Социальное значение христианства

Среди обвинений, которые предъявляются христианству в коммунистической России, одно звучит с особой силой и даже видимой убедительностью: это обвинение в социальной реакционности. Христианство изображается как религия эксплуататоров, которая призвана благословлять царство капитала и отвращать внимание трудящихся от земной несправедливости надеждой на небесную награду. В этом «опиум» христианства, т. е. его усыпляющее действие на социальную энергию народных масс. В карикатурах «Безбожника», в плакатах антирелигиозных демонстраций постоянно можно видеть священников, епископов, пап, обнимающихся с толстопузыми капиталистами.

Признаемся с самого начала, что в этих карикатурах, при всем их преувеличении, есть зерно истины. Насколько бессмысленны, циничны и порою просто глупы большевистские пародии на Христа, Деву Марию и святых, настолько их стрелам, обращенным в духовенство, нельзя отказать в меткости. Действительно, христианские церкви в большинстве стран давно уже настолько тесно связаны с обществом и государством, что защита существующих форм жизни сделалась составной частью христианской проповеди и даже катехизиса. В странах монархических учат о божественном происхождении монархии, в республиканских – о библейских корнях народовластия. Почти всюду оправдывают социальное неравенство, как порядок, установленный Богом, и проповедуют беднякам покорность своей судьбе. Во времена войн духовенство стремится освятить именем Божиим политические, нередко весьма несправедливые цели войны, учит об избранности своего народа и о греховности народа-врага. Самые жестокие национальные страсти освящаются благословением церквей, которые в разных странах, нередко несмотря на единство исповедания (у католиков, православных, кальвинистов) призывают друг против друга небесные громы.

Может ли быть иначе, если в большинстве стран церкви существуют или на государственные средства или на счет зажиточных, господствующих слоев общества? Слишком большое мужество требуется от священника, чтобы идти против воли своего начальства, своих прихожан, а то и большинства народа в служении правде Христовой. Помимо личной заинтересованности, само воспитание в национальной и консервативной традиции, в преданности старым основам жизни делает из «служителя культа» защитника господствующих классов. Это явление социального порядка, которое совершенно не зависит от содержания исповедуемой религии – т. е. христианства. Во всякой государственной, или господствующей в данном обществе религии – будь то иудейство, магометанство или буддизм – развивается консервативное направление, поддерживающее существующий строй.

Значит ли это, что всякая религия социально-реакционна? Нет, ибо та же связь с общественными отношениями может быть обнаружена и в других областях духовной жизни – в науке и искусстве. Социальная и политическая наука всегда посвящала много остроумия и даже глубокомыслия для защиты существующих форм власти и собственности. Искусство всегда выполняло социальную функцию украшения, «декорации» в быте господствующих классов: являлось в истории то монархическим, то аристократическим, то буржуазным. Марксисты справедливо указывают на это классовое порабощение науки и искусства, хотя допускают при этом чудовищные преувеличения. Но кто посмеет сказать, что в основе науки или искусства лежит классовый интерес? Классовый интерес лишь искажает чистое и бескорыстное содержание науки, как исследования истины, искусства, как творчества новых форм. При всех социальных искажениях или ограничениях культуры, она остается внутренне свободным творческим делом человека, победоносно пролагающим себе путь через все преграды.

Не то же ли мы обязаны сказать и о религии, если хотим быть справедливы? С той лишь разницей, что социальная роль религии гораздо значительнее науки и искусства. Ученому или художнику гораздо легче укрыться от общества и его «заказа» в кабинете и мастерской, чем священнику на амвоне своего храма. Только монах, и то лишь отшельник, в самой строгой отрешенности, обретает полную свободу от него. Священник, призванный воздействовать на мир, учить его, горько чувствует свою социальную зависимость. Прочтите роман Лескова «Соборяне» и вы поймете драму благородного и ревностного священника в борьбе за правду, в условиях старой России. Та же драма совершалась и совершается повсюду – и в католических и в протестантских странах.

Христианству чужд поверхностный оптимизм в оценке человеческой природы. Оно учит о том, «что мир во зле лежит», и одной из могущественных сфер зла является социальная сфера, где богатый торжествует над бедным, сила над правдой, коллектив над личностью. Христианская церковь, слившаяся с обществом, которое объявило себя христианским, подвергается страшному давлению социального зла, и в борьбе с ним терпит и поражения. Лишь для маленькой общины первых учеников Христовых был возможен высокий уровень жизни, исключающий грешников из своей среды. В церкви, внешне победившей мир, святые, праведные – всегда в меньшинстве, ибо христианский идеал высок и труден для слабых плеч. Но именно по меньшинству мы должны судить об идеале. Кто хочет судить о том, что такое христианство в жизни, тот должен изучать жизнь святых, а не брать толпу крещеных или даже облеченных священным саном христиан.

Однако, если Христос пришел спасти всех людей, если Церковь стремится охватить своею проповедью все человечество, то христианские тенденции не могут не сказываться и в жизни масс. Но именно как тенденции, ведущие борьбу со «стихиями мира сего» – борьбу с переменным успехом. Поскольку христианский идеал жизни имеет положительное социальное содержание, он не может не проявляться в изменениях, в процессе общей жизни. Несмотря на сопротивление общества, несмотря на консерватизм церкви, т. е. руководящих слоев духовенства, социальный идеал христианства должен жить в опыте и проповеди святых и просачиваться в жизнь, преобразуя ее жестокое содержание.

Есть ли в христианстве социальный идеал и имеет ли он действенное значение в истории, несмотря на слабость и греховность христиан, это мы и пытаемся установить в следующих главах.

На вопрос о социальном идеале христианства даются прямо противоположные ответы. С одной стороны, утверждают, что христианство есть религия личного спасения и не имеет ничего общего с вопросом об общественном порядке. Таков взгляд и большинства протестантов, и многих современных восточных монахов, и представителей буржуазного либерализма во всех исповеданиях. С другой стороны, утверждают, что христианство имеет свой общественный идеал, и притом единственный. Но в попытке определить его резко расходятся. Для одних это патриархальная самодержавная монархия (русские «черносотенцы», карловацкая иерархия), для других – социализм и коммунизм (многие секты, баптисты, обновленцы в России и др.). Обе точки зрения, несмотря на видимую убедительность их положений, одинаково ложны.

Христианство, как религия абсолютная, не может зависеть в своей этике ни от какого общественного строя. Его идеал так велик, даже недосягаем – «будьте совершенны, как совершен Отец ваш небесный» (Мф. 5, 48), – что ни один общественный строй не может удовлетворить ему. Святость, недостижимая в общественной жизни, возможна лишь в личном совершенстве – в подвижничестве немногих героев духовной жизни. Из этой бесспорной истины делают ошибочный вывод: социальная жизнь безразлична для христианина, и даже больше, – он должен искать своего собственного спасения и не ставить своей задачей спасение других людей. Но знаменитый епископ и проповедник конца IV в. св. Иоанн Златоуст прекрасно показывает несостоятельность этого религиозного эгоизма: «Не будем довольствоваться исканием собственного спасения; это означало бы погубить его. На войне и в строю, если солдат думает только о том, как бы спастись бегством, он губит себя и своих товарищей. Доблестный солдат, который сражается за других, вместе с другими, спасает и себя самого. Раз наша жизнь есть война, самая жестокая из войн, сражение, битва в строю, будем оставаться в рядах, как приказал нам Царь, готовые разить, пролить кровь и убить,¹ думая об общем спасении, ободряя стоящих, поднимая лежащих на земле. В этой битве много наших братьев опрокинуты, ранены, залиты кровью, й никто не печется о них, ни мирянин, ни священник, никто из товарищей по оружию, друзей и братьев; каждый из нас преследует лишь собственные интересы» (Мф. слово на Мф., гл. 5).

Трудно сильнее выразить начало солидарности, товарищества, братства в христианском идеале жизни. Так как общественный строй не безразличен для духовного и морального благополучия людей, т. к. он может или развращать, соблазнять их или воспитывать к добру, то отсюда ясно: социальный строй не может быть безразличен для христианина. К какому же строю он должен стремиться? К такому, где более всего воплощена справедливость и братские начала жизни, где легче всего борьба со злом и где личность поставлена в наиболее благоприятные условия для своего духовного развития.

Это очень неопределенно, но при этой неопределенности мы должны остаться. Всякий исторический строй (монархия, республика, крепостничество, капитализм) может в большей или меньшей степени воплощать справедливость, быть большим добром или меньшим злом, сравнительно с другими формами жизни. Но во всяком строе заложены начала вырождения. Из прогрессивной некогда формы он превращается в отсталую и худшую, из справедливой в тираническую. Постоянное изменение – закон исторической жизни. Она всегда ищет и творит новые формы, разрушая старые. Не обязательно новое является лучшим. Христианство дает нравственный критерий для оценки не только личной, но и общественной жизни. Христианство судит всякий общественный строй и потому не может зависеть ни от одного из них. Было время – в Византии, в древней Руси, когда царское самодержавие являлось относительно лучшей охраной порядка и справедливости (против произвола аристократического многовластия); Церковь благословляла власть царя и даже помазывала его на царство. Старые монархии выродились во всем мире и пали: последняя в России. Но православие существует и в конституционных монархиях балканских народов и в республиканской Греции, как некогда оно освятило вечевое народовластие Новгорода. Связывать православие с самодержавием – значит связывать его с трупом, зарывать его живым в могилу.

Социализм и коммунизм в настоящее время кажутся идеалом для многих. Но если они будут осуществлены, то проявят свои темные стороны, которые присущи всяким человеческим учреждениям. На заре христианства коммунизм казался осуществленным в первой Иерусалимской общине-церкви. Но через несколько лет или десятилетий от него не осталось и следов. Тем требованиям совершенного бескорыстия, самоотверженного труда и братской любви, которые только и делают возможной полную общность имуществ, не могла удовлетворить даже богатая дарами апостольская Церковь. Ценность всяких социальных форм зависит, прежде всего, от наполняющего их нравственного содержания: от того, насколько в них воплощается дух любви, справедливости, свободы. Самые лучшие формы гибнут, когда их покидает оживлявший их дух социального идеализма. В России уже первые попытки осуществления коммунизма жестокими и бесчеловечными руками привели к тирании, к подавлению и личности и всех общественных классов, в формах невиданных в истории. Как же христианство может быть связано с судьбой хрупких учреждений, нести ответственность за их порочность, за их неизбежную гибель?

Если нет вечных и абсолютно справедливых общественных учреждений, то есть все же для каждой эпохи и страны относительно справедливые и лучшие учреждения, за которые, со спокойной совестью, может и должен бороться христианин. Церковь не указывает ему этих идеальных учреждений. Их поиски – дело человека, его совести, его свободы. Но в этих поисках общественного идеала совесть человека сама освещается светом христианского идеала. Нужно только уметь слышать голос Христа и голос истории, т. е. слышать голос Христа в изменчивом потоке времени, голос Христа в Его Церкви.

Всякая религия имеет свою этику, и всякая этика имеет свое социальное выражение – свою политику и экономику. В христианстве, как в религии всеобъемлющего совершенства, есть место не для одного, а для многих этических направлений, с еще более разнообразными социальными выводами из них. Но остается общее единство определяющего духа, которое допускает разные формы и степени совершенства, но зато целиком исключает некоторые моральные установки.

Основы всякой христианской этики даны в Евангелии или, шире, в Новом завете. Даны именно основы, но не законченная система этики. Грядущие поколения Церкви на этих основах будут строить свои системы христианской жизни и нравственности.

Глубокое своеобразие евангельской этики – в том, что ее можно считать и совершенно личной и глубоко социальной. Христос, неся человечеству новую «благую весть» о наступившем «Царстве Божием», не выступает в качестве социального реформатора и законодателя. Он не касается ни одного из общественных и политических учреждений своего времени ни для того, чтобы утвердить, ни для того, чтобы отрицать или исправлять их. Глухое слово о «воздаянии кесарева кесарю» только указывает на существование земного порядка вещей, отличного от Царства Божия, но не определяет его строя, ибо самый этот порядок мыслится изживающим себя и приближающимся к последней катастрофе – мессианского суда над миром. В противоположность пророкам и лже-мессиям Израиля, которые выступали в роли социальных реформаторов, – Христос открывает людям бесконечную ценность личности – той «души», которой не стоит весь «мир». Царство Божие – та драгоценная жемчужина, найдя которую, купец продает все, чтобы купить ее. Это – «единое на потребу» (единственно нужное). «Ищите прежде Царства Божия, и правды Его, и это все приложится вам» (Мф. 6, 33).

Приведенные слова Христа – и это основное звучание, тон Евангелия – как будто оправдывают индивидуалистическое понимание христианства. Но, хотя и поныне такое понимание находит своих, иногда вполне добросовестных, сторонников, оно не считается с другой половиной истины, заключенной в евангельском откровении. Евангелие надо понимать в целом. Отдельные изречения его содержат лишь частные истины. Социальное содержание Евангелием вкладывается в самую глубину личной жизни и в самую природу Царства Божия.

Мало сказать, что христианство учит любви не только к Богу, но и к «ближнему», т. е. к человеку. Нет ни одной религии, где бы любовь к человеку была вознесена так высоко, в самую непосредственную близость к Богу. «Вторая (заповедь), подобная ей (любви к Богу): «возлюби ближнего твоего, как самого себя» (Мк. 12, 31). И любимый ученик Христа так поясняет эту заповедь, евангелистом которой он был по преимуществу: «Не любящий брата своего, которого видит, как может любить Бога, которого не видит?» (I Иоан. 4, 20). Христианство есть религия вочеловечившегося Бога, религия Богочеловечества, в которой Бог становится предметом почитания и любви в Его человеческом лице. Человек же, созданный по образу Божию, понимается как Его живая икона. За его тленной и падшей природой религиозный взор видит живущего в нем Христа: Так как вы сделали это одному из сих братьев Моих меньших, то сделали Мне» (Мф. 25, 40).

Но это еще не все. Сама по себе любовь к человеку может и не принимать социальных форм (пример буддизм). Любовь к личности может вести к обособлению от общества (почти всегда – влюбленность). Если любовь соединяет только два «я», хотя бы всякий раз иные, то не образуется еще той живой цепи, из которой может быть соткана общественная ткань. Но в христианстве именно дано религиозное обоснование общественности. В тайне Троичности указана полнота Божественного совершенства. И в основание земной своей Церкви Христос положил закон: «Где двое или трое собрано во имя Мое, там и Я посреди них» (Мф. 18, 20). Лишь в общине, хотя бы самой малой, дана полнота явления Христа в Церкви. Христос был третьим сопутником и сотрапезником в Эммаусе, когда ученики узнали в незнакомце воскресшего Господа по кипению любви: «Не горело ли в нас сердце наше?» (Лк. 24, 32) . В Эммаусе чудесно показан подлинный религиозный перво-феномен христианства – усмотрение Христа в любви, соединяющей братство учеников, – то основное религиозное переживание, которое чуждо всяким другим религиям, даже проповедующим любовь как высшую добродетель. Только в христианстве освященное во Христе человечество становится Его телом. Вкушая Его тело и кровь, Церковь связуется в один живой организм этим общением (причащением) Его тела и крови. Таков мистический смысл Церкви и того таинства (Евхаристии), которое составляет самое сердце Церкви.

Это значит, в христианстве есть социальный догмат, и этот догмат совпадает с учением о Церкви. Поэтому, хотя Евангелие отказывается от определения мирской социальности, оно вносит в мир начало новой социальности, религиозной, которая не может, как закваска в притче Христовой, не сквасить всего теста.

Впрочем, Евангелие не определяет конкретных черт социальной христианской жизни, предоставив это времени и свободному опыту будущей Церкви. Община учеников Христовых – странствующая община апостолов – не могла дать образца для будущего строя Церкви. Они порвали все хозяйственные связи с миром. Вчерашние рыбаки, они лишь изредка, по приказанию Учителя, закидывают сети – для чудесного улова. Они живут, как «птицы небесные», по Его слову, в святой беззаботности, – подаянием, сорванными колосьями, угощением друзей. Иуда носит общую кассу, но недаром на долю Иуды выпала хозяйственная озабоченность – начало, отравляющее сердце.

Для искупления человечества, конечно, не случайно, что Иисус явился людям сыном плотника, и избрал первых своих учеников среди галилейских рыбаков. Здесь, в этой среде, Он нашел самых верных своих учеников, наименее опутанных сетями мира. Почитание Христа-плотника, распространяющееся сейчас в католическом и протестантском мире, имеет, несомненно, большое значение для христианского самосознания работников физического труда. В образе Божественного Плотника они могут найти благословение своему классу и освящение своего труда. Однако нельзя забывать о том, что, выйдя на мессианскую проповедь, Спаситель отказался от ремесла Иосифа и требовал от учеников своих бросить отцовские сети. Высшая форма религиозного служения требует отречения и свободы от всякой хозяйственной жизни.

Если Евангелие не определяет конкретных черт братской жизни, то оно все же бросает два луча, предостерегающие от чисто-духовного, «спиритуалистического» понимания социальной этики. Во-первых, сострадающая любовь должна быть направлена не только к душе человека, моего «ближнего», но и к его телу, даже прежде всего к его телу. В своем последнем царственном пришествии Судия-Мессия спрашивает не об исправлении заблудших, а о накормлении голодных, о делах любви – по отношению к больным, странникам, заключенным в темнице. Лишь по отношению к самому себе человек может и должен проявлять аскетическое отречение или святую беззаботность: «Не заботьтесь и не говорите: что нам есть? или что пить? или во что одеться?» (Мф. 6, 31). То же требование, обращенное к ближнему, напр., требование поста от голодного, обличает жестокость или лицемерие. Противоречием это различие мер оценки кажется лишь с точки зрения аскезы. Но аскеза в христианстве подчинена любви, как основе духовной жизни. В мире любви эта разница мер – для себя и другого – так естественна, что. даже не останавливает внимания.

Во-вторых, с идеалом братства несовместимо сосуществование резких социальных противоречий – богатства и бедности, т. к. оно свидетельствует о небратском, черством отношении к ближнему. «Удобнее верблюду пройти сквозь игольные уши, нежели богатому войти в Царство Божие». Богатство препятствует спасению и состоянием заботы, развитием алчности, но оно осуждается и независимо от этого внутреннего момента. В притче о богатом и Лазаре не сказано ничего о грехах богача и добродетели нищего. Но богач пировал в то время, как Лазарь лежал у двора его. В одном этом моменте столь вопиющего неравенства социальной доли заключено осуждение счастливого. Так объясняет его наказание и Авраам: «Ныне он здесь утешается, а ты страдаешь» (Лк. 16, 25). Царство Божие несет с собой мессианское воздаяние, не только личное, но и социальное – согласно древним пророчествам Израиля. Мессия восстанавливает нарушенную на земле справедливость. Вот почему «блаженны нищие» (Лк. 6, 20), не только «нищие духом» и все «плачущие ныне», ибо Мессия приходит их утешить. Бедность ценится в Евангелии не только, или не столько, как аскетическое состояние – свободы, несвязанности, беззаботности, – но как страдание, требующее награды. Было бы превратно понимать эту награду, как только небесное воздаяние. Мессианские обетования имеют и земное значение. Царство Божие имеет в Евангелии по крайней мере тройной смысл: оно в сердце человека, оно в небесной жизни, и оно же в земном царстве Мессии, пришедшего в славе. В Евангелии очень сильны мессианские чаяния Израиля. И восстановление социальной справедливости составляет неотъемлемую черту евангельского идеала, воплощенного в образе Царства Божия. Недаром евангелист Лука, столь горячо ощутивший христианский идеал социальной правды, сохранил для нас дивную песнь Богородицы, этот совершенно еврейский мессианский гимн, где вечерняя заря Ветхого Завета встречается с утренней зарей Нового. «Величит душа моя Господа», ибо «Он призрел на смирение рабы Своей» и вместе с тем «отрока своего Израиля». Рабыне и «отроку» (рабу) уготовано «величие» и милость. Бог «низложил сильных с престолов и вознес смиренных. Алчущих исполнил благ, а богатящихся отпустил ни с чем» (Лк. 1, 52–53). Евангелие не призывает бедных на борьбу с богатыми за свою долю земных благ. Но оно и не объявляет социальных различий незначущими для Царства Божия. Оно обращается к богатым с укором, а к бедным с обетованием утешения и награды в Царстве пришедшего Мессии-Спасителя.

Христианская церковь родилась в Иерусалиме, в маленькой общине учеников, соединенных верою в воскресшего Христа и ожидавших его возвращения во славе для суда над миром. Каковы были социальные отношения, установившиеся среди первых христиан? Об этом читаем в «Деяниях Апостолов»: «У множества же уверовавших было одно сердце и одна душа, и никто ничего из имения своего не называл своим, но все у них было общее. Не было между ними никого нуждающегося; ибо все, которые владели землями или домами, продавали их, приносили цену проданного и полагали к ногам апостолов; и каждому давалось, в чем кто имел нужду» (IV, 32– 35). Мы не погрешим против истины, если назовем этот строй братской жизни, где «все было общее», коммунизмом. Из истории Анании и Сапфиры (гл. V) можно видеть, что этот коммунизм не был строго принудительным. Каждый мог сохранить для себя часть имения. Наказывался лишь обман, попытка утаить свое имение от апостолов. Этот свободный коммунизм может быть назван коммунизмом любви (Трельч). Он существует между любящими и супругами, во всякой дружной семье, иногда между преданными друзьями. «Любовь не ищет своего» (1Кор. XIII, 5), но ищет общения во всем, в небесном и земном, великом и малом. Коммунистические черты встречаются во всяком союзе, рождающемся из любви.

Другой особенностью иерусалимского коммунизма была, по-видимому, его нехозяйственность, оторванность от труда и производства. Апостолы и их ученики не собирались устраиваться прочно и надолго на этой земле. Их помыслы были устремлены навстречу грядущему Господу. В молитве и энтузиазме ожидания не удивительно, если материальная сторона жизни осталась в пренебрежении. Мы видим, что апостол Павел устраивает сборы по всем городам в основанных им общинах в пользу «святых» в Иерусалиме. Создается впечатление, что эта община существовала на счет благотворительности других, менее ревностных христиан. Мы не знаем ничего о дальнейшей судьбе иерусалимской коммунистической общины. Она исчезает из истории в страшной катастрофе иудейской войны и разрушения святого города (70 г.).

Две опасности постоянно подстерегают все попытки воплощения коммунизма в истории – как религиозного, так и чисто экономического. Во-первых, всякое ослабление любви (тем более организация без любви) приводит к тирании, ибо коммунизм без любви означает насилие над естественными (не только эгоистическими) потребностями личности. Во-вторых, коммунизм, возможный в потреблении (распределении) благ, обыкновенно разбивается на задаче производства; одно бескорыстное служение обществу не может заменить мотивов интереса и чувства самосохранения. Современный коммунизм в России вскрыл и ту и другую опасность: и деспотизм и бесхозяйственность. Апостольский коммунизм в Иерусалиме, сильный любовью, был экономически слабым и не мог стать образцом для подражания.

Значит ли это, что он был ошибкой? Нет, как не было ошибкой, обманом и ожидание пришествия Господа в апостольском веке. Он был героическим выражением христианского социального идеала, социальным максимализмом, который, несмотря на «неудачу», сохраняет определяющее значение. Совершенный идеал братской христианской жизни есть коммунизм любви. Впоследствии общежительный монастырь повторит, но на основе внешней дисциплины и хозяйственной предусмотрительности, идеал коммунистической христианской жизни.

Иерусалимская община оставила будущей Церкви, помимо неосуществившегося социального идеала, и одно социальное установление, которое сохраняло в течение веков свою жизненность и практическую целесообразность. Это учреждение диаконов, с прямым заданием социального служения. Те же «Деяния» повествуют об этом: «В те дни, когда умножились ученики, произошел у эллинистов² ропот на евреев за то, что вдовицы их пренебрегаемы были в ежедневном раздаянии потребностей. Тогда двенадцать, созвавши множество учеников, сказали: не хорошо нам, оставивши слово Божие, пещись о столах. Итак, братия, выберите из среды своей семь человек изведанных, исполненных Святого Духа и мудрости; их поставим на эту службу. А мы постоянно пребудем в молитве и служении слова. И угодно было это предложение всему собранию» (VI, 1–5). Так «служение столов», или служение хлеба, обособляется от «служения слова» в особую социально-религиозную функцию. Диаконы древних церквей были социальными служителями общины – ранее, чем стали служителями культа. Такое значение, но уже вместе с литургическим служением, диаконы сохраняли в течение всей христианской древности, а на Западе и в средние века. Мы имеем право сказать, что социальное служение в Церкви есть по преимуществу служение диаконское.

Приведенный отрывок из книги «Деяний» как будто указывает на процесс начинающегося распада иерусалимского коммунизма. В других христианских церквах, известных по Новому Завету, с коммунизмом мы не встречаемся. Ап. Павел, в котором мистический энтузиазм уживался с практическим реализмом, не пытался уничтожить социального неравенства в основанных им общинах. Рабы оставались рабами, господа – господами. Любовь смягчала тяжесть социальных оков. Филимон должен был принять Онисима, своего беглого раба, «не как уже раба, но выше раба, брата возлюбленного» (Посл. к Фил. 1, 16). Ап. Иаков в своем послании обличает богатых и превозносит бедных в духе древних пророков или Евангелия. Но однако никто из апостолов не посягает ни на политические, ни на социальные основы жизни древнего мира. Рабство, неравенство остаются, но смягчаются любовью. Общие трапезы, так называемые трапезы любви («агапы») собирают верующих, напоминая об общении всех благ, как высшем идеале жизни. Эти трапезы соединяются с Евхаристией, т. е. общением со Христом, причащение Телу Христову дается вместе с общением людей между собою – в любви и хлебе.

Трапезы любви были не только символическим актом. В древней Церкви общины действительно несли ответственность за социальное зло. Принципиально и фактически бедные содержались на счет церкви. Оттого церковное имущество, которым распоряжался епископ, считалось достоянием бедных. Но самая широкая благотворительность не могла удовлетворить в полноте идеала любви, который сохранял всю свою категоричность: «Ты не должен отказывать нуждающемуся, но все делить с братьями твоими. Не говори, что это моя собственность, потому что, если вы совместно пользуетесь благами вечными, то тем более преходящими». Так говорит «Учение 12 апостолов», один из древнейших памятников (II в.) христианской письменности.

В IV веке христианство становится господствующей, государственной религией в Римской империи. Не церковь искала государственной помощи, но государство хотело найти в церкви моральную скрепу для разлагающейся империи. Язычники массами вливаются в ряды вчера еще гонимой общины; император занимает положение, если не главы церкви, то ее верховного администратора. Ставши массовой, всенародной религией, христианство должно было смягчить во многом свою строгость, вступить на путь компромисса со старым миром. В новом историческом периоде, затянувшемся на полторы тысячи лет, церковь выступает по преимуществу, как воспитательница человечества, приспособляющаяся к различным этапам его роста. Отсюда легкая возможность для врагов церкви говорить о ее упадке или измене. Но в основе и этот компромисс – жертва чистотой ради любви, т. е. ради спасения многих.

С прекращением гонений перед христианской церковью открывались два пути: или остаться небольшой общиной чистых, ожидающих исполнения обетования Христова и Его возвращения для суда над миром, предоставив этот мир его неизбежной гибели, – или идти в мир, чтобы учить и спасать его, чтобы привить ему, что возможно, из недосягаемого христианского идеала, неизбежно снижая этот идеал до уровня мира. Церковь пошла вторым путем – путем любви и снисхождения. Сектанты до сих пор не могут простить ей этого. Но в ригоризме чистоты есть много жестокости – равнодушия к гибели других людей.

Поставив своей задачей христианизацию греко-римского мира, церковь должна была принять сложившийся в нем социальный, как и политический, строй. Переменить его было не в ее власти. В ту эпоху политического и экономического упадка не было никаких сил, на которые можно было бы опереться для социальной реформы. Напротив, жизнь шла в сторону всеобщего закрепощения, увеличения социальной тяжести, лежащей на низших классах. Церковь могла лишь смягчать эту тяжесть, воздействуя на личность, удерживая от злоупотреблений богатством и силой, внушая милосердие к слабым.

В классовом, рабовладельческом обществе Рима, церковь естественно не могла осуществить древнехристианской общности жизни. Строгие требования к богатым смягчались до напоминания о милостыне. Церковь от своих, сильно возросших имуществ, продолжала поддерживать бедняков. Но вопиющие неравенства внутри мира, уже христианского, остаются и даже получают свое оправдание. Слагаются теории о том, что богатство и бедность созданы Богом для взаимного дополнения и служения друг другу. Богач спасается, по этой теории, творя милостыню, бедняк – безропотно перенося свою участь.

Но наряду с социальным богословием, имеющим тенденцию относительного оправдания социального зла, как необходимых последствий греха и закона (особенно у бл. Августина), в эпоху «отцов церкви», слышатся и другие, пламенные голоса, предъявляющие миру зеркало Евангелия и по-евангельски судящие мир. Конечно, и эти проповедники любви и братства не ставят своей задачей радикального пересоздания общества, экономически невозможного в то время. Но их требования, обращенные к богатым, так повелительны, что за призывом к жертвам встает коммунистический идеал раннего христианства. Для христианина нет собственности. Богатство дается ему в управление от Бога, и он обязан пользоваться им в интересах всех своих братьев – всей церкви. Иначе он преступник и похититель «собственного» достояния.

Настоящим социальным апостолом среди греческих отцов церкви был св. Иоанн Златоуст, константинопольский, епископ конца IV века. Блестящий и страстный оратор, он на амвоне не щадит своей светской и даже придворной паствы. Его обличительные громы против богачей не уступают в резкости социалистам XIX века. Вот образцы: «Богатые удерживают имущество бедных даже тогда, если оно досталось им по наследству от отцов, или если они приобрели его другим способом... Когда мы отказываем в милостыне, мы заслуживаем таких же наказаний, как грабители. Мы так же виновны, как сборщик налогов, который употребил бы общественные деньги на удовлетворение своих собственных желаний» (11 слово о Лазаре, 4).

«Не говори: свое трачу, своим наслаждаюсь. Нет, не своим, а чужим. Именно потому, что ты делаешь из этого бесчеловечное употребление, говоришь: «я имею право тратить на мои личные наслаждения то, что принадлежит мне», потому я и утверждаю, что эти имущества не принадлежат тебе. Они принадлежат сообща тебе и ближним, как солнце, воздух, земля и все остальное» (X сл. 1Кор. 3–4).

Проповедник милосердия становится грозным глашатаем мщения, когда представляет возмутительный контраст роскоши и нищеты:

«Какой геенны не заслуживаешь ты, когда – для того, чтобы украсить камни и пол твоего дома или животных, лишенных разума и не понимающих даже, что их украшают, – ты ввергаешь в тысячи бедствий твоего брата?.. Ты так заботишься о своей собаке; но этот человек, или лучше сказать, Христос, из-за твоей собаки доведен до крайностей голода... Сколько нужно рек огня, чтобы достаточно покарать столь преступную душу!»

Пусть не отводят ссылки на Златоуста указанием на то, что этот социальный пафос был исключительной принадлежностью Иоанна. Восточная церковь, почитающая его едва ли не более всех других своих «отцов», сделала своим и его социальное направление. Но возьмем Василия Великого, второго из трех ее великих «святителей». Василий вторит Иоанну (вернее, упреждает Иоанна) почти в буквальных совпадениях. Не трудно видеть: это одна и та же этическая и стилистическая школа.

Горе вам, прибавляющие дом к дому, присоединяющие поле к полю, так что другим не остается места» (Исаия, V, 8). А ты что делаешь? Не изыскиваешь ли ты тысячу предлогов, чтобы ограбить своего соседа? Его дом, говоришь ты, затемняет мой, он слишком шумен; там бывают бродяги. По тому или иному поводу он его выгоняет, мучит, пока не заставит переселиться... Море знает свои пределы; ночь не переступает положенных ей границ. А жадный не уважает времени, не признает границ... но, подражая огню, на все бросается, все поглощает» (Слово против богатых. 5).

«Что ответишь ты Судии – ты, который одеваешь стены, а не одеваешь человека, украшаешь лошадей, а не бросишь взгляда на твоего брата в жалкой нужде, гноишь твой хлеб, а не питаешь голодных, зарываешь свое золото, а не приходишь на помощь угнетенному?» (ib. 4).

«Ты скажешь: кого я обижаю, сохраняя мое добро? Скажи мне, что такое это твое? От кого ты получил его, чтобы взять с собою в жизнь? Это все равно, как если бы кто-нибудь, заняв место в театре, потом удалил всех входящих, называя своей собственностью то, что существует для всех. Так поступают богатые; так как они первые овладели общественным благом, то считают себя в праве присвоить его. Если бы каждый довольствовался необходимым и оставлял избыток нуждающимся, то не было бы ни богатых, ни бедных. Не нагим ли ты вышел из чрева матери своей и не нагим ли вернешься в землю? А временные блага откуда? Если скажешь, от случая, то ты нечестивец, отказывающийся познать своего Творца и благодарить Благодетеля. Если признаешь, что от Бога, скажи нам, для какой цели ты получил их. Разве Бог несправедлив, разделяя с таким неравенством вещи, необходимые для жизни? Почему же ты в изобилии, а другой в нищете? Не для того ли, чтобы ты получил некогда награду за доброту и верное управление, а он венец за терпение? А ты, забирая все в бездонное лоно своей жадности, мнишь, что никого не обижаешь, обездоливая множество людей.

Кто любостяжатель? Тот, кто не довольствуется достаточным. Кто грабитель? Кто отнимает имущество у других. Не любостяжатель ли ты, не грабитель ли, если обращаешь в свою собственность то, что получил в управление? Тот, кто снимает одежду с человека, называется вором; тот, кто не одевает нагого человека, когда он мог бы это сделать, заслуживает ли другого имени? Голодному принадлежит хлеб, который ты удерживаешь; нагому плащ, который ты хранишь в сундуке; босому обувь, которая гниет у тебя; нуждающемуся серебро, которое ты зарыл. Скольким людям ты мог бы дать, стольких и обижаешь» (Слово 6, 7). Если в одной из приведенных фраз могло показаться, что Василий Великий слишком идиллически изображает бедность, как подвиг терпения, то вот цитата, показывающая, что он мог смотреть на бедность, как на моральное зло, или как на источник морального зла. – Точка зрения существенно важная для настоящего времени, когда достойная бедность почти вытеснена порочной нищетой.

«Как мне показать твоим глазам страдания бедняка? Оглядывая свое добро, он видит, что нет у него золота и никогда не будет; видит утварь и одежду – такие, какие бывают у бедняков, ценою в несколько оболов. Что дальше? Вот он, наконец, обращает взоры на детей, чтобы вывести их на продажу на рынок и в этом найти спасение от смерти. Представь себе эту борьбу голода и родительского чувства. Голод грозит жестокой смертью; но природа удерживает его, убеждая лучше умереть вместе с ними. То бросаясь, то останавливаясь, он, наконец, побежден необходимостью и неумолимой нуждой. Но какие мысли в душе несчастного отца! «Кого продать первым? кто лучше понравится продавцу хлеба?»… А ты не трогаешься его горем и не думаешь даже о природе. Несчастного давит голод; а ты медлишь, ты играешь им, чтобы продлить его бедствие. Он предлагает тебе свои внутренности, чтобы оплатить свою пищу, а твоя рука не отсохнет, принимая цену такого горя. Мало того, ты еще торгуешься и хочешь получить побольше, а дать поменьше (Слово 6,4).

Замените рабство проституцией, и вся эта социальная картина могла бы быть помещена в первую половину XIX века, в эпоху неограниченной конкуренции и «железного закона» заработной платы.

В обличении социального зла социалисты и даже коммунисты нашего времени не могли превзойти отцов IV века. Даже прудоновское «собственность есть воровство» мы слышим из уст Златоуста и Василия Великого. Чего мы не найдем у них, это призыва к насилию, разжигания классовой ненависти. Возмездие жестокому богачу переносится ими в план загробных мук – которые сохраняли тогда всю полноту реальности и для самих богачей. Единственное земное средство, которое, по условиям времени, они могли и не уставали рекомендовать для уврачерания зла, была милостыня. Скромность этого средства, – впрочем весьма действительного в патриархальных формах хозяйственного быта, – уравновешивается силой ударения, на нем полагаемого. В иерархии религиозных ценностей милостыня у отцов занимает совсем иное место, чем у современных христиан. Послушаем опять Златоуста:

«Милостыня – сердце добродетели... Царица добродетелей, которая быстро возводит людей на самую высоту небес, лучший из адвокатов»... «Девство, пост, лежание на голой земле важны только для того, кто предается им, и никого другого не спасают, милостыня распространяется на всех и объемлет члены Христовы» (6 слово на Тит., 2). «Творить милостыню – дело более великое, чем чудеса». «Накормить голодного Христа – дело более великое, чем воскресить мертвого во имя Иисусово. В первом случае ты являешься благодетелем Христа; во втором Он – твоим... Когда ты творишь чудеса, ты должник Божий, когда милостыню, – Бог твой должник».

«У милостыни большие крылья; они рассекают воздух, они поднимаются над луной, они прорезывают лучи солнца, восходят до вершины небес; даже там они не останавливаются; пролетают небо, оставляя позади легионы ангелов, колесницы архангелов и все вышние силы; они останавливаются только перед престолом Царя».

«Каковы бы ни были ваши грехи, милостыня уравновешивает их все».

Сознавая недостаточность этих гимнов и призывов, Иоанн подходил к самой грани, отделяющей индивидуальное милосердие от социальной реформы. Он не боялся заглядывать и по ту сторону этой грани, переступить которую не давали социальные условия его времени. В одной из своих проповедей, сказанных еще в Антиохии, он рисует нечто вроде социальной утопии:

«Рассмотрим, если угодно, кого больше в городе: бедных или богатых. И какие ни бедные, ни богатые, но занимают среднее место. Десятая часть богатых и десятая часть бедных, не имеющих равно ничего. Остальные же средние. Разделим на число нуждающихся все население города, и вы увидите, – какой позор! Самые богатые – немногочисленны. Но зажиточных (следующих за ними) много. Бедных гораздо меньше их. Однако, хотя столько есть людей, которые могут накормить голодных, многие идут спать не евши. Не потому, чтобы имущие не могли без труда предоставить им пищу, но по страшной их жестокости и бесчеловечности. Ведь если бы богатые и зажиточные поделили между собою тех, кто не имеет ни хлеба ни одежды, то едва ли на 50, или даже на 100 граждан пришелся бы один бедный (?) «... «Церковь (антиохийская), доход которой равен доходу одного из самых крупных богачей и одного не слишком богатого, – вспомни, сколько вдов и дев она ежедневно кормит: их список доходит до 3000. Кроме них она ежедневно помогает заключенным в тюрьмах, больным в ксенодохии, здоровым странникам, увечным, приставленным к алтарю, – пищей и одеждой, – и иным случайным лицам, каждый день. И состояние ее не убывает. Итак, если бы только 10 человек захотели дать столько же, – то не было бы ни одного бедного» (Слово 66 (67) на Мф. 3).

Арифметические выкладки Златоуста не отличаются ясностью. Но одно несомненно. Он считает существование бедных в Церкви не благом, а позором, и мечтает о возможности не индивидуального, а общественного уничтожения этого зла.

Василий Великий тоже не останавливается на одной милостыне. Но его мысль идет другим путем. Он думает не о борьбе с бедностью только, но об опасности индивидуализма во всей жизни. Возвращаясь к идеалу апостольской общины и продумывая его в понятиях античной философии, он создает идеал религиозно-коммунистического общежития. Василий Великий, учитель всего восточного монашества, в братстве аскетов видит возможность осуществления коммунистической жизни.

«Кто не знает, что человек существо кроткое и общественное, а не одиночное (monasticon) и не дикое? Ничтотак не свойственно нашей природе, как общаться друг с другом, нуждаться друг в друге и любить сородичей» (Reg. fus. III, 1).

«Во многом полезнее общая жизнь людей, соединенных ради одной цели. Во-первых, никто из нас не довлеет себе и потребностям тела, но в приобретении необходимого мы нуждаемся друг в друге... В одинокой жизни то, что есть у нас, оказывается бесполезным, а отсутствующее недоступным, ибо Божественный Демиург определил нам нуждаться друг в друге, чтобы соединяться друг с другом... «Любовь не ищет своего». Жизнь же в одиночку имеет одну цель: служение собственным потребностям. Но это явно противно закону любви, который исполнил апостол, не искавший своей пользы, но многих, да спасутся.

Далее, в одиночестве человек не легко познает и свои слабые стороны, не имея уличающих его... И заповеди полнее и легче исполняются живущими вместе, чем одинокими...

Все мы, призванные в единой надежде, – составляем одно тело, имея главой Христа, все мы члены друг друга. Если же мы не будем согласно строиться в гармонию единого тела во Св. Духе, но каждый из нас выберет одиночество, не служа в распорядке жизни общему благу, как угодно Богу, но удовлетворяя собственную страсть самодовольства, как можем мы, разделившись и удалившись друг от друга, сохранить взаимное отношение членов и послушание нашей главе, то есть Христу? Ни сорадоваться с облагодатствованным, ни сострадать страждущему невозможно в разделении, невозможно, как следует, узнать о состоянии ближнего.

Далее, так как один человек не способен вместить все духовные дарования, но в меру веры каждого подается Дух, то в общинной жизни особая харизма³ каждого делается общей для всего содружества... В общинной жизни действенность Св. Духа, сообщенная одному, неизбежно переходит на всех... Живущий сам по себе, может быть, имеет один дар, да и тот делает бесполезным по нерадению, закопав в самом себе... В сожительстве многих он и своим пользуется, умножая его раздачей, и чужие плоды приобретает, как свои».

Мы видим, что в основу своего «монашеского» идеала Василий Великий положил общение в любви. Историческое монашество, даже связанное с традицией Василия Великого, в основу своей жизни положило аскезу. Отсюда и в общежительном монастыре начало дисциплины возобладало над началом братского общения. Общежительный монастырь стал по преимуществу школой смирения и добровольно уступил первенство отшельничеству, как героизму аскезы. Тем самым религиозно-социальный смысл киновитства,⁴ какой вкладывал в него Василий Великий, остался неосуществленным. Как это ни странно, лишь XIX век; поднял заветную идею древнего отца, сдунув пыль веков и с социальной утопии Иоанна Златоуста.

Тысячелетие, протекшее от падения Западной Римской Империи (V в.) до падения Восточной, Византийской, – так называемые средние века – было эпохой безраздельного господства христианства как государственной религии. Казалось бы, что общественный строй этой эпохи должен наиболее полно соответствовать христианским началам жизни. Но вопреки всем охотникам идеализировать прошлое, следует признать, что христианизация жизни никогда не была ни полной, ни глубокой. Оказалось легче покорить человеческий разум христианской вере, чем волю и страсти христианской любви. Борьба интересов, торжество жестокости и чувственности в христианскую эпоху человечества были не менее разнузданы, чем в наше неверующее время. Пожалуй, они были даже более разнузданы, ибо непрерывное воспитание христианством человеческой природы продолжается и в наше время, смягчая страсти и облагораживая инстинкты «натурального» человека. За всю историю Церкви она никогда не была победительницей на земле. Ее отношение к миру сводилось к борьбе, к воспитанию, к компромиссу. Отсюда насквозь проходящая двойственность христианской культуры. Святые и злодеи равно встречаются и внутри церкви и даже внутри ее избранного, «духовного» круга.

Социальная и политическая жизнь оказалась гораздо более суровой, гораздо менее податливой для христианского воздействия, чем область личной морали: Законы государства, отношения между классами с трудом поддавались смягчению христианской любви. И церковь преимущественно отмежевывала себе индивидуальную сферу – воспитание душ. Однако влияние христианства сказывалось и на «жесткой», социальной половине жизни, постепенно преобразуя и гуманизируя ее.

Менее всего это удавалось в Византии. Здесь церковь получила от древности общество, построенное на рабстве, и государство – на деспотизме. Отрекшись от языческой религии, государство осталось языческим по всем формам быта. Византия была одной из самых жестоких цивилизаций в истории. Варваризирующее влияние Востока перевешивало облагораживающее влияние церкви. Отказавшись от задачи пересоздания жестокого строя общества, церковь напоминала о милосердии. В своей священной ограде она продолжала нести благотворительную работу, завещанную христианской древностью. В крупных мировых центрах тысячи бедняков содержались на церковные средства. Патриархии и епископства создавали больницы, странноприимные дома и другие формы организованной социальной работы. Такие же учреждения строили в своих стенах крупнейшие монастыри. В смысле учреждений социального обеспечения» Византия, по-видимому, стояла выше современной ей Западной Европы.

Однако, если мы хотим вполне оценить социальное воздействие греческой церкви, то должны обратиться к житиям ее святых. И тут мы увидим, что наиболее далекие от социального делания, удаляющиеся в пустыню, как Антоний Великий, или поднимающиеся на столп, как Симеон, находили возможным вмешиваться в общественную жизнь, посылая письма, просьбы и угрозы – всегда в интересах бедных, обиженных и слабых, против богатых, сильных и властных. Теоретически оправдывая общественный строй империи, церковь стремилась смягчить его в интересах наиболее страдавших в нем групп населения.

На христианском Западе крушение Римской Империи расчистило церкви дорогу к социальному творчеству. Германские государства, возникшие на развалинах империи, были слабы, и церковь помогала их королям строить самые основы государственной жизни. Таким путем создалась традиция социальной активности западного христианства. Однако стихийные силы варварского своеволия, буйство первобытных страстей делали христианизацию новокрещенных варваров поверхностной и вводили социальное влияние церкви в довольно узкие границы.

Церковь умеряла произвол сильных и жестоких судей, создавая из своих святилищ «убежища», где все преследуемые могли найти защиту и от государства. Церковь создавала в своих монастырях оазисы мира, молитвы и культурной работы среди постоянной войны и насилия. Наконец, бесспорно, церковь содействовала отмиранию античного рабства и перерождению его в более мягкие формы крепостничества. Освобождение рабов считалось богоугодным делом. Часто на смертном одре, по завещанию, сеньоры отпускали на волю своих рабов, которые оставались сидеть на их землях, обязанные оброком или арендой. Многочисленное население, сосредоточившееся на церковных землях, пользовалось более льготными условиями труда, повинностей и суда. Отсюда тяготение массы свободных и крепостных к церкви, переход их в ряды зависимых от церкви людей. Монастырь раннего средневековья, помимо своей религиозной и культурной роли, как центра просвещения, был крупной хозяйственной единицей, построенной, правда, не на благотворительных и отнюдь не на коммунистических началах, но более благоприятной для трудового населения, чем светское поместье.

Впрочем, как раз монастырь из всех церковных учреждений является самым неустойчивым в своем содержании. Возникая обыкновенно как создание святого, аскета и пустынножителя, монастырь в первом поколении живет исключительно духовной жизнью, потом культурные интересы начинают преобладать, уступая, в свою очередь, первенство хозяйственным. Со временем монастырь превращается в простую культово-хозяйственную организацию, пока дальнейшее вырождение монашеской жизни не разрушит и его материального благополучия. Эта понижающаяся кривая характеризует историческое развитие почти всех монастырей и Запада и Востока. Монастырь нуждается, постоянно в новых притоках святости, новых зарядах религиозной энергии, которые время от времени, направляя и преобразовывая, спасают институт от вырождения. Не одни монастыри подвергаются этой опасности. На Западе и епископы очень рано приобрели княжеские феодальные права, войдя, вместе с аббатами (игуменами), в ряды правящей феодальной знати. Очень часто мирские интересы высшего духовенства, происходившего обычно из дворянских фамилий, преобладали над церковным призванием. В истории мы видим немало жестоких епископов, корыстных аббатов, превращавших церковные земли и должности в орудия власти и социальной эксплуатации. История средневековой церкви отличается необыкновенной пестротой. Усилия церковных реформаторов и святых, полных евангельской ревности и горения, встречают сопротивление не только со стороны мира, но и обмирщенных элементов духовенства. В борьбе обыкновенно побеждают начала церковные, но тяжелой ценой.

В позднем средневековье выросший на почве ремесла и торговли город существенно изменил доселе аграрный феодальный тип западного общества. Церковь пыталась морально облагородить профессиональную жизнь. Она и ранее боролась с ростовщичеством, доводя свою непримиримость до полного запрета процента. Ее правилом были евангельские слова: «Даром получили, даром давайте». В торговой этике церковь исходила из принципа «справедливой цены» и «приличной положению жизни», считая не только грехом, но и наказуемым преступлением чрезмерную наживу, прибыль, полученную без труда, особенно во время голода и других социальных бедствий. И эти принципы не оставались в сфере одной проповеди. Они вошли в средневековое законодательство, ими регулировали свою экономическую политику городские советы и государства.

Средневековые корпорации, цехи, объединявшие представителей торгово-промышленных профессий, исключали всякую преувеличенную или недобросовестную конкуренцию, обеспечивал^ взаимопомощь своих членов, воспитывали их коллективное самосознание, под защитой церкви. Средневековое (схоластическое) богословие развивало учение о духовно-органическом строении общества, как единого тела (corpuschristianum). При резком проведении иерархического начала неравенства (отчасти под влиянием Аристотеля и античной мысли), богословие стремилось обеспечить за каждым, и самым малым «членом тела», как право на уважение, так и на удовлетворение законных потребностей.

Конечно, жизнь была далека от этой теоретической гармонии. Средние века были эпохой постоянной борьбы противоположных сил в этой борьбе католическая церковь, к сожалению, участвовала не только как сила духовная. Борьба за теократию, т. е. борьба за власть папы над светским обществом, более всего подорвала средневековое христианство. Но невозможно отрицать, что и в самых своих ошибках оно руководилось религиозной социальной идеей.

В древней Руси, несмотря на преобладающее влияние Византии, высокое положение церкви в слабом государстве создавало для социальной работы церкви условия, близкие к западным. Если мы не видим здесь особенно энергичных реформаторских усилий, зато не видим и клерикализма, борьбы за власть духовенства. Социальная проповедь церкви носит более кроткий, воспитательный и евангельский характер. Русское монашество с самого начала получило значение социального служения. Все домонгольские монастыри были городскими или расположенными поблизости городов. Духовничество, проповедь, влияние на мирян было одной из главных задач древнерусских иноков. Беря на себя подвиг поста, молитвы и измождения тела, для мирян русский подвижник нес преимущественно завет Христовой любви к ближнему. Милостыня для мирян была тем же, чем молитва для монахов. Преп. Кирилл Белозерский особенно ярко выразил эту мысль в одном из своих посланий князьям: «Понеже, господине, поститися не можете, а молитися ленитеся, ино в то место, господине, вам милостыня ваш недостаток исполнит». Трудно найти житие древнерусского святого, в котором бы не светилось милосердие, направленное на утешение всех человеческих страданий. По отношению к сильным мира сего русские святые всегда являлись ходатаями за бедных и обиженных, иногда грозными обличителями, изредка мстителями за неправду. Как характерно, что в житии кроткого Сергия Радонежского единственное чудо карательного характера совершается святым в наказание богача, отнявшего у бедного крестьянина его единственного борова. Удерживая помещиков от притеснений, судей от лихоимства, русские святые могли иногда, как Кирилл Белозерский, начертать князю целую программу управления – правда, отнюдь не радикальную, но где упоминалось, наряду с исправлением правосудия и уничтожением кабаков, и отмена пошлин, кроме перевозных, как несправедливых и отяготительных.

Русский монастырь в древности был столько же домом молитвы, сколько институтом социального обеспечения. К нему относится все то, что сказано выше о западном монастыре средневековья. Уже в первом русском монастыре, Киево-Печерском, преп. Феодосий построил больницу. Северные, послемонгольские монастыри были не только опорными точками русской колонизации, центрами притяжения крестьянского населения, но и серьезной помощью для него в случае голода и нужды. Во времена неурожаев в крупных обителях кормились ежедневно тысячи людей.

Самое главное, однако, не в этом. Главное то, что, вероятно, благодаря славянской литургии и славянскому Евангелию, образ Христа и заповеди Его любви глубоко врезались в память и в сердце русского народа. Греша и падая, в своей жестокой и кровавой истории, русский народ не мог расстаться с этим Божественным образом. Он согревал его жизнь, смягчая человеческие отношения жалостью и прощением, уча видеть в бедном и страдающем не только брата, но и самого Христа, томя сердце жаждой иной, светлой жизни, в полноте осуществляющей заветы братской любви.

Средневековая культура разлагается в XV столетии и уступает место культуре Возрождения и Реформации, которая характеризуется торжеством индивидуализма в светской и духовной сфере. Новое время разрывает с традициями социального христианства. Исключительная установка на личность и на ее религиозный – чисто мистический путь почти не оставляет места для религиозной переработки общественного строя. Самое влияние религии в сфере культуры слабеет. Религия вынуждена уступить мирским силам одну область за другой: государство, хозяйство, науку, – чтобы оставить за собой только одну недоступную для общества, интимную и глубокую жизнь сердца. В протестантизме это личное направление было принципиальным. Сама идея Церкви, как тела Христова, была в нем поколеблена, если не разрушена совершенно. Но и католицизм, оправившись от ударов, нанесенных ему гуманизмом, утратил в значительной мере свою социальную активность. Индивидуальная мистика характеризует самые крупные католические течения XVI и XVII веков. Потом наступает с XVIII века общий упадок религиозности, выветривание христианства под влиянием просветительной философии и науки. Во Франции новый философский материализм и религиозное вольнодумство жадно схватываются «вольтерьянским» дворянством, проникая даже в церковные круги. Духовенство, которому принадлежало до 2/3 земли, в лице епископата и номинальных аббатов больших монастырей, просто кормилось за счет крестьянского населения, не помышляя ни о каком социальном долге.

Вот почему новая хозяйственная сила, капитализм, победоносно распространившийся по Европе с XVI столетия, не встретил со стороны христианской церкви почти никаких этических преград и ограничений. В кальвинистических странах он даже оправдывался религиозно. Хозяйственный индивидуализм ставился в связь с индивидуализмом религиозным. В духовной и материальной сфере господствует борьба за существование и личное спасение. Гибель масс в этой борьбе – печальный, но неизбежный закон. Торжествует моральная сила немногих, знак божественной благодати. Пуританство усматривает в богатстве видимое благословение Божие, а в бедности следствие лености, пороков или Божественного наказания. Впервые после полутора тысяч лет христианской истории – церковь принимает сторону богатых против бедных. Прекращаются обличения богатства, и социальная проповедь сводится, главным образом, к проповеди покорности, обращенной к бедным. Милостыня получает смысл маленькой поправки к Богом установленному строю. Христианство новых столетий на Западе становится аристократическим, и высшие классы (дворянство, буржуазия) поручают ему защиту своих привилегий и прав.

Чтобы быть справедливым, нужно признать, что и новое время знало социальную работу христианских церквей. Достаточно указать на активность прихода в протестантских странах, где он несет на себе значительную долю общественной благотворительности, и на некоторые конгрегации католической церкви, ведущие социальную работу, особенно на связанные с именем св. Викентия де

Поль, каковы «дочери милосердия», послужившие образцом для светского Красного Креста и др. Но вся эта работа кажется совсем ничтожной, если сравнить ее с социальной активностью средневековой церкви или с вопиющими язвами нового капиталистического строя.

Замечательно, что и в православной Руси XVI век был временем ослабления социальной работы церкви, в частности, монастырей. С этого времени монастыри все более превращаются в хозяйственно-культовые учреждения, а церковь передает попечение о бедных и сирых самодержавному царю. Суровость военных и государственных задач России сообщает московскому царству чрезвычайно тяжкий для народных масс характер, не умеряемый уже материнским заступничеством церкви. Но только петровская реформа вполне покончила с социальным служением русской церкви. Рядом крутых, насильственных мер с церкви было снято, вместе с ее имуществами и независимостью, всякое попечение об обществе и народе. Ей, как в протестантизме, отведена узкая сфера личного благочестия. Чрез научные и богословские воздействия Запада протестантская и новокатолическая этика религиозного индивидуализма проникла и в русскую церковь. Углубляясь, религиозное сознание находит себе пищу в индивидуально-аскетической традиции древнего Востока. Таким образом, два индивидуализма: монашеский и протестантский определили социальное или, лучше сказать, антисоциальное направление, господствовавшее в русской церкви до последнего времени;

Новый стиль христианства был изменой и древним и средневековым его традициям. И наказание не заставило себя ждать. Крушение сперва аристократического, потом капиталистического строя, которое наполняет шумом революций последние полтора века европейской истории, застало церковь в лагере привилегированных, обороняющихся и побеждаемых классов. Отсюда ненависть масс – особенно рабочих – к церкви и христианству в целом ряде, главным образом, католических стран. До конца XVII века все социальные движения низших классов шли под знаменем христианства, иногда церковного, иногда сектантского, – но сохраняя религиозный характер. С французской революции впервые социальный идеал, каково бы ни было его именование, – свобода, равенство, социализм, – получает антихристианское, под конец даже атеистическое острие. Сильнейшее движение нашего времени – социализм – во всех главных его направлениях, особенно в России, враждебен христианству и даже всякой религии. В России коммунизм ведет против религии открытую войну. Это плод печальной истории последних столетий и забвения социальных основ христианства.

В современных формах социализма, особенно коммунизма, есть действительно много несовместимого с христианством: материализм, этика классового эгоизма и ненависти, вера в могущество насилия, растворение личности в партийном и классовом коллективе. Однако, если вдуматься в самую основу социальных идей нашего времени, то без труда вскрывается их христианское происхождение. Ни в одной культуре, кроме христианской, никогда не вставал и не мог встать социальный вопрос в нашем смысле слова. Он является практическим выводом из постулата христианского братства. Вне христианства, самое высокое развитие науки и философии приводило к оправданию жестоких природных и социальных форм неравенства (рабства) и безграничной власти государства над личностью. Свободное общение равноправных личностей есть поздняя социальная транскрипция исконного христианского идеала. Вне христианства, конечно, возможна была бы классовая борьба рабочих с предпринимателями, но не возникло бы то научное, этическое и философское движение, которое носит имя социализма и в которое представители буржуазной интеллигенции вложили, совершенно бескорыстно, самое высокое и ценное его содержание.

Изучая раннюю историю социализма, мы, действительно, видим, как он складывался, сто лет тому назад, в 30 и 40 годах прошлого века, во Франции, в среде религиозно экзальтированной и революционно настроенной интеллигенции. Большинство так наз. «утопических» социалистов, Сен-Симон, Фурье, Пьер Леру, Жорж Занд, были людьми роман- тически-христианских, хотя и не церковных взглядов. К ним навстречу шли люди из католической церкви – священники, как Ламеннэ, Лакордер и др. Накануне революции 48 года в парижских рабочих предместьях велась энергичная христианская и социальная проповедь. В этой напряженной, мечтательной, но религиозной среде и родился социализм, который Маркс перевел на материалистический язык. Но Маркс нашел готовым социалистический идеал и его этическое обоснование. Он был дан в христианских, хотя бы сектантских кругах. Вне этой данности (по существу христианской), из экономического материализма никак нельзя было бы вывести социалистического идеала. В самом деле, мы видим нередко экономических материалистов, защищающих современный строй или создающих утопии навыворот о будущем царстве сильных, о полном торжестве капиталистического отбора.

То, что сделал Маркс с социализмом, было величайшим его изувечением. В марксизме работники были отрезаны от мира не только религиозных, но и вообще высших культурных ценностей, и обречены жить в безрадостной пустыне голых экономических схем и интересов. Обречены отдавать свою жизнь за идеал буржуазного комфорта. В ленинизме коммунизм обернулся уже бесчеловечной силой, которая, будучи неспособна осуществить даже мещанский комфорт, реально осуществляет самое полное и беспощадное закрепощение трудящихся государством. По-видимому, это логический вывод из безбожного и материалистического социализма. Но не таково было первоначальное христианское задание социализма, в котором мечтатели 30-х годов, при всей ложности их оптимистического взгляда на человеческую природу, возвращались на почву древнего христианства.

Революционному социализму XIX века, во всяком случае, принадлежит заслуга постановки социальной проблемы. Значительность и даже грозность ее, в конце концов, не могли не разбудить из их долгого сна и представителей христианских церквей. С середины XIX века и до наших дней мы наблюдаем все растущее христианское социальное движение, в самых различных формах. Католические и протестантские .рабочие образуют христианские союзы для борьбы за улучшение своего положения и для своего духовного развития. Папа Лев XIII еще в 1891 г. в своей знаменитой энциклике указал на необходимость отказа от экономического имморализма и анархии нашего времени. Сорок лет спустя Пий XI еще резче осудил принципиальные основы капитализма. Правда, одновременно с капитализмом, в папских энцикликах подвергается осуждению и социализм во имя возвращения к средневековым основам жизни.

В протестантизме социальная идея получала самые различные содержания: начиная от проповеди умеренной реформы, чрез участие в социалистических рабочих партиях, вплоть до приятия революционного коммунизма. Англия и Америка представляют страны, где социализм и социальная проповедь вообще теснейшим образом связаны с христианством, чего мы не наблюдаем в континентальной Европе. Вне узкой сферы социализма почти все гуманитарные социальные реформы XIX века в англосаксонских странах проводились под прямым воздействием христианской совести: отмена рабства, рабочее законодательство, смягчение войны и борьба за международную организацию мира. Если в остальной Европе новых столетий влияние христианской совести на общественную жизнь проявлялось скорее скрыто и бессознательно, нередко в прямой вражде против исторического христианства (французская революция, социализм) , то в Англии и в Америке связь между христианством и общественной справедливостью до сих пор не порвана. После войны, со времени русской революции и мирового кризиса, особенно усиливается социальная деятельность христианских церквей. Существует даже международное объединение христиан разных исповеданий – так называемое Стокгольмское движение – для социальной работы.

В 1925 г. в Стокгольме состоялся съезд протестантских и православных церквей для объединения на почве «христианской жизни и работы». В своем манифесте съезд признал «пред Богом и миром грехи и ошибки, в которых были повинны церкви от недостатка любви». Съезд признал, что тяжелые проблемы социальной морали «не могут быть разрешены одними индивидуальными усилиями, но общество должно взять ответственность за них». Обращаясь ко всем христианам, к молодежи, к ученым и рабочим, съезд призывал всех к социальной работе, как форме служения Царству Божию. Журнал «Стокгольм» и центральная организация в Женеве, созданные после съезда, работают над изучением социальной проблемы. Из отдельных церквей Европы больше шагов в этом направлении делает, конечно, Англия. В господствующем ее исповедании, в англиканстве, социальное – даже социалистическое направление было давно представлено в т. наз. англо-кафолическом крыле. Из рядов его вышла группа, которая, под именем «Лиги Царства Божия», издает журнал «Христианство» в очень радикальном направлении. Но и на последней Ламбетской конференции 1930 г., т. е. на съезде всех англиканских церквей Англии, ее колоний и Америки, была принята резолюция о социальной работе. Наконец, комитет, объединяющий все христианские исповедания Англии, церкви и секты, организовал т. наз. «Христианский Социальный Совет» для разработки и практического решения социальных проблем. Тем же социальным духом в последнее время окрашены и международные христианские организации молодежи – «Христианский союз молодых людей» (ИМКА) и «Христианская студенческая федерация».

Все это явления малого масштаба в современной титанической борьбе, но они важны, как симптомы начавшегося социального возрождения в христианстве.

В православной России не было и нет серьезных организаций и движений социального христианства. Но зато она может указать целый ряд очень значительных явлений в области религиозной мысли. Уже философия славянофилов, первых самобытных русских православных мыслителей, была окрашена социально. В русской общине и в народном самодержавии они утопически искали средств для осуществления социальной правды. В конце XIX века Н. Федоров был тем православным мыслителем, весьма своеобразным и глубоким, для которого социальный вопрос, в смысле практического его решения, стоял в центре исканий и умозрений. В XX веке мы имеем целую школу православной философии, отчасти вышедшую из марксизма, многие представители которой, как С. Н. Булгаков и Н. А. Бердяев пытались отнять у Маркса и вернуть Христу несправедливо отнятое социальное достояние Церкви.

Сейчас в коммунистической России, как и везде, социальное Евангелие Христа борется с черным богословием Маркса. От исхода этой борьбы зависят судьбы мира. Ибо, несмотря на видимое бессилие христианства в потоке событий, только в нем заключены те моральные силы, которые способны строить, а не разрушать, и строить не тюрьму, а свободное общение личностей. Вне христианства война классов, война народов, и в перспективе, если удастся избежать кровавого крушения всей культуры, – небывалая тирания «социального» государства. В христианстве еще неясны очертания того строя, который должен сменить вырождающийся и хаотический капитализм. Неважно, будет ли он носить имя социалистического или нет. Важно, чтобы он, сохраняя свободу человека, был шагом вперед к достижению, быть может, вполне недостижимого на земле идеала братства, героическая мечта о котором не умирает в христианстве со дней первой церкви в Иерусалиме.