском праве desuetudo, и т. п.), но почитаемое в известной степени всё же правомерным изменением. Но и признание безграничной и ничем не обусловливаемой изменяемости канонов как выражения и как нормы дисциплины поведёт к тому, что всё церковное устройство должно будет признать вне действия каких-нибудь постоянных начал, и, следовательно, предлежит решить вопрос, если принять такую теорию, не о пределах изменяемости дисциплины, а о праве на существование каких бы то ни было норм в дисциплине. Какая же из разнообразных теорий должна быть принята: – безусловной изменяемости (иначе теория „абсолютной власти церкви в дисциплине”), или теория – абсолютной неизменности установленного канона? Выводом первой теории будет то, что в церкви всё зависит от действительной, в данный момент правящей власти, а не от установления и определения власти, некогда действовавшей. Выводом второй – что никакая церковная власть последующих времён не может преступать пределов, некогда ранее установленных, и по вопросам дисциплины давать решения, не сходные с существующими. Очевидно, она может лишь комментировать эти решения, приспособлять их к данному времени и т. п. Нельзя, конечно, отрицать того соображения относительно абсолютной неизменности дисциплины, которое высказано проф. Чельцовым. Бесспорно, в церкви всегда было и до скончания века будет достаточно сил не только для существования в качестве, так сказать, копии церкви греческой (ибо неизменный канон в большей его части образовался в восточной греческой церкви) или вообще копии только прошедшего; но сил этих всегда достаточно и для того, чтобы церковь постоянно могла представлять собой живой организм, руководящие элементы которого могут целесообразно вести к спасению наличных живых членов церкви. Следовательно, во всяком случае, в вопросе о дисциплине всегда до́лжно отводить, по крайней мере, некоторое значение действующей власти каждого данного времени, признавая за ней право распоряжения дисциплиной (dispensatio), как признаётся же за ней гораздо высшее – право даяния благодати в таинствах. Ибо „божественное (т. е. в некоторой мере теократическое) управление церкви продолжается и ныне, и будет продолжаться до скончания века”. Иначе же, то есть, если управление церковью признать законным только в том случае, если оно совершается исключительно при помощи норм, которые даны в прошедшем; то каким образом должно быть понимаемо благодатное водительство, присущее каждой законной церкви, через законную иерархию? Оттого характеристика епископа в древности была та, что он должен быть, между прочим, „хорошим различителем, умеющим различать закон и вторазаконие, и указывать, что такое закон верных, что такое (только) узы неверных” (апостольское Постановление 11, 5); или, говоря вообще, различал бы требования дисциплины безусловной, чисто нравственной, и дисциплины внешней – имеющей условную ценность[48]. Нельзя также не признать и того, о чём мы уже ранее говорили подробнее, что в Церкви есть положения дисциплины действительно неизменные, которые вследствие их неизменности, по аналогии, конечно, можно называть догматическими канонами, существенное отличие которых от всех прочих канонов в том и состоит, что никогда в последующее время не может быть постановлено решение заключающегося в них вопроса противоположное или несогласное с ними. Но при этом нельзя будет утверждать, что свойство неизменности принадлежит всем дисциплинарным определениям известного времени: примем ли, например, за неизменный канон только до-фотеевские, поместные соборы, или прибавим сюда и ещё несколько соборов, это не будет иметь значения; и фактическое отменение многих ранних дисциплинарных определений мы видели. Пределы изменяемости в дисциплине намечает не время происхождения существующей дисциплины, а предмет её определений и отношение его к залогу Откровения. При вопросе об отношении дисциплины к залогу Откровения, если принять это отношение руководящим началом для определения пределов дисциплинарной изменяемости, конечно, могут оказаться некоторые затруднения в том смысле, что церковная дисциплина не всегда совпадёт с дисциплиной Откровения, на чём ещё в древности богословствующая мысль останавливалась своим вниманием. Несовпадение это выражается в том, что дисциплина позднейшая – то
а) довольно явственно вводит нечто такое, на что нет положительных указаний в Откровении, то, наоборот,
б) уклоняется от того, что положительно дано в Откровении.

В первом отношении мысли древних богословов не малого авторитета клонились к тому, что введение в церковную дисциплину того, чего нет в Откровении, не служит ещё признаком изменения порядка, данного в Откровении, а лишь развитием откровенной дисциплины, на что церкви и дано неоспоримое право. А во втором отношении, несомненно, до́лжно будет признать справедливой теорию, различающую в самом Откровении чисто канонические нормы, данные в руководство для церкви, от простых исторических фактов, которые могут служить образцом в подражание, но не обязательно подражаются вследствие того, что это суть факты исключительные, и вообще вследствие особенности тех условий, при которых они совершались[49]. Иначе, по мысли ещё св. Григория Богослова, приходилось бы думать, например, так, что не должно креститься нигде, кроме Иордана, ибо первый и высочайший пример крещения дан нам через крещение в Иордане. Если же искать фактов для выведения умозаключений отрицательных, то приходилось бы думать, что участие в Евхаристии может иметь только один мужеский пол, ибо нет положительных указаний на то, чтобы при установлении Евхаристии допущены были к приобщению Тела и Крови Христовой женщины и дети[50]. Невозможность руководствования в дисциплине тем принципом, что всякий исторический факт, заключающийся в Откровении, ео ipso составляет собой правило дисциплины, – становится очевидной из рассмотрения множества других подобных приведённым фактов. Точно также не все положения Откровения, заключающие в себе выражение нравственного идеала (в отличие их от прямых христианских заповедей), вследствие того только, что они выражены в Откровении, должны быть признаваемы как заключающие в себе законы церковной дисциплины. Подобно тому, как в общем праве различаются право и мораль, так в Откровении уже сами по себе различаются изображения нравственного идеала и положения дисциплины. Ибо, каким образом, в самом деле, мог бы существовать церковный суд в тех своих подробностях, в каких он теперь существует, если бы мысль Евангелия, Мф. 6:34 принята была за норму дисциплины, а не как нравственный идеал христианских отношений к ближнему? Точно также каноны, регламентирующие вопрос о распоряжении церковной собственностью, каким образом могли быть примирены с заповедью о несобирании сокровищ на земле, если бы можно было все заповеди Откровения отождествлять с заповедями[51] откровенной дисциплины. Сверх того, нельзя конечно не заметить, что в Священном Писании есть факты чисто исторические, которые – при желании устроять дисциплину исключительно по праву Божественному – могут быть принимаемы и действительно принимались за указание дисциплинарные, но, очевидно, принимались ошибочно! Например, какие-нибудь библейские коммунисты историю Анании и Сапфиры принимали за дисциплинарное указание для ежедневной христианской жизни в отношениях чисто имущественных. Поэтому, нужно признать, что факт, существующий в Откровении, сам по себе ещё не может быть принят как определяющий собой порядок в какой-либо сфере жизни церковной или частной, иначе – за указание дисциплины в этой сфере. В противном случае, вместо дисциплины Божественной может оказаться дисциплина произвола, на Откровении только мнимо основываемого. Поэтому же, должно здесь прибавить, нужно принимать с особенной осторожностью и то правило определения неизменной дисциплины, которое формулируется так: „всякое правило посредством верного заключения, извлечённое из Священного Писания, есть непременно” (Филарет), то есть будет принадлежать к области дисциплины неизменяемой. Ибо тогда следовало бы, что вопрос о неизменной дисциплине есть отчасти вопрос чисто логической деятельности, и потому применение указанного критерия без предосторожности в результате может давать то́ уширение, то́ сокращение области непременяемого, смотря по степени способности к логическим абстракциям; а это иногда может повести и к произволу. Знала же история примеры того, что принудительная дисциплина в отношении к еретикам была основываема на аналогиях с некоторыми фактами Евангельской истории. Попытки если не всю дисциплину церкви, то многое этой области устроить исключительно на началах или прямо извлечённых из Откровения и принимаемых за начала законодательные, или, по крайней мере, устроить по прямому подражанию историческим фактам священной истории, были уже в древней церкви. Уже Августин упоминает об одном из примеров такой попытки: была „ересь ходящих босыми ногами”. Это, по свидетельству Августина, были люди, которые думали, что не нужно носить обуви истинному христианину. Почему? Потому что Моисей приступал к купине, изув свои ноги. Но от древности же и до нового времени этот приём в устроении дисциплины был признаваем неправильным. Так митрополит Филарет слова апостола, с первого взгляда представляющего собой как будто бы прямой дисциплинарный канон, именно, что муж аще власы растит, безчестие ему есть” (1 Кор. 2:14—5), – понимает, как мы знаем уже, что это изречение апостола „не есть заповедь”, а только указание на природу и последующий природе обычай. А, следовательно, и ращение волос не есть отменение канона, заключённого в Священном Писании. Поэтому даже латинские писатели иногда соглашаются, по крайней мере, в принципе, что в области дисциплины „praeceptum divinum не может заимствоваться из одного только факта совершения чего-либо (даже) Самим Иисусом Христом”[52]. Поэтому же нельзя ещё думать, будто пределы изменяемости или указание на неизменные положение в области дисциплины, могут указывать признаки вроде следующих: когда известное положение имеет для себя какой-нибудь прототип в Св. Писании; или когда оно заключается здесь как заповедь чисто нравственная; или же когда существуют аналогичные факты, но факты имевшие место при исключительных исторических условиях. Если бы всё подобное могло быть принимаемо за указание на неизменную область дисциплины: тогда эта область должна бы быть признана чрезвычайно обширной, – и вместе областью, дающей место для значительного произвола.

Вопрос относительно ращение или неращения власов составляет собой самый ярки пример того, в какие затруднения можно впадать в тех случаях, когда отношение между дисциплиной и Св. Писанием будет понято только что указанным образом. Ибо известно, что в христианской древности, действительно, были такие случаи, что изречение апостола о власах было принимаемо за обязательное дисциплинарное правило, и, следовательно, современное наше понимание этого изречения оказывается не согласным с пониманием древним. Так, например, Иероним отращение волос мужчинами наподобие женщин считал противным именно апостольскому повелению[53], следовательно, – если принять мнение Иеронима, – выходило бы, что каноны, допускающие ращение, должны считаться нарушившими даже то, что составляло собой правило не церкви, а самого Откровения. – Отношение дисциплины к залогу Откровения должно быть понимаемо так: если под „залогом Откровения” разуметь, как того и самое дело требует, непременные истины веры и правила нравственности, данные в Писании: то для дисциплины, при решении вопроса о её изменяемости или неизменяемости, в каждом данном случае прежде всего должно быть определено: состоит ли известная дисциплина в связи, как следствие с причиной, с какой-либо из умозрительных истин Откровения, или же нет? А если будет несомненно, что не состоит в очевидной связи: то не противоречит ли эта дисциплина истинам Откровения, во всей их совокупности взятым? Дисциплина, состоящая в связи с истинами Откровения, не может быть изменяема, как скоро факт этой связи установлен компетентной церковной властью (ибо могут быть и ошибочные заключения; припомним ересь „ходящих босыми ногами”); и, следовательно, здесь-то и намечается первый явственный предел изменяемости дисциплины. Наоборот – всё, что указанным критерием не устанавливается как неизменное, действительно может подлежать изменению, но, конечно, не по неограниченному произволу каждого, а по указанию потребностей общей церковной жизни. Наиболее общее выражение того критерия, который может указывать, изменяема или неизменна известная часть дисциплины, обычнее всего хотели видеть в том, существует ли прямое повеление Священного Писания для тех или других дисциплинарных актов, или же наоборот – существует для них прямое запрещение, ибо повеленное здесь уже не может быть воспрещаемо, так и запрещённое – не может быть совершаемо как безразличное. Но искание прямых повелений или прямых запрещений как признака, в известном смысле указующего границы изменяемости дисциплины и употребление этого признака для соответствующей цели, было вполне приложимо только в первоначальный период истории церкви, когда и объекты и определение церковной дисциплины были немногочисленны. Хотя и тут могли возникать споры о том, какому критерию для решения дисциплинарных вопросов следовать: признавать ли, например, позволенным всё то, что не запрещено в Писании, или считать запрещённым всё то, что прямо не позволено: такой вопрос пытался уже решить Тертуллиан. Но с постепенным развитием дисциплины и умножением количества вопросов, получивших вселенское решение, образовалась, как мы уже об этом говорили, неизменная часть дисциплины, разноречие с которой в прочих частях не могло быть допустимо, как недопустимо это и по отношению к Откровению. И, следовательно, к вопросу о пределах изменяемости должно будет прибавить: неизменяема дисциплина, состоящая в прямой связи с догматическими канонами церкви. К приведённому ранее примеру этого, можно прибавить в качестве таковых же вопросы: о степенях иерархии, необходимых для существования церкви, вопрос о способе определения законности существующей иерархии и другие, в позднейшие времена сделавшиеся претыканием для соединения православной церкви с такими из западных, как англиканская, которая не имеет у себя особых погрешностей против никеоцареградского символа. – Примеры же предметов дисциплины неизменной, становившейся таковой вследствие или ясного самого по себе, или выясненного церковью, соприкосновение с залогом веры, могут быть взяты из разных областей дисциплинарных. В области нравственной неизменно и вечно останется осуждение человекоубийства, прелюбодеяния, хищения и тому подобных пороков. Отсюда никогда не может быть создано такого канона, который объявлял бы, например, безразличным в священнослужителе существование или не существование целомудрия; и в дисциплине, определяющей качества священства, не может быть такого изменения, которое вело бы прямо или косвенно к отменению положения, вытекавшего как из общих начал Откровенного нравоучения, так и из частных определений качеств пастыря, данных в Св. Писании[54]; и наоборот прочие стороны дисциплины священства весьма разнообразились как такие, кои не связаны с дисциплиной Откровения (например, вопрос об обязательности брака или безбрачия). Поэтому ещё Златоуст настаивал, что не до́лжно забывать в дисциплине священства различия между стороной неизменной и стороной разнообразимой. В чём заключается первая? „Апостол заповедал, – говорит Златоуст, – епископу быть непорочну, целомудрену, честну” и т. д. (разумеем 1 Тим. 3:2). „Вот чего требует апостол. Этого и до́лжно требовать от предстоятеля, а больше ничего, ибо ты знаешь не больше апостола или, лучше сказать, не больше Духа Святого”. Выражение Златоуста, что не до́лжно требовать от предстоятеля ничего более кроме требований, выраженных апостолом, означает: ничего более в качестве неизменной дисциплины по праву Божественному, тогда как иные хотели бы в число неизменных дисциплинарных требований от предстоятеля ввести многое другое: порицали, например, предстоятелей и за удовлетворение обычным требованиям жизни, как то – за пищу, отвечающую требованиям человека, за жилище, за разные неизбежные заботы о теле и т. п. Златоуст таковых спрашивал: „скажи мне, где это запрещается? Мы нигде (т. е. нигде в Писании) не видим, чтобы это осуждалось или похвалялось”, – а потому это и не безусловно неизменно, и только смешивается с неизменным. – Как другой пример и из иной области можно взять вопрос об икопопочитании. У римских богословов, как мы отчасти указывали, очень часто выражается мысль, что вселенско-соборное определение относительно иконопочитания не должно быть относимо к числу определений абсолютно неизменных. Иначе, – что принятие или отвержение иконопочитания и в настоящее время будто бы состоит во власти церкви, имеющей распоряжаться этим вопросом pro varietate locorum et temporum, как вопросом, не связанным с залогом веры, и вопросом чисто обрядовым. Так мы указывали на мнение об этом католического историка А. Наталиса. Знаменитый догматист Перроне, как и Наталис, не отрицает употребления икон и ранее второго Никейского собора, и опровергает возможные и действительно существующие возражения против икопопочитания как обычая древнего. Но самый вопрос об иконопочитании он всё-таки считает исключительно вопросом церковной экономии: это, по его выражению, „предание дисциплинарное (в противоположность догматическому) и потому долженствующее быть в распоряжении власти церковной”. „Иконы, – рассуждает Перроне, – к сущности религии не относятся, а относятся к тому роду предметов, которые для спасения абсолютно не необходимы. Вследствие чего церковь властна, принимать или оставлять их сообразно тому, что она признаёт целесообразнее”; как и всё прочее подобное подлежит власти церкви, которая может распоряжаться внешними доказательствами богопочтения сообразно с тем, что признает лучшим”. Доказательство того, что по отношению к иконам этот принцип всегда имел применение в церкви, по мнению Перроне, можно видеть в том, что в истории „иконы то́ были принимаемы (как предмет почитания), то́ оставляемы, смотря по состоянию времён, лиц и мест”, то есть, сообразно условиям жизни церковной; как и вообще „мы знаем, – говорит Перроне – что в древние времена церковь иногда оказывала снисхождение тому, что в другие времена запрещала, хотя бы дело само по себе было правильным[55]. Отсюда, по взгляду Перроне, очевидно, что церковь одного времени не имеет прав как бы связывать церковь последующего времени авторизованием тех или других положений дисциплины. Иначе сказать, церкви в каждую данную минуту принадлежит неограниченное право распоряжения дисциплинарными постановлениями и, следовательно, неограниченное право изменения дисциплины. Единственное условие, которым это право ограничивается, или единственная основа неизменности какого-либо положения в области дисциплины, по мнению Перроне, есть существование „Божественного повеления” (praeceptum divinum) и „необходимость для спасения”. Только это может связывать свободу церкви в области дисциплины, а как скоро нет этих условий, в этой области всё становится предметом диспенсации церкви. Понятно, что сфера неизменных дисциплинарных определений при таком понятии о дисциплине должна будет сузиться весьма значительно. Но этот знаменитый поборник папства († 1881), в преувеличении власти, действующей в церкви каждого исторического момента, не замечал, что он через такую теорию почти сближается с протестантским пониманием значимости дисциплины церкви. Если бы, в самом деле, для самой церкви, в смысле власти, не существовало никаких пределов в распоряжении дисциплиной, кроме исключительно прямого Божественного повеления то трудно было бы предвидеть, что́ в конце всего могло бы сохраниться от дисциплины. Мы уже видели, что и в древности признавали невозможность ограничить количество обязательной дисциплины кругом одних определительно повеленных предметов; данное в Откровении составляет неизменное, но не единственное содержание дисциплины. – В противоположность богословам ультрамонтанским, богословы галликанского направления к вопросу о пределах изменяемости дисциплины относятся таким образом, что кроме абсолютно неизменной дисциплины, которую составляют заповеди, дарованные в Откровении, признают возможность существования ещё условно неизменной дисциплины. Или – неизменной не вследствие её внутренних свойств, а вследствие известных обстоятельств, сопутствующих установлению данной дисциплины. Так, относительно того же вопроса об иконопочитании рассуждение одного из галликанских канонистов сводятся к тому, что по существу, как это утверждал и Перроне, дисциплина иконопочитания не принадлежит к области неизменного. „Останкам святых, – говорил один из галликанских канонистов, – всегда, от первых веков христианства, оказываемо было величайшее уважение. Точно также существовала общая вера, что призывание святых есть дело благополезное; но изображение святых всегда считались в ряду тех предметов, которые одинаково могут быть и принимаемы и оставляемы без вреда для самой религии. Поэтому иметь изображение в храмах или не иметь – всецело зависит от (принятой в данное время) дисциплины. И в древности изображения иногда были удаляемы из священных зданий для того, чтобы избежать даже отдалённейшего сходства с языческими обрядами”[56]. Но на этом пункте и оканчиваются сходства галликанской теории с ультрамонтанской. Если в древние времена к вопросу об иконопочитании церковь могла относиться не тождественно во все времена, то в настоящее время, по теории галликанцев, уже ни одна национальная церковь не может отменить определений второго Никейского собора. Почему? Потому что пределы изменений всякой дисциплины в церкви христианской таковы:
1) „церковь никогда не отступает и не вправе отступать от той дисциплины, которая имеет своим источником право Божественное как естественное, так и положительное”.
2) „Хотя дисциплина не равнозначаща с догматом, однако, она может быть связана с ним per accidens, как например это бывает в том случае, когда еретики упорно отвергают известную дисциплину из ненависти к самому догмату, к утверждению и как бы к освящению которого она служит.” В этих случаях, то есть, когда дисциплина хотя только per accidens бывает связана с догматом, церковь или совсем не отступает от принятой дисциплины, или весьма трудно поддаётся уступкам, дабы через уступку не был подвергаем колебанию самый догмат, и через снисходительность к еретикам не получала поощрение самая ересь”. Между примерами того, как догмат может быть per accidens связан с дисциплиной, – вследствие чего изменение дисциплины становится невозможным и недопустимым, – галликанский писатель указывает на отвержение крещения детей социнианами потому, что они учили, будто крещение детей не имеет другого действия (следовательно, другой цели совершения), кроме возбуждения веры в крещаемом. Стало быть, отменить обычай крещения детей значило бы признать истинность учения социниан. Но почему же должна быть принята такая формула, что церковь или совсем не отступает от принятой дисциплины, если она per accidens связана с догматом, или „весьма трудно”? В ответ на это галликанский писатель говорит: „может быть изменяема дисциплина даже и этого рода, но в том случае, когда, по крайней мере, часть из тех, кои отвергали принятую дисциплину, отказывается от своих заблуждений, и когда отсюда, т. е. из изменения дисциплины, может последовать какая-нибудь новая и значительная выгода для религии”[57]. К сказанному до́лжно прибавить относительно неизменной дисциплины следующее: не нужно упускать из виду важного различия между тем, что можно назвать неупотреблением однажды данной в качестве неизменной дисциплины, и тем, что есть действительное изменение дисциплины. Когда дисциплина получила авторитет неизменной, то отсутствие постоянного употребления её не свидетельствует ещё о том, что церковь изменила порядок, предназначенный быть неизменным; об этом последнем будет свидетельствовать лишь отвержение дисциплины и замена её новой, с прежней не согласной. Когда известный Хомяков говорил: „можешь спастись и без иконы, но быть без иконы не полезно для тебя”; то очевидно это положение должно получить следующее важное дополнение: „но не можешь ни воспретить другому иметь икону, ни утверждать, что икона есть дело суеверия, нечестия или невежества”. И церковь только в таком случае могла бы быть признана отменившей неизменную дисциплину иконопочитания, если бы можно представить себе её сделавшей постановление в смысле указанном, чего, конечно, никогда не будет, как и не было. Если же, представим себе, церковь признала бы возможность спасения и действительность спасения христиан, которые, по каким-либо причинам и условиям, никогда и не видели иконных изображений: то это не значило бы, что церковь объявила отменение иконопочитания. Если для показания этого различия между отменением дисциплины и её бездействием взят пример из другой области, то можно остановиться на следующем. В дисциплине древних манихеев было запрещение подавать милостыню, потому что, утверждали они, подавать милостыню материальную значит поблажать дурному началу – материи тела человеческого. Но очевидно, что не всякий, даже и преднамеренно не подающий милостыни, будет последователем манихейства: основание этого – понятны. С другой стороны, если бы церковь издала канон, которым объявила бы подавание милостыни делом, безусловно, спасительным; то равным образом не всякий не подававший милостыни просимой будет отрицателем канона, а лишь только тот, кто будет доказывать, что определение церкви есть заблуждение, или основано на воззрении ложном и т. п. Подобное определение о безусловной спасительности милостыни было бы каноном дисциплины неизменяемой, от которого церковь никогда по существу отступить не может; а отступлением было бы лишь только уничтожение милостынедательства вследствие отрицания спасительности материальной помощи ближнему, но не фактическое неупотребление милостыни по каким-либо историческим условиям, равно как и не изменение той формы исполнения канона, какая принята была и эпоху издания канона. Аналогичный пример, наконец, можно видеть и в сравнении безбрачия ради высших целей и манихейского гнушения браком по презрению к плоти. Примеры дисциплины, изменение которой, наоборот, не может иметь какого-либо значения с точки зрения согласия или несогласия с истинами Откровения, чрезвычайно многочисленны. В истории церковного права можно наблюдать, как такого рода дисциплинарные постановления, невзирая на то, что они прошли все стадии существования, начиная от простого благочестивого обычая до закрепления обычая вселенскими соборами, в конце концов, совершенно забываются. И именно от того забываются, что они не связаны с существенной стороной вероучения, и нарушение их как бы незаметно. Припомним опять непреклонение колен в день Господень и в дни Пятидесятницы (I Вселенский собор, правило 20), что во времена Тертуллиана делалось, по его выражению, лишь по обычаю предшественников (de orat. 17), с тем ещё разнообразием, что иные думали, будто и вообще „не надобно становиться на колени во время молитвы”. В настоящее же время никто, конечно, не считает важным нарушением дисциплины отступление от ясного правила вселенского собора, так что правило собора скорее нужно признать практически совсем отменённым, чем только изменённым. Хотя к определению I Вселенского собора нужно прибавить ещё и напоминание Трулльского собора (правило 90), по крайней мере, относительно дня воскресного. Неизменная дисциплина, будучи неизменна в главном, однако же, не исключает возможности возникновения разнообразия при осуществлении её во всех подробностях. Так в иконопочитании возникает вопрос о способах выражения почитания икон (поклонение, лобызание, возжжение свеч пред иконами и прочее); – вопрос об изображениях, изваянием доставляемых, и многие другие Известно, например, что латинская церковь употребляет безразлично как живописные изображения, так и изваяния; православия же церковь, по мысли митрополита Филарета, только терпит статуи в церквах, и до́лжно прибавить – едва ли не как украшение только, но не как предметы почитания. Точно также и тот элемент неизменной дисциплины, который составляется из прямых указаний, находимых в Писании, требует разграничения в отношении к силе обязательности. Есть указания, имеющие значение только свидетельства об историческом факте, и есть действительные указания на дисциплинарные нормы; а в указаниях второго рода должны быть различаемы – указания, обусловливаемые состоянием первобытной церкви, и потому могущие служить в качестве только аналогии, и указания, долженствующие быть принятыми как нормы. Иное дело, например, повеление о том, чтобы епископ был трезвен, целомудрен, и иное – чтобы он был единой жены муж. Первое повеление непременно во всяком смысле; второе непременно, но не в смысле обязанности каждого епископа быть в брачном состоянии. Равным образом и отменение дисциплины, данной в Откровении, в этом вопросе должно видеть не в том, что в настоящее время нет ни одного епископа, находящегося в брачном состоянии. Но оно было бы в том, если бы брачное состояние было объявлено не достойным для епископа состоянием, не совместимым с епископством по существу, оскверняющим благодать хиротонии, а не просто неудобным по настоящему состоянию вещей, без отрицания того, что в иные времена это неудобство не будет существовать, а потому не будет признаваться тогда и законным препятствием к епископату, как это не признавалось ранее[58]. Однако же, к области неизменной дисциплины должны быть относимы не исключительно те каноны, которые связаны с истинами теоретическими, или правой верой, непосредственно основаны на этих истинах, служат к их охранению и т. д. Сюда же, к части неизменной в дисциплине, должны быть причисляемы и те каноны, которые состоят в прямом соотношении с практическими истинами, данными в Откровении, или выражают собой эти истины. Подобно тому, как истины теоретические нередко в течение истории были предметом неправильного понимания или искажения: так точно и истины практические, неоспоримые и не оспаривающиеся в выражении, данном им в Откровении, бывают оспариваемы в приложениях, которые они должны бывают иметь в жизни (ср. например убийство и всякое причинение вреда человеку как предмет запрещений Откровения и убийство на войне; ложь и обман в обычных жизненных отношениях и pia fraus при обращении к вере, гонение за оставление истинной веры и т. п. применения обмана и насилия). Церковь обладает непогрешимостью не только в определениях относительно веры, но и в области практической. В последней – в том смысле, что она не может дать что-либо противное понятиям морали Откровения, как не может и охранять своей дисциплиной что-либо такое, что противно таковой морали. Церковь, как формулировал Августин, „не одобряет (non approbat), не установляет и не совершает ничего такого, что идёт против веры или против доброй жизни”, а не против одной только веры. Отсюда к составу неизменной дисциплины должны быть причисляемы и многие из таких канонов, которые, по-видимому, не имеют никакой связи с основами церкви. Таковы каноны против отрицающих брак, как и каноны, осуждающие тех, кои думают, будто не действительно совершение Евхаристии женатым священником. В существе дела такие каноны суть непременные; ибо они хотя и не имеют отношения к истинам веры, но они исправляют искажённое понимание нравственно-практической истины, данной в самом Откровении; и потому церковь не допускает изменения дисциплины, охраняемой этими канонами, дабы идея святости брака, совершенного достоинства брачных священников и т. п. – не была заменена дисциплиной, эту идею ослабляющей или же поощряющей идеи противоположного характера. Сюда, к этой дисциплине, которую мы сейчас назвали ослабляющей идеей Откровения о данном вопросе, можно относить, например, обязательное безбрачие священников, как дисциплину, поддерживающую идею несовместимости брачного состояния с высотой служения пастырского, и в дальнейших своих выводах искажающую коренные воззрения церкви на важные вопросы нравственной жизни. Канон Гангрского собора, воспрещающий детям „под предлогом благочестия оставлять своих родителей и не воздавать подобающей им чести”, также очевидно есть канон неприкосновенной дисциплины: ибо он охраняет нравственную заповедь, данную в Откровении[59]. Но если в дисциплине существует такая сторона, которая никогда, ни при каких условиях не может быть изменяема, то теперь следует вопрос: что же и при каких условиях в дисциплине может быть изменено?

Поставляя[60] себе вопрос: что́ и при каких условиях в дисциплине может быть изменено, мы должны оговориться, что при решении его будем изъявлять притязание не на то, чтобы указать идеальную схему церковной дисциплины, или то, как должна быть эта дисциплина, а лишь попытаемся установить те правдоподобнейшие выводы, к которым, по нашему мнению, должно вести историческое наблюдение над ходом церковной дисциплины. Иначе сказать, какая-нибудь теория здесь может быть и будет только исторической теорией. – Прежде всего, до́лжно заметить, что в древности, когда установления дисциплинарные подвергались, относительно говоря, бо́льшему колебанию, чем теперь, весьма не одобрялось, однако, изменение дисциплины, ничем не вызываемое, ни на чём не обоснованное. Блаж. Августин, например, считал „нестерпимейшим неблагоразумием (insolentissima insania) оспаривать то, что соблюдает вся церковь”. Отсюда вытекало и уважение к тому принципу, который в древности выражался: „установление предков” (Августин); „от отцов прияли” (Василий В.) и т. п. Но, тем не менее, в древних дисциплинарных правилах совершенно явственно различимы: элемент обще-церковный и элемент частный. В свою очередь, в этом последнем может быть различаем элемент поместный, обусловливаемый только не повторяющимися обстоятельствами места, и элемент случайный. Соответственно этому может быть различаема и так называемая каноническая важность древних церковных правил: в ряду правил каждого, даже вселенского, собора можно замечать
а) правила именно этого условного характера, – правила, которые поэтому имеют значение скорее как исторические факты, чем как законы вселенской церкви, и
б) правила действительного законодательного значения[61]. Существование в принятом каноне древности, а, следовательно, существование в древности вообще, таковых местных и условных правил, как мы упоминали, признаётся и в нашей Книге правил. Но дело в том, что таковых (местных и условных) до́лжно будет признать гораздо более, чем сколько их здесь отмечено, и, следовательно, область изменяемого в дисциплине возможно будет признать более обширной, чем сколько это у нас обычно намечается. К этому прибавим, что должно быть признаваемо и существование в древней церкви исключительных правил, которые поэтому на современном языке должны бы назваться административными распоряжениями, в отличие от канона как нормы постоянной. Так митрополит Филарет признаёт исключительный характер за 6-м сардикийским правилом, между прочим, запрещающим ставить епископа в малый город, а также за некоторыми брачными правилами древности[62] Вопрос об изменяемости правил последнего рода стоит выше всякого сомнения, так как условность подобных правил совершенно очевидна. Ибо что такое, в самом деле, будет, например, малый город древности – решить это точно в целях руководствования для позднейших времён будет затруднительно. Образцы того, как бывает очевиден местный и временный элемент в древних правилах, можно видеть в следующем. Существовали правила, запрещавшие совершать крещение в иные дни, кроме так называемых крещальных сроков, т. е. Пасхи, Пятидесятницы. Лаодикийское правило 45-е даёт указание такого рода: „по двух седьмицах четыредесятницы не до́лжно принимать ко крещению”, а 46 определяет, что в пятый день седьмицы ищущие крещения должны о своих познаниях в вере давать ответ епископу. Забудем на время условия крещения в древности, и мы можем принять первое правило так, как будто бы остальные дни недели четыредесятницы есть время, запрещённое для совершения крещения; между тем правило указует такой срок лишь в предостережение от легкомысленных обращений к вере людей, не наученных в ней. Исполняется ли теперь это правило, а если не исполняется: то неисполнение его есть ли свидетельство о разрушении древней дисциплины? Очевидно, что правило даже не может исполняться, ибо прозелиты, если таковые окажутся, крестятся во всякий срок. Второе правило могло быть осуществляемо только при прежнем порядке, когда распорядителем крещения был исключительно епископ. А подробность относительно пятого дня недели есть подробность чисто археологическая, допускающая различные толкования, ни с чем, действительно относящимся к дисциплине, не связанная; и руководственный из этого правила вывод, возможный теперь, будет лишь тот, что должна быть уверенность в знании веры прозелитом. И этот вывод не будет выводом разрушительным по отношению к правилу древнему; ибо несомненно, что такова именно была цель правила. Но затем не всё ли равно будет, если удостоверение в этом произойдёт не через опрос прозелита в пятый день недели, а как-нибудь иначе? О 15-м правиле Лаодикийского собора мы упоминали, и в понимании его как вызванного некоторыми условиями только лаодикийской церкви и лишь этим условиям удовлетворявшего, должно будет скорее согласиться с археологами, чем с толкованиями древних греческих канонистов; и оно eo ipso уже теряло значение, как скоро переходило за пределы древней лаодикийской церкви. Как, однако, легко неизменное и существенное в канонах смешивается с условным, пример этого можно было видеть в недавней попытке обратить это лаодикийское правило в правило всеобщее, для ограничения, вводимого у нас общего пения. Бывает, впрочем, и наоборот; безусловное правило древности впоследствии иногда обращается в условное, как это до́лжно заметить о том из гангрских правил, которое заповедует неоставление родителей под предлогом благочестия: известно, что по духу последующих установлений обещание отречения от семейных связей, и, следовательно, родительских, не почиталось противным христианской дисциплине, если уже при вступлении в монашескую общину заявление об этом отречении подразумевалось или явственно выражалось. Каноны, подобные указанным из лаодикийских, никогда, однако, не были отменены изданием церковного узаконения; но это было бы даже излишне. Местный характер в иных правилах бывает чрезвычайно ясен, и вопреки всякой теории обязательности древнего канона, иные правила уже издавна tacito consensu местными и признаны. Какой смысл, кроме исторического, могут иметь каноны лаодикийские же, о том, что „подобает в субботу читать и Евангелие с другими Писаниями” (правило 16)? А также и правила 17—19, касающиеся порядка в богослужении, теперь уже изменённого, ибо теперь оглашенных нет, кающиеся не составляют класса, особого от верных, и т. д.? И какое современное литургическое действие могло бы быть признано нарушением одного из помянутых правил, запрещающего „псалмы совокуплять непрерывно”, и рекомендующего прерывать их чтениями, когда теперь псалмы и чтения уже не составляют между собой заметного различия? Отменения некоторых правил древней богослужебной дисциплины иногда должны бы казаться чрезвычайно удивительными, если бы можно было отвергать свойство условности, присущее вообще многим сторонам древней дисциплины, – условности, с первого взгляда не всегда заметной. Так, апостольское 9-е правило повелевает отлучать от общения церковного всех, „не пребывающих на молитве и святом причащении до конца”. Но известно, что в наших монастырях лица, находящиеся в работных должностях, требующих срочного труда, слушают утреню только до кафизм: составляет ли это нарушение правила? Антиохийское 2-е запрещает уклонение от молитвы „вместе (ἅμα) с народом”; следовательно, правило это может считаться запрещающим всякую сепаратную молитву, каковая, однако, считается позволительной теперь в некоторых родах отшельнической жизни. Временность указанных правил состоит в том, что тогда это уклонение от молитвы вместе с народом составляло беспорядок, неприличие, причём – очень возможно, что апостольское правило имело в виду исключительно день воскресный, как, безусловно, для всех обязательный день молитвы. Некоторые церкви в древности позволяли себе, по-видимому, такие отступления от ясно выраженных канонических положений, что эти отступления будут положительно не объяснимы с той точки зрения, с какой неизменность канонов стала пониматься впоследствии. Такова, например практика александрийской церкви после первого вселенского собора: как известно, тогда в Александрии пресвитеры лишены были права проповеди вопреки ясному смыслу 58 апостольского правила. Таковы же два правила Карфагенского собора 390 года; одно из них воспрещает пресвитеру не только совершение мира, но и освящение дев, и открытое примирение кающихся с церковью (по Книге правило 6). Другое узаконяет: находящегося в опасности болезни и просящего о примирении себя со святым алтарём в то время, когда епископ отсутствует, – не примирять пресвитеру без разрешения епископа (правило 7). Ясное дело, что эти правила, вызванные, быть может, особенными условиями карфагенской церкви, ни могли уже держаться и не держались в те времена, когда стали образовываться церкви без постоянного личного присутствия епископа, с одним пресвитером: правило, говоря о примирении находящихся в смертной опасности, очевидно, предполагает возможность скорого сношения с епископом. Лежала ли в основе правила мысль о таком порядке, как о всеобще-обязательном? А второе правило Трулльского собора, „утверждая”, как обычно выражаются, такое правило, отрицало ли возможность иного порядка – даже обратного 6 правилу карфагенскому? Между тем, этот, обратный карфагенскому, порядок почти одновременно существовал в Константинополе и явственно проявлялся в должности пресвитера духовника, который, конечно, и совершал примирение кающегося. В настоящее же время порядок 6—7 карфагенских правил, разумеется, абсолютно не исполним по причине совершенного изменения понятия о парикии, как об относительно полноправной части вселенской церкви с епископом во главе: таковой, относительно полноправной частью теперь стала не парикия, где распорядитель дисциплины есть пресвитер, как предстоятель, а епархия. И в то же время до́лжно прибавить, что в настоящее время, наряду с древним порядком обоих видов, существует третий порядок, с первыми имеющий мало общего. Так в окрестностях Афона поселяне исповедуются и, следовательно, получают примирение, не у приходских священников, а ходят на Афон к монахам, так как священники почитаются не имеющими права исповеди. От этого большинство народа исповедуется очень редко, а иным и во всю жизнь не удаётся исполнить долг исповеди; это тем, которым нет возможности быть на Афоне. Другие примеры временных канонических определений. Известно, что отцы VII вселенского собора запретили под страхом анафемы всякое участие светской власти в назначении епископов на те или другие кафедры. Является вопрос: „ужели и это определение имеет обязательную силу для всех времён и мест, и все нарушители его подлежат анафеме”?[63] Дать на это ответ утвердительный значило бы признать незаконной иерархию всех почти православных церквей и потому признать их лишёнными благодати священства. Но принятие этого соборного определения не создаёт никаких затруднений, ни теоретических, ни практических, если никогда не упускать из виду того обстоятельства, что это определение, очевидно, относится к категории временных, которые имеют значение только при тех же исключительных обстоятельствах, которые имели место прежде в Византийской империи; и запрещение должно будет прилагать к участию светской власти в той самой форме, которая имелась в виду отцами, издавшими грозное запрещение. Особенно наглядно каноническая условность, как мы отчасти упоминали, проявляется в 29 правиле VI Вселенского собора. Отцы собора здесь признают и
а) основательность, по которой ранее, в другом месте, действовало правило с противоположным смыслом: речь идёт о причащении в Великий четверг людьми ядшими, как то допускалось в Карфагене и санкционировано правилом 48 Карфагенского собора. Вселенский собор допускает, что Карфагенский собор, „быть может, по некоторым местным причинам, полезным для церкви, учинил такое распоряжение”. Но в тоже время отцы VI собора признают и
б) минование надобности в сохранении такого правила долее, по отсутствию причин к такому сохранению: в настоящее время, рассуждали отцы, „ничто не побуждает оставити благоговейную строгость” в решении вопроса, которой (строгости) не держалось раннейшее правило. Но, вводя теперь благоговейную строгость, отрицают ли отцы возможность возвращения к полезной снисходительности? Если судить по аналогиям, то до́лжно сказать – нет: ибо мы знаем, что строгость того же собора относительно другого вопроса (совершения в Великий пост исключительно литургии преждеосвященных) понимается как не исключающая, при уважительных обстоятельствах, и полезной снисходительности (Филарет); и если в действительности, быть может, никогда не окажется места для приложения этой снисходительности: то только потому, что не может оказаться надобности в ней, то есть надобности в ядении перед литургией Великого четверга. Подобные случаи поправления предшествующей дисциплины уже сами по себе доказывают, что предшествовавшая дисциплина рассматривалась как во многом условная, невзирая на всю авторитетность, освящавшую эту предшествовавшую дисциплину; иначе, как бы например, возможна была явная поправка VI Вселенским собором (правило 12) правила, почитаемого апостольским (правила 5), и, притом, поправка по таким соображениям, которые могут казаться соображениями, уничижающими достоинство правила апостольского? Ибо, не будем упускать из виду, что поправление собором делается в попечении „о преспеянии людей на лучшее”, – в заботе о том, чтобы „не допустить какого-либо нарекания на священное звание”, как будто бы апостольское правило допускало нечто не совсем совершенное или нечто, наводящее это нарекание! Ясно, что собор понимал дело так: при изменившихся условиях времени совершенно основательное для своего времени определение, заключённое в правиле апостольском, теперь стало, так сказать, не отвечающим иным воззрениям иного времени, ибо „изгнание жены” в эпоху происхождения пятого апостольского правила было следствием проявившегося тогда ложного взгляда на благоговение, – вследствие чего и запрещение такого изгнания было лишь восстановлением взгляда правильного, долженствующего руководить верных. Но на основании того, что совершенно удовлетворительное решение вопроса в правиле апостольском сделалось недостаточным для эпохи Трулльского собора, едва ли можно будет утверждать, что последнее перерешение, т. е. Трулльского собора, уже принципиально будет исключать возможность нового возвращения к идее пятого апостольского правила. Ибо иначе оказалось бы, будто Церковь когда-нибудь разделяет ту неправильную точку зрения на брак, которая вызвала 5-е апостольское правило, или что порядок древний (брачное состояние епископов) был каким-то порядком ошибочным, если не прямо ложным и погибельным; что истинные свойства лиц епископского сана как будто были не поняты древней церковью; и что её понимание, допускавшее возможность такого порядка, было противно тем основным требованиям от лиц епископского сана, которые ясно выражены в Писании, больше которых, однако, напомним опять мысль Златоуста, в смысле всеобще обязательных норм, никто не вправе требовать от епископа (противное – означало бы как бы поправку самого Писания): словом, в таком случае, если бы с появлением 12-го правила трулльского считать этот вопрос ни при каких условиях снова уже не перерешаемым и вообще не подлежащим пересмотру, потребовалось бы признать множество таких положений, которые будут не согласны с неизменными, действительно, началами жизни церкви. Если же, по-видимому, сами отцы собора признали порядок прежний несовершенным не относительно к потребностям их времени, а несовершенным безусловно: говорили, что новый порядок установляется „в попечении о спасении”, в заботе „о преспеянии на лучшее”; то самое же 12-е правило даёт указание на то, как до́лжно понимать это лучшее: как лучшее относительно ко времени, или лучшее безотносительно. Оно заявляет, что делает нечто новое, однако же, „не к отложению или превращению апостольского законоположения”, и, следовательно, старый порядок не признаётся худшим безотносительно. Но каким образом, однако, установление какого-либо порядка, совершенно несогласного с прежним порядком, можно совместить с заявлением, будто и прежнее не отлагается? Очевидно, это совместимо только в том случае, если прежнее изменяется, но не отменяется безусловно и навсегда, иначе – изменяется так, что признаётся потребность в изменении для данного случая, в известную эпоху времени, но без отрицания возможности существования и старого установления как не предосудительного. Конечно, установлением нового порядка иногда ео ipso отменялись и некоторые другие правила, косвенно связанные с правилами прежнего порядка, как правила уже излишние: например, с изданием 12, VI отменялось 44 правило Карфагенского собора (о том, что епископ должен заботиться о своих детях). Но VI Вселенский собор, не налагая осуждения на это последнее правило, как бы на какое-нибудь правило, выражающее противное церкви заблуждение, тем самым, нам кажется, ещё более даёт разуметь, что и его 12-е правило не есть канон неизменный, подобно определению об иконопочитании!

Для сравнения можно прибавить: если бы всякое дисциплинарное определение, получившее или самое начало или только санкционированное на одном из соборов вселенских, нужно было понимать так, что в таковом, поелику оно есть определение вселенского собора, не заключается никакого временного или местного элемента; или иначе – если во вселенском соборе видеть только законодателя для всей церкви, отрицая в нём то, что им делается одновременно, как и собором поместным (с правами, поэтому принадлежащими собору поместному, следовательно, ограниченными в некоторых вопросах); то приходилось бы, как мы отчасти упоминали, на основании, например, 59-го правила VI Вселенского собора, признавать в настоящее время множество случаев крещения недействительными, потому что правило это запрещает крещение вне храма. Самое же правило пришлось бы признать несогласным даже с требованиями Писания, не говоря уже о древней церковной практике. Ибо где в Писании указано, что для крещения не всякое место, где найдётся вода, годно? Или ещё: VII Вселенского собора правило второе определяет, так сказать, образовательный ценз для епископа в такой формуле „непременно знати псалтирь, а также и испытывать, имеет ли усердие с размышлением читати священные правила и всё Божественное Писание” и т. д. Если бы какая-либо частная церковь (как это, например, делает церковь российская) установила бы какой-нибудь иной больший ценз для образования епископа: то таковая должна ли быть признаваема нарушительницей правил вселенского собора? Если не позволительно рассматривать определение вселенских соборов иначе как законы вселенской церкви, то, конечно, ответ должен быть утвердительный. Но дело в том, что это последнее правило и может, по нашему мнению, служить типичнейшим показателем того, сколь много в правилах вселенских соборов заключалось на самом деле решений чисто поместных вопросов, и, следовательно, сколь много даваемо было местных правил, не назначавшихся к всегдашнему и неизменному приложению. Сюда же относим: 20-е правило VI Вселенского собора, запрещающее всенародно учить епископу в ином граде, ему не принадлежащем. Правило это, очевидно, должно допускать некоторые исключения теперь, как например: пребывание на покое, по повелению власти; – не говоря уже о том, что форма этого соборного определения теперь неприложима и в том отношении, что епископу стали „принадлежать” не город, а многие города. Правило, конечно, имело в виду тогдашние обстоятельства местные, когда случалось, что пришлецы проповедовали в ином городе к унижению учительских способностей местного епископа и с целью заявления своих способностей и талантов; а это составляет существенную разность от условий, например, современного нам проповедничества. Вообще, не опасаясь впасть в преувеличение, можно сказать: затруднительно даже и перечислить все каноны с этим явно временным назначением, то есть, назначением, которое заключалось в том, чтобы привести в порядок какое-либо явление, созданное чисто историческими условиями или отдельными фактами, которые иногда явно даже и не могут повториться. Ясно, что все подобные каноны отменены силой самых вещей, как более уже ни для чего не нужные, как не нужен становится мост, когда исчезла вода…

В отношении к вопросу об изменяемости канонов важна и любопытна история 64-го апостольского правила. Она показывает, что и канон, по-видимому, имеющий совершенно безусловное назначение неизменного закона, однако, иногда претерпевал и отчасти продолжает претерпевать изменения именно потому, что в течение всей истории для всех было ясно, что канон этот составляет часть дисциплины изменяемой и назначение безусловного в действительности не имеет. Правило это запрещает пост в день Господень и в субботу, кроме единой только Великой субботы. Ныне, как известно, много дней воскресных и субботних включены в число дней, не изъятых от поста, и допускается в иных случаях только ослабление поста. Но, во всяком случае, невозможно отрицать, что теперь пост существует во многие из дней воскресных, в явное, по-видимому, нарушение указанного апостольского правила. Причиной положительного запрещения апостольским правилом поста в эти дни, с точным указанием исключения из правила, были еретические обычаи (например, манихеев) поститься именно в эти дни, что, в свою очередь, у еретиков связывалось с их теоретическими заблуждениями[64], – тогда как по понятиям православных эти дни суть дни радости, а как выражение радости и понималась свобода от поста (аналогия с непреклонением колен)[65]. По апостольским Постановлениям, субботу и день Господень до́лжно почитать днями празднования: первый – как день завершения творения, а второй – как день воскресения, что́ именно, как раз наоборот, некоторые еретики считали причиной для поста, ибо мир почитался началом зла, а в воскресение Господа манихеи не верили. Но как долго апостольское правило понималось буквально без возможности новых подразумеваемых исключений, или без такого толкования, что в указанные дни разрешается, собственно, строгая степень поста, и что обязательность апостольского правила до́лжно почитать ненарушенной, как скоро суббота и день Господень становятся днями лишь и относительного разрешения от поста, а не днями полной свободы? В хронологическом порядке последнее историческое свидетельство, дающее разуметь о существовании буквального понимания апостольского правила, есть 55-е правило собора VΙ Вселенского: правило это осуждает римлян за то, что они „во святую четыредесятницу в субботы её постятся вопреки преданному церковному последованию”. Правило слишком явно даёт разуметь то, как вселенский собор понимал 64-е апостольское, ибо на него-то он и ссылается как на запрещающее пост в субботу четыредесятницы. Отсюда можно заключать также, что дни воскресные и в Риме, отступившем уже от апостольского правила по отношению к субботе, в течение четыредесятницы, однако, не были днями поста. Но в то же время нельзя не заметить, что отступление от буквального применения правила апостольского начались и очень рано. Так перечисляя дни поста и дни от поста свободные, в какие дни „пост не установлен”, или когда „поститься не позволено”, Епифаний Кипрский в IV в. говорил: четыредесятницу церковь имеет обыкновение соблюдать, проводя её в посте, но в воскресные дни не вполне, даже в самую четыредесятницу. Но по доброму изволению подвижники церкви постятся постоянно кроме воскресного дня и пятидесятницы, так как в воскресные дни церковь не постится”. Очевидно, что во времена Епифания понимание апостольского правила уже было несколько превышающее буквальный смысл этого правила: о субботе как о дне, разрешающем пост – нет упоминания; и кроме того – в четыредесятницу день воскресный лишь только облегчался в посте, но не „вполне” исключаем был из дней поста, а основанием отступления от буквального смысла апостольского правила было доброе изволение поститься постоянно. На основании одного канона Гангрского собора можно думать, что то, что Епифаний называл „добрым изволением”, вследствие которого иными не признавалось, что суббота не должна быть обязательным днём поста, – ещё более стало распространять круг своего действия в IV веке, перешедши и на день воскресный по тем побуждениям, что усиление поста до степени поста без всяких исключений было почитаемо за никому не воспрещаемый подвиг (διὰ νομιξομένην ἄσνησιν)[66], и, вероятно, указание апостольского правила принимались уже только лишь как указание наименьшего из того, каким постом обязуются все христиане. Но собор одинаково воспрещал отступления от дисциплины как в ту, так и в другую сторону – в смысле распространения поста (правило 48), как и в смысле произвольного нарушения его (правило 19) разрешением себя от постов „преданных к общему соблюдению”. Но является вопрос: каким же образом правило совсем не местного происхождения, основанное на древнем общем предании церкви, – если уже не разуметь под именем „апостольского” правила правило, постановленное самими апостолами, – могло быть нарушено отдельной церковью (разумеется римская церковь), бывшей в догматическом и иерархическом единении со всей церковью? А ещё важнее вопрос: каким образом оказалось, что „личное произволение”, о котором говорит Гангрский собор, могло не следовать правилу с именем апостольского? К сказанному можно прибавить ещё и то, что Иероним выражал желания, из которых явствует, что он как будто бы даже не знал, что произволение и в посте имеет уже свою регламентацию. Он, например, говорил: „о, если бы мы во все дни могли поститься!” и пример этого вседневного поста видит в апостоле Павле и верующих, постившихся с ним в день Пятидесятницы и в день воскресный. – По объяснению такого раннего, сравнительно, отступления от того, что кажется не подлежащим изменению, скрывается в том, что в сознании христиан первых времён была совершенно ясна причина первоначального происхождения правила, безусловно запрещавшего пост в субботу и в день Господень, именно – что запрещение это обязано своим происхождением еретическим тенденциям времени появления правила. Этим мы не хотим сказать того, что самая идея о дне Господнем как о дне радования, несовместимого с постом, как выражением печали (ср. выше апостольское Постановление), выступила лишь в то время, когда появились люди, проповедовавшие, что день воскресный или суббота не могут быть днями радования; иначе не хотим сказать, что эта идея обязана своим существованием лжеучению манихейства. Но определение о не-пощении в эти дни явилось, несомненно, как одно из средств противодействия утверждению идей чисто манихейских. С ослаблением же самой, произведшей правило, причины, то есть ереси манихейской и ересей, сродных с ней, постепенно забывалось и самое запрещение. Причём стали выступать и оказывать влияние на церковную дисциплину другие идеи, тоже, несомненно, и чисто церковные (не еретические), которые в эпоху противодействия манихейству, однако, как бы отходили на второстепенное место. Это именно та идея, что пост не есть только символическое выражение печали, но что он и сам по себе имеет великое педагогическое значение – значение средства, ослабляющего греховные поползновения в человеке. Отсюда – мысль, что пост полезен постоянный, по крайней мере, по возможности бо́льший. И не удивительно, что при ослаблении причин появления апостольского правила последнее понимание происхождения и целей поста оттеснило в свою очередь идею о том, что известные дни должны быть непременно изъяты от поста как дни особенного радования. Трулльский собор, сообразно обстоятельствам и условиям своего времени, напоминал уже идею последнего порядка. Но и она, позднее, снова должна была уступить идее полезности возможно большего поста: разумеем то обстоятельство, что несмотря ни на апостольское правило, узаконявшее пост в единую только субботу, ни на трулльское правило, – позднейшая практика распространила пост и на многие другие субботы и даже на дни Господни (у нас Воздвижение, Усекновение главы Иоанна Предтечи, субботы и воскресения четырёх годовых постов). Но не колеблется ли, однако, этим дисциплина церкви и не обнаруживается ли здесь того, что церковь становится не равной сама себе? Нет, ибо как пост есть средство нужное лишь для человека (ср. замечание Августина), так и дни изъятия от поста опять нужны лишь для него же только. Церковь же, как издавая правило, запрещающее пост в дни, указанные в апостольском правиле, так и устраняя ослабление этого правила, очевидно, сообразовалась с состоянием человека данного времени, ограждая его то́ от манихейства, то́ от возобладания телесной распущенности, которая могла сделаться угрожающей тогда, когда манихейство, наоборот, уже перестало быть таковым. Равенство же церкви самой себе обнаруживается в том, что как разрешение поста в известные дни не означало теоретического отрицания педагогического значения поста, так и позднейшее обращение некоторых дней в дни поста не обозначало того, чтобы церковь, в самом деле, начинала поощрять идеи манихейства: Истина теоретическая и тут, и там оставалась неприкосновенной и ложью не обладаемой. Ибо ни одно из сравниваемых правил не заключает в себе ни принципиального отрицания поста, ни обречение человечества на исключительное состояние голода, как состояния для человека, по самому свойству его организма созданного Творцом, – вредного и потому ненужного. Введение голода в качестве чего-то, самого по себе составляющего лучшее и спасительное состояние человека и его заслугу, если бы это вошло в дисциплину церкви, было бы притязанием внести поправку к творению Божию. Но введение поста было отвечающим цели средством борьбы с испорченной грехом природой человека. Таким образом, история 64-го апостольского правила давала довольно ясный пример того, как в категорических определениях дисциплины, исходивших из авторитетных источников, открывается тот элемент, который не только можно, но и до́лжно назвать временным; и как явственно отношение к подобным определениям было иное, чем ко всякой дисциплине, связанной с залогом веры. Как далеко иногда пришлось бы заходить, если бы следовать теории, что местного элемента в древних правилах не существует, а всякий канон есть статья всеобщего закона, укажем ещё на одно из правил Карфагенского собора 419 года (по Книге правило 41). Правило это категорически объявляет, что какие бы то ни было клирики до своего поставления никакого стяжания не имевшие, если по поставлению своему купят на имя своё земли, или какие-либо угодья: то „да почитаются похитителями стяжаний Господних”. „Аще же что дойдёт к ним в собственность по дару от кого-либо, или по наследию от родственников: с тем да поступят по своему произволению”! Никакие в древности правила не воспрещали ни епископу, ни какому другому клирику иметь собственность и, в том числе, недвижимую. Апостольское 40-е правило даже нарочито ограждает личное имущество епископа от того, чтобы, по смерти его, „его имение под видом церковного не было растрачено, – епископа, имеющего иногда жену и детей, или сродников, или рабов”; и как мера ограждения личного имущества епископа указывается здесь приведение в известность того, что́ составляет его частную собственность и что́ – собственность церкви. Вообще никакой церковный закон древности не требовал от епископа отречения от права общечеловеческого – права собственности, как не требовал и ни от одного из клириков по мотиву тому же самому, какой указан в апостольском правиле. Но почему же в Африке одно из свойств владения собственностью – умножение её приобретением, и один из видов собственности – недвижимость, к приобретению для клириков запрещены так строго? Очевидно, это могло быть единственно по местным условиям, где или трудно было поддерживать раздельность между церковной и частной собственностью клирика, или самый факт приобретения свидетельствовал о корыстолюбии приобретателя. Могло не быть даже и надобности в приобретении, если в Африке распространено было общежитие клириков, что особенно удобно было, если между лицами клира преобладали бессемейные, как эти общежития были в Милане. Или же, может быть, в Африке всякое приобретение недвижимости уже само по себе, по редкости таких случаев среди людей в положении малоимущих клириков, клало тень подозрения относительно источников на приобретение; – словом – для издания правила могли быть причины, которых ни в каком другом месте не было. Подобно, как и теперь в русской церкви никаких оснований нет для того, чтобы клирик, приобретший недвижимую собственность, считался непременно похитителем церковного имущества. Поэтому в наши времена ни в русской, ни в другой какой православной церкви – никто и не покушался принимать карфагенское правило как всеобщий церковный закон; правило, очевидно, должно отнести к категории tacito consensu отменённых.

Наконец очевидность дела требует допустить, что если в числе правил соборов даже вселенских есть такие, которые поводом своего возникновение имели местные и временные обстоятельства, которым эти правила и послужили удовлетворением; то в то же время совершенно бесспорно, что многие из таковых правил результатом своим имели общее каноническое положение – тезис, не могущий принять какого-либо условного значения. Возможно ли допустить перерешение такого тезиса? Ответить на этот вопрос нужно с весьма многими ограничениями; и чисто утвердительного или, наоборот, чисто отрицательного ответа на это не может быть. Возьмём упомянутый прежде пример соборных решений относительно взимания сотых лицами клира. Без сомнения относительно этого вопроса I Вселенский собор дал не местное только решение, но общий канонический тезис (I, 17): должен быть извергаем из клира всякий „взимающий рост с данного в заём”. Но точно также, однако, без всякого сомнения, вся российская церковь рост имеет не незначительным источником средств для покрытия своих надобностей, и в том числе надобностей самого высшего порядка: веропроповедование и богословская наука… Ужели же наша церковь так явственно впала в каноническое преступление и не ищет даже, по-видимому, исправиться? Или правило I, 17 законно отменено законной властью? Ни то, ни другое. Дело в том, что при так сильно изменившихся внешних и внутренних условиях жизни канонический тезис 17-го правила I Вселенского собора оказался теперь как бы тезисом другого смысла, и это на столько, что едва ли нужно и доказывать. Ибо смысл взимания сотых в древности и в настоящее время далеко не тот же, как в отношении к берущему в заём, так и в отношении к дающему. В древности заём был свидетельством о бедности берущего, давание в заём было свидетельством богатства и силы дающего; ныне – берущий не бедности своей пособляет этим взятием, а умножает свои богатства или, по крайней мере, свои достатки; дающий же – не всегда даёт от силы, а иногда только от небольшого прибытка, добытого тяжёлым трудом, и блюдомого на случай первых потребностей жизни и для надобностей, христианской этикой ничуть не отрицаемых. Это, разумеется, не могло оказаться вне жизнепонимания церкви и канон (I, 17) отменён в смысле того, что ограничено приложение его ко всякому случаю взимания сотых; но канон, несомненно, действует в приложении к тем самым условиям, которые действительно имелись в виду самим вселенским собором – именно в применении к ростовщичеству в бесспорном смысле слова, где взятие сотых становится бесспорным утеснением человека, находящегося в нужде. – Этот факт показывает, что наша церковь неизменность правил вселенских соборов принимает не как неприкосновенность и неперерешаемость их при всяких условиях, хотя бы совершенно противоположных тем, для которых соборное правило издано; и, следовательно, церковь настоящего времени не отказывается от права обсуждения свойства наличных обстоятельств для того, чтобы определять ту форму, в которой вселенско-соборное правило должно быть прилагаемо. Иначе: церковь наша понимает эту неизменность и неперерешаемость в том смысле, что в настоящее время не может быть постановлено решения, противоположного уже данному, в тех канонах вселенского собора, которые даны для руководства всей церкви, а не для одного частного случая или для какой-либо местной церкви. Например: раз вопрос о взимании сотых поставлен собором как предмет определённой дисциплины, то невозможно объявить его вопросом безразличным, церковной регламентации не подлежащим, как не подлежат этой регламентации другие подобные отношения между людьми (не запрещена, например, самая торговля, в которой вознаграждение за труд составляется разностью цены приобретения и продажи). Но нашей церковью, очевидно, признаётся, что дисциплина, хотя бы и данная вселенским собором, может быть изменяема в том случае, когда условия и обстоятельства издания канона перестали существовать, или изменились до того, что не только могут, но и должны быть признаны несуществующими. В противном случае, что́, к сожалению, многие не хотят видеть, церковь, как мы замечали, до́лжно было бы признать существующей как бы вечным самообольщением: каноны не нарушаемы, но только они – не соблюдаются! – И примеры канонов, относительно которых с необходимостью возникает вопрос, признавать ли их законно оставленными, или только по злоупотреблению человеческому не исполняемыми, – едва ли исключительные. На VI Вселенском соборе обнаружено, что в Армянской стране в клир принимаются только те, „кои из священнического рода” (правило 33). Собор нашёл, что „тако творити предприемлющие” – в этом случае – „иудейским обычаям последуют”. Но решив этим частный случай, собор вместе с тем высказал, очевидно, и общее начало: „отныне да не будет позволено при произведении кого-либо в клир взирати на род производимых”: „надлежит взирать только на достоинство производимых, хотя бы они происходили от посвящённых предков, хотя бы нет”. Является вопрос: составляет ли нарушение правила вселенского собора тот порядок, долго, почти исключительно, действовавший в нашей русской церкви, по которому в клир фактически вступали лишь люди „священного рода”, с устранением людей других родов? Ибо практика наша образовала как бы некоторый круг: в клир могли вступать только люди, прошедшие церковную школу, а школа эта была доступна людям только духовного же рода. Без сомнения, следуя своему порядку, наша церковь не нарушила канона вселенского собора и вообще не нарушала какого-либо неизменного правила церкви. Ибо в 33-м правиле Вселенский собор решил вопрос, имея в виду условия дела, бывшие в армянской церкви, то есть, тот именно способ принятия в клир, какой был в Армении, где, очевидно, единственным цензом для клирика и было происхождение, без внимания к другим условиям. Но приурочение состава клира даже и к роду, или вступление в клир из одного священнического рода, не составит отменения правила вселенского собора, если это будет вытекать из других соображений; например: когда сделается очевидным, что от этого приурочения основательно может быть ожидаема большая польза для пастырского служения вследствие приобретаемых такими кандидатами, по самому их происхождению, благих навыков, или же вследствие свойств приобретаемого, по принадлежности к священническому роду, образование, – тогда как другое образование, не сословное, как теперь это назовут, будет признано недостаточно соответствующим современным потребностям пастырского служения. Ибо и Вселенский собор, определяя канон против армянского обычая, не исключил, однако, и того, чтобы при решении вопроса о праве на вступление в клир принималось во внимание достоинство кандидата; или, точнее сказать: этот интерес личного достоинства, очевидно уже стесняемый приурочением кандидатства к роду, и был причиной, по которой собор происхождение объявил условием, совершенно ничтожным при вопросе о вступлении в клир при наличности других надлежащих условий. Если же оказывается, что достоинство кандидата вернее обеспечивается при ближайшем, хотя и неисключительном, приурочении клирического звания к роду, иначе – при том порядке, чтобы кандидаты на священство предпочтительнее были избираемы из семейств клириков же: то церковь наша своими порядками не только не нарушала вселенского канона, но скорее блюла его в другой важнейшей и существеннейшей части, – тезис которой можно выразить так: в клир должны быть избираемы достойнейшие люди[67].

Отсюда теория изменения дисциплины, если её основывать на обобщении исторических фактов, в главных чертах своих может быть выражена так; в дисциплинарных постановлениях церкви все элементы условные, то есть местные и временные, бывали в течение истории церкви, а, следовательно, могут быть и теперь, изменяемы. Мудрость церкви и богодарованные ей права в том и выражались, что всё условное в дисциплине не было удерживаемо во всех тех случаях, когда или явное изменение обстоятельств, бывших при первоначальном издании церковного постановление, делало сохранение старого порядка лишь без пользы усложняющим церковную жизнь; – или наоборот, когда это же изменение обстоятельств приводило к необходимости дать единообразный порядок тому, что доселе не было приведено к единообразию, будучи предоставлено влиянию особенностей местных условий, или же, наконец, когда настаивать на сохранении первоначального установления было явной противностью природе дела, то есть, когда принятую дисциплину или изменяло, или отменяло само существо вещей. Напомним, например, вопросы о месте совершения крещения, о времени крещения, о чём древние определения ныне не могут иметь приложения вследствие того, что эти правила подразумевают совершенно другой строй жизни, чем это есть теперь. Правила, подобные правилу об удалении оглашенных из храма в известное время богослужения, или правило о неоставлении, даже на малое время, церковными слугами церковных дверей (Лаодикийского собора правило 43), теперь, очевидно, отменены по той же самой причине: ибо не стало ни оглашенных, ни нужды охранять двери церковные, а потому исчезла даже и самая должность придверника. Но правило относительно изведения оглашенных могло бы быть отменённым не только молчаливым образом (ибо есть, как эти известно, много правил, почитаемых правилами, „вышедшими из употребления”, не употребляемыми более, но которые, однако, никогда не отменены никакой властью, равной той, которая установила их), а даже и открыто соответствующим церковным актом, на том основании, что этого уже требует другой принцип церковной жизни, который мы называли выше. Это принцип пользы, в вопросе об изменении дисциплины, получающий своё выражение в признании права „применения на лучшее” всего того, что может требовать улучшение. Так удаление оглашенных было установлено, конечно, потому, что в древности существовала disciplina arcana, вполне сообразная с положением церкви первенствующей. Ныне, когда церковь имеет господствующее положение, нет различия между disciplina arcana и дисциплиной верных. Сверх того, вследствие исчезновения отлучения, в обширных размерах практиковавшегося в древности, теперь равно присутствует в храме как верный в истинном смысле слова, так и такой, от которого именно в древности и были сокрываемы христианские тайнодействия для избежания возможного глумления над ними; присутствует и отрицатель не лучший язычника, если только ещё любопытство современного неверующего повлечёт его в места собраний верующих: там ему не только всё известно, но и всё скучно! Очевидно, что современные обстоятельства стали далеко не равны обстоятельствам древним, когда оглашаемого, как ищущего крещения, нельзя было приравнивать к верному: оглашаемый мог остаться в язычестве и сделаться предателем христианских тайнодействий, а отлучённый древнего времени своим непозволенным появлением в храме мог смутить верующее общество. И потому это исчезновение теперь того, что составляло disciplina arcana, как причины указанных правил об изведении оглашенных, и исчезновение класса отлучённых, очевидно, может быть признано совершенно достаточной причиной для того, чтобы могло последовать изменение самых правил богослужебной дисциплины и замены её иными правилами, чем правило о ненужном охранении дверей специальными приставниками. А то обстоятельство, что теперь, вследствие всеобщего изменения религиозных нравов, не могло бы быть уже вреда даже и от присутствия в храме оглашенных или отлучённых, – вреда, какой действительно мог быть от этого в древности (но зато этот вред может быть от ослабления дисциплины в применении к нравам, действительные примеры чего и перечислить невозможно), может служить достаточной причиной к тому, если бы церковная власть настоящего времени сообразно с теорией, даваемой древностью, сделала строгое применение (ακριβεία) древней дисциплины, относящейся к области собственно нравов и менее настаивала на неприкосновенности дисциплины, обусловливаемой исчезнувшими установлениями. Во всяком случае, при вопросе о сохранении или изменении правил древней дисциплины, подобных указанному правилу лаодикийскому, нельзя не заметить того, что то́, что вызывало собой зло в древние времена и потому вызывало особые правила, имеющие служить к предупреждению этого зла, в другие времена может быть делом безразличным; но зато, несомненно, зло сеющим обстоятельством может быть нечто иное, чем это было в древние времена. По крайней мере, нельзя доказать противного, например того, чтобы неохранение дверей христианских храмов от вхождения в христианское собрание людей худо или вовсе неверующих, грозило действительным вредом, если уже на прямую пользу от этого для распространения царствия Божия рассчитывать нельзя, и наоборот – чтобы в настоящее время не доставляло никакого действительного вреда ослабление древних правил, относящихся к дисциплине нравов.

Указанный сейчас пример относится к той специальной области дисциплины, которая имеет соотношение к литургическим (богослужебным) порядкам древности. Подобные же примеры можно указать в области порядков церковного суда. Известно, что по карфагенским правилам требуется, чтобы „на суде пресвитера слушали шесть епископов и свой, а диакона – три”, и только в особом случае по местной необходимости число епископов допускает уменьшение до пяти (по Книге правил, правила 12, 29, сравнить правило 14). Если следовать той мысли, что все древние правила обязательны навсегда и для всяких условий всякой поместной церкви, то в отношении к указанному вопросу придётся признать, что теперь в православной церкви нигде не исполняется одно из самых важных церковных постановлений, важных – потому, без сомнения, что вопрос о том, кто судит пресвитера, есть вопрос самой основы суда. А правило со всей очевидностью требует семи епископов для суда, независимо от рода обвинения, по которому суду предстоит произнести приговор. Но вот как рассуждает один из знаменитых русских канонистов о том, как до́лжно смотреть на карфагенские правила относительно суда над пресвитером[68]. В своих рассуждениях канонист этот выходит из той мысли, что „осуществление требуемого карфагенскими правилами при нынешних условиях и обстоятельствах православной греко-российской церкви не возможно”. Это, действительно, почти не требует и особых доказательств, как не требует их и то, что, наоборот, это было совершенно возможно в древней африканской церкви, где епископов было сравнительно очень много и притом они были не на больших друг от друга расстояниях. Мало того: даже и „во всех других древних церквах, кроме африканской, карфагенские правила не могли быть соблюдаемы, и действительно не были соблюдаемы”, а „если и применялись иногда вне пределов древней африканской церкви, то в виде исключения по местным удобствам и обстоятельствам”. Но как же тогда поступали другие церкви? Они имели свои правила на этот предмет: по этим правилам власть суда над пресвитерами предоставлялась их собственному епископу, без участия других епископов. Следовательно, в этом примере мы видим факт того, как в самой глубокой древности церковь относилась к существующим постановлениям, по содержанию вполне одобряемым, но не удобным для применения всюду, именно по причине того местного элемента в их содержании, применительно к которому правила были созданы. Подобные правила изменялись не какой-либо особой властью, уравнивающей порядки церкви во всей вселенной, а властью, не превышающей власть, установившую правила, – как это мы видим и теперь в русской церкви. – Такого же рода примеров, оправдывающих применимость той теории изменяемости дисциплины, которую даёт нам древняя экономия церкви, особенно немало доставляет дисциплина внешнего быта, поскольку она имела в древности регламентацию в церковных канонах. Мы упоминали о VI Вселенского собора правиле одиннадцатом. Теперь едва ли даже многим и известно, сколь не малочисленны древние дисциплинарные определения, подобные сейчас указанному; – и безразличное отношение к иноверующим во внешней жизни в древности если и не было всегда понимаемо как важное нарушение обязанностей христианского звания, но в то же время не было почитаемо и предметом, не нуждающимся ни в какой дисциплине. Очень понятно, что здесь, в определении отношений к иноверующим, церковь оберегала своих членов от возможности религиозных и нравственных влияний на них со стороны неверующих. Но в древних определениях этого рода многое может казаться уже превышающим надобность ограждения от этих влияний: ибо была регламентация отношений и вне религиозных[69]. И эта регламентация отношений ко всему иноверному иногда простиралась до того, что предметом её становился вопрос об одежде: 71-е правило VI Вселенского собора запрещает изучающим юриспруденцию „одеваться в одежды, не находящиеся в общем употреблении”, что правило поставляет в связь с некоторыми из эллинских, т. е, языческих, обыкновений, бывших в нравах древних юристов. Спрашивается; эти отделы дисциплины в настоящее время долженствуют ли иметь силу незыблемого закона? и следовательно одевающиеся в одежды, не находящиеся в общем употреблении, суть ли нарушители правила вселенской дисциплины, – подобно тому, как и обращающиеся за врачеством к врачам иудейского исповедания? Решение постановленного вопроса, очевидно, должно быть аналогично с решениями других вопросов подобного рода, то есть: исчезла causa efficiens, вызывавшая в своё время подобные дисциплинарные определения, – каковой причиной в данном случае должна быть признана связь обычая с языческим культом, – может быть изменено и отношение к одеждам, не находящимся в общем употреблении. Тем более что в настоящее время сделалось невозможным различать таковые особенные одежды от одежд общих. Поэтому уже на основании этих примеров не будет заключением поспешным и ни на чём не обоснованном, если задачу верности христианским преданиям, или верности древней христианской дисциплине, а, следовательно, и обязательность правил основного канона будем понимать таким образом: Верность эта состоит, конечно, в сохранении и следовании правилам древним, но не так, чтобы при этом решительно отвергать всякое различие между элементом временным, вызванным условиями тогдашней жизни, и элементом постоянным или безусловным; – между целью канонов и между средствами, которые каноны указывают, но которые в другом случае могут не иметь никакого значения и даже приложения. Без сомнения, указанное 71 правило VI Вселенского собора имело целью – предохранить от возможности сближение с язычеством, а не одежду саму по себе как будто бы не всякая одежда – дело безразличное; и потому очень возможно, что в другие времена вопрос об одежде будет объявлен вопросом ничтожным, но может выступить что-либо другое, имеющее сравнительно большее значение в области внешних отношений к язычеству и вообще к иноверию. Без этого различения постоянного и временного элементов, без различения цели в каноне и средств, к которым канон обращается, и при настоянии на той мысли, что в каноне важно исключительно его происхождение, а не содержание: трудно было бы избежать упрёка в неравном отношении к вещам, заслуживающим равного, а иногда и много большего одна пред другой внимания. Так это должно сказать о некоторых древних определениях монашеской и мирской дисциплины. Ибо теперь очень ненастойчиво исполняются такие правила, как правило о неоставлении монастырей монахами (IV Вселенского собора правило{?}) и совсем не исполняется правило, удаляющее от общения верного, который, не имея никакой настоятельной нужды и препятствия, в три воскресные дня, в продолжение трёх седмиц не приходит в церковное собрание (VI Вселенского собора 80 правило, ср. Сард. правило 11); – между тем как правила эти менее могут быть названы условно изданными или временными, как выражающие известный чисто нравственный принцип христианской жизни, чем правила вышеприведённые. Мало того, такое обстоятельство, как пребывание монаха вне монастыря в древности не могло быть и мыслимо делом законным; ныне – оно благословляется самой церковью, как обстоятельство, условливаемое нуждой служения той же церкви.

Всё это приводит к тому заключению, что в отношении к вопросу об условиях и пределах изменяемости церковной дисциплины и теоретически правильным, и исторически оправдываемым принципом должно быть признано положение; „сохранять хорошее прежнее и прибавлять к нему хорошее новое – вот закон жизни” (прот. Чистович. Общество любителей духовного просвещения II, 15). Мы со своей стороны только прибавили бы к этому положению: это не значит, что в прошлом христианской дисциплины было или есть что-либо худое. Но там было и есть нечто такое, что
а) до́лжно признать хорошим для условий своего времени, как времени, этому совершенно удовлетворявшее, но что также
б) может оказаться ещё „лучшим и полезнейшим” по теории древней карфагенской церкви, в том случае, если оно не только будет сохраняемо в основной идее, но и приспособляемо к изменившимся условиям и формам внешней жизни, с которой очевидно нельзя не считаться, если не желательно, чтобы церковные порядки продолжали существовать только сами для себя, бездельно (типичный пример – тот же: охрана дверей храма, узаконяемая каноном, без всякой уже надобности наблюдение за дверями). Отсюда само собой следует, что то, что неприспособимо для этих условий, или не исполнимо вовсе, или же само по себе назначалось не в качестве общего принципа, а лишь для удовлетворения потребности данного момента, – всё это может не существовать в позднейшей дисциплине. И это, смеем утверждать, не будет противо-церковной теорией. Но для этой теории потребно различение в исторически преданном нам каноническом строе двух составных его элементов: собственно догматического (догма в праве – иначе – положительное право) и только лишь исторического, – для чего потребно, в свою очередь, допущение историко-канонической критики, которой русская богословская наука никогда по принципу и не чуждалась![70]

 

1. Богословский вестник 1897. Т. 3. № 7, стр. 1—26 (2-я пагин.).
2. Русские богословы за немногими исключениями (одно из таковых будет указано: это преосв. Иоанн Соколов † 1869), не обнаруживали наклонности представлять дисциплину как нечто и в прошедшем, и в будущем, абсолютно и ни в каком случае неизменное. „Ещё самими апостолами, – говорил А. В. Горский, – даны были некоторые правила, до устроения внешнего порядка церкви относящиеся. Но поелику ни внутреннее, ни внешнее состояние церкви не могло быть всегда одинаковым: то и устройство внешнего порядка церкви с течением времени требовало большей полноты и определённости”. Это достигалось в общих совещаниях и определяемых, вследствие тех, постановлениях соборов. История церкви апостольской, стр. 395. (Прибавления к творениям св. отцов, ч. 31). Ср. Сильвестра, учение о Церкви, Киев, 1872 г. стр. …85). Макария, Слова, изд. 1891 г., стр. 456 (приведено было прежде); Филарета, Собрание отзывов и мнений, т. VI, стр. 40. Филарет видит это из условий развития дисциплины уже в том, что дисциплина соизмеряется „с крепостью церкви” как общества христиан, что невозможно было требовать от христиан в одно время, то было требуемо во времена, когда церковь прияла большую крепость”. У Филарета здесь имелась в виду только одна из разнообразных сторон дисциплины, именно, когда предмет её составляет индивидуальная жизнь христианина. Но мысль Филарета приложима и к другим сторонам дисциплины общественной.
3. Из числа западных исповеданий изменяемость дисциплины, без отрицания её важности, есть тезис, настойчиво поддерживаемый так называемым галликанством, признанным выражением которого, как известно, служит: declaratio cleri gallicani, 1682. Тезис, сюда относящийся, выражен так: „в кафолической церкви значение веры и дисциплины – не одно и то же. Во всех (частных) церквах вера одна и та же, и она не подлежит никакому изменению, никакой реформе. По отношению же к дисциплине иначе: – она может разниться, и в действительности разнилась в отдельных церквах, не причиняя сим вреда единству веры и общения” и т. д. См. по изданию Dupin’a, р. 286.
4. Среди русских богословов, как было замечено, сильная тенденция к тому, чтобы закрепить дисциплину, замечается у преосв. Иоанна Смоленского, в курсе церковного законоведения. Правда, он не отрицает права поместных церквей на издание своих дисциплинарных постановлений (например, в суждениях о втором правиле VI Вселенского собора), но всё право церкви времени позднейшего по отношению к дисциплине сводит исключительно к праву дополнения древней дисциплины. В какой же, однако, мере должна быть признана обязательной древняя дисциплина в случаях, если бы буквальное применение её теперь не оказалось полезным или даже возможным? В этом вопросе Иоанн, кажется, близок к крайним католическим писателям, и это особенно выражается в вопросе о монашестве епископов, где наш канонист прибегает даже к тому положению, будто обычай в принятом порядке церковной жизни даже сильнее писанных (т. е. унаследованных от древней церкви) правил! О воззрениях Иоанна см. также далее.
5. В подлиннике это выражение читается: lege lidei manente, caetera jam disciplinae et comersationis admittunt novitatem collectionis, Migne, p. 889, B.
6. De virgin. Vei… c. 1. Migne, ibid., 889.
7. De jejun. конец 13 и начало 14 глав. Migne II, 971.
8. De jejun, с 10.
9. De monag. 14, Migne, II, 949.
10. Письмо к Цепилию, Migne, IV; 373 и далее; по русскому переводу: Твор. I, 346.
11. Упоминая об издавна соблюдаемых временах молитвы (legitirna tеmpora), Киприан замечает: „но у нас кроме часов, от древности преданных, умножились ныне часы (spatia) молитвы, и проч. (русский перевод стр. 216).
12. Что αὐτίαι ἰκκλησίατικαὶ есть именно вопросы дисциплины, об этом было уже сказано.
13. В первые три века дисциплинарные решения лишь авторитетных рассматривались лишь как их мнения, которые они и сами не почитали неизменными. Любопытны в этом отношении понятия того же Дионисия, которому не следовал Василий Великий. Давая ответы епископу Василиду, вопрошавшему его о некоторых предметах дисциплины, Дионисий в заключение писал: „сии вопрошения ты предложил яко почитающий нас… Я же не так как учитель, но так как прилично беседовати друг другу со всякой простотой, моё мнение на среду предложил. Рассуди об этом и напиши мне, аще что представится тебе – справедливейшее и лучшее”.
14. Творения св. Василия (русский перевод изд. 1846 г.) часть III, стр. 347.
15. Творения, русский перевод V, стр. 355.
16. Наша Книга правил даже к одному из апостольских правил, именно 85, имеет такое замечание: „относительно Постановлений Апостольских, (которые это правило, как известно, признаёт подлинным) время и провидение Божие открыли нужду в новом правиле”, – разумеется 2-е правило Трулльского собора. Это, конечно, яркий пример дополнения к правилу, почитающемуся авторитетным.
17. См. у Hafele, Conciliengeschielite, объяснение этого канона, изд. 1855, В. I. SS. 173 и далее.
18. Mansi, t. II, 469, ср. Hafele В. I. S. 207.
19. Probst, Sacramente und Sacramentalien, Tubing 1873. S. 45.
20. См. Православное обозрение 1871 г, т. I, стр. 538—539.
21. По поводу известного канона собора Эльвирского, который, по мнению одних – заключает в себе прямое запрещение делать иконные изображения в храмах, а, по мнению других, – такого смысла в себе не имеет (с. 37: placuit picturas in ecclesia esse non debere, и прочее), Наталис рассуждал, что – нельзя отрицать ни подлинности этого канона, что делалось иными из историков, ни его запретительного смысла „отцы Эльвирского собора, – говорит Наталис, – действительно запретили употребление икон, но сделали это не потому, что отрицали учение об иконопочитании, а потому, что употребление икон в первые три века было бы скорее вредно, нежели полезно, если бы оно вошло в обычай во всех церквах” или сделалось общим правилом. Иначе сказать, запрещение это, по мысли Наталиса, на Эльвирском соборе действительно было сделано, но по принципу экономии, а не по каким-либо догматическим воззрениям на иконопочитание. Тот вред, которого в первые три века, будто бы можно было опасаться, если ничем не ограничивать употребление икон, мог быть от того, что „тогда язычники стали бы думать, что христиане только переменили, но не оставили идолов”. Поэтому в вопросе об иконах, по мысли католического учёного до́лжно различать две стороны, при различении которых определение Эльвирского собора и становится понятным: почитание икон и употребление их. Первое относится к догмату; второе только к дисциплине, поелику церковь может существовать, если у неё нет ни одного изображения святых, и если вследствие отсутствия изображений нет фактического иконопочитания. Церковь всегда веровала, что должно воздавать почтение святым иконам; но употребление икон (то есть, образ религиозного пользования изображениями) подлежит изменению, как, и прочие … дисциплины” Natalis, Histor. ecclesiast. Paris, 1730, t. III, p 740. Сравнить Трулльского собора правила 73, 89, где представляются примеры того, какие ограничения и по каким соображениям иногда вносимы были церковью в практику иконопочтания: запрещение начертания Честного Креста на земле (правило 73), Иисуса Христа – в образе Агнца, „показуемого перстом Предтечевым” (правило 89).
22. Таково мнение, высказанное в богословской энциклопедии Миня: Cours de droit-canon. 1844, p. 997.
23. Contess. August. edit Prancke, II. Avi. VΊΙ, 33.
24. Покойный профессор Чельцов, в Протоколах С.-Петербургского Общества Любителей духовного просвещения, год I, стр. 311.
25. Филарет, Письма к Антонию, № 1490. Указанное правило неодинаково применялось даже богослужебными уставами: по Студийскому уставу Литургия преждеосвященных даров должна быть совершаема в Великий пост ежедневно. Так было, по-видимому, и у нас в древней Руси, как, несомненно, было и в Константинополе до XIV века. По Иерусалимскому уставу назначалось быть так, как теперь у нас бывает, но так же некогда было и в Александрии. До́лжно прибавить, что истинный смысл VI, 52 правила выражал Студийский устав, давая понять, что правило это не запрещает совершения литургии преждеосвященных каждый день, тогда как Иерусалимский устав видел здесь, кажется, запрещение каждодневной преждеосвященной литургии Ср. Филарет, Обзор песнопевец, стр. 78.
26. См. Православный Катехизис о количестве соборов. Конечно, правило истолковывается так, что оно говорит не вообще о состоянии в монашестве, но и о принятии так называемой схимы. Следовательно, греческое выражение: ἀπιωντις εἰς τῶν μαναχων σχῆμα понимается уже с применением современных нам понятий, где различается монашество и схима. Но можно указать на случай, в котором и такое понимание не почиталось нарушением древнего правила дисциплины. Покойный митрополит Киевский Филарет (Амфитеатров † 1817) был в схиме с именем Феодосия.
27. Так выражается св. Григорий Богослов, Твор. III, 265.
28. Чельцов, ibid.
29. Августин, ad Jann. II, 32 говорил: „чтобы в дни Пятидесятницы и во все дни воскресные – молились мы стоя, соблюдается ли это, и где соблюдается – я не знаю”. Кассиан положительно утверждает, что в монастырях {…прии} это соблюдалось не строго, тогда как в египетских монастырях – строго. Bing, vol. p. 123. Замечательно, что Кассиан рассказывает, что „он тщательно исследовал причину такого обычая, и нашёл, что не преклоняли колена потому, что эти дни суть дни радости, тогда как пост и преклонение колен есть выражение печали”. То есть, причиной этого установления (не-преклонение) почиталось не то обстоятельство, что указание на не-преклонение имеется в канонах, или – не происхождение его от Вселенского собора, а внутренний смысл, или естественное соответствие установления внутренним потребностям: радование в дни празднования и соответствующее внешнее выражение радования. Внесение же собором этого обстоятельства, т. е. запрещение коленопреклонения в день воскресный и проч., в правила понималось, вероятно, как одобрение только природе соответствующего обычая, но не введение его в абсолютно неизменный закон, по силе которого действие противоположное – преклонение колен могло бы быть почитаемо важным нарушением порядка. Вследствие такого, очевидно, понимания дела, патриарх Никифор Исповедник впоследствии давал такое правило, в котором он различает „торжественные коленопреклонения” и коленопреклонения „ради приветствия”; последние он определяет совершать даже „и в день Господень и во всю Пятидесятницу” См. Coteliera, Patres apostol p. 270.
30. Богословский вестник 1897. Т. 3. № 8, стр. 103—136 (2-я пагин.).
31. Прот. А. М. Иванцов-Платонов, Душеполезные Чтения 1868, II. 317.
32. Опыт курса церковного законоведения. Ч. 1. стр. 9, 22, 190 и пр.
33. Ibid. стр. 210—219. Для сравнения здесь можно привести одно замечание митрополита Филарета. Однажды (по поводу одного сочинения о посте православной церкви) Филарет замечал: „говорить, что пост есть учреждение апостольское, и что он утверждён Димитрием и Виктором на соборе, значит противоречить себе. Если не объяснить сего тем, что апостольское учреждение было в примере, а не в писаном правиле, и потому подвергалось разнообразию в исполнении”.
34. Ibid. I, 65, 71; II, 260.
35. Ibid. I, 203.
36. Ibid. I, 65. Недовольно понятно, как примирить это с тем общеизвестным фактом, что иногда при новых правилах не только не сохранялись древние, но даже и сущность нового правила состояла в том, что давалось определение, противоположное древнему, и давалось именно потому, что так „требовалось временем”. Становится ещё менее понятным то, что рассматриваемый автор признаёт несомненное несогласие в правилах разных соборов и объясняет это разновременностью происхождения правил и разными местными условиями: если это так, то понятнее становится не сохранение правил, а именно их изменение. Ср. также взгляд Иоанна на деятельность соборов древних: „постоянный образ действования древних соборов был таков, что они рассматривали и утверждали постановления прежних отцов – (речь идёт о IV Вселенском соборе) и ими руководились в составлении своих новых правил, какие требовались по нуждам времени. Ни о чём так сильно не заботились отцы и соборы, как о сохранении единства и в учении веры и во всём церковном управлении – единства с первыми веками церкви, и ничего столько не страшились, как отступления от этого единства”, и т. д. II, 260. – Впрочем, нужно сказать, это преувеличенное представление о степени единства в древней церкви у Иоанна несколько умеряется той его мыслью, что единство, противное нововведениям, до́лжно понимать более как единство по духу, но не по букве. II, 343. Но мысль, будто бы постоянный образ действования соборов был именно таков, как он здесь Иоанном формулирован, будет не совсем справедлива: припомним отношение Трулльского собора, правила 40, к правилам Василия Великого; потом увидим и другие факты с сим однородные.
37. „Канон, или положительное церковное законодательство, составлялся в продолжение тысячелетия и тогда заключился, представив в себе общие коренные начала вселенского законоположения” (ibid. 62). Но из чего он составлялся: – вот ещё более важный вопрос.
38. Нынешние старокатолики, между прочим, учат; „мы признаём и ценим семь вселенских соборов как для всей церкви обязательные. Но и в западных соборах есть многое, что хотя не определено на вселенских соборах, однако же, не противоречит им и заслуживает сохранение и внимание всей церкви, а это требует, прежде всего, самого тщательного и многотрудного исследования. Протоколы Общества Любителей духовного просвещения, С.-Петерб. отдел, год I. стр. 35.
39. Проф. Суворов, в своём курсе церковного права.
40. Что такое „хиротония” диаконис в 15 правиле Халкидонского собора? Перевод Книги правил, по-видимому, уклоняется от того, чтобы χειροτονεῖσαι подлинника передавать словом: рукополагать, а употребляет слово: поставлять, – в той, как можно догадываться, цели, чтобы не подавать мысли о приобщении женщин служению священническому. Но если с понятием хиротонии соединять мысль о молитве, сопровождаемой возложением рук на хиротонисуемую, молитве, в которой испрашивается божественная благодать, вспомоществующая поставляемой в исполнении её назначения в церкви, которое определялось как служение при некоторых таинствах, когда служение диаконов было бы неудобно, а вне таинств – вспомоществование церкви при совершении дел милосердия и просвещения неофитов светом веры Христовой; то не будет причин, почему в 15, IV следует разуметь поставление только как административный акт, а не как акт вместе с тем и литургический. – Под хиротонией диаконисы, разумеем, был акт литургический и в нашей богословской литературе, см. книгу „О чинах и учреждениях греко-российской церкви” СПБ, 1792 г., изданную по благословению Свят. Синода, стр. 64. „В древней церкви обыкновение было посвящать диаконис.., но ныне освящение их не в употреблении”. Иное дело вопрос о том, тождественна ли хиротония диаконис по своему литургическому составу с посвящением диаконов, и каков был объём тех прав, которые диаконисы приобретали через их хиротонии. В молитве, в означенном сейчас издании, приведённой в качестве заимствованной „из древних греческих книг”, развивается такая мысль: „рождением Единородного Сына Божия от Девы освящён пол женский, и не точию мужем, но и жёнам Святого Духа благодать и пришествие дарованы”. Посему „Бог и жён, посвящающих себя служить во храме Святых, не отвергает, но в чин служителей приемлет их”; для сего и испрашивается хиротонисуемой „ниспослание богатого и изобильного дара Святого Духа” (ibid.). Нет причин полагать, чтобы и в древности хиротония диаконис понимаема была, так сказать малодейственнее в отношении благодатном, чем как она понимается здесь, хотя совершенное тождество приведённых здесь молитв с молитвами древними и подлежит сомнению. Равным образом, пусть восстановление литургического порядка древней хиротонии диаконис стало теперь делом малонадёжным; но несомненно, что эта хиротония не могла же быть без возложения рук, когда такое действие совершалось и при первом обращении язычников к христианству, как хиротония, не могла быть и без молитв, по содержанию своему отвечающих совершаемому чину.
41. Как известно, собор в храме Софии (так и называемый Софийским) сам называет себя этим именем. Например: правило первое „определил святый и вселенский собор: аще которые из клириков” и проч. (правило 1). К правилам этого собора издатели Пидалиона сделали примечание, в котором напоминают, что на известном Флорентийском соборе Марк Ефесский в своём исповедании веры заявлял следующее „принимаю с любовью, сверх сказанных семи соборов, в собор после оных собравшийся при благочестивейшем царе Василии и святейшем патриархе Фотии, названный восьмым вселенским собором” и проч. (Афины, 1841, стр. 208), Сами издатели Пидалиона не соглашаются назвать Софийский собор именем вселенского потому, как они объясняют, что на нём не было сделано какого-либо определения о вере (cp. близкое к сему мнение Святейшего Синода нашего по вопросу о греко-болгарской распре, приведённое выше. Но мнение Марка Ефесского, кажется, свидетельствует, что „законченность канона” в смысле указанном не была ещё принимаема и греческими богословами в эпоху Флорентийского собора; ибо им известно было, конечно, содержание 2 правила VI Вселенского собора; но Марк Ефесский не усомнился признать, и даже называть в известном смысле вселенским, собор, авторитет которого не утверждён никаким действительно вселенским собором.
42. Из истории происхождения катехизисов митрополита Филарета известно, что когда составлялись им „начатки христианского учения, „то и в них, как и в пространный катехизис, внесено было указание числа только вселенских соборов, без указания числа поместных. Но при этом случае одно из лиц иерархии (Киевский митр. Филарет † 1857),. предлагало „поместить девять поместных соборов” как число, определяющее количество поместных соборов, обязательных для православия. Филарет не исполнил предложение. Что это значило? Педагогические соображения, или то самое, о чём теперь идёт речь? Думаем, что Филарет не хотел возвести в катехизический член того положения, которое не было объявлено таковым в других источниках учения. Об этом случае см. у И. Н. Корсунского – Филарет в его катехизисах, М. 1883 г. стр. 139.
43. См. Пидалион, а также Каноническое право митр. Шагуны.
44. См. проф. Остроумова, Введение в церковное право, Харьков, 1894 г., стр. 198. Г. Остроумов справедливо обращает внимание на то, что даже наша Книга правил, изд. 1839 г., не оказывается в согласии с числом девяти, ибо, если прибавить Константинопольский собор 394 года, как сделано в Книге правил, то окажется, что число поместных соборов, правила коих приняты в основной канон, есть десять.
45. Остроумов, ibid. 201. Между прочим, проф. Остроумов говорит „утверждение это подтверждено (!) первым правилом VII Вселенского собора. И вследствие этого утверждения, правила этих соборов (т. е. перечисленных в 2-м правиле Трулльского собора) входят в состав действующего кодекса православной церкви и помещаются во всех сборниках действующего канонического права, за исключением правила собора при Киприане, за которым (правилом) самим Трулльским собором было признано только поместное значение. Ср. Иоанна, Опыт, II, 342-2, по мнению которого, „подтверждение правил поместных соборов Трулльским собором имело особенную цель: дать им значение всеобщих канонов и ввести в действие по всей церкви”. Но об этом заметим: что в действительности в первом правиле VII Вселенского собора нет категорически выраженной мысли, что подтверждаются правила тех соборов, числом девяти, которые перечислены на Трулльском соборе, – подобно тому, как это, наоборот, совершенно явственно выражено о шести вселенских соборах. Указуемое здесь правило VII Вселенского собора говорит лишь следующее: „божественные правила с услаждением приемлем, и всецелое и непоколебимое содержим постановление сих правил, изложенных (I) от всехвальных апостол, и (II) от шести святых вселенских соборов (III) и поместно собиравшихся для издания таковых заповедей”. Но каких же именно поместных? Основной приём интерпретации законов заставляет ответить: не указано, каких именно, и, следовательно, здесь нет и никакого подтверждения. Поэтому-то, конечно, преосв. Иоанн обращается к помощи умозаключений, чтобы точно также видеть здесь, в правиле VII Вселенского собора, подтверждение 2-го правила Трулльского собора. „Утверждая в общих словах всё, поставленное прежними соборами, VII собор в настоящем (первом) правиле не именует самых соборов, которых постановления принимает, следовательно, он утверждает их в том самом виде и составе, как они были определены на предшествовавшем соборе, Трулльском” (Опыт, II, 514). Удачно ли это умозаключение? Мы думаем, что сила умозаключения этого несколько ослабляется тем, что на самом VII Вселенском соборе обнаруживается не одно только, так сказать, исполнительное и истолковательное отношение к правилам соборов, вошедших в перечисленные 2-ым правилом Трулльского собора, а обнаруживается самостоятельное paзyмение предметов и независимость в канонических распоряжениях даже по вопросам, уже решённым соборами, давшими этот, почитаемый основным, канон. А такое отношение, в свою очередь, даёт основание думать, что и VII Вселенский собор 2-е трулльское правило не понимал так, как оно сторонниками законченности канонов понимается – иначе сказать: и на VII Вселенском соборе Трулльский собор не был понимаем как навсегда обязавший церковь последующего времени к неподвижному соблюдению всего, что авторизовано им. Примеры, в коих проявляется совершенно самостоятельное отношение VII Вселенского собора к (дисциплинарным, конечно) постановлениям соборов предшествующих, можно видеть в следующем:
а) в своём четвёртом правиле VII собор дополняет четвёртое же правило I Вселенского собора;
б) „возобновляет” по его выражению, постановление VII собора о том, чтобы в каждой области однажды в год был поместный собор (правило 6). Правило начинается указанием на то, что существуют правила (Апостольское 27 и многие другие) определяющие быть такому собору дважды в год, а „отцы шестого собора определили единожды в год быть собору: то и мы сие правило возобновляем (ἀνανευόμεν)” и проч. Если бы дело было понимаемо так, что принятое на соборе ни в каком отношении не может быть пересматриваемо: то для чего „возобновлять” то, что и без того считалось бы имеющим безусловную силу?
в) Правило 11-е изменяет или, по крайней мере, дополняет 26-е IV Вселенского собора, ибо предоставляет митрополитам ставить экономов в те церкви, епископы которых не сделали этого сами по себе;
г) Правило 12-е яснейшим образом дополняет 38-е апостольское. О некотором изменении, которое заметно в 17-м правиле VII собора по сравнению с Гангрским, мы уже упоминали. – В виду таких фактов, повторяем, трудно допустить, чтобы VII Вселенский собор понимал 2-е трулльское правило таким образом, будто оно обязывало церковь всех последующих времён к хранению дисциплины данной только в памятниках перечисленных им поместных соборов, и исключало всё, что здесь дано не было или с данным было не вполне согласно, то есть, будто бы трулльское правило дало законченный канон в смысле современного понимания законченности.
46. „Обещаюся блюсти каноны святых Апостолов и седьми вселенских и благочестивых поместных соборов” и проч. Чиновник, издание 1725 г.
47. Иоасафовский потребник 1639 года, листы 535—549. „Покаряюся и прилагаюся благочестивому преданию св. отец, право исправльших слово истинное, иже на всех седьми святых соборех вселенских и поместных” и проч. Ср. чин 1757 г. стр. 93, 1849 г. стр. 31. Обещание присоединяемого по чину последнему, между прочим, содержит: – „апостольские и церковные узаконения на святых седьми вселенских и поместных (скольких?) соборех утвержденная,.. уставы же и расположение приемлю” и проч. стр. 47. Исключение составляет введение к печатной кормчей книге, о чём проф. Суворов, в рецензии на книгу проф. Остроумова.
48. В распрях галликанства с папством галликане поставляли на вид, в доказательство противоцерковности папских притязаний, на исключительное руководство церковью, точно также на то, что „по праву Божественному каждый епископ обладает полномочием на все епископские функции, и в том числе, следовательно, и на управление через непосредственное распоряжение по собственному разумению, конечно, в известных пределах. До́лжно прибавить, что в существе дела и объём дисциплинарной власти православных епископов настоящего времени не так ограничен, чтобы приложение личного разумения не имело уже никакого места в современной церковной дисциплине, и чтобы можно было утверждать, что управление церковью совершается исключительно на основании канонов, если только это даже возможно.
49. Вопрос о том, до какой степени в церковной дисциплине обязательно сообразоваться с фактами Откровения, которые могли бы быть понимаемы, или уже и понимаются, как указание или прототипы христианской дисциплины, будет специально рассмотрен нами в своём месте, преимущественно в применении к вопросу об обряде.
50. Иринарх, епископ Рязанский, Поучительные слова, Москва, 1868 г., часть I, стр. 331.
51. Митр. Шагуна (Каноническое право, русский перевод, СПБ, 1872 г. стр. 321—322) рассуждает: „учение Спасителя в истинном смысле слова – каноны, или лучше сказать – правила и предписания, с которыми церковь, клир и верный народ должны строго сообразоваться и, следовательно, Евангелие Христа переполнено канонами”. Но если так, то, „по каким же побуждениям потом издавали со своей стороны каноны и апостолы, и их преемники”? – Отвечает: „апостолы издавали свои правила потому, что они скоро увидели, что правила Христа недостаточны для руководства тех частных случаев, которые открылись между первыми христианами”. Например, „Христос дал народам правило о милосердии, именно, чтобы не творили милостыни пред людьми, чтобы левая рука не знала, что творит правая” и проч., что указано у Мф. 7:1—3. Но эти „правила о милостыне оказались недостаточными”, и вот апостолы вынуждены были дать более точные правила: это – правила о семи мужах (диаконах) „для удовлетворительного (более сообразного с наступившими обстоятельствами) способа раздачи даров”. По аналогичным причинам каноны издавались потом и христианской иерархией. – Эти рассуждения Шагуны, однако, показывают, как легко могут быть смешиваемы два предмета: нравственные нормы Евангелия и каноны дисциплины в действительном смысле. Ибо, какой же, в самом деле, канон может быть заключён в словах Спасителя о милостыне?
52. Perrone, Praefectiones I. VI, p. 330—331.
53. Творения, русский перевод часть II, стр. 128. То же запрещал один из позднейших греческих соборов так называемым пустынникам.
54. Однако и здесь время показало нужду решить так или иначе такой вопрос, который не возникал в эпоху установления специальной дисциплины новозаветного священства, но, тем не менее, который связан с вопросом об основных качествах священника, указанных Писанием. Сюда относим вопрос о не-целомудрии до-брачном, в тайной исповеди познаваемом, и о не-целомудрии, хотя бы и явном, но заглаждаемом через вступление в такое состояние как монашество, в которое, по древнему преданию (Василий В.), должны быть принимаемы лица „от всякого жития”, следовательно, и от жития явно не-чистого. В последнем случае, предстоит решить: с какой точки зрения должен быть оцениваем кандидат на священство как имевший житие нечистое, или же оно должно быть почитаемо изглаждённым через вступление в чин иноческий? Так и дисциплинарное положение, само по себе неизменное, впоследствии создаёт ряд вопросов, решение которых в неизменную по существу дисциплину может вносить некоторые изменяемые подробности.
55. Praelection t. IV, p. 406. Известные по своей оппозиции иконопочитанию libri carolini рассуждали в смысле ещё большей свободы отношения к икопопочитанию: „существуют ли иконы или нет, это безразлично; ибо они не необходимы”. См. Hefele, Concilien, III, 837.
56. Ibid. t. VI, p. 237. Это рассуждение Перроном применяется ко всей области дисциплины, составляя характеристическую черту его богословствования вообще. Перроне возвышает власть церковной иерархии настолько, что христианские народы в его глазах являются буквально „подданными” церкви, которым она, „как руководительница, данная им Богом, не обязывается давать отчёт в том, почему она в своих определениях следует тем или другим основаниям”; ibid. р. 243.
57. Delort. instit. discip. gall. pp. 120, 371. Близкий к галликанскому взгляд на причину того, почему вопрос об иконопочитании, хотя он сам по себе есть вопрос дисциплины, однако, теперь уже не может идти в сравнение со многими другими вопросами в отношении к изменяемости, – высказан также у В. С. Соловьёва. „До восьмого века, – рассуждает он, – иконопочитание не было связано ни с каким обязательным догматом, а существовало как свободный обычай и притом не повсеместно”. Если так, то, казалось бы, что окончательное решение иконоборческих смут должно бы привести к формуле только невоспрещения почитать, а не повеления почитать иконы. „Но когда на VII Вселенском соборе было выяснено, что православные стояли не за благочестивый обычай только, а за скрывающуюся в этом обычае религиозную истину; тогда только собор определил и установил иконопочитание как догмат веры, неоспоримый для православных. (Мы уже пространнее говорили о том, почему, по нашему мнению, должно предпочитать здесь термину „догмат веры” термин: „догматический канон”). Представляющаяся же в утверждении неизменяемости иконопочитания новость, или переход от свободы к закреплению обычая, имеет последнее основание по мысли г. Соловьёва в том, что здесь „отцы VII Вселенского собора являются властными проводниками одного из тех поступлений или восхождений, о которых говорит Григорий Богослов”. Иначе – если это есть умножение дисциплины, то в то же время и усовершение её. История и будущность теократии”. Загреб, 1887 г. т. I. 53, 56.
58. Современное безбрачие епископов есть обычай. „По общим юридическим законам, при отсутствии писаного закона, обычай имеет силу правила”, – говорил преосв. Иоанн Соколов. Но какого правила – непременяемого, или равного с другими правилами изменяемой дисциплины – в ответ на это нужно припомнить слова Златоуста, приведённые выше относительно того, что́ мы вправе требовать от епископа и что́ – не вправе.
59. Правило 16. Наша Книга правил, передающая подлинные выражения канона: προτιμωμίνης δηλόνοτι παρ ἀυτοίς τῆς ϑεοσεβείας таким образом, что как будто бы канон указует случай, когда верные и освобождаются от почитания родителей („впрочем, правоверие да будет ими, детьми, соблюдаемо предпочтительно”), явно делает перевод неточный. О сем см. Hefele, Conciliengeschich. В. I, S. 916. Грациан (Migne t. 187, p. 164—165) приведённое греческое выражение переводит: quod scilicet divinitus cultus apud ipsos omnibus rebus praeteratur – и этим показывает, что выражение это составляет мысль собственно евстафиан, – именно тот самый „предлог благочестия”, которым они оправдывались в нарушении заповеди о почитании родителей.
60. Богословский вестник 1897, т. 4, № 10, стр. 44-73 (2-я пагин.).
61. Известный о. Владимир Гетте рассуждает: есть „существенное различие между теми канонами (древности), которые возлагают обязательства всеобщие и постоянные, и теми, которые заключают в себе постановления лишь местные и переходные. Эти последние не обязательны для всех церквей. Первые, напротив, должны иметь приложение повсеместно и служить основанием для частных узаконений, которые епископы (всех времён и мест) имеют право установлять”. (Вера и Разум, 1887 г. № 19). Это мнение, что многие каноны древности, несомненно, условны, оправдывается самой древностью, но условность эта всё-таки видима лишь путём сопоставления одних канонов с другими, и при помощи их чисто исторической интерпретации. К сожалению, до настоящего времени не сделано путём официальным того вывода, который делается упомянутым, поистине православным, богословом, именно, что местные каноны древних церквей не обязательны для всех церквей последующих времён. Не обязательны, конечно, если обязательность разуметь как употребление по букве, как это большей частью и понимается, а не усвоение канонов этих как указующих только, через свою условную букву, на общие нормы, или так сказать дисциплинарные принципы и идеалы древней церкви. В обязательности же, понимаемой в этом последнем смысле, едва ли когда кто сомневался, как едва ли можно сомневаться и в том, что из всякого древнего местного правила можно вывести какое-либо общее положение.
62. Письма к Муравьеву, стр. 643.
63. Соловьёв, „История и будущность теократии”, I, 18. Существует, однако, мнение, которое сводится к тому, что дисциплинарные определения вселенских соборов, даже такие, кои не связаны с догматом и истинами Откровения в отношении к силе их обязательности, должны быть оцениваемы не по их предмету или содержанию и не по тем историческим обстоятельством, которые их в своё время вызвали, а исключительно с точки зрения преимущественной важности вселенского собора перед всяким поместным, вследствие чего, по-видимому, никак не может возникать и поставленный вопрос; иначе – не может быть сомнения в том, относительно или безотносительно должно быть принимаемо указанное решение VII Вселенского собора по вопросу об участии светской власти. – Так, преосвящ. Сильвестр „значение вселенских соборов в церкви по управлению делами церковного благочиния” определяет таким образом: „решения их имели значение законоположений, не предполагающих уже какого-либо нового перерешения их”, в пример чего приводится решение I Вселенского собора по вопросу о праздновании Пасхи (см. Труды Киевской Духовной Академии, 1887 г., Октябрь, стр. 173—176). Отсюда, разумеется, следует, что в области дисциплины всё, что составляет явное отступление от определений вселенских соборов, существует только как злоупотребление, но не по праву на существование. – Но, по нашему мнению, и в дисциплинарных определениях даже вселенских соборов нужно различать также общий элемент от местного, или различать определение касательно вопроса, относящегося ко всей христианской церкви, от вопроса для известного случая и места; и это тем более нужно, что на свою собственно дисциплинарную деятельность в тех, по крайней мере, предметах её, которые не были связаны с догматами, и сами вселенские соборы обыкновенно смотрели как на деятельность, дополнительную к догматической, о чём была речь в первой главе. Вселенские соборы, очевидно, совмещали в себе деятельность двух родов: деятельность собора чисто поместного (например, собора Константинополя, Никеи и всех тех мест, епископы которых собирались на собор, словом, – как это было в эпоху до-вселенских соборов, когда каждый собор был местным, а постановления его – постановлением, обязательным лишь для участвовавших в нём) и собора вселенского в принятом смысле слова. И потому всякий вселенский собор решал иные вопросы в качестве первого, а иные и в качестве второго. Так думаем на том основании, что о некоторых вопросах, решавшихся на вселенских соборах, трудно было бы сказать, почему их не мог бы решить и всякий поместный собор, если бы они сделались предметом его обсуждения. А если иные вопросы и решались на вселенских соборах, то потому только, что представляли собой одинаковый интерес для многих местностей. Ужели, например, поместный собор не мог бы постановить такого правила в отношении к благоприличию пастырской жизни, как запрещение клирикам взимания лихвы и роста? Действительно, такое правило делали вселенские соборы I, 17, VI, 10, но делали и поместные (Карфагенский и Лаодикийский) и даже отдельные епископы. Правда, постановление на вселенских соборах в подобных случаях обыкновеннее всего рассматривается как утверждение правила, сделанного на поместном соборе, так что до этого утверждения правило казалось как будто бы не твёрдым. Но смотреть на дело так едва ли справедливо, во-первых, Лаодикийский и Карфагенский соборы были уже позднее I Вселенского собора, следовательно, никакого утверждения здесь уже не было, и ранее подобное I, 17 правило встречается уже в апостольских Постановлениях и Правиле апостольском 44; а во-вторых, никакой вселенский собор даже не мог бы не утвердить такого правила, или поставить что-либо противное приведённому правилу относительно дисциплины клириков, ибо допустить противное тому, что запрещал уже Лаодикийский или Карфагенский собор, значило бы поощрять нечто несообразное с нравственностью по тогдашним понятиям. Если же, действительно, одинаковое правило относительно этого предмета встречается и на раннейших поместных и на позднейшем Вселенском (VI, 10), и, следовательно, возбуждается один и тот же вопрос и тут и там; то это потому, что сделавшись вопросом одной местности, будучи решён как местный, тот же вопрос оказывается беспокоившим и многих других пастырей, собравшихся на соборе Вселенском, и потому – он снова решается и на этом последнем. Невозможность же нового перерешения этого вопроса после Вселенского собора происходила не от того, что этот вопрос о ростовщичестве рассматривался на Вселенском соборе, а от существа дела, связанного с основными понятиями христианской этики.
64. Bingh. Origin. vol. IX, p. 37.
65. Что в древности понятие празднования считалось несовместимым с постом, это видно, например, из Постановлений апостольских о Великой субботе. Здесь читаем: „одну только во всём году субботу вы должны соблюдать (выше речь шла о постах среды и пятка), именно ту, в которую Господь погребён; в эту субботу прилично поститься, а не праздновать, ибо доколе Творец находился под землёй, пригоднее сетование о Нём, нежели радование о творении” (ср. выше). Книга VI, 23, русский перевод стр. 221.
66. Русский перевод Книги правил „ради мнимого подвижничества – едва ли совершенно правилен; нет причины не переводить и так: „потому, что это считалось подвижничеством”.
67. Должно почитать отменённым и 2-е правило VI Вселенского собора. Правило, между прочим, запрещает всем христианам: „вступать в содружество с иудеями, ни в болезнях призывати их и врачество принимати их, ни в банях купно с ними мытися”. До́лжно почитать так – потому, что правило касается внешнего быта: и если не понимать его только как регулирующее тогдашний быт и данное как средство противодействия пошатнувшимся нравам христиан VII века, то оно становится и не понятным и противоречивым по отношению к христианской дисциплине раннейших времён. Что правило это запрещает „ясти опресноки, даваемые иудеями”, это всегда будет понятно: опресноки выражают религиозное общение. Но не понятно будет, если, повторяем, рассматривать правило абсолютно. Почему может быть преступно совокупное с иудеями мытьё в бане, когда, как это, например, в настоящее время, общение в жизни людей разных вер никак не означает общения чисто религиозного? Общение в необходимых сторонах жизни с согрешившими и заблуждающимися ранее эпохи VI собора не воспрещалось, по тому понятию, что христианину вредит общение во грехе и преступлении, но не в том, что все мы ходим по одной и той же земле и дышим одним и тем же воздухом. Но, конечно, это не могло же быть неизвестно собору, и поэтому до́лжно признать, что для его времени были свои особые причины, по которым дано было для тогдашних христиан такое правило отношений к иудеям.
68. Преосв. Алексий, архиепископ Литовский († 1890 г.) в его исследовании „Предполагаемая реформа церковного суда” выпуск II, СПБ, 1873, стр. 152—153.
69. Ещё апостольские Постановления давали такие наставления: „еретиков, которые не раскаиваются, отделяйте, а верующим объявляйте, чтобы всячески удерживались от них, и не имели с ними общение ни в разговоре, ни в молитве”. „Бегайте общений с еретиками и будьте чужды мира с ними”, т. е., не приветствуйте их. „Лжеучителю хотя дайте что нужно, но заблуждение его не принимайте”, кн. VI, 18. 25. Позднее одно из карфагенских правил (по Книге правило 31) запрещает лицам клира дарить что-либо из своего имущества тем, „кои не суть православные христиане”, а другое правило – ещё строже: оно повелевает предавать анафеме даже по смерти того епископа, который назначит своими наследниками сродников еретиков или язычников (по Книге правило 92).
70. Митрополит Платон, давая инструкцию при изучении Кормчей в Московской Славяно-Греко-Латинской Академии, замечал, между прочим: „дозволяется учителю употреблять благоразумную и основательную критику, поелику многие правила относились к настоящим (т. е. соответствующим) обстоятельствам, и по временам имели нужду некоторые отменяемы быть”. Но и в учащихся, и вообще в занимающихся вопросами богословской науки, он поощрял активное отношение к вопросам прошлого. „Но худо было бы, ежели бы учеников испытывать, не делают ли на что разумную критику”. Если таковая окажется; то „разумную критику похвалять, неблагоразумную же поправлять”. История СГЛ Академии, С. К. Смирнова, стр. 297—298. В начале настоящего столетия в Св. Синоде возникло одно брачное дело, по поводу которого предстояло решить такой вопрос; определение одного из Константинопольских соборов Х века, бывшего под начальством тогдашнего патриарха Сисинния, должно ли иметь обязательную силу для русской церкви настоящего времени? В подтверждение мнения большинства членов Св. Синода, полагавших, что определения Сисинния не обязательно для правительства русской церкви, известный епископ Мефодий Смирнов внёс в Синод особый доклад, в котором высказал между прочим следующее; хотя собор при патриархе Сисиннии, действительно, определил так (воспретил браки в шестой степени кровного родства), но
1) „Церковь наша не слепо принимает всё то, что в новейшие времена по обстоятельствам положено греческими отцами, а имеет право и свободу рассматривать и избирать из того согласное со словом Божиим и с общим древних св. отец постановлением. По такому основанию Св. Синод и сделал известные перемены в Кормчей книге, как-то: Тимофея и Феофила александрийских правильно объявил не святыми: Никиты монаха сочинение, „яко нелепое”, исключил.
2) „Поместных соборов правила не имеют той силы и твёрдости, чтобы все оные принимать без рассмотрения и с полным к ним доверием. Ибо VI Вселенский собор в 6-ом правиле охулил и отринул 15-е правило Неокесарийского собора, а в толковании сего 6-го правила сказано: „не добре разумеша того собора (Неокесарийского) отцы еже в книгах Деяний Апостольских о седьми диакон лежащего словесе; третье правило Карфагенского собора в Кормчей в толковании названо мятежным и соблазнительным; 41-е правило того же собора отринуто 29-ым VI Вселенского собора, – так как есть и другие поместных соборов правила и деяния не правые и не заслуживающие уважение. А в Евангелии от Луки (Лк. 16:10) Спаситель наш сказал: „не праведный в мале и по мнозе неправеден есть”. – См. в книге проф. М. И. Горчакова: О тайне супружества, СПБ, 1879 г. прил. стр. 12.

Вы можете отметить интересные вам фрагменты текста, которые будут доступны по уникальной ссылке в адресной строке браузера.

Рейтинг@Mail.ru