Тринитарные воззрения Илария Пиктавийского

Содержание

Введение

Введение

Предметом предлагаемого исследования является богословие, без сомнения, наиболее глубокого и оригинального церковного писателя на латинском западе в эпоху никеоарианских движений, и одного из виднейших деятелей этого времени – Илария Пиктавийского. Религиозные убеждения каждой личности вообще, а писателя – богослова, как человека наиболее близко стоящего к вопросам религиозной жизни, по преимуществу, в значительной степени отражают на себе характер своего века, господствующие течения современной религиозно-философской мысли. Эти характеристические настроения современности в большей или меньшей мере определяют не только общее содержание выдвигаемых известным писателем вопросов и их постановку, но налагают характерный отпечаток и на частнейшую разработку этих вопросов, указывающий на прямую зависимость данного автора от определенных литературных школ и отдельных писателей. Если уже отсюда вытекает общее методологическое правило для всякой историко-литературной работы – рассмотреть личность изучаемого автора в возможно-широкой исторической перспективе, то это правило является необходимым при изучении богословских писателей 4 века, в виду специальных условий данной эпохи.

ІV-й век представляет собою в высшей степени замечательный момент в истории христианской религиозно-философской мысли. Под видимою формой чисто-диалектического спора об ὁμοούσιος, ὁμιούισιος и ὅμοιος в церкви развивалась старая, вековая борьба между двумя непримиримыми противниками – язычеством и христианством, раскрывались принципиальные вопросы миропонимания, – и прежде всего вопрос о конечном смысле мировой, в особенности человеческой жизни, – об ее отношении к абсолютному Первоначалу: возможна ли и существует ли непосредственная связи между миром (человеком) и Божеством, или же они разделены между собою непроходимою пропастью? Этот основный вопрос религиозно-философского сознания вообще, – вопрос, от такого или иного разрешения, которого зависит целый ряд второстепенных философских и нравственно-практических вопросов и идеалов, – и составлял жизненную проблему так называемых арианских споров, – а специальные культурно-исторические условия умственной жизни в раннейшую эпоху христианства, когда все вопросы философии, и даже науки вообще, сводились почти исключительно к теософии, придали этой проблеме особенную интенсивность. Этою жизненностью затронутых в арианстве вопросов, без сомнения, объясняется и та непонятная па первый взгляд их популярность и страстность, с какой они обсуждались и па площадях, и в магазинах, и общественных банях, и при том не только людьми, принадлежащими к научно-литературным кругам, но и к низшим слоям современного общества.

Вопрос об отношении мира к абсолютному Первоначалу, по преимуществу занимавший философскую мысль древности, во всех религиозных и философских системах, как восточного, так и греко-римского мира, решался в более или менее дуалистическом смысле. Исходным пунктом при рассмотрении этой проблемы и вместе главным мотивом, располагавшим к решению ее в этом именно смысле, для древнего мира был факт двойственности в самом строе мировой жизни, – факт постоянной смены и смеси добра и зла, красивого и безобразного, полезного и вредного, и т. п. Если восточный дуализм (Зароастра, манихеев и пр.) решительно отказывался примирит эту противоречивость мирового бытия, признавая существование двух самостоятельных начал его жизни, то эллинский дуализм отличался более тонким характером. Таков, напр., был дуализм у Платона и позднейших неоплатоников, наиболее типичных выразителей эллинского религиозно-философского идеала. Признавая трансцендентное единство Первоначала (ὁ ὡν), неоплатонизм, однако, мыслит это Первоначало исключительно сверхчувственным, абсолютно-невоплотимым¹, а мир, как конкретное, качественное бытие, признает уже опосредствованным бытием, объективацией идей Первоначала в Логосе, а через Логоса – демиурга в материи, которая, будучи со строго метафизической точки зрения, скорее небытием (μὴ ὀν), чем реальностью, тем не менее является как второе начало мировой жизни, как принцип его двойственности и несовершенства².

Этот же роковой для древне-философcкой мысли дуализм насквозь проникает и мировоззрение стоиков, несмотря на его по-видимому строго выдержанный пантеистический (панлогический) характер. Утверждая тождество Божества с миром,³ стоики выдерживали эту идею в онтологии и космологии⁴, но бывали вынуждены смягчать и ограничивать ее при столкновении с жизненно-практическими (этическими) проблемами. Факт несовершенства мировой жизни, разлада между идеалом и действительностью располагал и стоиков различать между собственно божеством, как «душою (мыслию, разумом, ἠγεμονικóν) мира» (Первоогон) и мировыми объектами, лишь как опосредствованными (и в силу этого несовершенными) проявлениями Божества⁵. На этой почве у некоторых представителей стоицизма развивалось уже прямое противоположение Бога и мира (Boêthus)⁶, признание материи, как иного, совечного Богу начала, которое лишь проникается Божеством,⁷ – и эсхатологическое убеждение, что лишь в конце каждого мирового периода мировые вещи возвращаются в свое первобытное божественное состояние, соединяясь с чистым Первоогнем⁸. Отсюда же вытекает мрачно-суровый этический идеал стоика-мудреца, – мужественно переносить житейские лишения и страдания, лишь повинуясь божественному голосу своего разума.

Отмеченная тенденция религиозной мысли дохристианского мира выступает, наконец, и в т. н. вульгарном язычестве, при всей материализации и антропоморфизме его религиозных воззрений. Греко-римское язычество по-видимому не знало резкой границы между божественным и человеческим мирами, в учении о многообразных боговоплощениях, с одной стороны, и обожествлении различных героев и императоров, с другой, видимо сливая эти две стороны бытия в один общий мир. Но в этом самом наивном политеизме язычества, в его сложной градации высших и нисших божеств, безсознательно сказалась та же тенденция заполнить расстояние между божественным и мировым бытием целым рядом посредствующих существ, которая у философски развитых умов языческой древности выразилась в научнообработанной демонологии и в особенности в учении о Логосе, как демиурге – посреднике между Единым и миром⁹. Уже Тертуллиан отметил, что идея единого божества бессознательно доминировала в душе даже неразвитого философски язычника, и эта идея достаточно ясно выступала, когда язычник в клятвах или молитве обращался не к Зевсу, Гермесу или какому-либо из других божеств, в частности, но просто к Богу, как бы бессознательно признавая отдельных богов лишь частными моментами, посредствующими формами божественного бытия вообще, глубокую противоположность которого земному миру он ощущал инстинктивно¹⁰.

В противоположность отмеченной дуалистической теософии язычества и отчасти иудейства, поскольку иудейство в предхристианскую эпоху в значительной степени по духу приближалось к язычеству (филонизм), – христианство с самого момента своего возникновения выступило, как проповедь о боговоплощении, – Евангелие богосыновства людей во Христе, как религия самого тесного единения мира с Богом. Если дохристианский мир, при видимой материализации его религий, в сущности относил Божество в трансцендентные высоты, то христианство, наоборот, при видимой трансцетдентности Божества, вместе с тем ставило Его в теснейшее (имманентное) отношение к миру, и в особенности к человеку – христианину. Возвещая учение о Боге, как едином и личном принципе всего миробытия, – о Боге, творце самой материи, премудром промыслителе, который по Своей свободной воле допустил самое зло, в качестве временного орудия для осуществления Своих планов, – христианство возвестило, что этот верховный единый Принцип мировой жизни, которого с таким томлением искала в трансцендентной сфере пытливая мысль человеческая, сам, по Своей любви к человеку, сошел на землю, соединился с человеческим существом, и через Свою крестную смерть открыл человеку доступ к самому тесному общению с Божеством, путь к обожению. И это «слово крестное», так расходившееся с господствующим типом религиозно-философского идеала в древнем мире, было «безумием» для эллинов и «соблазном» для иудеев. Через всю историю древней христианской церкви почти непрерывной струей проходит эта языческо-иудейская тенденция так или иначе отдалить Божество от мира, подменить догмат о воплощении истинного Бога в истинной человеческой природе – учениями, более сродными с характером прежних, дохривтианских религиозных представлений¹¹.

Эвионитство¹², отрицавшее божество и сверхъестественное рождение Христа, – докетизм, не признававший Его истинного человечества и разрушавший, таким образом, «единственную надежду всего мира»¹³, антитринитарианство динамистов («последователи Самосатского»), видевшее во Христе лишь носителя божественной силы¹⁴ – вот основные моменты этой эволюции иудейско-языческого принципа в христианстве до 4-го века. Арианство, с его учением о Логосе – Сыне, как втором боге (ὁ δεύτεϱος Θεός), по существу отличном от Единого Нерожденного Самобытия, было лишь наиболее – тонкой и всесторонне продуманной философией этого же иудейско-языческого религиозного идеала.

Интересен факт, что внутренняя связь арианства с язычеством и иудейством ясно сознавалась уже современниками полемистами против него, которые нередко называли ариан «нынешними иудеями» или «язычниками»¹⁵. Арианство, в широком значении этого термина, не было религиозной доктриной, обязанной своим происхождением исключительно личному религиозно-философскому творчеству Ария: он был по исторической случайности лишь первым и наиболее видным выразителем взглядов, которые разделялись многими богословами его эпохи, – людьми, с детства бессознательно впитавшими (в себя дух антично-языческого мировоззрения, и самую Библию читавшими через призму его религиозно-философских понятий. По замечанию Гарнака, если бы арианство достигло победы на эллинской почве, оно совершенно уничтожило бы христианство. Его удивительный успех в народной массе при Констанции обусловливается тем, что оно по существу было не что иное, как естественный переход от греческого политеизма к монотеизму. Его учение о высшем Боге и Логосе – димиурге – низшем Боге, все это глубоко коренилось в мировоззрении язычества, напоминая ему его теогонию¹⁶.

Борьба защитников православия с арианством, равно как и с равнейшими ересяхми, в сущности сводилась к утверждению идеи именно преискреннего единения человека с Богом во Христе, – другими словами, к утверждению истинно-божеской и истинно-человеческой природы Спасителя, в противовес различным видам религиозно-философского дуализма. Нельзя отрицать, что христианство, в лице даже лучших своих представителей, т. е. отцов церкви, глубоко впитало в себя идеи антично-философской мысли, в значительной степени ассимиллировалось с ней, и что даже те церковные богословы, которые с негодованием отвергали опыты создать какое-то стоическое, или платоновское, или диалектическое христианство¹⁷, в действительности, во многих пунктах своих богословских систем являлись и стоиками, и платониками, и діалектиками (аристотеликами). Но одна черта отделяла этих православных философов от языческих мыслителей и философов-еретиков: это именно идея об истинном богочеловечестве Христа, служившая вместе с тем и пробным камнем их сравнительной ортодоксии пред судом позднейшего церковно-догматического сознания. Вся история догматического развития церкви в первые века ее жизни в сущности есть процесс постепенного выяснения именно этой идеи, нашедшей себе наиболее рельефное выражение в никейском символе, который с замечательной исторической меткостью назывался у некоторых его защитников «верой, победившей все ереси»¹⁸.

Глубоко коренясь, таким образом, еще в дохристианской языческой древности, церковно-догматические движения 4-го века, как собственно историческое явление, однако, развиваются на более или менее узкой площади, – являясь собственно-церковным спором, раскрывая внутреннюю противоположность старого иудео-языческого и нового христианского мировоззрений почти исключительно в форме церковно-христианских понятий и терминов. Но эта, так сказать, специализация векового спора между старой и новой идеологией не только не упрощала дела, но напротив, придала догматическим спорам 4-го века особенную утонченность и эластичность, осложнила их целой массой чистоцерковных детальных вопросов, разногласие по которым нередко даже заслоняло принципиальную сущность спора. Отсюда, догматические движения 4-го века в значительной своей части являлись чисто-церковною борьбою различных направлений современной научно богословской мысли, столкновением различных богословских школ, с их определенными философскими традициями, учеными симпатиями, излюбленными методами и терминологией. Эта необычайная сложность, чисто-партийная скрупулезность и вместе непримиримость церковных споров 4-го века, порою уже некоторым из их современников представлявшаяся «спором из-за слов»,¹⁹ даже имеющим в своей основе не столько объективные интересы истины, сколько личное самолюбие и нравственное ожесточение противников. «Не казалось ли некоторым образом прежде, – с сокрушением писал Василий Великий, – что иномыслие арианское, отделившись от Церкви Божией для противоборства с нею, одно, своими только силами, противостоит нам в рядах неприятельских? Но когда, после продолжительных и жестоких споров, вступили они с нами в явную борьбу: тогда брань приняла много видов и разделилась на много частей; потому и по общей вражде, и по частной подозрительности, во всех поселилась непримиримая ненависть. И это обуревание церквей не свирепее ли всякого морского волнения? Им сдвинуты с места все пределы отцов, приведены в колебание все основания и твердыни догматов... Друг на друга нападая, друг другом низлагаемся. Кого не низринул противник, того уязвляет защитник. До тех только пор взаимное у нас общение, пока сообща ненавидим противников. А как скоро враги прошли мимо, друг в друге уже видим врагов... Все равно, кто только как может, заносят убійственные руки друг на друга. А какой-то грубый клич людей, взаимно сталкивающихся по своей охоте к спорам, и неясный крик и неразличимые звуки неумолкающей молвы наполнили собою всю уже почти Церковь, то прибавлениями, то убавлениями извращая догмат благочестия... Недостаточно богодухновенного Писания для их сближения, апостольские предания не решают взаимных между ними условий примирения. Один предел дружбы – говорить в угождение друг другу, и один предлог к вражде – не соглашаться во мнениях. Во всех охладела любовь, исчезло единодушие братий, и неизвестно стало имя единомыслия»²⁰.

Но как бы ни оценивать с субъективно-моральной точки зрения, догматические споры 4-го века, с их мелочным порою характером, – с исторической точки зрения они имели свой raison d’etre. С возвышением христианства на степень государственной религии в греко-римской империи и предоставлением церкви нрав на свободное самоопределение во внутренней жизни, – естественным образом всплыли наружу те существенные и формальные разногласия, которые в течение предшествующего периода складывались и таились в тех или других церковных группах и районах, ускользая от контроля вселенской церкви, слишком занятой борьбою с политическими врагами, и притом еще с внешней стороны недостаточно объединенной в единый социальный организм. С эпохи Константина Великого Церковь вступила в период внутренней самопроверки, историко-критического анализа своего идейного содержания; – сам собою выдвигался вопрос, какое именно из различных течений религиозно-философской мысли должно явиться в качестве вселенской ортодоксии, имеющей общецерковный авторитет. То обстоятельство, что каждая из богословских школ предшествующего периода, благодаря значительной обособленности внутренней жизни тех или других поместных церквей, имела свою специальную, более или менее почтенную по древности традицию, располагало представителей этих школ смотреть на себя, как на исключительных носителей правоверия, подозрительно относиться к богословским особенностям других школ, как опасным и даже прямо еретическим новшествам, и с особенным тщанием и даже упорством держаться, т. е. за каждый «аз» своего исторического наследия. Насколько имел силу этот партикуляризм церковно-школьного предания в эпоху арианских споров, показывает тот факт, что к авторитету предания одинаково аппеллировалп лица самых противоположных воззрений: Арий²¹ и Афанасий,²² Иларий²³ и Авксентий Миланский²⁴, и Ульфила Готский,²⁵ и Евсевій Кесарийский²⁶ и т. п.

И мы не имеем оснований заподозривать искренность этих заявлений, хотя бы исходивших и из арианских кругов: их порою высказывали люди, не останавливавшиеся ни перед какими жертвами во имя своих убеждений, – люди, безукоризненные по своему нравственному облику, каков был, напр., знаменитый ревнитель христианского просвещения среди готов, еп. Ульфила. Таким образом, исторические условия и задачи самой церковной жизни в 4-м веке складывались так, что необходимо привлекали к догматической борьбе все интеллектуальные силы современной церкви, и при том борьбе настойчивой до фанатического упорства, тщательно-осмотрительной до сектантской мелочности: только таким путем мог утвердиться и получить общецерковную санкцию вселенский символ веры, впервые изложенный на Никейском Соборе под преобладающим влиянием западной и александрийской школ, а затем, после слишком полувекового анализа корректированный под влиянием консервативно-восточного (впоследствии отлившегося в ново-никейскую школу) богословия на Константинопольском Соборе 381 года.

Если из представленной характеристики существа догматических движений 4-го века сама собой обрисовывается необходимость, – при изучении какого угодно богословского деятеля этой бурной эпохи иметь в виду более или менее широкую и отдаленную историческую перспективу, то это требование получает, наконец, особенное значение при изучении богословских воззрений Илария. Волею исторических судеб поставленный, как мы увидим ниже, в самом центре современных церковно-догматических событий, Иларий входил в более или менее тесное соприкосновение со всеми главнейшими течениями своей эпохи, в своих сочинениях отзывался почти на все ее злободневные вопросы, принимал видное участие во многих крупных актах современной церковной жизни, имел близкія связи с представителями различных церковных групп, и, что в особенности важно, именно Иларию принадлежит высокая честь первому из современных церковных деятелей отрешиться от партикуляризма местно-церковной, школьно-богословской традиции, подняться выше «спора из-за слов», выступить в качестве посредника между враждующими лишь из-за формально-богословских разногласий партиями, и в этом смысле оказать церкви существенную услугу в деле выработки общецерковной вселенской ортодоксии.

В тесной связи с учением о Триедином Боге у древних церковных богословов переплетался христологический вопрос, – вопрос о взаимоотношении в Лице Спасителя божеской и человеческой природе, представлявший, пожалуй, самую душу, жизненный нерв догматических движений как до-никейской так и после-никейской эпохи. Если сущность этих движений, как мы уже отметили, сводилась к вопросу о реальном взаимоотношении между Богом и миром, о преискреннем откровении человечеству во Христе божественной жизни, то собственно христологический вопрос являлся ближайшим уяснением quomodo этого таинства, тогда как вопрос о божественном триединстве представлял собою лишь его необходимую метафизическую предпосылку. Эта принципиальная важность христологической проблемы и ее органическая связь с метафизическими основами христианского богословия, ясно сознававшаяся на всем протяжении церковно-богословской мысли (Тертуллиан, Ириней, Ориген, и др.), в особенности отчетливо выступила в церковном сознании в 4-м веке, когда ариане, решительно отвергнув догмат об истинном божестве Христа, в подтверждение этого тезиса широко воспользовались всеми теми «уничижительными» для Христа библейскими изречениями о Нем, которыми частично пользовались для этой же цели и раннейшие еретики, и которые, по православному пониманию, имели отношение лишь к человеческой природе Спасителя. «Возможно ли, – писал Афанасий Великий, – чтобы Арий, совершенно не познав преискреннего и истинного рождения Сына от Отца, не имел погрешительной мысли и о пришествии Сына во плоти?»²⁷ И в своих сочинениях против ариан знаменитый защитник православия уделяет почти одинаковое внимание как собственно теологическому, так и христологическому вопросам. Такое же значение христологическая проблема имела и для Илария Пиктавийского. Исходя из убеждения, что лишь вера в неслитное и нераздельное единение во Христе истинного божества и истинного человечества является основой Человеческого блаженства²⁸, Иларий разносторонне и с выдающейся полнотой раскрывает как положительное учение церкви об этом догмате, так отражает и различные еретические взгляды по этому вопросу. Глубоко-отзывчивый на религиозные запросы современности, Иларий, можно сказать, по преимуществу жил этой идеей об истинном богочеловечестве Спасителя, н ей отдавал центральное место почти во всех своих сочинениях. Если у большинства как равнейших, так и современных Иларию церковных писателей мы находим специальные трактаты, посвященные антропологическим, космологическим, этическим и т. п. вопросам, то в творениях Илария все эти вопросы имеют не только второстепенное значение, но обыкновенно и уясняются лишь постольку, поскольку это представляется необходимым по их связи с христологической проблемой. Не говоря уже о строго-догматических сочинениях Илария, эта идея об истинном богочсловечестве Христа красною нитью проходит и через его специально-экзегетические труды (комментарии на псалмы и Евангелие от Матфея²⁹. Отсюда, характеристика христологических воззрений Илария не только раскрывает наиболее важную (после учения о Триедином Боге) сторону его богословской системы, но в сущности исчерпывает и все ее остальное содержание.

***

Исторические сведения относительно вообще жизни Илария, и об ее первой половине, до выступления на арену борьбы с арианством, в особенности, – довольно скудны, и не дают оснований для решительного суждения о складе его религиозно-богословского развития³⁰. Кроме случайных автобиографических замечаний, рассеянных в различных местах сочинений Илария, и немногих свидетельств Иеронима и Сульпиция Севера, – главнейшим источником, откуда почерпаются биографические сведения об Иларии, является его жизнеописание, составленное Фортупатом и представляющее собою древнейший отголосок живого предания, хранившегося в галльской церкви об ее славном епископе³¹.

Родиною Илария, но свидетельству Иеронима, был город Пиктавия (современный Пуатье) в Аквитании³², одной из южных и наиболее цветущих провинций Галлии, к 4-му веку уже окончательно романизировавшейся и не отличавшейся по культуре от итальянских областей³³. По свидетельству т. п. Фортунатовой «vita Hilarii», родители Илария принадлежали к одной из известнейших пиктавийских фамилий³⁴. Год рождения Илария с точностью определить почти невозможно. На основании замечания самого Илария в его «2-й книге к Констанцию», написанной в 359–60 гг., – что он, Иларий, не носил бы епископского сана, а предпочел бы «состариться» в звании мирянина, если бы чувствовал за собою какую либо вину³⁵, Рейнкенс находит возможным заключать, что год рождения Илария падает на второе десятилетие 4-го века христианской эры³⁶.

Родным языком, на котором говорил и писал Иларий был язык латинский, бывший почти народным языком романизировавшейся к 4 в. Галлии³⁷. Что Иларий знал греческий язык – это несомненно, но, как увидим ниже, есть данные сомневаться, чтобы это знание было глубоко и основательно³⁸. Что касается вообще светско-научного образования Илария, то весьма вероятно, что Иларий, как представитель одной из благороднейших пиктавийских фамилий, обладал им в достаточной степени³⁹. Указание на светское образование Илария Рейнкенс видит в словах Августина, который ставит Илария наряду с другими знаменитыми западными богословами, пользовавшимися языческой ученостью на защиту христианской веры, – Киприаном, Лактанцием, Викторином, Оптатом, и уподобляет их древним евреям, которые, уходя из Египта, воспользовались заимствованными у египтян познаниями и захваченными драгоценностями на построение Богу скинии⁴⁰. Но при всей вероятности хорошего знакомства Илария с философский и вообще классической литературой, эта черта его личности не выступает в его сочинениях, которыя проникнуты почти всецело церковно-библейским характером. Со сторон светско-классической цитации сочинения Илария уступают не только произведениям, Тертуллиана, Оригена, Евсевия Кесарийского, Августина, но даже и Афанасия.

Гораздо темнее вопрос о христианском просвещении Илария. Древний автор vitae Hilarii, приписываемой Фортунату, сообщает, что уже «раннее от пеленок детство Илария питалось млеком такой мудрости, что можно было тогда догадываться, что Христос воздвигнет (в его лице) незаменимого борца в Своей тяжбе (с еретиками)⁴¹. Из этого замечания биографа видно, что Иларий уже с детства воспитывался в правилах христианской веры. К этому взгляду присоединяются Кутан, автор биографии Илария «ex ipsiss potisimum scriptis collectae», помещенной в бенедиктинском издании его творений⁴² и Вигхаузер⁴³. Но большинство биографов Илария высказывают мнение, что Иларий происходил из языческого семейства, и обратился в христианство лишь в зрелом возрасте⁴⁴. Главное основание для этого мнения представляют начальные страницы сочинения Илария «de trinitate» (I, l–12 л.), на которых он от своего лица изображает в кратких чертах психологический процесс того искания Божества, какое переживает душа естественного человека, неудовлетворяющегося религиозно-нравственной философией язычества и находящего успокоение лишь в богооткровенном учении о самосущем Боге и о воплощении Бога-Слова. Но «то основание не имеет полной убедительности. Можно с вероятностью полагать, что это «вступление» в трактате Илария имеет просто литературно-логическое, а не автобиографическое значение. Автор, соответственно основной задаче своего сочинения – представить в положительной (а не узко-полемической) форме возвышенное учение Церкви о Триедином Боге, хочет показать, насколько оно сродно человеческой душе, «христианке по природе», и для большей изобразительности выражает эту мысль в наглядной персонификационной форме. На такой именно характер «вступления» отчасти указывает как сжатое, логическое распределение материала в нем, так и его объективно-спокойный, без каких-либо характерных лирических отступлений тон⁴⁵. Равным образом не имеет безусловно-доказательной силы в пользу языческого воспитания Илария и приводимые Рейнкенсом ссылки на его слова в комментарии Ps. 126, 11, и 146, 12. В первом месте Иларий говорит: «я уже стар, наступает ночь смерти, но и в 11-й час жизни нашей мы не приходим в вертоград Божий». Но эти слова могут иметь простое нравственно-назидательное значение: Иларий-проповедник, писавший беседу на этот псалом уже в конце своей жизни, по чувству смирения смотрит на свою прошедшую жизнь, как бесполезную для царства Божия, и причисляет себя к рабам, даже в 11-й час дня не приходящим в виноградник господина. Невидимому более важно 2-е из отмеченных мест: «мы, или другие, прежде нас, происшедшие от нечестивых, дерзких и нечистых (предков)... призываем Бога»... Но, как видно из контекста речи, и в этом месте «мы» удобно может быть принимаемо не в собственно-биографическом, а в общем значении: речь идет вообще о церкви из язычников (по противоположности евреям), прообразом которой, по мысли проповедника, были птенцы воронов, питаемые Богом (Пс. 146:8–9)⁴⁶. Поэтому, цитированные слова могли быть произнесены и проповедником, происходившим из христианской уже семьи, поскольку его речь обращена вообще к пастве нееврейской церкви. Правда, из замечания Илария в de synodis 91 n: «я крещен уже давно» (regeneratus pridem) можно отвлечь заключение, что крещение он принял не тотчас после рождения, но обычай креститься в зрелом возрасте в ту эпоху был настолько распространен, что отсюда нельзя сделать несомненного заключения о происхождении Илария из нехристианской семьи.

Чтобы примирить показание древней vitae Hilarii о христианском детстве Илария с данными из de Trinitate 1, 1–7, где Иларий как будто говорит о своем самобытном обращении ко Христу, возможно, как это делает Вигхаузер⁴⁷, допустит, что Иларий, хотя воспитывался и в христианской семье, но, обучаясь в языческих школах, подобно Августину, пережил период увлечения классической философией, и лишь с течением времени, путем самостоятельного жизненно-психологического процесса, пришел к убеждению, что наилучшее выражение искомой истины, – совершеннейшее понятие о Боге, сообщается лишь в Откровении⁴⁸.

Не обладая несомненными данными для категорического решения вопроса об изначальном ходе религиозного развития Илария, можно однако с уверенностью сказать, что его богословские воззрения (воспитался ли он в христианской семье, или обратился в христианство самостоятельно, – безразлично) окончательно сложились еще до его знакомства с христианским востоком, во время его жизни исключительно в своей местной церкви. «Будучи давно крещен (regeneratus pridem) и некоторое время (aliquandisper) состоя уже в сане епископа, я, – пишет Иларий, – никогда до своей ссылки (numquam nisi exsulaturus) не слыхал о Никейской вере, но евангельские и апостольские писания внушили мне разумение единосущие и подобосущие... Свидетель Бог неба и земли, что я, хотя не слыхал ни о том, ни о другом, однако всегда разумел то и другое, (semer utrumque sensisse), что (термин) подобосущный следует понимать через – «единосущный». «Ибо сие я так усвоил, так уверовал, и так твердо содержу в своей вере, что и не могу, и не хочу веровать иначе»⁴⁹. «Евангельские и апостольские писания» и тщательное изучение всей системы церковной догматики –таковы были факторы, под влиянием которых сложилось христианское мировоззрение Илария⁵⁰. О таком именно ходе религиозного развития Илария отчасти свидетельствует и его древний биограф, замечая, что Иларий после своего крещения с такою горячею ревностью отдался устроению своей личной и семейной жизни по церковным установлениям, и изучению христианской догмы, что уже в звании мирянина являлся как бы священнослужителем, обращая на себя внимание церковной общины, как будущий идеальный епископ⁵¹. Но эта глубокая преданность Илария делу христианского самообразования, без сомнения, возрасла еще более, когда он, по единогласному избранию клира и народа (concordante favore populi) был возведен в сан епископа⁵², – тот сан, который, по убеждению Илария, налагает на человека исключительные обязанности богословского ведения и учительства⁵³.

Литературным памятником богословских воззрений Илария в характеризуемый период его жизни (до ссылки на восток) является его Комментарий на Евангелие от Матфея⁵⁴. Это произведение Илария, вероятно, есть не что иное, как ряд систематизированных в одно целое гомилий, предложенных ученым епископом своей пастве⁵⁵. Два следующие факта говорят о происхождении этого Комментария в первый (доссыльный) период жизни Илария.. Во-первых, автор-проповедник мало уделяет внимания полемике с современными арианскими взглядами, несмотря на то, что предмет его экзегезиса часто давал ему благоприятный повод к такого рода полемике, – тогда как в позднейших своих произведениях (напр. в Tractatus іn psalmos) Иларий почти не опускает случая входит в более или менее обширные рассуждения по современным христологическим вопросам⁵⁶. И эта черта характеризуемого сочинения Илария вполне соответствует положению церковных дел на западе в начале 2-й половины 4-го века. Арианские движения, уже в течение нескольких десятилетий волновавшие христианский восток, в эту пору еще почти не касались запада, куда они впервые стали достигать более или менее бурным потоком лишь как раз в это самое время, и во всяком случае еще не представляли жгучего злободневного интереса.

Правда, уже и в комментарии на Матфея Иларий порою·делает полемические замечания против «утверждающих, что Сын Божий произведен не от вечности, и свое бытие имеет не из бесконечности Отчей субстанции, но из несущего (sed ex nullo) сотворен Тем, Кто сотворил все»⁵⁷), и что поэтому «страх смерти» и страдания Христа были именно страданиями Его подлинной ограниченной сущности⁵⁸, – однако эта полемика Илария отличается беглым характером, и заметно, не имеет пока для автора доминирующего значения. Очевидно, что в то время, когда Иларий писал свои толкования на Матфея, он лишь по слухам был знаком с арианской догматикой, и не был еще вовлечен в непосредственную борьбу с этой ересью. Не входя в подробную полемику с арианством, Иларий в своем комментарии на Матфея занимается положительным выяснением христианского вероучения (хотя и при помощи аллегорического метода) и особенное внимание уделяет вопросу об отношении новозаветной христианской церкви (по преимуществу из язычников) к ветхозаветной еврейской⁵⁹. Этот факт, по нашему мнению, может служить вторым доказательством происхождения Комментария в 1-й период жизни Илария. Мы не знаем точно, какия внутренние движения волновали Пиктавийскую Церковь в эху эпоху, но есть основания думать, что религиозные споры с евреями занимали в эту пору между ними не последнее место. Автор древней vitae Hilarii отмечает одну незначительную, но характерную подробность из жизни Илария за этот период, – его ригористическое отношение к иудеям и еретикам, с которыми он не хотел иметь общение не только в пище, но и не отвечал на их приветствия на улице⁶⁰.

Общий характер толкований Иларии в данном произведении аллегорический. Не отрицая значения и за буквальным историческим смыслом писаний, Иларий однако находит, что лишь аллегорическое (типологическое) понимание связи евангельских событий и изречений в состоянии устранить те несообразности и видимую безпорядочность, какие представляются в евангельских повествованиях на первый взгляд⁶¹. Отсюда, аллегорические толкования Илария основываются преимущественно на выяснении внутренней связи самих евангельских рассказов и изречений, и лишь отчасти на применении к евангельским образам – условного, символического значения⁶².

Было ли характеризуемое сочинение Илария оригинальным его произведением? Есть мнение, что Иларий написал этот комментарий под влиянием Оригена. Основания для такого мнения заключаются, с одной стороны, в общем мистикоаллегорическом характере экзегетики Илария, а с другой стороны, в замечании Иеронима, что перу Илария между прочим принадлежат commentarii in Matthaeum et tractatus in Iob, quos de graeco Origenis ad sensum transtulit⁶³. Но это мнение нельзя признать правильным. Во-первых, аллегорический (типологический) метод толкования являлся широко-распространенным в церковной литературе, как восточной, так и западной, еще до Оригена; примеры типологического изъяснения библейских сказаний мы часто встречаем у Иринея и Тертуллиана⁶⁴, – поэтому для объяснения аллегоризма Илария нам нет надобности непременно искать греческих образцов. Во 2-х, что касается слов Иеронима, то их приводят в подтверждение указанного мнения, как заметил еще Кутан, лишь по недоразумению: quos в цитованной его фразе относится только к tractatus in Job.⁶⁵ В других местах тот же Иероним, тщательно отмечая, какие именно произведения Илария написаны под влиянием Оригена, умалчивает об его Комментарии на Матфея⁶⁶, а в своем предисловии к переводу толкований Оригена на Евангелие от Луки, дает ясный намек, что Комментарий Илария на Матфея является одним из 1-х опытов оригинальной латинской экзегетики⁶⁷.

Но если трудно допустить влияние на Комментарий Илария со стороны Оригена, то это же самое произведение Илария указывает на знакомство автора с корифеями западной церковной литературы, – Киприаном и Тертуллианом, хотя и не дает оснований говорить о тесной зависимости его от них. Из сочинений Киприана Иларий ссылается на его трактат о молитве, а относительно Тертуллиана замечает что хотя и он написал превосходную книгу по этому вопросу, но последующие его заблуждения набросили тень вообще на авторитетность его сочинений⁶⁸. Кроме Киприана и Тертуллиана, Иларий глухо ссылается иногда еще на некоторых авторов, высказывавших толкования на те или другие места Евангелия от Матфея⁶⁹, но под этими авторами естественнее предполагать каких-либо латинских незначительных комментаторов, чем греческих, может быть Фортунациана Аквилейского, о котором Иероним замечает, что он brevi et rustico sermone написал толкования на четвероевангелие⁷⁰.

Если установленные нами выше принципы: 1, отсутствие или слабое выражение антиарианского элемента и 2, преобладание общедогматического, антииудейского интереса, могут служить хотя бы лишь вероятными критериями для хронологического распределения сочинений Илария на раннейший (до-ссыльной) и позднейший периоды, то со значительным правом к первому же периоду церковно-литературной деятельности Илария можно отнести и его «книгу о таинствах» (Liber mysteriorum), которая, как по своей общей идее, так и по частнейшим внутренним и внешним особенностям имеет много сродного с характеризованным сейчас комментарием Илария на Евангелие от Матфея. Вопрос о Liber mysteriorum, как произведении Илария, до последнего времени принадлежал в исторической науке к числу очень темных вопросов. Несмотря на то, что об этой книге, как принадлежащей перу Илария, очень определенно свидетельствует уже Иероним, упоминая между прочими сочинениями Илария «liber hymnorum et mysteriorum alius»⁷¹, предание о ней вскоре же обрывается на несколько столетий⁷², так что как издатели творений Илария: Эразм Кутан⁷³, так и патристы почти до конца 19-го столетия относили это сочинение Илария к числу безвозвратно утерянных его произведений⁷⁴. С течением времени утратилась память и о приблизительном содержании этого сочинения Илария, которое стали сближать с известным литургическим сочинением Амвросия «de mysteriis»⁷⁵.

Что касается подлинности «Книги о таинствах», как произведения Илария, то этот вопрос можно считать уже решенным в положительном смысле. Линдеманн в своем обстоятельном исследовании характеризуемой книги, на основании целого ряда ее внешних и внутренних черт, доказал ее принадлежность перу Илария⁷⁶.

Гораздо менее убедительны данные, приводимые Линдеманном в защиту мнения о происхождении книги Илария «о таинствах» в позднейший период его жизни (приблизит. ок. 364–366 гг.⁷⁷). Первым доказательством в пользу этого мнения у Линдеманна является тот факт, отмеченный еще Lооfs’ом (который объявляет его и единственным аргументом в защиту излагаемого мнения⁷⁸), – что Иларий в цитованном произведении объясняет греческое и еврейское значение имени Адам⁷⁹. Но этот совершенно случайный филологический экскурс Илария едва ли необходимо предполагает знакомство Илария с восточной богословской литературой, а не может быть объяснен заимствованием из обращавшихся на западе, не дошедших до нас богословских произведений типологического характера⁸⁰. Равным образом нельзя признать очень веским и второй аргумент Линдеманна: пользование Иларием в данном произведении греческим текстом Библии, и притом в широком размере, тогда как в комментарии на Матфея нет никаких следов такого пользования⁸¹. Но если критерием для хронологического порядка произведений Илария взять и эту черту, – отсутствие или наличность в сочинениях Илария следов греческого текста, – если признать верным гипотетическое (wahrscheinlich, videtur) суждение Reinkens’a и Schellauf’a, что Иларий до ссылки на восток не имел в руках греческого текста Евангелия⁸², то и в этом случае его книгу «о таинствах» удобнее сближать с комментарием на Матфея, чем с его трактатами на псалмы. Если в последнем произведении Иларий нередко прибегает к критическому сопоставлению различных версий библейского текста (LXX, латин, Акила etc)⁸³, то в трактате о «таинствах» нет даже упоминания об этих разночтениях, точно так, как и в комментарии на Матфея.

Правда, в книге о таинствах Иларий в некоторых местах очевидно точно передает греческий текст Библии, отступая от латинских его переводов, перешедших и в позднейшую вульгату⁸⁴, но такие же точно следы греческого кодекса можно отметить и в комментарии Илария на Матфея⁸⁵. Что касается третьего аргумента Линдеманна – следов оригенизма в характеризуемой книге Илария, то приведенные у Линдеманна сходные тирады из Илария и Оригина в общем настолько бесценны, что не дают решительного основания утверждать генетическую связь трактата Илария с Оригеном. Сходство между ними выражается в одинаковом истолковании таких библейских образов, известное типологическое значение которых являлось уже настолько прочно фиксированным в современном церковном сознании, что настаивать в данном случае на определенной литературной зависимости одного автора от другого является по крайней мере рискованным. Таковы – приведенные у Линдеманна образы: Ной, сохранивший человечество в ковчеге, как прообраз Христа, спасающего человечество в Церкви⁸⁶; еврейская женщина, вскормившая младенца Моисея, – образ ветхозаветной синагоги, а дщерь фараона, усыновившая его в более зрелом возрасте – церковь из язычников⁸⁷; древо, усладившее воды Мерры – образ креста⁸⁸ и др.

Не принимая на себя ответственности за категорическое решение вопроса о происхождении книги о таинствах, мы, однако, как уже отметили выше, склоняемся к мысли относить ее к до-ссыльному периоду жизни Илария, – и именно по внутреннему характеру ее содержания. В самом деле, антиарианский христологический элемент выражен в ней очень слабо, хотя ход речи Илария и излагаемый им библейский материал нередко давал ему благодарные поводы для такого рода полемики. Все христологическое учение Илария в данном трактате исчерпывается общими формулами: Dominus ex Deo natus est⁸⁹, caro, in suum Verbum ante saecula manens, quod est filius Dei, natum sit⁹⁰, Писание non ambigeret Deum ex Deo, cum Dominus plueret a Domino, non ignoraret Deum unum innascibilem, cum Deus juberet, non nesciret Deum unigenitum, cum Deus taceret, non ambigeret, quod duo unum est⁹¹, – без малейшего указания на противников этого библейского учения. Основной интерес Илария в данном произведении сосредоточивается на типологическом выяснении идеи о церкви, как универсальном теле Христовом, заключающем в себе верующих и из иудеев и язычников, и о превосходстве новозаветной церкви пред ветхозаветной, – идеи, которая красною нитью проходит и чрез весь комментарий Илария на Матфея.

С 356-го года начался новый период в жизни Илария, – бурный период его непосредственной энергичной борьбы с арианством, и вместе период разцвета его литературно-богословской деятельности. Гроза арианства, как мы уже заметили выше, надвинулась на христианский запад лишь со 2-й половины 4-го века, и именно с 353 года, с того времени, как император Констанций сделался единодержавным правителем и восточной и западной половин империи. Первое столкновение западных епископов с арианским востоком произошло на Арелатском (Arles) Соборе (353 г.), в Галлии, созванном по влиянию самого императора, который желал, чтобы на нем западные епископы осудили Афанасия, и таким образом косвенно осудили и никейский символ, в лице его главнейшего защитника. Благодаря искусным действиям известных епископов Валента и Урзакия, бывших заправилами этого Собора, намеченная его цель была достигнута: западные епископы, которым запрещено было касаться на нем догматических вопросов, и заняться лишь заочным разбором дела об Афанасии, обвинявшемся в целом ряде государственных преступлений, подписали осуждение Александрийского епископа, – лишь один епископ Павлин Трирский заявил решительный протест против такой постановки дела, за что и был отправлен в ссылку во Фригию⁹². Не довольствуясь результатами Арелатского Собора, не оказавшего глубокого влияния на отношение запада к Афанасию и никейской вере, Констанций, задумав достигнуть более торжественного осуждения Афанасия на более многолюдном Соборе, назначил в 355 г. новый Собор в Милане, тем более, что и западные епископы, присутствовавшие на Арелатском Соборе, настаивали на новом, более, тщательном и свободном рассмотрении вопроса об Афанасии⁹³.

Но как обстановка Миланского Собора, происходившего под руководством Урзакия и Валента, и под непосредственным давлением самого императора, так и его результаты были почти таковы же, что и на Арелатском Соборе. Хотя большинство собравшихся в Милане западных епископов подписало осуждение Афанасия, но лишь под влиянием угроз императора, между тем как три наиболее видные представителя христианского запада, Дионисий Миланский, Евсевий Верчельский и Люцифер Калабрийский, решительно отказались присоединиться к осуждению Афанасия, и были отправлены в изгнание на восток⁹⁴. В скором времени такая же участь постигла Осия Кордубского и Либерия Римского.

Иларий не принимал непосредственного участия на Арелатском и Миланском Соборах⁹⁵, но он не оставался и спокойным наблюдателем происходившей около него борьбы. Хотя Иларию, как и прочим епископам в эпоху Констанция, руководившегося в своей церковной политике желанием примирить враждующие вероисповедные партии, и по возможности избегать наступательных действий но отношению к сторонникам никейской веры, – представлялась полная возможность проводить свою жизнь в благополучии, под условием не выступать активно против императорской воли, – однако такой образ действий не соответствовал ни живому темпераменту Илария, ни его епископской ревности о православии и о свободе церкви⁹⁶. Впоследствии Иларий писал, что он уже издавна предвидел надвигавшуюся на (Западную) Церковь грозу арианства⁹⁷, и факты, разыгравшиеся на Арелатском и Миланском Соборах лишь подтвердили его опасения. Сильнейшим мотивом выступить в открытую борьбу с ересью для Илария была измена православию со стороны митрополита галльских церквей – арелатского епископа Сатурнина. Безхарактерный и вместе хитрый интриган⁹⁸, Сатурнин всецело стоял под влиянием придворной арианской партии и, по-видимому, был послушным орудием в руках ловких епископов Урзакия и Валента. После того, как на Миланском Соборе воочию всех обнаружилась мужественная стойкость защитников Афанасия и низкая угодливость Сатурнина, Иларий издал декрет, в котором заявлял, что прерывает церковное общение с Сатурнином, Урзакием и Валентом, – предлагая галльскому епископату свободный выбор – оставаться в общении с митрополитом или присоединиться к группе Илария. Этот декрет, подписанный и некоторыми единомышленными епископами, Иларий отправил на восток, к тамошним изгнанникам⁹⁹. Таким образом Иларий, силою исторических обстоятельств встал во главе анти-арианской оппозиции в Галлии, каковую роль и выдержал до конца своей жизни¹⁰⁰.

Образ действий Илария, разумеется, возбудил против него ненависть Сатурнина, который постарался очернить его пред императором, как возмутителя Галлии. Вероятно, осведомленный об этих инсинуациях Сатурнина, Иларий написал свою «1-ю книгу к Констанцию» ¹⁰¹, в которой, во 1-х, уверял императора в политическом спокойствии Галлии, во 2-х, в тоне мужественной независимости, доказывал Констанцию необходимость религиозной терпимости, правоту западных епископов-защитников Афанасия, и необходимость их возвращения на свои кафедры¹⁰². Послание Илария осталось гласом вопиющего в пустыни. Весною 556 г. арелатский митрополит созвал Собор в Битерре (Бетьер), и вызвал на него Илария. Несмотря на сочувствие некоторой части галльских епископов к Иларию¹⁰³, несмотря на косвенную поддержку кесаря Юлиана, назначенного около этого времени правителем Галлии¹⁰⁴, Сатурнин достиг своей цели, и Иларий был приговоров к изгнанию на восток в Азию¹⁰⁵.

Время, проведенное Иларием в ссылке, было, во 1-х временем его ближайшего как теоретического, так и жизненного знакомства с восточным богословием, выражавшегося в изучении восточной литературы, в особенности Оригена, и в непосредственном наблюдении за современным положением церковных дел на востоке, – и во 2-х, временем интенсивной литературной полемики Илария против арианства. О занятиях Илария во время ссылки оригинестическим богословием косвенно свидетельствует Иероним¹⁰⁶. Может быть, плодом этих занятий Илария и был сделанный им перевод толкований Оригена на книгу Иова, о котором свидетельствует Иероним, но от которого до нашего времени сохранились лишь два небольших отрывка в творениях блаженного Августина¹⁰⁷. Но кабинетные, ученые занятия Илария не могли вполне удовлетворить его живую энергическую натуру. Видимо не стесняемый во все время своего изгнания относительно свободы передвижения, Иларий воспользовался этим правом, и во время своих неоднократных путешествий по малоазийскому востоку внимательно присматривался к его религиозно-догматической жизни¹⁰⁸. Общее впечатление, какое Иларий вынес из этого непосредственного знакомства с христианским востоком было в высшей степени безотрадно. За исключением небольшой группы омиусиан, во главе с Елевзием Кизическим, вся Азия представлялась ему иогруженной почти в безбожие¹⁰⁹. Арианская ересь разлилась по всей империи, – она имеет уже за собою авторитет давности, пользуется полным кредитом у большинства населения, как истинно-христианская догма¹¹⁰, – она наконец усерднее пропагандируется ея приверженцами, чем православное учение «благочестивыми»¹¹¹. К таким выводам привел Илария его жизненный опыт на малоазийском востоке, и только глубокая вера в непобедимость Церкви и конечное торжество истины предохраняли галльского изгнанника от отчаяния¹¹². Одушевленный этою верою, исходя из убеждения, что «слово Божие не вяжется никакими узами»¹¹³, Иларий выступил на литературную борьбу с арианством, и памятником этой борьбы явилось его знаменитое творение «О Троице»¹¹⁴.

Трактат Илария «De Trinitate» по своей идее, представляет опыт всестороннего и систематического¹¹⁵ раскрытия православной веры в триединого Бога, и главным образом в единодушие Сына Божия со Отцем, с опровержением тех заблуждений относительно этого догмата, какие обращались отчасти в прошлом, а преимущественно в современном христианском мире. В своем труде Иларий задался целию представить «totius fidei demonstrationem», что бы люди, уклоняющиеся в ересь, не могли извинять себя незнанием церковной истины, но являлись бы вынужденными уже открыто и сознательно выступать над знаменем нечестия¹¹⁶.

Соответственно такой задаче своего труда, Иларий ставит себе за правило уделять внимание не только полемике (в узком значении этого слова) с еретиками, но и главным образом положительному выяснению системы православного богословия¹¹⁷. Что касается выполнения той задачи, какую наметил себе Иларий в трактате «о Троице», то нельзя сказать, чтобы она была выполнена безукоризненно. Делая критические замечания по адресу почти всех наиболее крупных представителей догматического иномыслия (гностиков, Савеллия, Эвиона, Гиеракаса, антитринитариев – динамистов, ариан, Фотина и др.), давая нередко блестящие образцы глубокого и связного комментария целых отделов Писания (– любимый полемический метод Илария), никтавийский богослов однако не дает в собственном смысле богословской системы, и его труд не отличается строгой выдержанностью как отчасти и общего плана, так и в раскрытии частных отделов, не редко прерывающемся реторическими отступлениями и повторениями¹¹⁸.

Помимо индивидуальных особенностей литературного таланта Илария, – натуры живой, порывистой, мало склонной к холодно-рассудочному, строго-отчетливому мышлению, это обстоятельство, может быть, объясняется специальными условиями времени, при которых Иларий писал свой трактат. Что данный труд Илария написан им во время изгнания, об этом выразительно свидетельствует сам автор¹¹⁹. Но есть основание думать, что этот труд был выражен им не сразу, как нечто целое, а его литературная работа над ним растянулась почти на все время его ссылки, за каковой период богословский кругозор Илария обогащался новыми данными, которые могли располагать его уделять свое внимание тем или другим, выдвигаемым запросами времени, догматическим пунктам, в ущерб общей стройности и планомерности трактата, как целого. Во 1-х, сам Иларий намекает, что между изданием первых книг de trinitate и изданием 4-й книги прошел некоторый более или менее значительный промежуток времени¹²⁰. Во 2-х, разновременность написания 1-х (по крайней мере двух) книг de Trinitate и последних подтверждается сопоставлением 2, 23 и 7, 3, 5 nn. В отмеченных местах той и другой книги Иларий ведет речь об одном и том же предмете, – выставляет два крайних полюса еретических заблуждений относительно лица Иисуса Христа: учение Савеллия, отождествлявшего Христа с Отцем, – и учение Евиона, отрицавшего предвечное божество Христа, объявлявшего Его простым человеком, рожденным от Марии. Но в то время, как во 2-й книге о Троице Иларий представителем последнего типа лжеучения называет лишь Евиона, – в 7-й книге, будучи более осведомлен в догматических движениях современности, или по выражению Кутона, jam doctior factus, он упоминает уже о более современном и типичном выразителе этой ереси – Фотине, и применяет к нему возражения, выставленные раньше против Евиона, а «не желая казаться забывшим о ранее сказанном (ne propositi imme-mor videatur), в 3 и 7 nn. умышленно повторяет, что «Фотин есть Евион»¹²¹.

Установленный сейчас вывод о времени написания трактата о Троице, проливая отчасти свет на его формальную сторону, имеет и некоторое литературно-догматическое значение: если первые книги de Trinitate написаны Иларием в самом начале его пребывания на востоке, значит мы имеем в них тип того же оригинально-западного богословия, еще неоплодотворенного сколько-нибудь значительным непосредственным влиянием востока. И действительно, можно подметить, что последние книги de Trinitate (в особенности 11 и 12-я), как по характеру темы, так и по ее трактовке, значительно напоминают восточное богословие (в частности Афанасия), тогда как первые книги о Троице носят более чистый западный иринео-тертуллиановский отпечаток.

В то время, как Иларий, с глубокою скорбию видя повсеместное торжество арианства над церковию, готовил свой литературный труд в защиту истины и обличение ереси, – на горизонте церковной жизни востока, среди глубокой ночной темноты появились первые проблески занимающейся зари – предвестника наступающего рассвета. И Иларий первый из всех защитников никейской веры обратил внимание на эти пока слабые, но несомненные признаки наступающего дня и по достоинству оценил их значение. Таким признаком поворота церковной жизни к торжеству православия было 1-е открытое выступление на историческую арену так называемой омиусианской группы, во главе с Василием Анкирским и Елевзием Кизическим, на Анкирском Соборе, перед пасхою 358 года, – исторический факт, о котором мы будем иметь случай говорить еще ниже. Мы не будем входить в рассмотрение по существу той позиции, на какую Иларий встал по отношению к этому факту, – пока просто отметим его, поскольку это событие послужило для Илария импульсом к написанию одного из замечательнейших его произведений – «книги о соборах или о вере восточных», – уясняет некоторые особенности ее догматического содержания. Книга Илария «de synodis» представляет собою своего рода послание, хотя адресованное к «западным братьям»¹²², но обращенное и к восточным омиусианам, – имеющее, таким образом, в виду и восточных читателей¹²³. Поводом к написанию этого послания к западным было получение Иларием давно жданных писем от галльских епископов, в которых они, между прочим, сообщили в высшей степени радостную для их изгнанного собрата весть о том, что они не приняли т. н. второй сирмийской формулы и торжественно отвергли ее¹²⁴.

Обрадованный этою вестью о твердости своих соотечественных епископов, Иларий в своем ответном послании к ним задается целию разъяснить им, что и на востоке положение православия вовсе не так безнадежно, как может казаться издали, – что и здесь «богохульная» 2-я сирмийская формула встретила себе оппозицию в лице т. н. омиусианской группы, которая в сущности исповедует то же учение, что и православный запад. Отсюда, у Илария возникает мысль на предполагаемом Соборе (в Анкире и Аримине) провести унию между западом и омиусианами, в противовес замышляемой Констанцием всеобщей унии на почве 2-й сирмийской формулы. Исходя из того убеждения, что подлинная сущность омиусианской партии выяснилась в «памятной записке» Василия, Иларий в своем послании «о соборах» бросает ретроспективный взгляд на предшествующую историю этой группы, обозревает ее равнейшия вероопределения, – и в конце концов приходит к заключению, что все они по существу – православны, – что разделение запада с этой группой восточных богословов было лишь спором из-за слов¹²⁵.

Примыкая, таким образом, по времени происхождения, непосредственно к трактату «de Trinitate», – книга «о соборах», однако, значительно отличается от него по своему характеру, и обрисовывает догматические взгляды Илария в новом освещении. Если трактат о Троице выражает собою тот момент в богословском развитии Илария, когда его догматическая мысль впервые пришла в непосредственное соприкосновение с восточным богословием, и ценен для нас, как показатель, насколько восточное богословие отразилось на догматическом кругозоре Илария, –то трактат de synodis любопытен для нас в том отношении, что здесь Иларий выступает в роли уже авторитетного истолкователя восточной догматики, – и ортодоксальный запад, в течение десятилетий упорно отказывавший востоку в церковном общении, отвергавший все его примирительные формулы, здесь впервые в лице своего лучшего представителя, подвергает эти формулы безпристрастному критическому разбору, и приходит к заключению, что их отвержение предшествующими Соборами было лишь роковым недоразумением. Книга de synodis, таким образом, ставит перед историком небезынтересный вопрос: насколько, действительно, было тесно сродство западного богословия со вновь народившейся новоникейской (омиусианской) школой? Не поступился ли Иларий в примирительных интересах древне-церковной традицией, каковое обвинение, как мы увидим, действительно, и предъявил к нему Люцифер Сардинский? Чем, наконец, объяснить значительную разницу в оценке различных догматических формул после – Никейской эпохи, наблюдающуюся в «de synodis» Илария и в сочинении (с таким же заглавием) Афанасия? Книга Илария дает на эти вопросы вполне достаточный ответ, – и ее комментарий на соборные вероонределения после – Никейских восточных богословов совершенно соответствует действительному историко-догматическому взаимоотношению между тогдашним западом и востоком.

Выступление Илария в роли посредника между православным западом и восточными омиусианами и его стремление сблизить догматическое содержание терминов ὁμοούσιος и ὁμοιούσιος вызвало, как мы уже заметили, между прочим протест со стороны наиболее фанатичного» из западных защитников никейской веры – Люцифера еп. Калабрийского. История сохранила нам очень мало сведений о характере этой размолвки между Иларием и Люцифером. Мы не знаем даже, в какой форме выразился этот протест Люцифера против примирительных тенденций Илария, – в форме ли особого сочинения против него, или в форме устных критических замечаний на его «книгу». О факте самой размолвки мы узнаем лишь из наличности т. н. «apologetica ad reprehensores libri de synodis responsa» Илария, дошедших до нас в виде вставочных замечаний в самом тексте его послания «de synodis»¹²⁶. Что суждения Илария об ὁμοούσιος и ὁμοιούσιος были в состоянии вызвать нападки со стороны Люцифера, – это в высшей степени вероятно, и внутренняя историческая достоверность дошедших до нас «апологетических ответов» Илария стоит достаточно твердо¹²⁷.

Не входя в рассмотрение по существу этих «ответов» Илария, – в характеристику его размолвки с Люцифером, мы пока ограничимся выяснением вопроса о внешнем характере этого произведения Илария. По одному мнению, responsa Илария представляют собою лишь фрагменты целостной его апологии, размещенные в тексте его книги de synodis каким то трудолюбивым ученым, а по другому мнению, они суть только примечания, сделанные в тексте послания о Соборах самим Иларием. Последнее мнение является более вероятным, в виду молчания всех исторических источников о существовании «Апологии» Илария, как отдельного его сочинения. Может быть, эти пояснительные замечания были помещены Иларием лишь в одном экземпляре его книги о Соборах, посланном лично Люциферу, после того, как до Илария дошли толки о недовольстве последнего его униональными тенденциями: при таком чисто случайном происхожденіи и характере «ответов» Илария до некоторой степени становится понятным, почему эти ответы имеются на лицо не во всех списках «de synodis»¹²⁸.

Послание Илария «о соборах» едва ли еще успело дойти до своих западных адресатов, как произошли события, которые ясно обнаружили пред Иларием, насколько еще бессильно на востоке в сущности православное омиусианское течение, и еще раз подтвердили высказанный Иларием в послании «de synodis» взгляд, что вся почти Азия погружена в «безбожие». Такими событиями были: Селевкийский Собор (27 сент. 359 г.), и его завершительные дебаты в Константинополе.. Селевкийский Собор, созванный по воле императора Констанция, с целью объединить все богословские партии, на почве двусмысленной и растяжимой 2-й сирмийской формулы¹²⁹, как и другие подобные опыты искусственного примирения, не увенчался успехом. Иларий, бывший, если не правомочным деятелем (как изгнанник), то непосредственным участником этого Собора, выразительно свидетельствует о тех бурных распрях, какие разыгрались на нем между различными богословскими группами. 105 епископов – омиусиан, 19 аномеев и несколько египетских епископов, защитников единосущия: таков, по Иларию, был состав этого Собора¹³⁰. Что примирение этих богословских противников – невозможно, это ярко обнаружилось на первом же заседании Собора, когда отцы Собора ознакомились с таким учением Евдоксия антиохийскийского, что если Бог Отец есть Отец Сына, то нужно допустить существование у Него и жены, и – все подробности естественного рождения, – что между Сыном и Отцом – связь по имени, а не по природе, – что чем больше Сын стремится познать Отца, тем недоступнее для Него становится Отец¹³¹ и т. п. Шум негодования был ответом на эти богохульные речи со стороны большинства участников Собора. «О несчастные мои уши, – восклицает Иларий, – которым пришлось слышать такие смертоубийственные слов»¹³². Не менее возмутило Илария и учение тех двуличных епископов, которые, осуждая термины: единосущный, подобосущный и неподобный, хотели объединить богословские партии общей формулой: «Сын подобен Отцу». – «Я, – пишет Иларий, –как-будто совершенно не осведомленный в положении (церковно-богословских) дел, полюбопытствовал у одного (из представителей этой группы отцов), который вступил со мной в беседу, может быть в свою очередь выведывая мои убеждения, – что собственно эта группа хочет выразить, когда отрицает и единосущие Сына со Отцем, и подобосущие, и осуждает неподобие. Тогда он мне ответил: Христос подобен не Богу, а подобен Отцу. Это изречение мне показалось еще темнее. Когда я спросил (своего собеседника) об его смысле, – он мне ответил так: я утверждаю, что Христа можно мыслить неподобным Богу и подобным Отцу, – поскольку Отец восхотел создать такую тварь, которая была бы подобна ему по направлению воли. В том смысле Христос подобен Отцу, что Он есть Сын более но направлению воли, чем по божеству, – а не подобен Он Богу в том смысле, что Он – не Бог и рожден не от Бога, т. е. не из сущности Бога»¹³³. «Слыша эти слова, пишет Иларий, я оцепенел и не поверил им, пока это крайне возмутительное значение подобия не было публично высказано, как единодушное убеждение всей этой группы»¹³⁴.

И тем не менее внешнее единство церкви, благодаря настойчивости и политическим мероприятиям Констанция, было достигнуто. Когда Селевкийский Собор сам собою распался, не достигнув никакого соглашения, представители главнейших партий были вызваны в Константинополь: на богословском состязании, в присутствии императора, епископы («омии»), довольствовавшиеся неопределенной формулой: Сын – подобен Отцу, – благодаря некоторым тактическим промахам со стороны омиусианских депутатов, одержали над последними значительную победу. После того, как Евдоксий антиохийский, от имени своей партии, по настоянию омиусиан, отрекся от термина «неподобный» как небиблейского учения, омиусианские представители, между которыми были Василий Анкирский, Евстафий Севастийский и Сильван Тирский, – логически вынуждались отречься и от термина «подобосущный», как тоже небиблейского. Не находя возможным отказаться от этого главнейшего девиза своей догматики, омиусиане навлекли на себя опалу Констанция, как главные враги церковного мира. В то время, когда омиусиане своим протестом против объединительного вероопределения почти формально откололись от торжествующих омиев, и в глазах Констанция встали на одну доску с омоусианами, – в Константинополь прибыла делегация от западного Аримино-никского Собора, который созван был с тою же объединительной целью, как и Селевкийский Собор на востоке. Объединительная деятельность западного Собора, происходившая под руководством таких ловких и опытных дельцов, каковы были Валент и Урзакий, закончилась более плодотворно, чем в Селевкии. Ариминские отцы, в числе 400 епископов, сначала решительно отвергшие всякие компромиссы с арианами, и настаивавшие исключительно на восстановлении никейского символа, в конце концов, отчасти под влиянием семимесячного томительного пребывания в Аримине, откуда им не позволено было разъезжаться по епархиям, а отчасти под влиянием слухов, распускавшихся Валентом и Урезанием, что весь восток отверг термин «сущность», – подписали так называемую никскую формулу, которая исноведывала Сына просто подобным Отцу, – и в особых анафематизмах осуждала лишь тех, кто признает Сына тварью, как и прочие твари. Прибытие в Константинополь делегации от Аримино-никского Собора, привезшей документальное свидетельство об измене православию со стороны стойкого до сих пор запада, произвело гнетущее впечатление даже на восточных омиусиан, но, конечно, еще более – на Илария, которого совокупность описанных сейчас обстоятельств побудила снова взяться за перо и дала повод к написанию трех произведений: 1) «Второй книги к Констанцию», 2) «Книги против Урзакия и Валента» и 3) «Книги против Констанция».

Иларий прибыл в Константинополь вместе с омиусианскими делегатами Селевкийского Собора¹³⁵. Когда в Константинополь затем прибыла и делегация от западного собора, – и в числе ее Сатурнин, еп. Арлесский, – Иларий стал добиваться аудиенции у императора, чтобы на личной ставке с галльским митрополитом выяснить пред Констанцием свою невинность, – и несправедливость битеррийского приговора, произнесенного над Иларием по проискам Сатурнина¹³⁶. Эта просьба Илария и составляет главный предмет т. п. «2-й книги к Констанцию» не представляющей большого интереса в историко-догматическом отношении¹³⁷. Дожидаясь ответа на свое ходатайство об аудиенции, Иларий между тем с интересом следил за общим ходом церковных событий, – теснее прежнего сблизился с омиусианами, так смело порвавшими связь с арианствующими омиями, – и когда прибыли в Константинополь западные епископы, малодушно вступившие в Нике в компромисс с арианами, Иларий всеми мерами старался повлиять на них, чтобы они отреклись от этого неосторожного поступка, и вступили в союз с восточными протестантами – омиусианами. О сношениях восточных омиусиан с западными епископами в Константинополе любопытные сведения сообщает сам Иларий в своем opere historico или в своей книге «против Валента и Урзакия», которая, по нашему мнению, написана именно в этот момент жизни Илария, и по своему характеру есть не что иное, как горячо написанный исторический памфлет, – призыв к западным епископам – отказаться от заключенной в Аримине – Нике унии.¹³⁸

Между тем исторические события в Константинополе развивались своим порядком, и в направлении, в высшей степени неблагоприятном для Илария. Иларию было не только отказано в аудиенции к императору, но и приказано немедленно оставить столицу и ехать домой, в Галлию, как «сеятелю раздора и возмутителю востока»¹³⁹. Нельзя с точностью определить, когда Иларий выполнил эту императорскую волю, и был ли он свидетелем, «падения» близких ему омиусианских делегатов (1 янв. 360 г.), но нетрудно представить, какое впечатление этот последний факт произвел на его душу. Негодование галльского изгнанника обрушилось главным образом на Констанция, который и хитростью и насилием угнетает религиозную совесть епископов, вынуждая их идти на компромиссы·с врагами веры.

Непосредственное знакомство Илария с коварной политикой Констанция в Константинополе раскрыло пред ним главного виновника неуспешности анти-арианской оппозиции на востоке, и Иларий в горячих страстных выражениях излил свое негодование в книге «Contra Constantium imperatorem»¹⁴⁰. Подобно «2-й книге к Констанцию», не имея серьезного историко-догматического значения, это произведение Илария – интересно, как смелая и правдивая характеристика Констанция, – как выражение тех взглядов на его политику, какие сложились в кругу защитников единосущия. Историческая дата этого сочинения довольно определенно указывается самим Иларием: это – 5-й год его ссылки (360-й)¹⁴¹, а упоминание о «победе» Констанция над востоком, в лице 10-ти омиусианских легатов, одержанной путем угроз и страхом ссылки, намекает и на ближайший повод к его написанию¹⁴².

С возвращением Илария на запад начинается третий и последний период его церковно-богословской деятельности. О фактических подробностях жизни Илария за этот период мы имеем так же мало сведений, как и за равнейшее время. По свидетельству Сульпиция Севера, и анонимного автора биографии Илария, приписываемой Фортунату, Иларий по своем возвращении в Галлию энергично занялся очищением западной церкви от всех следов арианства, и в частности противодействием ариминской унии, проявив при этом много такта, и пастырской настойчивости, и благоразумной снисходительности. Являясь душою целого ряда противо-арианских Соборов, происходивших в Галлии в это время, Иларий провел постановление, по которому лица, принявшие ариминскую унию, отлучались от церковного общения, но они же принимались в Церковь обратно лишь под условием одного раскаяния и исповедания Никейского символа, без каких-либо строгих дисциплинарных взысканий¹⁴³. Эта мудрая практика пиктавийского епископа, отличавшая его от фанатического ригоризма люцифериан, несомненно способствовала тому, что церковная жизнь в Галлии пришла в «прежнее состояние». Одним из наиболее крупных актов этой противоарианской деятельности Илария в Галлии было низложение арианствующего арлесского митрополита Сатурнина, по настоянию которого Иларий некогда был осужден на Битеррийском Соборе¹⁴⁴. Не довольствуясь возстановлением православия в Галлии, Иларий принимал деятельное участие в борьбе против ариан и в Италии, где арианство имело сильный оплот в лице Медтоланского митрополита Авксентия, пользовавшегося благосклонностью императора Валентиниана. Обстоятельства этой борьбы Илария с Авксентием описаны самим Иларием в его «книге против Авксентия»¹⁴⁵. Не привнося ничего существенно нового для характеристики богословских воззрений Илария, – «Книга против Авксентия» любопытна, главным образом, в церковно-историческом отношении, освещая некоторые подробности церковно-политической жизни на западе в данную эпоху, и дополняя несколькими штрихами симпатичный нравственный облик самого Илария, как проницательного и стойкого борца за никейскую веру.

Более ценно в историко-догматическом отношении другое произведение Илария, относящееся к данному периоду его жизни – его Комментарий на псалмы (Tractatus super psalmos). О принадлежности этого сочинения перу Илария мы имеем очень определенное свидетельство Иеронима, подтверждаемое целым рядом и других давних писателей, цитировавших это произведение (Кассиодор, Августин и др.¹⁴⁶). По своему характеру «трактаты» Илария представляют собою церковные гомилии, которые трудолюбивый епископ находил досуг произносить в поучение своей пастве, – на что указывают как рассыпанные местами нравственно-назидательные увещания, обращенные к предполагаемым слушателям, так и обычные «славословия», которыми заканчиваются эти трактаты. О происхождении этого сочинения Илария в послессыльный уже период его жизни можно заключать из 2-х фактов: во 1-х, в противоположность комментарию на Евангелие от Матфея, Иларий в данных трактатах часто и подробно останавливается на тринитарно-христологических вопросах, и обсуждает их в специальном противоарианском духе, а во 2-х, в 67 ps. 15 n., охарактеризовав христологические заблуждения Фотина, Савеллия и Ария, Иларий замечает: «более подробный и обстоятельный, надеюсь, ответ на эти заблуждения (мной) уже дан в других сочинениях»¹⁴⁷, – откуда ясно, что комментарий на псалмы написан Иларием уже после книг «de Trinitate» и «de synodis». За происхождение «трактатов» Илария в позднейший именно период его жизни отчасти говорят и приведенные выше указания Илария на его старость и приближающуюся «ночь смерти»¹⁴⁸.

В настоящем своем составе характеризуемое произведение Илария заключает в себе комментарий на псалмы 1, 2, 9, 13, 14, 51–69, 91, 118–150. Но есть основания думать, что Иларий написал изъяснения на все псалмы, и что мы имеем его tractatus in psalmos уже не в полном виде¹⁴⁹.

По своему характеру толкования Илария на псалмы представляют сочетание двух элементов: догматике-аллегорического и нравственно-практического. Если уже в комментарии на Матфея аллегорические толкования Илария очень часто направлялись к выяснению идеи о Христе, как главе нового человечества, то эта христологическая тенденция в трактатах на псалмы выступает у Илария с замечательной выпуклостью, составляет основную тему всего их содержания. Понятие о богочеловечестве Христа, по Иларию, есть «ключ» к уразумению внутреннего смысла как вообще пророческих писаний, так и псалмов в особенности¹⁵⁰. Самый псалтирь, на котором Давид воспевал свои псалмы, есть образ плоти Христовой¹⁵¹. Некоторые черты мистико-аллегорических толковаий Илария довольно ясно указывают на его литературную зависимость от Оригена, что вполне подтверждается и цитованным выше свидетельством Иеронима¹⁵². Но отдавая значительный перевес типологическому толкованию псалмов, Иларий в характеризуемом сочинении не мало уделяет внимания и непосредственной текстуальной их стороне, не редко прибегая для этой цели к сопоставлению разночтений, и довольно часто в своем экзегезисе довольствуется выяснением ближайшего, большею частью морального смысла псалмов, – черты, которые дают основание утверждать знакомство Илария на востоке с приемами и традициями т. н. антиохийской школы¹⁵³.

Комментарием на псалмы и заканчивается литературно-богословская деятельность Илария¹⁵⁴. В 366 или 367 г.г. преждевременная, по человеческим рассчетам, смерть положила конец его трудовой, кипучей, самоотверженной жизни¹⁵⁵. Но слава о нем, как о доблестном исповеднике и богослове, установившаяся у его современников, перешла в историю: и уже ближайшие к нему по времени знаменитые церковные деятели, каков напр., был бл. Августин, увенчали его память такими эпитетами: «сильнейшего защитника кафолической церкви против еретиков, вселенского и славного учителя кафолической церкви, – мужа в изъяснении Писаний и в раскрытии догматов авторитетного»¹⁵⁶.

Чтобы покончить с пропедевтическими вопросами нашей работы, нам остается сказать еще несколько слов о существующих изданиях творений Илария, и о научной литературе о нем. Первое печатное издание творений Илария вышло в 1510 г. в Париже, по оно было в текстуально-критическом отношении настолько неисправно, что спустя несколько лет Эразм Роттердамский нашел необходимым вновь издать их, ограничившись правда, лишь фундаментальным творением Илария «de Trinitate». Издание Эразма (в Базеле 1535 г.) сделано на основании критического сличения различных манускриптов, из которых многие – очень почтенной древности, и снабжено оригинальными (хотя часто и неосновательными) историко-экзегетическими замечаниями¹⁵⁷. В 1572 г. творения Илария были изданы в Париже Гиллоцием, а в 1693 г. там же вышло в свет бенедиктинское издание их, под редакцией известного знатока патриотической письменности Петра Кутана, – издание, которое, но выражению Schanz’a, составляет эпоху (epochenmachend) в истории изданий Илария. В 1730 г. бенедиктинское издание вышло в Вероне в новой обработке, под редакцией Сципиона Маффеи, – по венецианское повторение этого издания в 1745–50 г.г. страдает многими корректурными недосмотрами, которые перешли и в последнее по времени полное издание творений Илария у Mign’я (Patr. с. с. s. l. 9 и 10 tt)¹⁵⁸. Новое издание этих творений, соответствующее современным научно-критическим требованиям, предпринято Zingerle, но пока изданы лишь s. Hilarii ер. Pictaviensis tractatus super psalmos (Corpus script. eccles. lat. 22, Wien. 1891)¹⁵⁹.

Научная литература об Иларии, которою мы имели возможность пользоваться при написании этой работы, может быть подразделена на 3 категории: 1) текстуально-критического, 2) биографического и 3) историко-догматического характера. Из первого рода работ, кроме многочисленных примечаний, рассеянных в характеризованных изданиях творений Илария (по преимуществу у Кутана), отметим специальные исследования проф. A. Zingerle: 1) Studien zu Hilarius v. Poitiers Psalmencommentar (из Sitzungsberichten der phil. – hist. Cl. d. Kӧnigl. Akad. d.Wiss. zu Wien. СVIII B.); 2) Der Hilarius – Codex v. Lyon (из Sitzungsberichten... (XXVII); 3) Kleine-Beitrӓge zu griehisch. lateinischen Wӧrterklӓrungen aus Hilarianischen Psalmen – Commentar (Commentationes Wӧlffinianae, Lipsiae 1891 г.)¹⁶⁰. Сюда же могут быть отнесены исследования Stix’a: Zur Sprachgebrauch des hl. Hilarius v. Poitiers in seiner Schrift de Trinitate (progr). Rottweil, 1891, и цитованное уже сочинение Schellauf’a¹⁶¹.

Из биографических исследований об Иларии наиболее ценными являются из древних трудов:, – кроме уже отмеченной биографии, приписываемой Фортунату, очень обстоятельное жизнеописание Илария, составленное Кутаном, «по возможности на основании сочинений самого же Илария» (Міgпе 9, 125–184 сс), дополняемое замечаниями о сочинениях Илария, изложенными в «предисловіях» к тем или другим его произведениям, – и отчасти краткое житие Илария в издании болландистов (Acta ss. Ianuar. 2 t. 13 d. 64–69 cc), – а из новых: цитованные работы Reinkens’a и Barbiеr, из которых первая излагает не только биографию Илария, но дает обстоятельный обзор и его литературных трудов, отчасти характеризуя и его мировоззрение, а вторая, отличаясь выдающимися литературными достоинствами, во многом освещает биографию Илария данными, отвлеченными от памятников южно-галльской археологии и агиологии. Биография Илария, помещенная у Фаррара в его книге: «Жизнь и труды св. оо. и учителей Церкви» (русск. перевод А. П. Лопухина. СПБ. 1891 г.) в сущности представляет собою сокращенный пересказ отмененной работы Reinkens’a. По некоторым вопросам биографии Илария полного внимания заслуживают цитованные выше исследования А. Wiehhauser’a, Lindemann’a и Schiktanz’а (см. прил. 2, стр. 8), а также заметки Tillemont’a (Memoires pour servir а 1 histoire ecclesiastique. Paris. 1700. t. VII 432–469 pp.), Schanz’a (Geschich. d. rӧm. lit), Loofs’а в Real-Encycl. Herzog’s (Art. «Hilarius v. Poitiers. 8 B. 3-e Aufl.). Что касается біографій Иларія у Наnsеn’а. (Vie de st. Hilaire, eveque de Poitiers. Luxemburg 1875), Casenov’a Largen’a (Saint Hilaire. Paris. 1902), то они представляют собою более популярную, чем строго-научную обработку предмета.

Между исследованиями, посвященными характеристике собственно догматических воззрений Илария, па первом месте должно поставить замечания Кутана, изложенные в его «Praefatio generalis» к бенедектинскому изданию творений Илария (Міgпе 9, 11–126 сc.), а также – исследования А. Веck’а: Die Trinitӓtslehre d. hl. Hilarius v. Poitiers. Mainz. 1903. и I. B. Wirtmüller’a: Die Lehre d. hl. Hilarius v. Poitiers über die Selbsentӓusserung Christi vertheidiget gegen die Entstellungen neuesten protestantischer Theologen. Regensburg. 1865. – Давая очень обстоятельное (особенно Веck) изложение учения Илария по намеченным вопросам, указанные авторы, однако, к сожалению, не рассматривают его в собственно историко-догматической перспективе, не ставят его в связь с теми или другими течениями предшествовавшей или современной Иларию богословской мысли. Исследования Baltzer’a: Die Theologie d. hl. Hilarius v. Poitiers (Rottweil. 1879) и Die Christologie d. hl. Hilarius v. Poitiers (Rottweil. 1889.), представляющие собою т. н. гимназические программы (Programm d. К. Gymnasiums in Rottweil), дают просто сжатое, хотя документально-написанное изложение взглядов Илария, почти без всякой попытки их исторического анализа. Не представляет большого интезеса в научном отношении и статья Fh. Fӧrster’a: Zur Theologie d. Hilarius (Theolog. Stud. u. Krit. Bd. LXI, 1888., 645–686 ss), отмечающая общий западный характер его воззрений. Гораздо более интересны страницы, посвященные Иларию в различного рода историко-догматических и христологических монографиях – Ваиr’а, Меіеr’a, Dиrпеr’а, Мӧhler’a, Thomasius’a, Наrпасk’а, Gummerus’a, Вrисе’а и др.¹⁶². Из русских авторов несколько страниц посвящают Иларию в своих исследованиях Филарет арх. Черниговский¹⁶³, В. Самуилов¹⁶⁴, М. М. Тареев¹⁶⁵ и А. А. Спасский¹⁶⁶.

Резюмируя все сказанное о жизне-исторических и литературных условиях, под влиянием которых развивалась церковно-догматическая деятельность Илария, мы находим подтверждение высказанного нами выше тезиса, что Иларий находился в более или менее близком соприкосновении со всеми главнейшими течениями церковно-богословской мысли, как 4-го века, так и равнейшей эпохи, и что, поэтому, научно-историческое выяснение богословских воззрений Илария необходимо требует от исследователя предварительного анализа всех основных направлений предшествовавшей и современной Иларию церковной догматики. Что Иларий был знаком с литературными традициями знаменитой на западе африканской богословской школы, об этом выразительно говорит его собственное замечание (в комментарии на Матфея) о сочинениях Тертуллиана и Киприана. Некоторые черты сочинений Илария, как мы увидим ниже, дают основание допускать его знакомство и с произведениями Новациана¹⁶⁷. О знакомстве Илария с корифеем александрийской школы Оригеном свидетельствует Иероним. О прямом или косвенном отношении Илария к позднейшему поколению александрийских богословов, и в частности к Афанасию, говорят те убежденные замечания в защиту Афанасия, какие мы находим в «историческом труде» Илария¹⁶⁸, располагающие думать, что он был знаком и с произведениями знаменитого александрийского борца против арианства. Хотя мы не имеем прямых данных настаивать на личном знакомстве Илария с Афанасием, но это допущение является в высшей степени правдоподобным: в настоящее время считается почти доказанным присутствие Афанасия на Селевкийском Соборе¹⁶⁹, в котором, как мы видели, Иларий принимал непосредственное участие. О близком знакомстве Илария с консервативно восточным богословием, в половине 4-го века нашедшем себе выражение в т. н. омиусианской партии, говорит весь ход жизни Илария в малоазийской ссылке. Есть данные предполагать личное знакомство Илария и с знаменитым вождем позднейшего т. н. новоникейского богословия – Василием Великим. Известно, что Василий находился в числе сотоварищей, окружавших Василия Анкирского в Константшюполе,¹⁷⁰ – а близкие связи Илария с омиусианским кружком в Селевкии и Константинополе – выше всякого сомнения. Наконец, церковно-литературная деятельность Илария стоит в тесной связи с направлением и знаменитой антиохийской богословской школы, оказавшейся в 4-м веке рассадницей арианства, в поле мике с которым по преимуществу и раскрылись догматические взгляды Илария, а положительное влияние которой отмечается на экзегетических приемах его толкований на псалмы. Имея, таким образом, несомненные данные заключат о прямом или косвенном влиянии на Илария со стороны африканской (римской), александрийской, консервативно восточной и антиохийской школы, мы ничего не знаем об отношении Илария к т. н. галльсо-малоазийской школе богословия, и в частности, к ее знаменитому представителю – св. Иринею Лионскому. Ни сам Иларий ни разу не упоминает его имени в своих сочинениях, ни древние авторы, писавшие об Иларии, не отмечают его зависимости от великого галльского богослова. Между тем, предположение об идейной и литературной связи Илария с Иринеем представляется как нельзя более естественным и а priori вероятным. Мы знаем, что богословские убеждения Илария, по его собственному заявлению, вполне сформировались еще до его знакомства с востоком, в эпоху его жизни исключительно в своей местной церкви, – а известно, что в древности, когда поместные церкви отделялись одна от другой довольно-значительными культурно-бытовыми перегородками, в каждой церкви с особенною живостью и устойчивостью сохранялись ее местные богословские традиции, – дух ее великих предстоятелей, что действительно и оправдывается тем фактом, что большинство тогдашних церковных деятелей были именно носителями традиций своей местной церкви и школы (Афанасий, каппадокийцы, и др.). Отсюда, допустить, чтобы Иларий, галл по происхождению и воспитанию, – трудолюбивый почитатель церковной литературы, как западной, так и восточной, не знал творений своего местного учителя церкви, «звезды западных галлов», как называет Иринея Феодорит, – было бы странно¹⁷¹. Отсутствие положительных т. с. внешних свидетельств об отношении Илария к Иринею, в достаточной степени объясняющееся тем фактом, что древние авторы вообще мало заботились о точной цитации, и об историко-библиографической стороне своих литературных произведений, вполне однако возмещается внутренним анализом самых сочинений Илария, которые местами, особенно в христологической части системы Илария, обнаруживают несомненную связь с богословием Иринея.