Увещевание к язычникам

Содержание

Тит Флавий Климент – примиритель противоположностей

Тит Флавий Климент – примиритель противоположностей

Вступительная статья к «Увещеванию к язычникам» и «Кто из богатых спасется

Светлой памяти моего учителя, профессора Александра Иосифовича Зайцева

Биография

Биографические сведения о Клименте Александрийском, которые мы находим у Евсевия, Иеронима, Епифания, Кирилла Александрийского и Фотия, весьма скудны и в большинстве случаев недостоверны. Поэтому будет полезно «расспрашивать про Климента лишь у его же книг», как сказал бы Редьярд Киплинг.

Известно, что Тит Флавий Климент¹, подобно Иустину и Татиану, до обращения в христианство долго искал истину в греческой философии, которую основательно изучил. В этом можно убедиться, читая его сочинения, где он не только знакомит читателей с основными постулатами различных философских школ, но и заимствует при создании своего учения, как истинный сын своего века – века господства эклектизма – отдельные положения у языческих мудрецов. Будучи от природы любознательным, он много путешествует и принимает посвящение в языческие таинства, знание которых пригодится ему позднее, когда, отвращая идолопоклонников от заблуждения, он будет разоблачать эллинские мистерии, говоря об их безнравственности и жестокости, приводя нелепые формулы, которые произносят посвящаемые, и перечисляя тайные символы, используемые в обрядах. Наряду с другими культами, пришедшими в Римскую империю с Востока, Климент знакомится с христианством и оказывается полностью покоренным открывшейся ему истиной. Однако и после обращения он не перестает вести жизнь странника, которым владеет одна страсть – глубже узнать новое учение. Позже он заявит, что если бы мудрецу пришлось выбирать между познанием Бога и вечным спасением (если бы они были различны), то мудрец предпочел бы первое (Clem. Strom., IV (22) 136, 5). В этом вопросе Климент разительно отличается от Тертуллиана, полагавшего, что между Афинами (т.е. философским знанием) и Иерусалимом (т.е. верой) нет ничего общего². Горя желанием услышать лучших христианских проповедников, Тит Флавий переезжает из города в город до тех пор, пока не встречается в Александрии с бывшим стоиком Пантеном, возглавлявшим с 179 г. катехетическое (огласительное) училище. Ученость этого человека произвела неизгладимое впечатление на Климента, ставшего его помощником. Вспоминаются следующие его слова из «Увещевания язычникам» (Clem. Protr., 112, 1): «Мне кажется, что […] не должно более ходить на обучение к людям, стремясь в Афины и в остальную Элладу, а также в Ионию», ведь есть Александрия! В 190 г. Пантен, отправившийся, по преданию, проповедовать Христово учение в Индию, оставил своим преемником Климента, получившего к этому времени сан пресвитера. Во время гонения Септимия Севера в 202–203 гг. Титу Флавию пришлось покинуть Александрию и отправится к своему бывшему ученику Александру, ставшему епископом Кесарии Каппадокийской. Климент, в отличие от Тертуллиана, написавшего даже трактат «О бегстве вовремя гонений», не считал, что бегство недостойно христианина (ср. Мф.10:23). Руководство катехетическим училищем взял на себя Ориген³, которому тогда было восемнадцать лет (Eus. H. E., VI 3, 3)⁴. В начале 210-х гг. Климент находится в Иерусалиме, о чем свидетельствует письмо Иерусалимского епископа Александра (Eus. H. E., VI 11, 6). Довелось ли ему возвратиться в Александрию – неизвестно. Умер он около 215 г.

Творчество

Климент был блестящим полемистом и апологетом. А. Амман характеризует его следующими словами: «По натуре энтузиаст, поэт и мистик, убедительный, красноречивый, проявляющий в некоторых случаях недюжинную интуицию, Климент пленяет своей свежестью, непосредственностью и чуткостью, своим неизменно живым воображением»⁵. Его стиль нетороплив и спокоен. Придя к познанию истины христианского учения после продолжительных поисков, он с отеческим сочувствием относится к язычникам, которым хочет дать счастье подлинного богопознания. В сочинениях, образующих своеобразную трилогию, – «Увещевании к язычникам», «Педагогике» и «Строматах» – Климент рассматривает язычество («Увещевание»), христианство («Педагог») и христианство в его отношении к язычеству («Строматы»). Основой для этих сочинений послужили, вероятно, лекции, читавшиеся им в своем училище.

«Увещевательное слово к эллинам» (т.е. к язычникам) Климента (Προτρεπτικὸς πρὀς Ἓλληνας) появилось около 192 г.: в «Строматах», которые, вероятно, были написаны позднее «Протрептика», Климент говорит о смерти императора Комода (192 г.) как о недавнем событии (Clem. Strom., I (21) 144, 1–145, 5). В «Увещевании» Климент раскрывает перед своими читателями суть языческих мистерий, доказывает суетность идолопоклонства, призывая в качестве свидетелей языческих философов и поэтов, и приглашает читателей стать участниками подлинных таинств – принять Христа. По форме и содержанию «Увещевание» существенно отличается от ранних христианских апологий⁶. В нем не названы адресаты, почти ничего не говорится о гонении на христиан. Единственным указанием на такие гонения являются слова: «несчастные, жалкие люди полагают, что Бог вещает посредством ворона и галки, а не через человека, и почтили ворона как вестника Божьего, человека же Божьего, который не каркает, не кудахчет, а говорит членораздельно, преследуют. Горе тем, которые не ожидают милости с неба и не уклоняются от наказания, пытаются бесчеловечно убить учащего их разумно и человеколюбиво и призывающего к справедливости» (Clem. Protr., 104, 2). Намеки на угрозу истине и ее защитникам содержатся в Protr. 71, 3 и 74, 2. О ненависти к благу и запрещении его говорится в Protr. 89, 3. Не упоминает Тит Флавий и возводимые на христиан обвинения. Он не защищается и не обвиняет. Ему больше по душе роль учителя.

В эпоху становления христианства было необходимо не только победить язычников в философских спорах и доказать истинность церковного учения, но, что не менее важно, убедить христиан отказаться от языческих обычаев. Именно этому посвящены три книги «Педагога», представляющего собой первый христианский «Домострой». В нем Климент весьма подробно описывает мебель, пищу, одежду, утварь, украшения, одобряя одни вещи и осуждая другие, учит тому, как вести себя за столом, в бане, чем развлекаться, какая должна быть прическа у женщин и какая борода у мужчин и многому другому. В литературном отношении «Педагог» слабее «Увещевания». Впрочем, то, что теперь кажется нам скучным перечислением правил поведения, было весьма популярно в античности. Иначе Цицерон не написал бы свой трактат «Об обязанностях».

«Строматы» («Ковры», «Узорчатые ткани») состоят из восьми книг. Климент сравнивает этот свой труд с садом, где разные цветы и деревья растут в беспорядке (Clem. Strom., VI (1) 2, 1). «Строматы» рассчитаны на совершенного христианина, в них читателям открывается скрытое от толпы знание о Божественном. В сочинении «Какой богач спасется» Климент, верный своему принципу избегать крайностей, пытается развить социальное учение Церкви, говоря о том, что не богатство мешает человеку войти в Царствие Небесное, а пристрастие к богатству.

До нас дошли отрывки из «Гипотипоз», которые, по словам Фотия, нашедшего в них много «богохульных и баснословных» мнений, представляли собой краткие объяснения тех или иных изречений. По всей видимости, это сочинение попало в руки патриарха в варианте, переработанном крайними оригенистами, которые проповедовали вечность материи и переселение душ. Указанные сочинения – отнюдь не все, что написал Климент; многие его труды, к сожалению, не сохранились.

Аллегорический метод и Ветхий Завет

Особенностью всех произведений Климента является характерный для Александрийской школы аллегоризм при интерпретации Библии⁷. Христиане, по теории Тита Флавия, делятся на простых и совершенных. Буквальный смысл Писания удовлетворяет лишь первых. Совершенные же христиане благодаря аллегорическому толкованию библейских текстов получают скрытое от других знание. Аллегорический метод, популярный в то время и у языческих философов, искавших у Гомера подтверждение своим мнениям, и у иудейских (достаточно вспомнить Филона Александрийского), был с легкостью заимствован ранними христианскими авторами. Даже Тертуллиан, ранний латинский христианский писатель, который «не слишком увлекался аллегорическим толкованием библейских текстов»⁸, пользовался порою этим методом⁹. Среди многих причин такой готовности христиан следовать по стопам представителей чуждых религий следует назвать возможность для них доказывать древность христианской истины со ссылкой на Ветхий Завет.

Дело в том, что все новое в античности очень часто рассматривалось как дурное. Все древнее, напротив, вызывало уважение. Латинское словосочетание res novae (букв. «новые вещи») означало «государственный переворот» (Sall. Cat., 39, 6). Придя к власти, Цезарь, по словам Светония (Suet. Iul., 42, 3), распустил все коллегии, кроме учрежденных в старину. Фукидид, говоря о современной ему войне, замечает, что люди более склонны удивляться войнам прошлого (Thuc. I, 21, 2). Тот или иной народ считался достойным внимания, если он мог доказать свою древность. Поэтому Иосиф Флавий пишет «Иудейские древности» и «О древности еврейского народа». Таков был менталитет древних: «В архаическом и средневековом обществе наибольшее удовлетворение доставляло, по-видимому, не получение оригинальной информации, или не только ее, но и узнавание ранее известного, новое подтверждение старых и потому особенно ценимых истин»¹⁰. Даже в греческом литературном языке эллинистической эпохи существовала архаизирующая тенденция, побуждавшая писателей ориентироваться на образцы классической аттической нормы V-IV вв. до Р. Х. То же самое отношение к древности мы встречаем в искусстве. Платон в «Государстве» (Plat. Resp., IV, 424 bc) советовал стражам более всего остерегаться вводить новый стиль исполнения музыкальных произведений, ибо за переменами в музыке следуют изменения важнейших государственных установлений. Гораций жаловался в своем послании (Hor. Epist., II, 1, 21–78) на то, что старинные поэты ценятся больше современных (ср. Mart. Epigr., VIII, 69, 1–2). Климент Александрийский признает, что «есть почему-то обыкновение относиться с пренебрежением к настоящему, прошедшее же, отделенное от сиюминутных упреков покровом времени, чтить благодаря вымыслам; настоящему не верят, минувшему дивятся» (Clem. Protr., 55, 2)¹¹. Именно поэтому он предостерегает читателя: «Не считай спасительную песню (т.е. Христа), о которой я говорю, новой в том же смысле, что утварь или жилище: ведь она была прежде утренней звезды» (Clem. Protr., 6, 3). Современник Климента, ранний латинский христианский писатель, карфагенянин Тертуллиан утверждает в своем «Апологетике»: «Величайшая древность придает высший авторитет этим документам (т.е. Библии); также и у вас (т.е. язычников) священны притязания на истинность, если они подкреплены ссылкой на старину» (Tert. Apol. 19, 1). Критерием древности Тертуллиан считает возможным пользоваться и в других своих сочинениях. Так, в «Прескрипции против еретиков» он утверждает: «Самой последовательностью доказывается, что лишь то […] истинно, что передано изначально; а то, что привнесено позже, то чуждо и ложно»¹² (Tert. De praescr., 31). Поэтому лучшим способом для христианских апологетов доказать истинность новой религии было продемонстрировать ее древность, сославшись на старинный источник. В качестве же последнего у христианства появилось «необходимое прошлое»¹³ – ветхозаветная традиция. Ведь «единственным смягчающим обстоятельством для их (т.е. иудеев) религии была ее древность. У христиан не было и этого»¹⁴. «Как и иудеи, они казались “безбожными” людьми, которые не оказывают должного почтения изображениям богов и храмам. Но тогда как иудеи были древним народом, и это давало им законное право следовать в религиозных делах обычаям предков, христиане, как только что появившаяся секта со смешанным национальным составом, не могли претендовать на подобную привилегию»¹⁵.

Христианство, возникшее в Палестине среди галилеян, было по своей сути эллинистическим, а не ветхозаветным. В.В. Бычков называет его «естественным продуктом эллинистической культуры». По словам ученого, «это тот новый в греко-римском мире феномен, который возник на основе главных тенденций эллинизма к космополитизму, монотеизму, новой морали, наконец, к новому иррационализму»¹⁶. Библейские цитаты, рассыпанные по всему тексту Нового Завета, доказывают лишь то, что важность ссылки на авторитетную старину чувствовали уже апостолы. Из этого факта вовсе не следует вывод, что новозаветное христианство «полностью пропитано влиянием Ветхого Завета, которое имело определяющее значение при выработке новозаветных категорий и концепций»¹⁷. Заметим, что и Платон неоднократно цитировал Гомера, хотя и предлагал изгнать его из Государства как бесчестящего богов. Кстати, практически все библейские цитаты в новозаветном корпусе в той или иной степени изменены, ибо «в глазах христиан Ветхий Завет обладал авторитетом не сам по себе, а в силу интерпретации»¹⁸. Палестинский колорит, придающий неповторимое своеобразие Евангелиям, не должен закрывать от нас того факта, что идеи, содержащиеся в них и из них же вытекающие, имеют к религии Моисея не большее отношение, чем к философским (стоической, платонической и др.) школам и религиозно-мистическим культам Средиземноморья первого века после Р. Х. Созданное Александром Македонским «единое информационное пространство» от Египта до Индии, сохранившееся после распада его Империи, позволило людям различных культур приобщаться к духовным и материальным ценностям друг друга. Любопытным подтверждением проникновения греческих образов и представлений в негреческую среду является, например, тот факт, что переводчики Библии, знаменитые «70 толковников», перевели имя третьей дочери Иова Каренгаппух (букв. «рог сурьмы») (Иов.42:14) как «Амалфеев рог»: Амалфея – коза, вскормившая Зевса, рог которой стал рогом изобилия, а эгида (букв. «козья шкура») пошла на Зевсов щит. Впрочем, и сам Ветхий Завет, создававшийся на протяжение многих веков, вбирал в себя мифы и поверья соседних племен. По словам Р. Грейвса и Р. Патая, «книга Бытия гораздо теснее связана с греческой, финикийской, хеттской, угаритской, шумерской и прочими мифологиями, чем большинство правоверных иудеев и христиан желает признать…»¹⁹. Некоторые примеры такой связи и такого влияния можно найти у Д. Д. Фрезера²⁰.

Иногда говорят о «синтезе эллинистических и иудейских литературных форм и христианского содержания» в новозаветных Евангелиях и Посланиях²¹. Следует, однако, заметить, что трудно постулировать существование собственно «иудейских литературных форм» в первом веке после Р. Х., поскольку уже «Вторая книга Маккавеев (II или I в. до Р. Х) представляет собой пример иудейского исторического сочинения, эллинистического по форме, но иудейского по содержанию»²². В самом деле, «после более чем трехсотлетнего периода влияния греческой культуры, палестинский иудаизм может быть охарактеризован и как “эллинистический иудаизм”»²³. «При всей враждебности к окружающему язычеству, при всей исключительности монотеизма, не допускавшего рядом с Ягве никаких других богов, иудейская религиозная мысль подверглась сильнейшему воздействию, во-первых, эллинизма и, во-вторых, ирано-индийской культуры. Воздействие эллинизма сказывается в распространении стоицизма и платонизма. Даже в самом Иерусалиме существовали в это время греческие школы, упоминание о которых сохранилось в Талмуде, но особенно значительно эллинизм распространился среди иудеев диаспоры»²⁴.

По мнению М.И. Рижского, «две основополагающие идеи унаследовало христианство от иудаизма в его фарисейской интерпретации – идею о предопределении и связанную с ней идею об избранничестве»²⁵. В доказательство этого мнения ученый ссылается на слова апостола Павла (Рим.9:10–18, 30–33). Следует, однако, отметить, что наряду с подобными мыслями, которыми апостол, ученик Гамалиила (Деян.22:3)²⁶, был обязан иудейской традиции, в Новом Завете можно найти и иные. В частности, перед вознесением Господь говорит своим ученикам: «Кто будет веровать и креститься, спасен будет; а кто не будет веровать, осужден будет» (Мк.16:16). Ни о каком предопределении здесь речи нет, как нет о нем речи и в словах, сказанных Петру: «И дам тебе ключи Царства Небесного; и что свяжешь на земле.., то будет разрешено и на небесах» (Мф.16:19). С другой стороны следует иметь в виду, что идея о предопределении не является характерной только для иудаизма: тут можно вспомнить и о Мойрах, и об Ананке, и о стоическом amor fati. Что жекасаетсяидеи избранничества, то здесь опять нужно сослаться на слова Р. Грейвса и Р. Патая: «Лишь герой или его потомки могли рассчитывать на приятное времяпрепровождение после смерти на Счастливых Островах или Елисейских полях. Души рабов и чужестранцев, какими бы праведниками они ни были, были осуждены на пребывание в Тартаре, где они летали, как слепые летучие мыши. Иудеи же, напротив, верили, что все, следующие Моисееву Закону, вне зависимости от происхождения и положения, попадут в Небесное Царство, которое восстанет из пепла современного мира»²⁷. Отсюда следует, что своеобразное «избранничество» – происхождение от того или иного бога, дающее надежду на загробное блаженство – было характерно для Греции гораздо в большей степени, чем для Израиля.

Об открытости христианства миру и отсутствия в нем этнических и религиозных предрассудков говорит отношение Христа к эллинам («язычникам») (Мк.7:24–30; Ин.12:20–24) и самарянам (Лк.10:30–37, 17:11–19; Ин.4:4–40). Влияние на составителя Евангелия от Иоанна эллинистической философской мысли подтверждает, например, использование ими термина λὁγος (Ин.1:1)²⁸. Идея троичности Божества (Мф.28:19), кощунственная для иудаизма, была вполне приемлема для людей, воспитанных на греческой философии. Питие крови (или вина, «плода виноградного», символизирующего кровь, ср. Мк.14:23–24) недопустимое для приверженца закона Моисея, не могло смутить язычников: по свидетельству Тертуллиана, в его время «посвященная Беллоне кровь, собранная на ладонь из разрезанного бедра и предназначенная для потребления, является знаком посвящения» (Tert. Apol. 9, 10). Известный филолог-классик Ф.Ф. Зелинский, не намереваясь «умалить творческого почина» Христа, среди нескольких «зародышей христианства в религии эллинизма» называет следующие: 1) в религии таинств ставится вопрос о спасении человеческой души; условием спасения становится некий сакраментальный акт, которым может быть священная трапеза; 2) объектом поклонения посвящаемых становится образ богини-матери; 3) на первое место выдвигается образ бога-сына (Аполлона), понимаемого как посредник между богом-отцом (Зевсом) и людьми; 4) появляется представление, что «божество может, не утрачивая полноты своего потустороннего естества, воплотиться в человеческом образе и жить земной жизнью вместе с другими людьми, с тем, чтобы лишь по смерти воссоединиться со своим потусторонним естеством: так Зевс-Победоносец был на земле Селевком, царем сирийским»²⁹. По словам Р.Ю. Виппера, «представление о божественном спасителе было присуще не только иудеям диаспоры, но и представителям греко-римской культуры I века […] Идея спасителя была идеей, которую порождали религиозные искания эпохи Империи»³⁰. Итак, на христианство в момент его возникновения оказывала огромное влияние эллинистическая культура. Если палестинские реалии были фоном, на которых разворачивались действия, описанные в Евангелиях, то субстратом христианства оказалась именно она³¹. Ее воздействие могло быть прямым и опосредованным. Примером последнего может служить влияние на христианство ессеев, в свою очередь многое почерпнувших у греков: с одной стороны, «ессейское учение, как оно отражено в рукописях, открытых в районе Мертвого моря, оказало большое влияние на формирование раннего христианства»³². С другой стороны, «влияние греческой мысли на ессеев значительно. Один из псалмов ессеев идентифицирует Давида и Орфея не без явного намека на пифагорейство. Таким образом предвосхищается уподобление Христа Орфею, как мы видим в живописи римских катакомб»³³.

Тертуллиан пытался доказать, что именно Ветхий Завет придает древность новой религии (которую он называет «сектой»): «Но так как мы объявили, что эта секта, которую большинство считает при нашем согласии достаточно молодой, поскольку ее возникновение относится ко временам Тиберия, опирается на древнейшие иудейские документы, то из-за этого может возникнуть сомнение относительно ее действительного положения, словно бы она под сенью замечательнейшей религии, разумеется, разрешенной законом, скрывает некие собственные суеверия. Сомнение может возникнуть и из-за того, что у нас, кроме возраста, нет ничего общего с иудеями ни в пищевых ограничениях, ни в праздниках, ни в самом телесном знаке обрезания, ни в названии» (Tert. Apol. 21, 1–2). Несмотря на свое достаточно вольное обращение с библейскими текстами, Тертуллиан бросился на их защиту, когда гностик Маркион, увидевший принципиальную, как ему показалось разницу между содержанием Ветхого и Нового Заветов, разработал учение о суровом Боге первого и добром Боге второго. Состоящий из пяти книг трактат Тертуллиана «Против Маркиона» – самое большое по объему из дошедшего до нас 31-го его сочинения. Очевидно, карфагенский автор посчитал угрозу, исходящую от этого еретика, самой опасной: она лишали христианство его «корней». Маркионов Христос, по словам Тертуллиана, не имеет права судить людей, ведь Его пришествие не было предсказано, Его никто не ждал (Tert. Adv. Marc., IV, 23, 2). Тертуллиан (как и большинство его современников) не мог допустить существования «новой» истины; истина, по его словам, древнее всего (Tert. Apol. 47, 1).

Среди христианских общин в первые века христианства выделялись так называемые гностики, многие из которых относились достаточно критически к Ветхому Завету. В поисках другого авторитетного источника они обращались к Гомеру. Христианский автор Ипполит (170–236 гг.) рассказывает о том, что гностики-наассены усмотрели в словах «Одиссеи»: «Эрмий тем временем, бог килленийский, мужей умерщвленных Души из трупов бесчувственных вызвал; имея в руке свой Жезл золотой (по желанию его наводящий на бодрых Сон, отверзающий сном затворенные очи у сонных), Им он махнул, и, столпясь, полетели за Эрмием тени » (Od. XXIV, 1–5, пер. В.А. Жуковского) намек на христианское слово, золотым жезлом которого является железный жезл из псалма (Пс.2:9). По мнению наассенов, оно, пробуждая уснувшие души, действует в соответствии с ролью, принадлежащей Христу (Еф.5:14) (Hipp. Ref., V. 7, 29–33)³⁴. Отметим, что и Климент неоднократно пытается аллегорически истолковать гомеровские образы. В «Увещевании», например, он сопоставляет мачту, к которой был привязан Одиссей, чтобы не погибнуть при звуках песни сирен (Od. XII, 178–179), с древом креста Господня (Clem. Protr., 118, 4). Однако широко использовать языческий эпос как «древний источник», подтверждающий истинность новой веры, не решался даже Климент. На это существует много причин. Как говорилось выше, уже Платон критически относился к Гомеру. О том, что классическая античность в поздние времена оказалась скомпрометированной множеством непристойных мифов, пишет Г. К. Честертон³⁵. Кроме того, как известно, «никакой пророк не принимается в своем отечестве» (Лк.4:24): жителям Римской империи, ищущим Бога, нужна была таинственность, неизвестность и загадочность. Это чувствовал опытный проповедник Климент: «Не становитесь ли вы бесчувственными, как Ниоба, или, скорее, скажу вам нечто более таинственное, как еврейская женщина (древние называли ее женой Лота)? Эта женщина окаменела из-за привязанности к жителям Содома, которые были безбожниками, впавшими в нечестие, жестокосердными и глупыми» (Clem. Protr., 103, 4). Привычные сравнения не заставляли чаще биться сердца современников Тита Флавия, увлекавшихся пришедшими с востока культами Кибелы, Исиды и Осириса. Используя древние библейские образы, Климент обеспечивал внимание изуверившихся в родных богах интеллектуалов к новой религии.

Итак, лишь ссылка на древний источник могла в ту эпоху придать авторитет новому учению, которое в силу людской косности иначе не было бы воспринято. В том случае, однако, если идеи новой боговдохновенной религии достаточно сильно отличались от идей «первоисточника», адептам этой религии приходилось, «домостроительства ради», обращаться к аллегорическому методу, который позволял находить в любом древнем тексте исполнившееся предсказание или элементы «тайного учения». Насколько удобна была аллегория при истолковании какого-либо образа в нужном направлении, можно судить из следующего примера. Климент Александрийский пишет: «Кара ждет и самого князя зла. Угрожает ему пророк Захария: «Да осудит тебя Тот, Кто избавил Иерусалим. Разве это – не головня, вытащенная из огня?» Неужели в людях заложено стремление к добровольной смерти? Зачем они прибегли к этой смертоносной головне, вместе с которой и сгорят, когда можно хорошо прожить в согласии не с обычаем, а с волей Бога?» (Clem. Protr., 90, 1–2). Под «головней» пророк подразумевает Иерусалим; Климент же считает, что Захария так назвал Сатану. Амвросий Медиоланский (ок. 340–397 гг.) это же место толкует совершенно по-другому: «[…] устами Исаии было открыто, что все люди подлежат очищению Христовым страданием. Он выжег наши грехи, словно уголь – плоть, как сказано у Захарии: «не головня ли Он, исторгнутая из огня? Иисус же одет был в запятнанные одежды»» (Зах.3:2–3) (Ambr. De Spiritu Sancto, I, 10, 113).

Языческие мистерии в интерпретации Климента. «Увещевание к язычникам» – небольшое, по сравнению с необъятными «Строматами», сочинение, дает нам тем не менее весьма полное представление о творчестве Климента. Здесь можно найти и аллегорические толкования, и бытовые зарисовки, и этимологические изыскания, и цитаты из комедиографов, трагиков, мифологов, историков, логографов, из оракулов Сивиллы и орфических гимнов, их Библии и Гомера; здесь можно найти множество мифов, узнать о тех или иных локальных культах, о скульпторах и их творениях, о храмах и прорицалищах. Климент не боится говорить и о самом темном, непристойном, что есть в язычестве – о некоторых обрядах и о мифах, лежащих в их основе, и о самом светлом – прозрениях языческих мудрецов, в частности – Платона, которого Климент берет себе в помощники в поисках Бога (Clem. Protr., 68, 1). Автор «Увещевания» постоянно помнит о том, что пишет для образованных язычников³⁶. Свою книгу он начинает сравнением легендарных греческих певцов, таких как Амфион, Арион, Евном, Орфей с другим Певцом, с пришедшим в мир Логосом, поющим Новую Песнь, и заканчивает сравнением христианских таинств с вакхическими оргиями. Вообще, Климент не отказывает себе в удовольствии познакомить нас с разными мистериями. Если Иустин, Феофил Антиохийский и Татиан нападали на греческую мифологию как на наиболее слабое место своих противников, язычников, для того чтобы обличить всю их культуру, то Климент Александрийский, не ограничиваясь кратким пересказом мифов, демонстрирующих суетность и порочность языческого мира в целом, стремился прежде всего разоблачить популярные в его время мистерии. Из предшествовавших ему апологетов так подробно об этом не писал, пожалуй, никто. Татиан, например, об Элевсинских мистериях сообщает лишь, что они свидетельствуют о совокуплении Зевса с дочерью и ее родах, что похищение Персефоны Плутоном становится мистериями, в которых Деметра оплакивает дочь (Tat. Orat., 8). Климент же, чтобы никто не подумал, что он что-нибудь упустил по незнанию (Clem. Protr., 47, 7), иногда говорит о вещах, которые не служат его непосредственной цели. Он любит демонстрировать свою осведомленность во всем, что касается язычества. Рассказывая о блуждании Деметры и о ее скорби, он заменяет Ямбу, рассмешившую богиню непристойными шутками, Баубо, которая, когда печальная Деметра отказалась выпить кикеон, задрала подол и показала богине срам. «Деметра же радуется зрелищу и пригубляет напиток, насладившись увиденным. Это и есть мистерия афинян» (Ibid., 20, 3). Таким образом, Климент для того, чтобы скомпрометировать прославленные элевсинские таинства, вводит в них принадлежащую орфическим мистериям³⁷ Баубо. Приписывая одним таинствам черты других, автор концентрирует в них непристойное.

По мнению М. П. Нильссона, подвергавшего сомнению то, что Климент был в числе посвященных, церковные авторы не стремились к точности описаний обрядов и не проверяли, каким именно мистериям эти обряды относятся. Целью христианских писателей было показать предосудительность мистерий. Читатели практически ничего не знали об этом предмете и не могли проверить сообщаемую информацию³⁸. Трудно, однако, отнести сказанное к отличавшемуся своей дотошностью Клименту, который едва ли мог позволить себе игнорировать мнение людей, способных его разоблачить. Это означало бы, что посвященных в Элевсинские мистерии было очень мало (что не является правдой) и что апологет сознательно отказывался от возможности обратить их: кто же привлечет к себе людей очевидной ложью? Вряд ли являются сознательным блефом его слова «если вы посвящены, то будете смеяться более других над этими чтимыми у вас мифами» (Clem. Protr., 14, 1).

Если же Климент не опасался быть уличенным во лжи, то это могло означать, что он говорит о малоизвестных разновидностях мистерий или, находя в известных низменные аспекты, пытаясь скомпрометировать высшую, развитую форму обращением к низшей, так интерпретирует их, что все они предстают перед нами в совершенно непристойном виде. Подобным образом поступали воинствующие атеисты позднейших времен, высмеивая Библию. Наконец, он мог, заявив о сходстве мистерий между собой³⁹, позволить себе искусственно создать «на бумаге» некие эклектичные таинства, в которых знающие люди могли бы находить знакомые черты известных им обрядов. В таком случае мы должны говорить не о злом умысле и искажении фактов, а о литературном приеме автора. Эта эклектика не должна была отпугивать знатоков: Э. Хэтч упоминает «роспись в нехристианских катакомбах в Риме, в которой элементы греческих мистерий Сабазия и Митры таким образом, который предполагает, что и культы их также были смешаны»⁴⁰.

В начале своего «Увещевания» (13, 1–2) Климент производит слово «мистерии» и от слова μúσος («позор»), и от имени Миунта из Аттики, погибшего на охоте, и от слов «охотничьи басни (т.е. мифы)». При этом он словно бы забывает о том, что слово «мистерии» употребляется уже в Новом Завете⁴¹. Однако в конце «Увещевания» он, говоря о христианских таинствах, восклицает: «О поистине святые мистерии!» (Clem. Protr., 120, 1)⁴². В «Строматах» Климент ссылается на мистерии, чаще справлявшиеся ночью, для доказательства тезиса о полезности ночного времени для размышления (Clem. Strom., IV (22) 140, 2), и пишет о том, что Спаситель посвящает христиан в таинства в соответствии со словами Еврипида,⁴³ о недопустимости для непосвященных знать их (Ibid., IV (25) 162, 3–4). Различное восприятие таинств характерно не только для Климента из Александрии и, например, карфагенянина Тертуллиана, но и для Востока и Запада в целом. По словам Э. Хэтча, «христианские общины, которые были наиболее близки по форме и по духу к греческой культуре» (речь идет о гностиках), стали первыми, в которых появились элементы, идентичные тем, что существовали в языческих таинствах⁴⁴. Первоначальная простота и открытость культа постепенно заменялись пышностью и таинственностью, характерными для языческих обрядов. Так, например, благодаря гностикам, по мнению Э. Хэтча, удлинился период подготовки к крещению⁴⁵. Неслучайно богослужениям Восточной (Православной) Церкви свойственно большее великолепие, доставшееся ей в наследство от античных мистерий, чем для Западной. Именно на Западе протестантами, стремившимися вернуться к незатейливости иудео-христианского культа, был сделан решительный шаг к упрощению обрядности.

Итак, «Элевсинские мистерии» Климента, наделенные чертами орфических и, возможно, александрийских⁴⁶, суть плоды его творчества. Языческие мифы стали для него бесценным материалом, сокровищницей, из которой он выносил «новое и старое» (ср. Мф.13:52). Если Иустин видел в них лишь плагиат демонов, то Клименту они помогали говорить на языке, понятном для его читателей. Показав в начале «Увещевания» низость языческих мистерий, он в конце подвел читателя к мысли, что христианские таинства, будучи неизмеримо выше языческих, должны заменить их в жизни людей.

В отличие от Татиана и некоторых других христианских апологетов, считавших все, что связано с язычеством, делом рук дьявола, Климент с большим уважением относился к эллинской мудрости, считая, что философы среди греков играли роль еврейских пророков⁴⁷. Многое они, по его мнению, заимствовали из Священного Писания, однако некоторые из них получали откровение непосредственно от Божественного Слова: Клименту оказалась близкой идея Иустина о дохристианском действии Логоса. Так, похвалив Платона («Прекрасно, о Платон, ты прикасаешься к истине!»), автор «Увещевания» обращается к нему: «Начнем поиски благого вместе, ибо во всех вообще людей, особенно же в тех, которые проводят много времени в занятиях наукой, вливается по каплям некий божественный поток (τìς ἀπόῤῤοια θεϊκή)» (Clem. Protr., 68, 2). Ниже он говорит, что не только Платон, но и многие другие провозглашали Богом лишь одного единственного Бога по Его наитию (κατ? ὲπίπνοιαν αὐτοῦ), когда им случалось ухватиться за истину (Ibid., 71, 1). Климент признает, что философы писали порой «по вдохновению Божьему» (Ibid., 72, 5), а об эллинах утверждает, что если они, «приняв в себя некие истины божественного Слова, мало сказали об истине, то они свидетельствуют этим, что сила ее не сокрыта» (Ibid., 74, 7). Говоря о врожденной вере (ἔμφυτος πίστις) как о надежном свидетеле (Ibid., 95, 3)⁴⁸, он не отказывает язычникам в некоем познании Бога вне Библии (ср. Рим.1:19–21).

Боги и бесы у Климента

У раннехристианских авторов существовали две точки зрения на демонов. Согласно одной из них, наименее популярной, между душой человека и демоном (или ангелом) нет принципиального различия, души и демоны суть разные модусы одной и той же субстанции. На этой точке зрения стоял младший современник Климента Ориген. В своем трактате «О началах» он писал о духовных существах, обладавших вначале равным достоинством, – об ангелах, получающих эту «должность по заслуге», о подчиненных им творениях, в образе людей искупающих свое падение, о демонах, которые могут в продолжение веков после суровых испытаний совершить восхождение к небу (Orig. De princ., I, 6, 2–3 и 8, 4). Подобные утверждения, неприемлемые для большинства христианских авторов⁴⁹, были отнюдь не новы. Так учил Филон Александрийский, утверждавший, что души, демоны и ангелы – это разные имена, но у них одна и та же основа, ὑποκείμενον (Phil. De gig., 16). Одни души спустились к телам, другими, не пожелавшими прилепиться к земному, как слугами пользуется демиург для наблюдения за смертными (Ibid., 12). Порочные ангелы (или души), не познавшие добродетель, возжелали людских дочерей, т.е. наслаждения (Ibid., 17). Демонология Филона в данном произведении сводится в конечном счете к учению о человеческих душах. О наказании демонов, воплощающихся в различных образах смертных созданий прежде, чем вознестись до божественных почестей, говорил еще Эмпедокл в «Очищениях» (Fr. 115, 146), а Сократ (Plat. Crat., 397d-398c et Plat. Resp., V, 468e-469b), ссылаясь на Гесиода, учит, что достойные люди после смерти становятся демонами⁵⁰. Согласно Диогену Лаэртскому (Diog. Vitae philos., VIII), Пифагор учил, что душами, называемыми демонами и героями, полон воздух. В пифагорейских «Золотых стихах» (70 и сл.) сказано: «Если же, оставив тело, ты придешь в свободный эфир, будешь бессмертным богом, вечным, более не смертным». В схолиях к 1140 ст. «Алкестиды» Еврипида читаем: «Говорят ведь, что мертвые – это демоны». Халкидий критикует в своих комментариях к «Тимею» тех, кто полагает, что демоны – это души, лишенные бремени тел⁵¹.

Согласно другой точке зрения, демоны – это души исполинов, т.е. детей падших ангелов от смертных женщин (Ath. Leg., 24, 3; 25, 1)⁵², или же сами исполины (Iust. Apol., II, 5, 3). Здесь мы встречаемся с буквальным пониманием 2-го стиха из 6-й главы книги Бытия: «Тогда сыны Божии увидели дочерей человеческих, что они красивы, и брали себе в жены, какую кто избрал»⁵³. Согласно Иустину (Iust. Apol., I, 5, 2; II, 5, 5–6), ангелы сами берут себе и своим детям, демонам, имена, а преступления богов, описанные поэтами, суть дела этих нечистых духов⁵⁴. Он пишет: «Еще в древности злые демоны, открыто являясь, показывали людям поразительные ужасы» (Iust. Apol., I, 5, 2). «Евгемерист» же Афинагор считал, что демоны лишь узурпируют имена умерших людей, совершивших то, о чем говорится в мифах (Ath. Leg., 26, 1), и используют обманчивые движения человеческой души (Ibid., 27). Он обвинялся в создании образов, заимствованных из вещества, не самих бесов, а эти неразумные душевные движения⁵⁵.

Люди сами ответственны за свои выдумки: Афинагор, упоминая миротворцев Орфея, Гомера и Гесиода, не дает им бесов качестве вдохновителей (Ibid., 18, 26).

Таким образом, кроме дьявола, пренебрегшего своими обязанностями (Ibid., 18, 26), «падшего падением великим из-за того, что обольстил Еву» (Iust. Dial., 214, 3), имеются еще демоны и падшие ангелы.

Тертуллиан, усвоивший деление сил зла на дьявола, ангелов и демонов, учил, что «ангелы отпали от Бога и неба из-за вожделения к женщинам (ob concupiscentiam feminarum)» (Tert. De virg., 7, 2). Демонов он называет «потомством дурных ангелов (malorum angelorum proles)» (Tert. Ad. nat., II, 13, 19). В другом месте он пишет: « каким образом от неких ангелов, по своей воле ставших порочными, произошло еще более порочное племя демонов, осужденное Богом вместе с родоначальниками племени и с князем, о котором мы сказали, можно узнать из Священного Писания» (Tert. Ad. nat., II, 13, 19). Мы видим, что относительно происхождения демонов Тертуллиан стоит на позиции тех, кто понимает (Быт.6:2) в свете слов об ангелах из книги Еноха⁵⁶.

На Западе этот апокриф теряет свой авторитет только к концу III в. Если Киприан († 258 г.) говорил еще об ангелах-отступниках как о низвергшихся к общению с земным (ad terrene contagia devoluti) (Cypr. De habit., 14), а Лактанций († после 317 г.) утверждал, что общением с женщинами осквернил (mulierum congressibus inquinavit) дьявол (Lact. Div. inst., 2, 15)⁵⁷, то Августин († 430 г.), вслед за Амвросием († 397 г.) (Ambr. De Noe, 4, 8–9), стал решительно выступать против предположения о возможности падения ангелов из-за женщин. Само Писание, по его словам, свидетельствует, что речь в Быт.6идет не о настоящих ангелах, а о людях, бывших по благодати ангелами и сынами Божиими, но уклонившихся к низшему. Августин устраняет фантастический элемент в библейском стихе о грехе «сынов Божиих» с дочерями человеческими не обращением данного стиха Библии в аллегорию и отнесением падения к высшим сферам, а рационалистической интерпретацией сынов Божиих как сынов Сифа по плоти (Aug. De civ. Dei, 15, 23, 3–4; ср.: Suidas. s. v. Μιαιγαμίαι), т.е. лишением данного места какой-либо таинственности.

На Востоке с буквальным пониманием (Быт.6:2) не был согласен, как можно легко догадаться, Ориген, который следующим образом говорит о появлении злых демонов: «Мы же считаем, что некие демоны, дурные и, так сказать, подобные гигантам или титанам (τιτανικοί ἢ γγιάντιοι), ставшие нечестивыми по отношению к истинному Божеству и ангелам небесным и павшие с неба и пребывающие в более плотных телах и нечистотах на земле»⁵⁸ (Orig. Contra Cels., IV, 92, 1).

Климент Александрийский высказывается о причинах падения ангелов со свойственной ему осторожностью, называя их «оставившими Божию красоту из-за красоты тленной (διὰ κάλλος μαραινόμενον) и упавшими с небес на землю» (Clem. Paed., III, 2, 14, 2). В «Строматах» и он пишет о падении ангелов из-за вожделения (Clem. Strom., III (7), 59, 2) и из-за нерадивости (Ibid., VII (7), 46, 6), а также о том, что получившие высокий удел ангелы склонились к наслаждениям (εἰς ἡδονάς) и открыли женщинам тайное, в то время как другие ангелы скрывали, вернее, берегли до пришествия Господа (Ibid., V (1), 10, 2). Подобно Афинагору, Климент обвиняет в мифотворчестве и изобретении мистерий не демонов, а людей, подобных Орфею, Амфиону и Ариону (Clem. Protr., 3, 1). Он негодует на «отцов нечестивых мифов и гибельного суеверия – зачинщиков зла, посеявших в нашей жизни мистерии – семена пороков и смерти» (Ibid., 13, 3–5). Перечисляя причины распространения заблуждений, он не называет бесовское внушение: «Ведь одни люди, те, что впадают в заблуждение от одного вида неба и взирают на движения светил, доверившись лишь своему зрению, восхитились и обожествили их, назвав светила богами от глагола “бегать”, и стали поклоняться солнцу, как индусы, луне, как фригийцы. Другие же – те, что собирают плоды культурных растений, назвали хлеб Деметрой, как афиняне, и виноград Дионисом, как фиванцы. Иные, зная о неотвратимости воздаяния за зло, обожествляю возмездия и несчастья, оказывая им почести. Поэтому поэты театральных подмостков и выдумали Эриний и Евменид, Карателей, Мстителей и Аласторов. Не отстают от поэтов и некоторые из философов, обоготворяя виды ваших страстей – Страх, Любовь, Радость, Надежду, как, например, древний Эпименид, воздвигший в Афинах алтари Дерзости и Бесстыдства. Обожествляется и то, что прежде, пока оно не обросло выдуманной плотью, было лишь абстрактными понятиями: некая справедливость – Дика, Клото, Лахесис и Атропос, Судьба, афинянки Приумножение и Цветение. Имеется шестой путь, которым распространяется заблуждение и увеличивается число богов; в соответствии с ним насчитывается двенадцать богов. Сюда относится и теогония, которую слагает Гесиод, и все, о чем богословствует Гомер. Остается последний (всего этих путей семь), имеющий своим началом сваливающиеся на людей божественные благодеяния. Не имея понятия о Боге, ниспославшем их, выдумали каких-то спасителей – Диоскуров, отвращающего беды Геракла и врача Асклепия» (Ibid.,). «… Мне остается лишь удивляться, – пишет Климент, – увлеченные какими-то фантазиями⁵⁹ первые заблудшие, будь то Фороней, Мероп или кто-нибудь другой, что возвели капища и алтари, и, как говорят, первыми принесли жертвы, стали проповедовать суеверие людям, предписывая чтить нечестивых демонов. Ведь только по прошествии некоторого времени люди стали выдумывать богов и поклоняться им. Разумеется, никто не чтил того Эрота, которого называют одним из древнейших богов, прежде чем Харм овладел неким отроком и, удовлетворив свою страсть, воздвиг в академии благодарственный алтарь. И стали называть недуг распутства Эротом, обожествляя разнузданную похоть. Афиняне же не знали, кто такой Пан, пока Филлипид не поведал им об этом. Неудивительно, что суеверие, взяв откуда-то начало, оказалось источником неслыханного зла; затем, не будучи пресеченным, но преуспев и сильно разлившись, стало создателем многих демонов, совершая гекатомбы, устраивая празднества, воздвигая статуи и строя храмы» (Ibid., 44, 1–3).

Однако языческие боги в «Увещевании» – отнюдь не эпикурейские небожители, не вмешивающиеся в жизнь людей. Климент называет их «прожорливыми и порочными демонами» (Clem. Protr., 40, 1), «стражами, имеющими в виду погибель людей, вторгающимися в человеческую жизнь наподобие льстецов, и прельщающих бесплотными призраками» (Ibid., 41, 3), «жуткими и бесчеловечными демонами, не только радующимися людскому безумию, но и наслаждающимися человекоубийством» (Ibid., 42, 1). Не дремлет и сам дьявол: «Еще и теперь злой пресмыкающийся зверь, обольщая, порабощает и притесняет людей, карая их, как мне кажется, по-варварски: варвары, говорят, привязывают пленников к мертвым телам, пока они не сгниют вместе с ними. Итак, злобный сей тиран и змей тех, которыми смог овладеть с самого рождения, привязал к камням и бревнам – к статуям и кумирам – злосчастными узами суеверия и, так сказать, вынеся живыми, похоронил вместе и идолами, пока те и другие не истлеют» (Ibid., 7, 4–5).

Однако Климент не отказывается и от евгемеровского взгляда на богов-демонов: «Большая часть того, что рассказывается о ваших богах – миф и вымысел. А то, что считается случившимся в действительности, написано о людях гадких и живших бесстыдно» (Clem. Protr., 27, 4); «те, кому вы поклоняетесь, были некогда людьми, а затем умерли. Миф же и время стяжали им славу и почет» (Ibid., 55, 2). Демоны в его описании напоминают блуждающие души покойников: « каким образом призраки и демоны могут быть богами, будучи воистину мерзкими и нечестивыми духами, всеми признанными как низменные и нечистые, тяготеющие к земле, “скитающиеся возле могил и надгробий”, около которых и являются расплывчато и неясно “подобными теням привидениями”?» (Ibid., 55, 5). Подобно душам усопших, демоны используются магами⁶⁰. Климент говорит: «Маги хвалятся, что демоны являются помощниками их нечестия; они зачисляют их себе в слуги, сделав их при помощи заклинаний подневольными рабами» (Ibid., 58, 3)⁶¹. Синтез демонологии и евгемеризма делает «Увещевание» любопытным свидетельством того, как ранние Отцы Церкви использовали языческое наследие для разоблачения языческих мифов, обрядов и обычаев.

В заключение отметим, что Климент достаточно корректен при разоблачении богов: он не желает уподобляться профанирующему мистерии Алкивиаду (Clem. Protr., 12, 1) и негодует на царя, совершившего кощунство ради корысти (Ibid., 52, 6). Подобные заявления, очевидно, призваны были завоевать читательское доверие.

Климент о богатстве и спасении

По словам И.С. Свеницкой: «Выпады против богатства пронизывают самые ранние произведения христиан»⁶². Социальная программа «Учения двенадцати апостолов» (Дидахе) и «Пастыря» Гермы «носит ярко выраженный демократический характер, особенно если сравнить их с памятниками христианской литературы II в. н. э., вошедшими в канон Нового Завета. Дидахе осуждает богачей, судей, несправедливых по отношению к бедным, тех, кто не работает на пользу “обремененных трудом”. Еще более ярко выражена эта мысль в «Пастыре» Гермы. Автор этого произведения по происхождению – египетский раб, впоследствии вольноотпущенник. В заповедях “Пастыря” четко выражено осуждение богачей и богатства»⁶³. Однако Климент Александрийский в небольшом (42 главы) сочинении «Кто из богатых спасется» предпринимает своеобразную попытку «произвести ревизию» учения Христа о богатстве и бедности. Причиной написания этого труда явилось, очевидно, стремление Климента удержать в Церкви богатых людей из новообращенных. Надо сказать, что желание каким-то образом «откорректировать» новозаветные тексты было характерно и для других раннехристианских авторов. Так, Тертуллиан в трактате «О крещении» пишет о том, что, хотя крестить могут все, миряне должны быть скромными и не присваивать обязанности епископа, ибо «стремление к епископству есть мать расколов (episcopatus aemulatio scismatum mater est)» (Tert. De bapt., 17, 2). Эти слова не согласуются с утверждением из 1Тим.3:1: «Верно слово: если кто епископства желает, доброго дела желает». В трактате «О поощрении целомудрия» Тертуллиан комментирует высказывания апостола Павла из 1Кор.7:9: "если не могут воздерживаться, пусть вступают в брак; ибо лучше вступить в брак, нежели разжигаться», говоря, что снисходительность апостола происходит не от Святого Духа, но – от человеческого разума; кроме того, вещь, признающаяся благом только в сравнении со злом, не есть благо: ведь нельзя сказать «хорошо быть кривым», а только «лучше быть кривым, чем слепым» (Tert. De ex., 3). Ниже Тертуллиан, осуждая христиан, отвергающих воздержание, пишет: «Для нас будут примером и некоторые языческие женщины, стяжавшие славу благодаря стойкости в единомужии: некая Дидона, которая, будучи изгнанницей в чужой земле, где должна была даже желать брака с царем, предпочла, напротив, сгореть, чем выйти замуж (maluit e contrario uri quam nubere)». (Tert. De ex., 13). Здесь он вновь возвращается к словам Павла из 1Кор.7:9, которые он переиначивает: e contrario («напротив») может относиться не только к предшествующим словам из 13-й главы, но и к словам апостола.

Климент, в отличие от ригориста Тертуллиана, пытается не усугубить, а смягчить новозаветные предписания. В самом деле, в Евангелии богатство и богатые осуждаются значительно чаще, чем прелюбодеи и прочие грешники. Вероятно, лишь лицемеры и фарисеи вызывали большее раздражение Господа. Любопытна его притча о богаче и Лазаре (Лк.16:19–31). Первый попал в ад только потому, что был богат; о других его грехах Евангелие не сообщает. Бедняк же попал на лоно Авраамово только благодаря своей бедности. Согласно словам Христа, «удобнее верблюду пройти сквозь игольные уши, нежели богатому войти в Царство Божие» (Мф.19:24). Речь здесь, вероятнее всего, идет не об очень низких воротах в Иерусалиме (о них не говорится ни в одном современном комментарии к данному месту), а о вещах очень малых (что меньше игольного ушка?) и очень больших (в Палестине верблюд был самым крупным животным). Таким образом, эта притча вообще закрывает вход в Царствие Небесное для богачей. См. также: «не собирайте себе сокровищ на земле»; «не можете служить Богу и маммоне»; «не заботьтесь для души вашей, что вам есть и что пить, ни для тела вашего, во что одеться»; «не заботьтесь о завтрашнем дне» (Мф.6:19, 24–25, 34). Отметим, что достаточно критично к богатству относился и столь почитаемый Климентом Платон. В частности, его Сократ для контраста со своим идеальным государством дает описание отрицательных типов государств: тимократии, олигархии, демократии и тирании (Plat. Resp., VIII, 545c-569c). Их общей чертой и основным стимулом для граждан являются материальные заботы. При всех названных устройствах существует конфликт между богатыми и бедными, торжествует алчность, погоня за деньгами, стяжательство. По мнению Сократа, то, чего стражи никоим образом не должны допускать в государство, это – богатство и бедность (Ibid., IV, 422a); он утверждает, что наилучший государственный строй, – это когда большинство говорит об одном и том же: «Это – мое!» или «Это – не мое!» (Ibid., V, 462c)

Тем не менее, Тит Флавий, не любивший буквального понимания священных текстов, по своему обыкновению решается истолковать их в нужном для себя направлении. И нужно отдать должное его остроумию в тех случаях, когда он с достоинством выходит из затруднительных положений, в которые его ставит Евангелие. Так, например, в 11-й главе он утверждает, что слова Христа «продай имение твое» подразумевают лишь то, что юноше, спросившему Его о достижении вечной жизни (Мф.19:16–30; Мк.10:17–31; Лк.18:18–30), следовало отринуть не само богатство, а ложные представления о богатстве. Далее Климент указывает, что при буквальном понимании ответа Христа нужно было бы считать за наследников вечной жизни всех нищих. Писатель при этом как бы забывает на время о дальнейших словах Спасителя: «Приходи и следуй за Мною». Именно исполнением этой второй части совета Христа богатому юноше апостолы отличаются от называемых Климентом «нищих» язычников Анаксагора, Демокрита и Кратеса. Вопрос, который остается после прочтения трактата Климента: «Может ли человек, равнодушный к богатству, если не преумножить, то хотя бы сохранить его?»

Прекрасное и уродливое глазами Климента

Огромное значение в эстетике Климента имеет музыка. «Увещевание» начинается с рассказа о певце Евноме, заменившем порванную струну песней цикады. Ниже Климент перечисляет лады: Терпандров, Капионов, фригийский, лидийский, дорийский (Clem. Protr., 2, 4), а Христа называет Певцом (Ibid., 3, 2), музыкальным инструментом, пангармонием (Ibid., 5, 4 и 6, 1–2), Новой Песней (Ibid., 6, 5). Обращаясь к язычникам, которых он сравнивает со змеями, Тит Флавий говорит: «Пусть дикость ваша будет зачарована небесным пением» (Ibid., 106, 1). Своя песня есть и у греха: «Смазливая потаскушка, наслаждение, поет […], прельщает вульгарной музыкой», «проплыви мимо пения – оно вызывает смерть» (Ibid., 118, 2 и 4).

Музыкальная гармония – любимый образ Климента: Новая Песня – «все остальное она устроила слажено и разногласие элементов привела к гармонии, чтобы вся вселенная стала у нее созвучием. Дала свободу морю, однако воспрепятствовала ему покрыть землю; землю же, прежде подвижную, сделала твердой и установила ее границей для моря; натиск огня ослабила воздухом, как бы смешав дорийский лад с лидийским, а суровый холод воздуха укротила примесью огня, слаженно сочетав столь разные голоса. В самом деле, чистая песня, опора всего и гармония всего, распространившись от центра до краев и от краев до центра, все это настроила не согласно фракийскому ладу, подобному Иувалову, а согласно отеческой воле Бога, к которой возревновал Давид» (Clem. Protr., 5, 1–2). «Единство же, состоящее из многих составных частей, взяв от многозвучия и разноголосицы божественную гармонию, становится стройным звучанием, следуя за одним хоревтом и учителем – Словом» (Ibid., 88, 3).

Музыкальные образы⁶⁴ сопровождают читателя на протяжении всего текста «Увещевания»: «Слово же Божие, от Давида пришедшее, но прежде Давида бывшее, презрев бездушные инструменты, лиру и кифару, и настроив сообразно со Святым Духом это мироздание и малую вселенную – человека, его душу и тело, играет Богу на многоголосом инструменте и обращается к этому инструменту, человеку, говоря: “Ты – кифара, свирель и храм Мой”. Кифарой человек называется из-за гармонии, свирелью из-за дыхания, храмом из-за слова, чтобы одна наигрывала, другая звучала, а храм вмещал в себя Господа. Действительно, Давид, царь и кифарист, которого мы упомянули немного выше, побуждал к истине и отвращал от идолов, совершенно не желая воспевать демонов, которых он преследовал истинной музыкой. Играя и напевая, Давид исцелял мучимого ими Саула. Господь изготовил прекрасный живой музыкальный инструмент, человека, по Своему подобию» (Clem. Protr., 5, 3–4). «Песня является гимном Царю вселенной. Девушки перебирают струны, ангелы славословят, пророки вещают; разносится музыкальное эхо» (Ibid., 119, 2).

Климент видит в музыке, вообще говоря – в прекрасном, отражение Бога в мире; уродливое же для него – атрибут зла. Он пишет: «Вот ваши боги: призраки, тени, а также эти хромые и сморщенные, косящие глазами Молитвы, дочери скорее Терсита, чем Зевса» (Clem. Protr., 56, 1). Титу Флавию, высмеивающему обожествление Филиппа, сына Аминты, у которого была сломана ключица, изувечено бедро и выбит глаз (Ibid., 54, 5), претит любое уродство, увечье⁶⁵, любая неестественность. В искусстве ему непонятны символизм и аллегоризм: он порицает Александра Македонского, который, желая казаться сыном Аммона, велел скульпторам вылепить себя рогоносным, «хлопоча о том, чтобы обезобразить прекрасное лицо человека рогом» (Ibid., 54, 2). В этой связи интересно следующее его замечание: «Если кто-нибудь, ходя вокруг, будет разглядывать картины и статуи, сразу узнает ваших богов по их постыдной, не подобающей богам наружности: Диониса – по одеянию, Гефеста – по знакам его ремесла, Деметру – по страдальческому облику, по головной повязке – Ино, по трезубцу – Посейдона, по лебедю – Зевса. На Геракла указывает костер. А если кто увидит женщину, изображенную обнаженной, узнает в ней златую Афродиту» (Ibid., 57, 2).

Как музыка для Климента может быть вульгарной, опасной, греховной, таки скульптура: «В Риме в старину ксоаном Ареса было копье […], так как ремесленники еще не упражнялись в искусстве изготавливать красивое на вид зло» (Clem. Protr., 46, 4). Именно искусству Климент вменяет в вину обожествление образов богов: «Вас искусство обмануло, […] склонив если не к страсти, то к почитанию статуй и картин» (Ibid., 57, 5); «ваятели бесчестят немую землю, изменяя подлинную ее природу, побуждая других при помощи своего искусства поклоняться ей» (Ibid., 51, 6); «прилагается искусство, материя облекается в форму, и […] вещество […] становится благодаря одной лишь форме почитаемым» (Ibid., 56, 5).

Для певца гармонии Климента не καλός («красивый») представляется ἀγαθός («добрым»), а ἀγαθός – καλός. Для него важно соответствие внешней красоты внутренней чистоте. О любимце императора Адриана красавце Антиное он пишет: «Зачем же ты причисляешь к богам того, кто удостоился почестей за блуд? Зачем приказал оплакивать его как сына? Зачем рассказываешь о его красоте? Позорна красота, загубленная надругательством. Не тиранствуй, о человек, над красотой, не глумись над цветущим юношей; сохрани чистоту чистой, чтоб была подлинной; будь царем над ней, а не тираном! Пусть она пребудет свободной! Тогда я признаю твою красоту, ибо ты сохранил чистым образ; тогда поклонюсь красоте, когда она – истинный прообраз прекрасного» (Clem. Protr., 49, 2). Наставленного в справедливости человека, в сердце которого начертаны речения истины, Климент называет «прекрасным гимном Богу» (Ibid., 107, 1)⁶⁶. В «Увещевании» практически не говорится о Христовых страданиях. Исключением являются фразы, подобные следующим: «Господь пожелал вновь освободить его от оков и, облекшись плотью […], победил змея и поработил тирана – смерть и, что самое удивительное, человека того, соблазненного удовольствием, связанного тлением, Своими распростертыми на кресте руками явил миру освобожденным. О таинственное чудо! Господь упал, а человек восстал» (Clem. Protr., 111, 2–3). «Он набрал при помощи собственной крови и слова не обагренное кровью войско и вручил солдатам Царство Небесное» (Ibid., 116, 2). В этом Климент сильно расходится со своим современником Тертуллианом, делавшим акцент именно на страстях Господа⁶⁷. Эти две тенденции изображать Христа получат дальнейшее развитие в восточной и западной иконографии. Эстетика страсти была совершенно чужда спокойному духу Тита Флавия. Наиболее показательными в этом отношении представляются такие его слова: «Посмотрите на идолослужителей с грязными волосами, в оскорбительно испачканной и порванной одежде, не ведающих, что значит мыться, длиной ногтей уподобившихся зверям, многих же – лишенных половых органов и показывающих на деле, что храмы идолов суть некие могилы или темницы. Мне кажется, что эти люди оплакивают богов, а не поклоняются им, испытывая по отношению к ним нечто подобное скорее жалости, чем почитанию» (Ibid., 91, 1).В другом месте он с похвалой отзывается об одном греческом мудреце, убеждавшем египтян: «Если вы считаете кого-нибудь богами, не оплакивайте их и не бейте себя в грудь. Если же оплакиваете, то не считайте их богами» (Ibid., 24, 3). Как было сказано выше, физическое уродство, увечье как таковое было противно Клименту⁶⁸. Распятым у него оказывается не Христос, а смерть: «Он сделал из заката восход и распял смерть в жизнь» (Ibid., 114, 4). Страсть и страдание не гармоничны и не могли быть воспеты Титом Флавием. Он с осуждением говорит об обожествлении язычниками скорби (Ibid., 3, 1) и страстей (Ibid., 26, 4).

Главной прелестью греческой религии, по словам Ф.Ф. Зелинского, был культ видимой красоты⁶⁹. Именно поэтому Климент много места в своем сочинении уделяет скульпторам и их творениям. Вероятно, он чаще всех остальных ранних христианских авторов обращается к теме воплощения богов в статуях. Он называет имена тринадцати скульпторов (Арг, Бриаксид, Дипен, Калос, Лисипп, Поликлет, Пракситель, Сикон, Скиллид, Скопас, Смилид, Телесий, Фидий)⁷⁰. Самого Бога он называет Создателем одушевленной статуи – человека (Clem. Protr., 98, 3), а своих читателей – богоподобными изваяниями Слова (Clem. Protr., 121, 1).

Климент и Египет

Поскольку Климент жил и писал в Египте⁷¹, большое место в его сочинениях уделено египетской мифологии, истории и культуре. Он замечает: «египтяне, о которых я упомянул, разделились по своим культам: жители Сиины поклоняются лещу, населяющие Элефантину – меоте (это другая рыба), оксиринхиты – рыбе, давшей название их краю, – осетру; кроме того, гераклеополиты – ихневмону, жители Саиса и Фив – барану, ликополиты – волку, кинополиты – собаке, Апису – жители Мемфиса, мендесцы – козлу» (Clem. Protr., ). Ниже читаем: «Сами демоны признают свое чревоугодие, говоря: «Жертвенный чад, возлиянья – нам дар сей достался на долю». Что иное изрекли бы египетские боги, такие как коты или ласки, обладай они способностью говорить, чем этот гомеровский стих, в котором содержится признание в любви к дыму от сжигаемых приношений и поваренному искусству?!» (Ibid., 41, 3–4). Климент использует популярную, очевидно, в Египте поговорку о тмуитском козле (Ibid., 32, 4), излагает несколько версий появления в Египте статуи бога Сараписа (Ibid., 48, 1–6), говорит о введении в Египте императором Адрианом культа Антиноя (Ibid., 49, 1–3), приводит пророчества Сивиллы о храме Исиды и Сараписа (Ibid., 50, 3), упоминает об убийстве Камбисом священного быка Аписа (Ibid., 52, 6).

Примечательно, что, подразделяя язычников на эллинов, египтян и философов (первые обожествляли дерево и камни, вторые – ибисов и ихневмонов, третьи – огонь и воду (Clem. Protr., 65, 2)), он пишет со снисхождением именно о верованиях своих земляков: «И насколько лучше египтяне, которые по деревням и городам воздали божественные почести бессловесным животным, чем эллины, поклоняющиеся таким вот богам?! Боги египтян пусть звери, но не развратны, не похотливы. Ни один из них не стремится к наслаждениям, противным природе. О том, каковы боги эллинов, зачем еще говорить, когда уже сказано достаточно? Вы же, во всех отношениях лучшие (боюсь сказать, худшие), чем египтяне⁷², вы, не перестающие изо дня в день высмеивать египтян, каковы вы в отношении обожествления бессловесных тварей?» (Ibid., 39, 4 и 6). Очевидно, Климент здесь следует за апостолом Павлом, который для иудеев был как иудей, чтобы приобрести иудеев, для чуждых закона – как чуждый закона, чтобы приобрести чуждых закона, а для немощных как немощный, чтобы приобрести немощных (1Кор.9:20–22). Вспомним слова апостола, одобрительно отзывающегося о жертвеннике «неведомому богу»⁷³: «Афиняне! По всему вижу я, что вы как бы особенно набожны; ибо, проходя и осматривая ваши святыни, я нашел и жертвенник, на котором написано “неведомому богу”. Сего-то, Которого вы, не зная, чтите, я проповедую вам» (Деян.17:22–23). Любопытна позиция Тертуллиана, который, сказав, что Варрон разделил римских богов на известных, неизвестных и выбранных, удивляется, зачем им понадобились неизвестные, если есть известные. «Может быть, – с сарказмом предполагает апологет, – они пожелали воспользоваться аттической глупостью, ведь у афинян есть жертвенник “неведомым богам”» (Tert. Ad. nat., II, 9, 3–4). Мы видим, что и в этом вопросе Климент принципиально расходится со своим карфагенским современником.

В «Строматах» Климент достаточно подробно говорит о трех типах египетских знаков, что заставляет предположить, что он имел достаточно полное представление о египетской письменности (Clem. Strom., V (4), 20–21)⁷⁴. В другой книге он со знанием дела описывает египетское ритуальное шествие (Clem. Strom., VI (4), 35–37).

Поселившись в Александрии уже в зрелом возрасте, Климент сросся с египетской землей, обрел здесь вторую Родину, обращая свои сочинения прежде всего к египетской аудитории. Его отношение к верованиям, которые он считал ошибочными, несет на себе отпечаток характерной для Восточной Церкви относительной терпимости к «заблуждающимся»: на Востоке не было инквизиции, Варфоломеевской ночи, истребления индейцев и «Индекса запрещенных книг». Возможно, причиной этому был «свободолюбивый дух эллинизма»⁷⁵, частично унаследованный Восточной Церковью.

Климент в своем творчестве стремился объединить Библию и философию, побудить посвященных в языческие мистерии к принятию Христовых таинств, примирить богатых и бедных, античное и христианское представление о прекрасном. Иногда ему это удавалось, иногда – нет. Но в результате его работы были заложены основы того христианства, которое известно теперь как Православие, присоединившее к открытым Христом истинам все достижения древней мысли, вобравшее в себя все лучшее, что было создано творческим гением эллинов.

А. Ю. Братухин