III. В историко-философской перспективе

В. В. Розанов⁶⁵⁶. П. А. Флоренский об А. С. Хомякове⁶⁵⁷

В только что вышедшей, очень запоздавшей июль-августовской книжке «Богословского вестника», содержится обстоятельный разбор обширного труда профессора Киевской Духовной академии В. В. Завитневича, посвященного А. С. Хомякову, принадлежащий перу редактора журнала, профессора П. А. Флоренского. Вот как Флоренский очерчивает предмет исследования киевского профессора: «И друзьями своими и врагами, Хомяков при жизни еще признан главою того направления русской мысли, которая получила малоподходящую и уродливую кличку славянофильства. И правительство, и интеллигенция в Хомякове, именно, видели источник, или, по крайней мере, очаг новой идеи. На Хомякова именно направлялись и хвалы, и порицания врагов богословских, не на кого-либо из славянофилов, а почти исключительно на него. Всякий вопрос о славянофилах и славянофильстве на три четверти, кажется, обращался в вопрос о Хомякове, и сама славянофильская группа мыслится как Хомяков и другие. Справедливо ли это? Полагаем, что – да, даже и не предрешая сравнительно с прочими славянофилами, превосходства Хомякова по талантливости, уму, образованности и ценности. Хомяков был и остается идейным центром и руководителем славянофильской мысли не только или, точнее, не столько сам по себе, сколько по занятому им месту. Он как преимущественный исследователь того священного центра, из которого исходились, и к которому возвращались думы славянофилов, православия, или, вернее, Церкви. Он наиболее пристально и наиболее последовательно вглядывался в себя, он настойчивее кого-то ни было твердил о решающем повороте, который грозит мировоззрению народа в зависимости от неправого отношения к Церкви, и о последующем отселе историческом провале. Славянофильство есть мировоззрение, по замыслу своему непосредственно примыкающее к Церкви, и Хомяков – центр славянофильской группы, властитель славянофильских дум, вследствие того что по общему смыслу и прямому признанию славянофилов, особенно старших, Церковь, которою он, в сущности, занимался внутренне всю жизнь, есть центр бытия тварного».

«Исследователь священного центра России» – это xoрошо сказано. «Где» он? «Есть» ли он? Вот почти век прошел со времени споров И. В. Киреевского и Герцена, с одной стороны, Герцена и Грановского, с другой стороны, после «трепетаний» Белинского и этот «центр», его бытие или небытие, стоит перед нами вопросом. Потускнели значительно и западники, и славянофилы, «позиции» определились и сузились, и сейчас мы имеем борьбу социализма с «бытовой Русью», т. е. «не надося», и «мы все-таки есть». Борьба сделалась менее идейной, менее духовной и более физической, более динамической. «Кто кого одолеет?». «Бытовая Русь» решительно теснится, дело «бытовой Руси» проиграно, по крайней мере в «образованном», или мнящем себя «образованным», обществе. «Западничество», собственно, не имеет своих «центров» в России, и не ищет их, полагаясь и опираясь на колоссальный центр вне России, на «Европу», на «Запад», ее успехи, ее технику борьбы и жизни, ее ум. Но славянофильство?.. Вот его «центр», конечно, в России. Автор статьи о книге проф. Завитневича, и вместе, невольно, критик славянофильства, сам сделал своим монументальным трудом «Столп и утверждение Истины», драгоценный вклад в разыскивание этого «центра Руси»... «Быт»? «Церковь»?.. Но как все это неясно в положении, в очертаниях... И подходя к «мудрой голове», часто спрашиваешь: «Где же у тебя ноги?» Всякий центр действует, живет, осуществляет себя. Вот в России чрезвычайно мало «своего осуществления». Именно «своего», и именно «осуществления». Тут надо подчеркнуть оба слова.

Голова – мудра. Голова – седая. А вот «ноги» точно парализованы. «Западничество», пожалуй, и не очень мудро, но вот быстро бегает. Везде на всех путях оно решительно обгоняет славянофильство. Даже хочется дать ему и насмешливое, и точное определение: «Горькое начало русской истории».

«Центр России»... Ах, тоскует сердце по нем. Хочется его. «Западничество» уже потому противно и, скажем полным словом, ненавидимо, что оно и в будущем не обещает никакого «собственного центра для России», не хочет его. И оставляет на месте этой «одной пятой суши земного шара» – пустое место. «Россия ― само по себе пустое место», и это лозунг самой деятельной, самой «быстробегающей» части русского общества, идущей впереди, ведущей за собою. Кто не смутится перед этим положением? Чье сердце не затоскует черной печалью?

Будем слушать дальше П. А. Флоренского:

«Хомяков весь есть мысль о Церкви, и потому понятно, что отношение к Церкви со стороны судящих о Хомякове, оказывалось так или иначе решающим и в оценке самого Хомякова. Говорю «так или иначе», ибо в суждениях о Хомякове можно слышать прямо противоположное. С одной стороны, для любящих Церковь, но не видящих ее у Хомякова, или скорее, усматривающих у него подмену истины церковной чем-то другим, самодельным, равно как и для вовсе не любящих Церкви и не чувствующих реальности Ее – учение Хомякова есть неопределенное и туманное учение о чем-то мечтательном и призрачном, какая-то система о пустом месте, и, следовательно, софистика, виртуозное пустословие, блестящее оригинальничание. В этих нападках на Хомякова сходятся порою представители церковности с ярыми западниками, с другой стороны, для людей, в каком-то смысле считавшихся с реальностью той Церкви, о которой говорил Хомяков, и признававшихся, что он говорит о настоящей Церкви, а вовсе не о бессильной пустоте, сочиненной по образцу абсолютов немецкого идеализма, и именно поэтому боящихся излишней, по их мнению, реальности этой Церкви, косо посматривавших на самую возможность для Церкви стать там, где она по смыслу своему, по праву своему и должна стоять, для видевших в Церкви помеху на пути к полуцерковному и внецерковному строю общества, будь то идея государственности или социализма, сила Хомякова казалась вредной. Ранние государственники, равно как и революционные и социалистические деятели, и те и другие не любили учения Хомякова, чутьем воспринимали в нем, если не будущую победу, то по меньшей мере, действительного противника. И тем и другим Хомяков представлялся человеком опасным. Так государственники и революционеры протягивали друг другу руку. Кроме всех этих, отрицавших Хомякова по той или другой причине, остается, наконец, круг людей, смотревших на Хомякова, безусловно, положительно. В учении Хомякова они видели залог лучшего будущего для России, первый росток народного самосознания, начатки нового, наконец-то воистину православного богословия и т. д., одним словом, зарю новой культуры, которою воссияет человечеству славянство».

Под «государственниками», которые косо или подозрительно поглядывали на Хомякова, разумеется, без сомнения, Катков,⁶⁵⁸ великий практик политики, сущий «Петр Великий» газетного слова, громов и величия. Катков как-то не видел и не оценивал, что если что могло предупредить политическое разложение общества, имеющее наступить за полным умственным разложен ем, то это никак не его политические речи, а именно славянофильство, принимая всех в Церкви, историческом средоточии России. Из какой-то неразвитости ума, несомненно присущей великому публицисту, он больше надеялся на латинский и греческий язык в гимназиях, чем на славянофильство. Если бы «кому следует» он с такою же настойчивостью указывал на то, что давно пора приблизить к центрам правительственного управления людей славянофильского образа мыслей, как он указывал им на пользу прусской учебной системы, то славянофилы, несомненно, и были бы призваны к центрам управления. Но он славянофилов действительно недолюбливал, и действительно побаивался, как, в сущности, верный «птенец гнезда Петрова», никуда дальше этого «гнезда» не улетевший. Катков был, по существу, западником. Формулу (очень поверхностную) славянофильства: «Православие, самодержавие и народность», он читал»: «Самодержавие, еще раз самодержавие, народность, и, пожалуй, несколько Церкви».

При суждениях о Хомякове П. А. Флоренский несколько подчиняется условиям нашего времени и уровню собственного развития, очень высокому, и не принимает, по крайней мере к яркому сознанию условий времени, Хомякова. Шло царствование императора Николая Павловича, и начало «эпохи великих Реформ», когда в Церкви царил авторитет митрополита Филарета», а в делах правления «благовествовал» шеф жандармов Бенкендорф.⁶⁵⁹ В литературе же шла линия торжества преемственно Герцена, Белинского, Добролюбова и Чернышевского. При таком положении поднимать стяг внимания к Церкви, зова в Церковь, было невероятно трудно. И то, что сделал, однако, Хомяков при этих условиях, было поистине «горою». Флоренский говорит нем: «Несомненно, что все возраставшая доселе слава Хомякова, в последнее время готова вспыхнуть ярким пламенем, в связи с возникшим отвращением от западной культуры, и поднявшим голову славянофильством...».

Тут, мне кажется, слишком много дано в пользу славянофильства, и в частности Хомякова. Труд проф. Завитневича велик, но это и есть только труд Завитневича. Кто знает его, Хомякова? Где сколько-нибудь ссылаются на него? Его идеи не принимают решительно никакого участия в идейном движении нашего общества, и его имя никогда не произносится в литературе. Если мы скажем, что на сто раз почтительно произнесенного имени «Карла Маркса», придется «один раз услышать выруганное имя Хомякова», боровшегося «за ядро русского самосознания», то мы скажем не только явно слишком большую похвалу имени Хомякова, но и сделаем явное преувеличение значения этого имени. Нет, напрасно скрывать: и до настоящего времени имя Хомякова, конечно, всем известно, но оно – злобно известно, проклинаемо известно, сочинения, или «творения», его решительно неизвестны обществу, попав в какой-то «монастырь» или «затворы» единичных, редких людей. Если нам ответят на это, что «общество безумно», то мы скажем, что вот это-то и составляет господствующий факт нашей умственной жизни, победить который ни малейше не удалось славянофилам.

На самом деле, и «творения» Хомякова, и труд Завитневича, и острая статья о нем Флоренского, «не по зубам» обществу. И просто смешно читать, когда критик говорит Завитневичу, что его «два тома скучно читать», потому что они «только излагают самого Хомякова», а не дают «критики на Хомякова». Кому скучно читать? Флоренскому скучно читать, потому что они не дают ничего нового, а обществу скучно и тяжело читать, потому что это все сплошь для него новое, никогда не слыханное, никем не виданное, и неужели же оба, Завитневич и Флоренский, хотят заставить общество столько «работать над собою» и заниматься «своим самообразованием»? Это жестоко и грубо. Общество наше, подобно классическим богам, питается только нектаром и амброзией. Гораздо слаще и легче ему занять свое внимание фельетоном газеты, где оно в 51-й раз прочтет о том, какие великие обещания для человечества содержатся в нем, в этом обществе, какая у него золотая душа и сладкие грезы, до чего оно преисполнено братскими чувствами ко всем народам. Это труда не требует, ответственности не ожидает, это просто сладко, и только сладко. «Меньше чем на ананас для себя – наше общество не мирится». И вот это-то и есть «самое главное дело России», единственное важное дело России»: как перевести людей от ананаса к хлебу, без которого ему придется, по-видимому, умереть от незаметного истощения.

В высшей степени интересны и важны рассуждения П. А. Флоренского о «протестантском начале в истории» в связи с именем и памятью о Хомякова. Самый тревожный вопрос относительно Хомякова, говорит он, заключается в давнем подозрении его, Хомякова, в протестантизме: «Для Хомякова сущность протестантизма заключается только в протесте против романизма (католичества), при сохранении, однако, основных предпосылок и характерных приемов мысли этого последнего. Но дозволительно сомневаться, так ли это. Развитие протестантизма и его производных, уже после Хомякова обнаружило, с несомненностью, что в основе протестантизма как главного выразителя культуры нового времени, лежит гуманизм, человекоутверждение, человеколюбие, или, по терминологии, заимствованной из философии, имманентизм, то есть, замысел человечества из ceбя, вне и помимо Бога воссоздать из ничего всякую реальность, и в особенности реальность святыни, воссоздать во всех смыслах, начиная от построения понятий, и кончая духовной реальностью. Между тем, существо православия есть онтологизм, т. е. приятие реальности от Бога как факта, а не человеком творимой, смирение и благодарение. Что же мы видим у Хомякова? Самое противоположение им начал «иранского» и кушитского», наводит на раздумье. В «Легенде о Великом Инквизиторе» у Достоевского, раздвоение образа Христова на два, из которых ни один, ни Инквизитор, ни «Христос», не есть чистое выражение духа Христова, приводит религиозное сознание к бесконечным трудностям, заставляет выбирать между «да» и «нет» там, где tertium est. Инквизитор не от Христова духа имеет помазание. Но неужели, с другой стороны, оставаясь членом Церкви, дозволительно отрицать «авторитет, чудо и тайну» или хотя бы что-нибудь одно из трех? Так же и у Хомякова: Инквизитору Достоевского соответствует «кушитство», «Христу» Достоевского соответствует «иранство», но тогда духу Христову, Церкви, не находится истинного места в системе. «Иранство», которое для Хомякова почти синонимично христианству в Церкви, на самом деле по характерным чертам своим весьма напоминает протестантское самоутверждение человеческого «Я», и, во всяком случае, не ближе к православию, чем «кушитство», в котором Хомяков карикатурно представил многие черты онтологизма. Обо всем этом не принято говорить в печати, хотя другие подобные суждения неоднократно высказывались. Но пора и поставить вопрос о «кушитстве» ребром. Дух «кушитства»», хотя и в искаженном положении, которое довел до конца Л. Толстой в своих кощунственных выходках против таинств, имеет несомненные черты подлинной церковности. Если бы уж нужно было выбирать между двумя, в разных смыслах неправильными изображениями церковности у Хомякова, то скорее пришлось бы остановиться на кривом зеркале «кушитства», чем на приукрашенном «иранстве». Что в живой Православной Церкви имеется и то и другое начало, Хомяков это отлично видел и признавал, но он чересчур просто отделывался от этого себе возражения ссылкой на зараженность православного мира началом кушитским. Вглядываясь же более внимательно в собственные теории Хомякова, мы, к скорбному удивлению своему, открываем в нем тот же дух имманентизма, который составляет существо протестантства, хотя к в неизмеримо усовершенствованном виде, главным образом внесением идеи соборности, хотя должно отметить, что мысль о соборности сознания не совсем чужда и западной философии, например, Канту, не говоря уже о Шеллинге последнего периода, и далее – Фейербаху, Конту и другим. Разумеется, православное воспитание и осведомленность в источниках вероучения и церковной истории побуждали Хомякова быть осторожным в тех местах, где естественно было бы выразиться расхождению хомяковской мысли с разумом церковным, а редкая по силе диалектика, придавала положениям Хомякова такую гибкость и такую убедительность, при которой самое сомнительное и самое опасное кажется притупившим острые, режущие углы. Но, при всей осторожности Хомякова, и при его чисто сердечном желании не сталкиваться с учением церковным, самые источники его воззрений для человека православного, при внимательном их разглядывании, не кажутся ли подозрительными?

Да, но еще «последующих времен» не наступило для Хомякова, и он совершенно не мог видеть того, что видит перед глазами своими Флоренский. В 40-е и 50-е годы, когда жил Хомяков, было невероятно трудно хотя бы как-нибудь связать умственную жизнь русского светского общества с Церковью, и он схватил хотя бы «протестантский привкус», все-таки «рациональный» и «гуманитарный», и потому хоть как-нибудь влезающий в голову современников Белинского, Герцена и Грановского. Чтобы «причаститься», надо сначала научиться «пить». Просто – «пить воду». К этому изначальному физиологическому «приему жидкости в рот» Хомяков и приучал современников Белинского. Да и не «приучил». Никто и никак не хотел «пить», ни сгущенного православного вина, ниже протестантской водицы. Как это в медицине? Кажется, и «собачье бешенство» начинается «водобоязнью». «Бешенство» нигилизма и началось укором: «не могу проглотить». В самом деле, как что-нибудь «из Хомякова начало бы принимать» общество, испивавшее из чаши Фердинанда Лассаля⁶⁶⁰ и Карла Маркса? Вещи несовместимые. «Нам надо взбеситься, а вы говорите о лекарствах». Шел или начинался процесс «политического бешенства», и уже «бешенство» обнаруживалось по отношению ко всяким идеальным или идеалистическим вещам. «Вот, говорят еще, есть Пушкин. Кроме Хомякова – и Пушкин. Но нам и Пушкина не надо, потому что он не ведет на баррикады».⁶⁶¹ Наконец «на баррикады» повели милых людей три всесветных светила: Лассаль, Гольденберг⁶⁶² и Азеф.⁶⁶³ «Умираем за истину», вопияли россияне, как и шедшие при Петре и Софье за Никитой Пустосвятом.⁶⁶⁴

Одной из интереснейших частей критики П. А. Флоренским «круга мысли» Хомякова, являются замечания его касательно теории Хомякова о «самодержавии». Флоренский пишет:

«Как в учении о Церкви Хомяков противополагает понятия общественные понятиям государственным, вместо того, чтобы прямо утвердиться на понятиях церковных, так и в учении о государстве у него заметно стремление объяснить все из момента социального. Общество, а не государство – вот смысл хомяковских утверждений, выраженных прямо. Эти сложные построения, думается нам, не что иное, как подход народного суверенитета, как там, выше, подход к началам всечеловеческого суверенитета. Иерархия римская, по смыслу хомяковского учения, виновата тем, что усвоила именно себе суверенитет всего человечества, т. е. всей Церкви, делает поспешное уравнивание понятий Хомяков. Я сказал, что поспешное, ибо если бы иерархия римская, или даже сам папа, провозглашали догматы истинные, а все человечество Риму в том противилось, то Рим в сем случае и был бы всею Церковью, хотя суверенитет человечества был бы узурпирован. А что теории суверенитета Хомяков держится вообще, то это несомненно. Он открыто ее высказывает в своих соображениях о происхождении династии Романовых, хотя и не называет этой теории ее настоящим именем. Русские цари самодержавны потому, полагает он, что таковою властью одарил их русский народ после Смутного времени. Следовательно, не народ – дети Царя-Отца, но Отец-Царь – от детей народа. Следовательно, Самодержец есть Самодержец не Божией милостью, а народной волею. Следовательно, не потому народ призвал Романовых на престол царский, что в час просветления, очищенным страданиями сердцем узрел совершившееся определение воли Божией, почуяв, что Михаил Федорович⁶⁶⁵ уже получил от Бога венец царский, а потому избрал, что так заблагорассудил наиудобнейшим для себя – даровать Михаилу Федоровичу власть над Русью, одним словом» сыскал своего Царя, а сделал себе Царя. И первый Романов не потому сел на престол, что Бог посадил его туда, а потому что вступил в договор с народом. Следовательно, приходится заключить дальше, что сущие власти не от Бога учинены суть, но contrat sociale,⁶⁶⁶ не Божие соизволение держит престол, а suffrage universel⁶⁶⁷. Это – хомяковское учение. Может быть, на это скажут, что такое возражение Хомякову есть смешение области правовой и государственной, с областью богословской и духовной. В порядке юридическом, скажут, суверенитет народа все-таки должен быть признан, и его не обойти. Это было бы так, если бы сам Хомяков не отрицал чисто юридическую поставку общественных и государственных вопросов и не требовал возглавления всего верою. Конечно, во внерелигиозной, чисто светской мысли там, где Бог не признается источником общественного строя, без народного суверенитета обойтись нельзя. Ибо если нет в научном сознании Бога, то кому же, как не народу, быть последним судиею своих дел? И тогда право самодержавия без суверенитета народа обосновано быть не может. Но будет ли такое самодержавие – самодержавием? В том-то и дело, что в сознании русского народа самодержавие не есть юридическое право, а есть явленный самим Богом факт – милость Божия, а не человеческая условность. Так что самодержавие Царя относится к числу понятий не правовых, а вероучительных. Это входит в область веры, а не выводится из внерелигиозных посылок, имеющих в виду общественную или государственную пользу».

Нельзя яснее этого разъяснить, нельзя доказательнее этого доказать. Нельзя и на минуту усомниться, что Хомяков, сам прослушав это возражение себе, изменил бы вовсе свою аргументацию «самодержавия», и, без сомнения, принял бы ту народно, какую только [что] раздельными словами, и очень отчетливо, изложил Флоренский. Заметим также для теоретиков русского государственного строительства, из них особенно имеем в виду профессора Одесского университета г. Казанского, написавшего громадную книгу «О самодержавии русских царей», что они ни в каком случае не должны выпустить из виду рассуждений Флоренского.

Между тем, он взял эту часть теорий А. С. Хомякова только как пример вообще метода его рассуждений. «Это – основная точка зрения Хомякова», – говорит он. «И эта точка зрения с меньшей яркостью, но все-таки отчетливо определяет и его учение о Церкви. Свободное самоутверждение человека – бытие, имманентное человеку, проявляющееся в организации любви, для него всего дороже. Действительно, он великий альтруист, как определяет его проф. Завитневич. Но и великий альтруизм сам по себе ничуть не похож на Церковь, ибо Церковь полагает основу свою в том, что вне человечности, а для альтруизма, как и для всякого гуманизма, самой крепкой точкой опоры представляются внутренние, имманентные силы человека. Высказанное здесь положение о Хомякове, может показаться неожиданным, но будучи принятым, оно бросает неожиданный же свет и на борьбу Хомякова с онтологическим моментом в религии. Отношение к трансцендентному в религии, на его взгляд, кажется проявлением «кушитства». Но тогда понятно, почему он отвергает и авторитет в применении и к Церкви, каковой, естественно, есть авторитет лишь постольку, поскольку он вне того, кто авторитету подчиняется».

Громадные три тома исследования В. В. Завитневича о Хомякове, вызвали весь этот разбор отдельных теорий Хомякова, П. А. Флоренским. Как мы с удовольствием узнали на днях, этот критический разбор Флоренского, вместе с приложенною к нему таблицею «родословия» А. С. Хомякова, а вместе с тем, родословия почти всего славянофильского кружка, которую составил Ф. К. Андреев,⁶⁶⁸ выйдет в непродолжительном времени в свет самостоятельною книжкою. Это необходимо ввиду ценности содержания. Порадуем приверженных к славянофильству людей и другим известием. Вскоре же, в этом году или в следующем, выйдет огромная книга – диссертация о Ю. Ф. Самарине⁶⁶⁹ вышеупомянутого Ф. К. Андреева, также профессора Московской Духовной академии. О Н. П. Гилярове-Платонове мы имеем уже хорошее исследование кн. Н. В. Шаховского.⁶⁷⁰ Таким образом, не быстро, но зато массивно, в достойных предмета своего трудах, дело славянофильства, область славянофильства крепнет и ширится в русском самосознании. Хотелось бы сделать здесь еще одно упоминание – напоминание. Покойный К. П. Победоносцев⁶⁷¹ не «вплотную» примыкал к славянофилам, однако он к ним примыкал все же значительно, примыкал ближе, чем к каким бы то ни было другим кружкам, партиям и программам в России. И изучая славянофильство и славянофилов, нельзя его ни обходить, ни упускать из виду. При этом даже нет необходимости или неизбежности касаться его государственной деятельности, его «дел» вообще. Это слишком громоздко, трудно для освещения, и особенно для изучения. Но многие упускают из виду, что Победоносцев есть автор «Московского сборника»,⁶⁷² книги яркой и лирической, что вообще его «литературность». была довольно обширно выражена. И укажем еще на С. А. Рачинского,⁶⁷³ коего личность почти совершенно игнорирована в печати. А ведь это одна из светлейших личностей русской жизни за XIX век.

Ах, гробы, гробы славянофильские. Отчего около всегда так трудно, так неходко, так неудачно. «Что-то есть»... Что? Нельзя рассмотреть. Славянофилы образовали особое течение русской мысли и деятельности, которое пошло «вспять»... пошло «наперекор»... Они сделали «обратное движение» двум векам движения, начавшегося с Петра Великого. В сущности, славянофилов у нас не особенно мало, особенно теперь. И что радует явно, среди, особенно, молодежи начинают льнуть к славянофильству. Это действительно, «берег», это в самом деле устой и твердыня. Имена, здесь собранные, до такой степени ярки умом и талантом, особенно ярки благородством личности и деятельности, что получше этого «чистого берега» нельзя указать в действительности. Но вот: все около него трудно. Трудно к нему пристать, трудно около него плавать. Отчего это?

Да, «вопреки» пошли, в упор, в отпор. Петр Великий кликнул клич: «к Западу». Все метнулось сюда, слова, мысли, но в особенности метнулась сюда масса государственности, главный корабль «государства и действительности». Увы, хотя мы часто и «хорохоримся» против государства, а однако все плывем в «государственном корабле». От этого все наши так называемые «радикалы», суть только кажущиеся радикалы. На самом деле они чуть-чуть только не официозны. Они только гораздо дальше и гораздо ускореннее идут «на Запад», куда с Петра Великого шло все наше правительство, куда плыл и плывет два века «государственный корабль». Если что в них раздражает собою правительство, то это зуд, прыткость, суета, юркость. Раздражает, потому что большой корабль должен плыть солидно, стойко и со всеми надлежащими флагами, удостоверениями и официальностью. Но помимо этого, то есть помимо, в сущности, мелочей, программа и руль, и паруса у государства и у радикалов, общие ― «к Западу», «под западным ветром».

Славянофилы же возгласили: «к Востоку» и «восточным ветром». Они одни и единственные и суть у нас радикалы. «От корня надо лечить все», и «от корня надо и поворачивать дела».

Тут нужно заметить еще одно, и это тоже многое объясняет в трудном положении славянофилов. Оно неразъединимо все связано с Церковью, с работою около Церкви. Теперь обозрите глазом все, ставшее уже неизмеримым, русское образованное общество, и выглядите в нем, кто же, собственно, «связан с Церковью», или хотя бы «интересуется Церковью». Насколько Церковь близка народу и «неизбежна в нем», настолько же Церковь чужда, и так сказать, «неприбежна» обществу. Это рок, судьба, и отвратительная судьба. По этой причине, главным образом, славянофильству так трудно распространяться и находить себе учеников и прозелитов, хотя в утешение скажем, по этой же причине, примыкающие к славянофильству примыкают к нему особенно крепко, верно и горячо. Но в общем и в массе, таких столь немного. Можно назвать целый ряд самых влиятельны читаемых журналов, где имя «Церковь» не только не произносится часто, но и не произносится совершенно никогда. И никогда – за десятки лет. «Современник», «Отечественные записки», «Вестник Европы», «Русское богатство», «Северные записки», второй «Современник», «Современный мир», многие годы выходивший «Мир Божий» (!!!?), «Книжки недели» – это же 8/10, это без малого почти вся русская текущая литература, протекавшая около читателя ни много ни мало 60 лет!! Что около этой печати, около 6‒7 «ежемесячных книжек» и названных журналов, значили одиночные книжки одинокого «Русского вестника», вечно чахнущего «Русского обозрения», или одинокая газета Н. П. Гилярова-Платонова «Современные известия», и, наконец, тетрадочки «Русского труда» и других изданий Шарапова.⁶⁷⁴ Шел громадный слон, а около него бежал бессильный мальчик.

И хочется сказать, обратясь к питомцам духовной школы: «Ваше это дело», то есть, что поддержка славянофильства должна бы сделаться почти сословною задачею нашего духовенства, но гораздо более активным образом, чем было до сих пор. Знаем, практическая жизнь поглощает почти все время у нашего духовенства, «служб» так много, «треб» тоже очень много, но ведь все-таки есть и чтение, все-таки есть «остаточек времени». Посмотрите, как в 60-е годы русское духовенство, и особенно сыны его, поддержало «Современник».⁶⁷⁵ Без этой, до известной степени сословной, «поддержки» «Современник» не сыграл бы своей огромной исторической роли. Но ведь лучше же «взять глаз в руки» и увидеть ясно, что здесь духовенство поддерживало, правда, «очень русский журнал», но зато журнал, шедший нескрываемо к задачам искоренения всякой Церкви, всего духовного, а следовательно в конце концов, конечно, и к истреблению всего духовенства, всякого духовенства, в том числе, я думаю, даже и «буддийского», не говоря уже о «переносном христианстве». Здесь явно, таким образом, духовенство и сыны его рубили под собою корень. Вина его, и крупная историческая вина, против России. Но прошли десятилетия. Явно и Восток, и Россия, а в частности и православие, загораются новыми зорями. И вот здесь сплотиться около славянофильства, какая поправляющая задача, поправляющая ошибку 60-х годов!

В особенности слово мое, к юным питомцам и семинарий. Московская академия в этом отношении превосходно работает. В Киеве В. В. Завитневич и дал, и дает, я думаю, большой толчок. Черед за Петроградом и Казанью. Нельзя не сказать с большой скорбью, что если «когда-то были хоть малочитаемые журналы славянофильского направления, то таких теперь вовсе нет. Трудно поверить, но нет. В эпоху гигантской борьбы с Германией, когда, казалось вся Россия должна вспыхнуть славянофильством»,⁶⁷⁶ по крайней мере, должна бы вспыхнуть чисто русскими воззрениями, чувствами, складом мышления, сколько угодно есть журналов для марксизма, сколько угодно есть журналов для социализма, а русскому чувству – нет места. Германский червь хорошо ел, и давно ел русскую почву. Но вот это-то, именно это, и показывает, как настоятельна борьба, как она нужна... И что трудно, то ведь вы ж, господа, молодцы...

H. A. Бердяев⁶⁷⁷. Хомяков и свящ. Флоренский⁶⁷⁸

...Вы не приняли духа рабства, чтобы опять жить в страхе, но приняли Духа усыновления, которым взываем: Авва, отче! сей самый Дух свидетельствует духу нашему, что мы – дети Божий.

Aп. Павел. Послание к Римлянам

I. Статья свящ. П. Флоренского о Хомякове (в «Богословском вестнике» за июль-август 1916 г.), написанная в форме рецензии на огромное исследование проф. В. Завитневича, не только крупное событие, но и настоящий скандал в православном славянофильствующем лагере. Учитель Церкви неославянофилов, глава и вдохновитель Московского кружка возродителей православия, совершил акт отречения от учителя Церкви старых славянофилов – Хомякова. Свящ. Флоренский не только отрекся от Хомякова, но и признал идеи его опасными по своим последствиям, для православной Церкви, провозгласил его имманентистом немецкого типа. В православных кругах Хомякова до сих пор считали величайшим, и даже единственным православным богословом. Свящ. Флоренский объявляет его богословом неправославным, обвиняет его в протестантском уклоне. По мнению свящ. П. Флоренского, Хомяков рискует «вырвать из почвы и пшеницу православия, хотя бы, например, своим отрицанием авторитета в Церкви, якобы не имеющегося в православии, а вместе с ним, следовательно, и начала страха, начала власти и обязательности канонического строя» (с. 528). Ясно, что свящ. П. Флоренский хотел бы положить предел безбрежной свободе в православии, которую уловил и выразил Хомяков. Хомяков придавал очень большое значение в жизни Церкви человеку, человеческой свободе, взаимной человеческой любви. В этом видит свящ. Флоренский всего более страшащий его уклон к имманентизму. И вот вопрошает он о Хомякове: «Основал ли он новую школу богословия, наконец воистину православного, а не католического и не протестантского, или же это учение его – утонченный рационализм, система чрезвычайно гибких и потому наиболее ядовитых формул, разъедающих основы церковности? И далее, в области государственной, был ли он верным слугою самодержавия, этой основы русского государства, желал ли он укрепить и возвеличить царский престол, или, наоборот, в нем можно видеть творца наиболее народной, и потому наиболее опасной формы эгалитарности?» (с. 529). «Хомяковская мысль уклончиво бежит от онтологической определенности, переливаясь перламутровой игрой. Но эта игра поверхностных тонов, блестящих, но не субстанциальных и потому меняющихся и изменяющих свои очертания при малейшем повороте головы, не дает устойчивого содержания мысли и оставляет в сердце тревогу и вопрос. Имманентизм, таков привкус теорий Хомякова» (с. 536). «Свободное самоутверждение человека – бытие, имманентное человеку, проявляющееся в организации любви, для него дороже всего» (с. 539). «Существо православия, по свящ. Флоренскому, есть онтологизм – принятие реальности, от Бога нам данной, а не человеком творимой, смирение и благодарение.

Свящ. П. Флоренский ставит точки над i, и в этом заслуга его статьи. Он завершает собой известный процесс религиозной мысли, обращающейся в православие. Статья его очень ответственна для представителей современной православной мысли. Им предстоит сделать решительный выбор между свящ. П. Флоренским и Хомяковым, отдать решительное предпочтение одному тих учителей Церкви, пойти направо или налево, к свободе или принуждению. Путь свящ. Флоренского и путь Хомякова несовместимы. В нашем православном религиозно-философском движении произошло уже отречение от Вл. Соловьева, теперь происходит отречение от Хомякова. Но Вл. Соловьев и Хомяков, самые наши большие люди в области христианской мысли. Хомяков и Вл. Соловьев – предшественники грядущего русского религиозного возрождения. Для них христианство было религией свободы и религией любви. Хомяков истолковывал православие как религию свободы. Пафосом любви к свободе дышит каждая строчка его богословских произведений. В бесконечной свободе Духа видел он все своеобразие православия, его сердечную сущность. Ту же небывалую свободу духа, свободу во Христе утверждал и Достоевский в легенде о Великом Инквизиторе,⁶⁷⁹ этом потрясающем гимне религиозной свободе. И Хомяков и Достоевский хотели видеть в русском народе такую свободу духа, Христову свободу, которой они не находили у народов Западе Европы. Свящ. Флоренский разрывает не только с Хомяковым, но и с Достоевским, он принужден искать иные истоки в епископе Феофане Затворнике, в митрополите Филарете, в православии официальном. Он и апостола Павла должен будет признать недостаточно православным. Он последовательно истолковывает христианство, как религию необходимости, принуждения и покорности. Он не верен традициям великой русской литературы, он отвращается от ее религиозного содержания, от раскрывшейся в ней религиозной жажды. Он, именно он ― отщепенец, Изменивший заветам русской религиозной души, ее духовным алканиям, ее взысканиям Града Грядущего.

II. Очень характерно отношение свящ. П. Флоренского к учению Хомякова об «иранстве» и «кушитстве». В «иранстве» видел Хомяков начало свободы творящего человеческого духа, в «кушитстве» же видел он начало необходимости, власти естества, низшего магизма. Эти две основные линии, свободы и необходимости, определили историю религии, и весь склад культур. Для Хомякова православие, как самое чистое выражение христианства, целиком находится в линии «иранства», в нем торжествует дух «иранский», свобода творящего человеческого духа. Отец П. Флоренский пребывает в кушитской стихии, в необходимости, и в православии видит торжество «кушитства». «Иранство» Хомякова он берет под подозрение, как уклон к имманентизму и протестантизму. Православие и самодержавие отца Флоренского целиком погружены в кушитскую стихию, в магизм вещной необходимости, Но нужно признать, что к самому факту русского исторического православия и самодержавия, построение отца Флоренского во многих отношениях стоит ближе, чем построение Хомякова. Философия истории Хомякова совершенно устарела, и живой остается лишь его религиозная настроенность. Отец П. Флоренский хочет последовательно и до конца смириться перед фактом, и поклониться факту. Он обоготворяет факт, как изначально мистический. Он бежит от своей свободы к необходимости всякой фактической данности. В мировой борьбе свободы и необходимости, он решительно становится на сторону необходимости. И путь этот должен привести не к Христу, а к Великому Инквизитору. Путь, избранный отцом Флоренским, явствует из его вопрошаний Хомякову. «Чем был сам Хомяков? Охранителем ли и углубителем корней Святой Руси или, напротив, искоренителем исконных ее основ, во имя мечтательного образа проектируемой России будущего? Смиренно ли воспринимал он святыню русского народа, желая очистить ее от случайной грязи, налегшей на нее извне, или же с гордостью реформатора пытался предписать Руси нечто, им самим или ими самими, московским кружком славянофилов, придуманное? Ведь от себя указывать Церкви, какой ей быть, хотя бы по чистейшим своим побуждениям, это значит не признавать Церкви, а признавать себя. Предписывать Царю свои требования, хотя бы они сводились к требованиям самодержавия царского, это значит отрицать самодержавие» (с. 529). Вот самая последовательная религия рабства и унижения человека. Но рабья покорность всегда ведет к рабьему бунту. Путь отца Флоренского очень опасен именно для консервативных церковных и государственных начал. Он довел уже до величайших унижений русскую Церковь и русское государство, и благоприятен он лишь для революционно-отрицательных настроений. Когда закрываются пути творчества, пути обновления и возрождения, то торжествуют пути разрушения и отрицания. Требования рабьего преклонения перед фактической церковной действительностью, послушания данности, ведут лишь к отпадению от Церкви, к неверию или дроблению религиозной энергии в многочисленных сектах. В Церкви можно и должно оставаться лишь в том случае, если в ней возможно движение, возможно творчество.

Хомяков утверждал идею православия и идею самодержавия, ко многому же в фактическом православии и фактическом самодержавии, он относился отрицательно и критически, оставляя за собой право оценки и противления. Это значит, что он все время допускал возможность творческого перерождения церковной и государственной жизни. В дальнейшем славянофилы не шли по этому пути, и потому пришли к омертвению и разложению. Но в некоторых идеях и настроениях Хомякова заложены были иные возможности. Отец П. Флоренский хочет окончательно утвердиться на мистичности факта, данности и сложить с себя бремя ответственности за творческое движение в Церкви. Он хочет все получить извне, от других и другого, лишь за одно свое смирение и послушание. Для него мистична не свобода, а необходимость, принудительность, мистично не имманентное человеку, а трансцендентное ему. Отец Флоренский незаметно смешивает мистику с вещным магизмом, духовное подменяет душевным. От подлинной же мистики, которая всегда имманентна, далек и отец П. Флоренский, и Хомяков, хотя и по-разному.

III. Хомяков проповедовал православие как идею. Не без основания возражали ему, что в православии у него все оказывается хорошо, потому что он всегда имеет в виду идеальное православие, в католичестве же слишком многое плохо, потому что он всегда имеет в виду фактическое католичество. У замечательно го католического богослова Мелера,⁶⁸⁰ была идеальная концепция католической Церкви как свободного единства в любви, с которой очень была схожа хомяковская концепция Церкви.⁶⁸¹ Мелер и Хомяков одинаково раскрывали вечную сущность Вселенской Церкви. Но это не мешало Хомякову быть бытовым православным? в самом непосредственном и простом смысле этого слова. Он всем существом своим чувствовал себя пребывающим не только в недрах православной Церкви, но и в ее бытовых оболочках. Свою идею православия он проповедовал изнутри, как динамику жизни в самом православии. Отец П. Флоренский представляет прямую противоположность Хомякову. Он проповедует православие как факт, как данность. Но в нем чувствуется не столько факт православия, сколько идея этого факта, очень сложная и совсем не непосредственная конструкция православия как факта, перед которым должно склониться. Отец П. Флоренский по истокам своим, совсем не бытовой православный, не простой и не непосредственный православный, подобно Хомякову. Он все обращается в православие, как во что-то для него трансцендентное и далекое. Отец П. Флоренский – стилизатор православия, эстетизирующий православный быт до мелочей. Все время чувствуется, что он parvenu⁶⁸² в православии, и именно потому-то он и хочет быть православнее самого православия. Это производит столь же неприятное впечатление, как и усердие parvenu на высших бюрократических постах. Эстетство в реконструировании бытового православия всегда бывает очень антиэстетично. Такие построения, как у отца П. Флоренского, связаны с эстетическим любованием и смакованием, свойственным упадочности, в них чувствуется огромная усталость. К факту православия, как к непосредственной жизни, был ближе Хомяков. Отец Флоренский же живет идеей факта, его вторичным, эстетическим отражением. Хомяков мог позволить себе утверждать идею православия, ставить задачи православию, потому что был творческим участником в жизни православия. Отец Флоренский же на творческое участие не способен. Факт он берет статически, а не динамически, и любуется им эстетически, как усталый упадочник. Он так же не способен был на творческую жизнь внутри Церкви, как не способен был на нее Гюисманс. Но он не обладает искренностью последнего и достаточно хорошим вкусом, и потому сбивается на проповедничество. Он – человек реставрации, со всей усложненностью реставрационной мысли. Он отравлен ядами, порожденными сложными счетами с самим собой. И то, что порождается его бегством от самого себя, он делает предметом проповеди для других.⁶⁸³ Он должен был бы остаться субъективным писателем, и переход к учительству, есть его падение.

Отношение отца П. Флоренского к Церкви, есть отношение раба, полного страхов и ужасов. Но этот рабий страх и есть величайшая отрава нашей церковной жизни. И ни в чем так не нуждается наша церковная жизнь, как в появлении людей высшего религиозного достоинства и высшей религиозной свободы. Холопство уже довело русскую Церковь до страшного унижения. Отец Флоренский хотел бы мистически оправдать и укрепить состояние ползучести. На всей концепции его лежит печать духовного плебейства. Религия Христа для него – религия ослушания, а не религия любви. И духа Христова, интимного чувства Христа, нельзя найти ни в одной его строчке. Он больше верит в антихриста, и пугает им себя и других. Хомяков же был одним из самых благородных людей, каких только знала история русской мысли.⁶⁸⁴ Он не был эстетом, но образ его эстетически прекрасен. В Хомякове очень развито было чувство человеческого достоинства, человеческой чести. Мысли Хомякова о православии, в высшем смысле этого слова, господские, а не рабские мысли. Как истинный, благородный, и полный достоинства господин в Царстве духа, он не мог унизиться до мистического оправдания пресмыкательства. В отце П. Флоренском нет никаких признаков чувства достоинства человека как господина, а не раба. Нет в нем и того особенного чувства достоинства священника, пастыря Церкви, которое не может мириться с унижением Церкви. Он слишком занят самоспасением. Господин как духовная категория – не рабовладелец, а свободный, самоуправляющийся имманентист в отношении к своей святыне творец в религиозной жизни, иерархически зрелый. В отце Флоренском же чувствуются века гнета и покорности, приспособления к рабьему состоянию, страх перед собственными и чужими рабьими бунтами. Отец Флоренский открывает в Хомякове опасный уклон к имманентизму. Но это и есть в нем уклон к религиозной свободе, не до конца доведенный. Имманентизм, глубоко продуманный, и есть религия свободы и свободных. Трансцендентизм же, есть религия необходимости. Великая духовная реформа, которая нужна России как спасение и в ее церковной, и в ее государственной жизни, и будет углубленным переходом к имманентизму, к радикальному сознанию творческого призвания и господского достоинства человека.

На почве настроений и идей, поддерживаемых отцом Флоренским, наша Церковь и государство дошли до унижений и гнилостных процессов в их видимых оболочках. «Онтологизм отца Флоренского, ныне модный в известных кругах, есть укрепление всякой статической данности, и отрицание всяких творческих заданий, всякой динамики. Отец П. Флоренский летит по наклонной плоскости и договаривается вот до чего: «Русские цари самодержавны потому, полагает он (Хомяков), что таковою властью одарил их русский народ после Смутного времени. Следовательно, не народ – дети царя-отца, но отец-царь – от детей-народа. Следовательно, самодержец есть самодержец не Божьею милостью, а народною волею. Следовательно, не потому народ призвал Романовых на престол царский, что в час просветления узрел, свершившееся определение воли Божией, почуял, что Михаил Федорович уже получил от Бога венец Царский, а потому избрал, что так заблагорассудил наиудобнейшим для себя даровать Михаилу Федоровичу власть над Русью. Одним словом, не сыскал своего царя, а сделал себе царя. И первый Романов не потому воссел на престоле, что Бог посадил туда, а потому, что вступил в договор с народом. Следовательно, приходится заключить далее, что сущие власти не от Бога учинены суть, но от contrat social; не Божие изволение, а suffrage universel держит престол, по смыслу хомяковского учения» (с. 538). Отец П. Флоренский, вероятно, не сознает, как страшно ответственны эти мысли в тот исторический час, который переживает Россия. В нем слишком чувствуется эстетическое любование собственным «черносотенским» радикализмом, не удовлетворяющимся самодержавием славянофилов. Он – человек тепличный, внеобщественный и антиобщественный, и он белее безответствен, чем это допустимо для священника. Мышление отца Флоренского, довольно утонченное и усложненное в сфере, в чуждой ему сфере общественной и государственной совершенно элементарно, примитивно и упрощенно. Он ничего не знает в этой области, и ничего не испытал. И ему остается умышленно стремиться к примитивизму. Но в этом ядовитом, гуманном примитивизме есть что-то отвратительное. Слишком много ужаса и страдания связано с тем, чем в тиши эстетики забавляется отец Флоренский. Ясно, что ему не по пути с Хомяковым. Хомяков был, в сущности, либералом и демократом с народнической и антигосударственной окраской. Идею самодержавия он утверждал лишь в силу исторической обстановки. Положительный пафос его был связан со свободным обществом, основанным на любви. В наше время он был бы иным. Наше время обязывает к сложной общественной мысли. И никто не имеет права позволить себе такой примитивизм, как отец Флоренский, в этом нет настоящей серьезности.

IV. Православию предстоит решить вопрос об отношении к гуманизму, к человеку, к его творчеству, к его свободе, к его активности, к смыслу человеческой культуры. Перед решением этого опроса православная Церковь ныне катастрофически поставлена. Вопрос этот по-иному стоит и перед католичеством. Вся грядущая жизнь христианской Церкви зависит от свободного раскрытия в ней человеческой стихии, человеческой активности. У Гуманизм должен быть введен изнутри, имманентно в религиозное русло. Это – вопрос жизни или смерти и для церковного ячества, и для человечества внецерковного, так как одинаково разлагается и религиозный антигуманизм, и антирелигиозный гуманизм. Протестантизм не только не решил, но и не поставил этого вопроса, он не антропологичен и не динамичен по своему религиозному принципу.⁶⁸⁵ У Лютера был даже монофизитский уклон к отрицанию самостоятельности человеческой природы. Вообще нужно признать, что германский имманентизм всегда имеет уклон к монофизитству, к поглощению человека и человеческого в божественном всеединстве. И великая религиозная реформа, которая должна совершиться, совсем не будет протестантской реформацией, она будет и более радикальной, более творческой, и более связанной с преданием Церкви, менее отрицательной. Германское монофизитство не есть единственная форма религиозной имманентности. Внутренний религиозный сдвиг потому уже не будет протестантским, что в нем откровение человеке будет связано с откровением о космосе, т. е. христианство станет и более антропологичным, и более космичным.

Самое слабое место у Хомякова было в его отношении к космосу.

Возражения, которые делает отец П. Флоренский против учения Хомякова о таинствах, не отличаются оригинальностью. Они целиком взяты из арсенала католического богословия. В Хомякове была ограниченность, на которую я указывал в своей книге о нем. Указывал я и на то, что в учении о таинствах у Хомякова был уклон к протестантизму, преобладание момента субъективно-духовного и морального над объективно-космическим.⁶⁸⁶ Хомяков не был обращен к раскрытию тайн космической жизни, и в этом не стоит на высоте современных задач религиозного познания. Но нужно сказать, что и в нашем традиционном православном быту, и в нашем традиционном православном богословии, не очень открывались тайны христианства, тайны Божия творения, с которыми связаны таинства Церкви. В этом отношении Вл. Соловьев был огромным шагом вперед по сравнению с Хомяковым. Мы же должны идти дальше и Хомякова, и Вл. Соловьева. Новое откровение должно быть исполнением обетований и пророчеств, и почин его может взять на себя лишь сам человек. Оно не придет извне. Его нельзя ждать, ибо ожидание рискует превратиться в плохую бесконечность. Отец П. Флоренский и ему подобные, подавлены и раздавлены идеей святости. Всякий творческий и религиозный порыв пресекается требованием предварительного осуществления в личной жизни совершенного православия и святости. Такая настроенность очень характерна для религиозной усталости. Вся творческая жизнь Церкви в прошлом никогда не осуществлялась такими путями. Это – упадочное настроение, выражение религиозной немощи, оно обрекает на пассивную зависть к былым религиозным эпохам, к старой святости. Дерзновение творческого почина всегда было достижением большего религиозного совершенства. Образам пророчества принадлежит не меньшее место в религиозной жизни, чем образам святости. И мы должны бороться с упадочными и реставрационными течениями и настроениями, во имя динамики жизни в Церкви. В этих современных течениях и настроениях нельзя не видеть отречение и измену пророческому Духу русской литературы, русской мысли, русских религиозных исканий. Торжество отца П. Флоренского было бы крахом русской идеи, которую Россия призвана нести в мир. Отец Флоренский явно вступает на путь Великого Инквизитора. «Мы не с Тобой, а с ним, вот наша тайна!» Тайна эта и есть отрицание религиозной свободы. Священническая ряса и смиренно опущенные вниз взоры, не спасут от разоблачения этой антихристианской тайны. Он в глубине сердца своего отрекся от тайны Христа: «Ты возжелал свободной любви человека, чтобы свободно пошел Тобой, прельщенный и плененный Тобой. Вместо твердого древнего закона – свободным сердцем должен был человек решать впредь сам, что добро и что зло, имея лишь в руководстве Твой образ перед собою». И нужно признать большой заслугой о. П. Флоренского, что он ясно ставит перед русским религиозным сознанием выбор двух путей.

Основные проблемы русской мысли XIX века и начала XX века

Осенью 1908 года в России образовалось религиозно-философское общество, в Москве ― по инициативе С. Н. Булгакова, в Петербурге – по моей инициативе, в Киеве – по инициативе профессоров Духовной академии. Религиозно-философское общество сделалось центром религиозно-философской мысли и духовных исканий. В Москве общество называлось «Памяти Вл. Соловьева». Эти общества отражали нарождение в России оригинальной религиозной философии. Для них характерна была большая свобода мысли, несвязанность школьными традициями. Мысль была не столько богословской, сколько религиозно-философской. Это характерно для России. На Западе существовало резкое разделение между богословием и философией, религиозная философия была редким явлением, и ее не любили ни богословы, ни философы. А в России, в начале века, философия, которая очень процветала, приобрела религиозный характер, и исповедание веры обосновывалось философски. Философия « всем не ставилась в зависимость от богословия и от церковно авторитета, она была свободна, но внутренне зависела от религиозного опыта. Религиозная философия охватывала все области духовной культуры, и даже все принципиальные вопросы социальной жизни. Религиозно-философские общества первоначально имели большой успех. Публичные заседания с докладам и прениями очень посещались, посещались и людьми, которые имели умственные и духовные интересы, но не специально религиозно-христианские. В Москве центральной фигурой был С. Н. Булгаков, тогда еще не священник. Произошло соединение с течениями XIX века, главным образом, с Хомяковым, Вл. Соловьевым, Достоевским. Началось искание истинного православия. Его пытались найти в св. Серафиме Саровском, любимом святом той эпохи, и в старчестве. Обратились также к греческой патристике. Но в религиозно-философском обществе участвовали такие люди, как В. Иванов. Участвовали и антропософы. Русская религиозная философия подготовлялась с разных концов. Очень характерной фигурой ренессанса был отец Павел Флоренский. Это был разнообразно одаренный человек. Он – математик, физик, филолог, богослов, философ, оккультист, поэт. Натура очень сложная и не прямая. Он вышел из кружка Свенцицкого и Эрна, которые одно время пытались соединить православие с революцией. Но постепенно он делался все более и более консервативным, и в профессуре Московской Духовной академии был представителем правого крыла. Впрочем, его консервативность и правость носили не столько реалистический, сколько романтический характер. В то время это часто случалось. П. Флоренский сначала окончил математический факультет Московского университета и подавал большие надежды в качестве математика. После духовного кризиса он поступает в Московскую Духовную академию, делается профессором Академии и хочет стать монахом. По совету старца он делается не монахом, а лишь священником. В то время многие люди из интеллигенции принимают священство – П. Флоренский, С. Булгаков, С. Соловьев, С. Дурылин и др. Это было желание войти в глубь православия, приобщиться к его тайне. П. Флоренский был человеком утонченной культуры, и в нем был элемент утонченной упадочности. В нем совсем нет простоты и прямоты, нет ничего непосредственного, он все время что-то прикрывает, много говорит нарочно и представляет интерес для психологического анализа. Я характеризовал его православие, как стилизованное православие. Он ― стилизатор во всем. Он – эстет, и в этом он – человек своей эпохи, человек, равнодушный к моральной стороне христианства. В русской православной мысли в первый раз появляется такая фигура. Этот реакционер по эстетическому чувству, во многом является новатором в богословии. Его блестящая книга «Столп и утверждение Истины» произвела большое впечатление в некоторых кругах, и на многих имела влияние, например на С. Н. Булгакова, человека совсем другой формации и иного душевного склада. Книга П. Флоренского производит впечатление падающих осенних листьев. В ней разлита меланхолия осени. Написана она в форме писем к другу. Ее можно было бы причислить к типу экзистенциальной философии. Наиболее ценная в книге ее психологическая сторона, особенно глава об ἐποχή. Положительна также борьба с рационализмом в богословии и философии, и защита антиномичности. П. Флоренский хочет, чтобы богословие было духовно-опытным. Мысль его все же Нельзя назвать творческим словом в христианстве. Он – слишком стилизатор, слишком хочет быть традиционным и ортодоксальным. Но по душевному складу своему он все-таки новый человек своего времени, даже известных годов начала XX века. Он слишком понимал движение Духа как реакцию, а не как движение вперед. Но он ставит проблемы нетрадиционные. Такова, прежде всего, проблема Софии – Премудрости Божией. Сама эта проблема не традиционно-богословская, сколько бы Флоренский не пытался опереться на учителей Церкви. Постановка проблемы Софии означает уже иное отношение к космической жизни, к тварному миру. Развитие темы о Софии и ее богословское оформление будут принадлежать о. Сергию Булгакову. Но о. Флоренский давал первые толчки. Он говорил враждебно, и далее пренебрежительно о «новом религиозном сознании», но он все-таки слишком производит впечатление современника Д. Мережковского, Вяч. Иванова, А. Белого, А. Блока. Особенно близко он себя чувствует к Розанову. Он равнодушен к теме о свободе, и потому равнодушен к моральной теме. Он погружен в магическую атмосферу. Характерно, что в книге, которая представляет целую богословскую систему, хотя и не в систематической форме, почти совсем нет Христа. П. Флоренский старается скрыть, что он живет под космическим прельщением, и что человек у него подавлен. Но как русский религиозный мыслитель, он тоже по-своему ждет новой эпохи Духа Святого. Выражает он это с большими опасениями, так как книга его была диссертацией для Духовной академии, и он стал ее профессором и священником. Во всяком случае, П. Флоренский – интересная фигура годов русского ренессанса.

С. Н. Булгаков⁶⁸⁸. Священник о. Павел Флоренский⁶⁸⁹

Получено на днях прямое подтверждение вести о смерти великого русского богослова и мыслителя, священника о. Павла Флоренского. Он скончался в Соловках, после 10-летней ссылки в места отдаленные – от Восточной Сибири до Белого моря.

Из всех моих современников, которых мне суждено было встретить за мою долгую жизнь, он есть величайший, и величайшим является преступление поднявших на него руку, обрекших его хуже чем на казнь, но на долголетнее мучительное изгнание и медленное умирание. Он отошел, озаренный ореолом больше чем мученика, но исповедника имени Христова в антихристово гонение. Посему и эта смерть исполняет душу не только потрясающей скорбью, как одно из самых мрачных событий русской трагедии, но она есть и духовное торжество, как одно из тех, о которых сказано Тайнозрителю: «Отныне блаженны мертвые, умирающие о Господе, ей, говорит Дух, они упокоятся от трудов своих, и дела их идут вслед за ними» (Откр.14:13).

Мне суждено здесь, в чуждой земле, ныне свидетельствовать перед не знавшими его, о величии и красоте его духовного образа. Но никогда я не чувствовал в такой мере бессилие своего слова, как перед лицом этого своего долга. Отец Павел был для меня явлением не только гениальности, но и произведением исскуства, так был гармоничен и прекрасен его образ. Нужно слово, или кисть, или резец великого мастера, чтобы о нем миру поведать. При этом он сам не только родился таким, но был и собственным произведением духовного художества, для чего ему была присуща вся тонкость духовного и художественного вкуса. Черты его внешнего лика запечатлены на известном нестеровском портрете: благодатная тихость и просветленность, образ как бы некоего небожителя, который, однако, был сыном и земли, ее тягости изведал и преодолел. В нем вовсе не было идиллической наивности и примитивности, это и о нем могло быть сказано: «О, бурь заснувших не буди, под ними хаос шевелится».⁶⁹⁰ Но он любил ее, эту родную землю, как всечеловеческую матерь древнюю Деметру, но вместе знал и чтил ее как святую Богоземлю, Пречистую и Преблагословенную, которой он так поклонялся (см. его посвящение «Столпа»: «Всеблагоуханному и Пречистому Имени Девы и Матери»).

Извне он был скорее нежного и хрупкого сложения, однако обладал большой выносливостью и трудоспособностью, отчасти достигнутой и огромной аскетической тренировкой. Я был свидетелем этой его аскетической самодисциплины, как и его трудового научного подвига. Обычно он проводил ночи за работой, отходя ко сну лишь в 3–4 часа пополуночи, но при этом сохраняя всю свежесть ума в течение дня, и то же можно сказать и об его пищевом режиме. И все это было в нем не только голосом его духовной стихии, но и делом железной воли и самообладания. Слабый от природы, в те годы, когда я знал о нем (увы, нашей ! разлуке исполнилось уже четверть века), он, насколько я помню, вообще никогда не болел, ведя жизнь, исполненную аскетических лишений.

Когда о. Павел где-либо появлялся, он естественно привлекал к себе внимание, по крайней мере людей зрячих, как до своего священства, так и особенно, после него. В его лице было нечто восточное и нерусское (мать его была армянка). Мне же духовно в нем виделся более всего древний эллин, а вместе еще и египтянин. Обе духовные стихии он в себе носил, будучи их как бы живым откровением. В его облике, в профиле, в отражении лица, в губах и носе было нечто от образов Леонардо да Винчи, что всегда поражало, но вместе и... Гоголя. Помню, как мы, знавшие его, и присутствовавшие при открытии памятника Гоголях в Москве (Эрн, А. Белый и др.), впервые увидавшие его после снятия закрывавшей его завесы, так и ахнули: «Павлуша!» (так называли его друзья и сверстники, школьные товарищи по Тифлисской гимназии, ныне оба отошедшие уже: В. Ф. Эрн и о. Александр Ельчанинов).⁶⁹¹ И при этой внешности, мимо которой нельзя пройти, ее не заметив, в ней не было ничего вызывающего, аррогантного.⁶⁹²

Это же было и в голосе, и в речи, о нем всегда просилось на уста шекспировское слово (Гамлета об Офелии⁶⁹³): у него был нежный, тихий голос, большая прелесть (не только в женщине, но в данном случае и в мужчине). Однако в этом голосе звучала твердость металла, когда это требовалось. Вообще, самое основное впечатление от о. Павла было силы, себя знающей и собою владеющей. И этой силой была некая первозданность гениальной личности, которой дана самобытность и самодовлеемость при полной простоте, естественности и всяческом отсутствии внутренней и внешней позы, которая всегда есть претензия внутренней немощи. И в путях духовного развития и самоопределения мы наблюдаем в о. Павле эти же самые черты. Можно сказать в известном смысле, что о. Павел сам себя сделал, пойдя своим собственным путем.

Он родился и вырос в культурной семье (отец его был образованный инженер), и воспитывался он в атмосфере Бетховена и Гете, но вне религии. Являясь духовным аристократом по воспитанию, он был до известной степени и эстетом. По окончании гимназии, где он поражал учителей своими математическими способностями, тогда уже исследовательскими, он поступил на математический факультет Московского университета, по окончании которого был оставляем при нескольких математических кафедрах (и еще долго спустя не могли забыть московские физики и математики одаренного студента). Вместо всего этого о. Павел, резко изменяя свой жизненный путь, поступает в Московскую Духовную академию студентом (у Троицы Сергия), принимая послушание нового научного богословского труда, а вместе и религиозного подвига. Когда, и как в нем произошел религиозный переворот, я не имею точных данных. Я узнал его уже после него.

В научном облике о. Павла всегда поражало полное овладение предметом, чуждое всякого дилетантизма, а по широте своих научных интересов он является редким и исключительным полигистром, всю меру которого даже невозможно определить за отсутствием у нас полных для этого данных. Здесь он более всего напоминает титанические образы Возрождения: Леонардо да Винчи и др., может быть, еще Паскаля, а из русских же больше всего В. В. Болотова. Я знал в нем математика и физика, богослова и филолога, философа, историка религий, поэта, знатока и ценителя искусства и глубокого мистика.

Последние годы перед ссылкой о. Павел читал в Москве лекции по электричеству и теории перспективы. Говорят, что даже во время ссылки в Соловках он, со своей всепожирающей пытливостью ума, изучал морские водоросли. При невозможности это проверить, пусть это будет миф, естественно возникающий около личности, по-своему также мифической. И все это богатство даров, и, очевидно, достижений, сокрыто, а может быть, и погребено варварством, духовным нашествием гуннов на русскую землю, раздавлено чугунным прессом «советской власти» вместе с миллионами человеческих жизней.

Мне неизвестно, что уцелело из его научного и литературного наследия, но уже тогда, в годы нашей общей жизни, т_. е. четверть века назад, я знал, что у него в письменном столе лежат несколько готовых исследований (об именах и переименованиях, разные философские и богословские курсы, математик кие и другие труды). Он вообще как-то мало интересовался их публикацией. Но я лично считаю, что книга «Столп и утверждение Истины», которая заслуженно прославила его имя в богословии, есть еще юношеское произведение, и вовсе не последнее и единственное его слово из всего, что он унес с собою в далекую свою могилу. Однако в мире творческом ничто не пропадает из подлинных духовных ценностей, даже и погибающее здесь, на земле, «дела их следуют за ними,⁶⁹⁴ и семя их и в том мире прорастет...

Однако все, что может быть сказано об исключительной научной одаренности о. Павла, как и о его самобытности, в силу которой он всегда имел свое слово как некое откровение обо всем, является все-таки второстепенным и несущественным, если не знать в нем самого главного. Духовным же центром его личности, тем солнцем, которым освещались все его дары, было его священство.

В. В. Розанов, который, однажды узнав о. Павла, затем не мог уже от него оторваться, как от источника жизни (я знаю, что у о. Павла хранилась огромная и значительная по содержанию с ним переписка, в которой они вместе погружались в мистические глубины еврейского вопроса), написал мне однажды о нем тоже совершенно гениальное по силе и выразительности письмо (не знаю, уцелело ли оно в Москве). Я помню из него только одно слово. В качестве самого существенного его определения В. В. Розанов сказал: он есть ιερέας (именно по-гречески), священник. И это было именно так. Священство о. Павла, как и все в его жизни (помимо того, что над ним совершила сатанинская антихристианская злоба), также было его собственным самоопределением, которое извне как будто совершенно противоречило всей его жизненной обстановке. Такое юродство, как ряса, одинаково не снилось ни его отцу-инженеру, ни гимназическим, ни университетским его учителям. Оно даже вовсе не вытекало с необходимостью из факта поступления в Духовную академию, но таков был внутренний его голос, избрание и призвание.

Само по себе оно не имело для себя примеров и в истории русской интеллигентской общественности. Последняя еще знает отдельные случаи принятия священства, связанного с переходом в католичество, в аристократическом и светском конвертирстве,⁶⁹⁵ отнюдь не в сермяжном, мужицком православии. Можно сказать, что о. Павел своим примером впервые проложил этот путь в наши дни именно для русской интеллигенции, к которой он исторически, конечно, все-таки принадлежал, хотя всегда был и свободен от «интеллигентщины», враждовал с нею.

Он своим рукоположением фактически делал ей известный вызов, конечно, вовсе о том не думая. По этому же пути, но уже после о. Павла, пошли люди известного духовного и культурного склада. Они идут с ним, и вслед за ним, сами то сознавая, а иногда и не сознавая. До сих пор священство являлось у нас наследственным, принадлежностью «левитской» крови, вместе и известного психологического уклада жизни, но в о. Павле встретились, и по-своему соединились, культурность и церковность, Афины и Иерусалим, и это органическое соединение само по себе уже есть факт церковно-исторического значения.

Чего же искал в священстве о. Павел? Это не было призвание к пастырству и учительству, хотя, разумеется, он их не отрицал, но прежде всего, и больше всего, влечение к предстоянию Престолу Господню, служению литургически-евхаристическому. Сначала о. Павел стремился, может быть, несколько отвлеченно и идеологически, получить деревенский приход близ Сергиева Посада, так, однако, чтобы совмещать сельское священство с профессорством в Духовной академии, где ему была поручена кафедра духовной философии (рутина и здесь оказалась сильнее существа дела, и о. Павел был отстранен от кафедр чисто богословских), но затем он получил для себя небольшой домовый храм общины Красного Креста в Сергиевом Посаде, разумеется, до 1918 года, с которого уже начинается его священническая бесприютность. После этого, очевидно, не могло не прерваться рано или поздно и его священническое служение. Однако и большевистская Москва помнит его читающим научные лекции в рясе и в кресте. Не скажу точно года его рукоположения, кажется, это было около 1910 года. Незадолго до рукоположения совершилось и его вступление в брак, для близких его, по своему неожиданное. Его аскетический путь первоначально вел его к монашеству, но затем аскеза в монастыре сменилась аскезой в семье. Он стал главой семьи, заботливым и нежным отцом нескольких детей. Разлука с ними и тревога о них, очевидно, была и особым крестом его в изгнании.

В своем рукоположении о. Павел перешагнул через то препятствие, которым для нас, вернувшихся к Церкви, так сказать «интеллигентов», являлась зависимость Церкви от государства, цезарепапизм. В своей исключительной почвенности, несмотря, и даже вопреки его полурусской крови – о. Павел был, точнее, хотел быть, и политически скорее консервативным, хотя это в нем и соединялось с апокалиптическим и эсхатологическим чувством жизни, «не имеющей зде⁶⁹⁶ пребывающего града, но грядущего взыскующей». В то время, когда вся страна бредила революцией, а также и в церковных кругах возникали одна за другой, хотя и эфемерные, церковно-политические организации, о. Павел оставался им чужд – по равнодушию ли своему вообще к земному устроению, или же потому, что голос вечности вообще звучал для него сильнее зовов временности. Обновленческое движение в среде русского духовенства, позднее выродившееся в живоцерковство, никогда не находило для себя отзвука в о. Павле, как ни страдал он от всей косности нашей церковной жизни. Его христианство не было также и «социальным», хотя тогда уже вокруг него и возникали разные его течения. Но это было в нем менее всего простым охранительством, эта внешняя оболочка соединилась с пламенным горением огненного духа, хотя и с тихим светом, из него излучавшимся. Потому он не был потрясен и тем изменением отношения Церкви и государства, которое наступило после революции.

Он оставался внутренне свободным от государства, от которого ни до, ни после революции он ничего не искал, одинаково чуждый всякого раболепства, как перед начальством сверху, так и снизу. Можно сказать, не боясь парадокса, что о. Павел прошел через нашу катастрофическую эпоху,⁶⁹⁷ духовно как бы ее не заметив, словно не обратив внимания на внешнюю ее революционность. Это равнодушие выражалось и в его лояльности «повиновения всякой власти», парадоксальном «священнокнутии». Однако при этом нужно знать всю подлинную меру его свободолюбия, которое одинаково умело не только повиноваться, но и не подчиняться, конечно, в том, что являлось для него существенным и главным.

Став священником и возложив на себя во всей полноте ответственность всей канонической и иерархической дисциплины, о. Павел остался свободен и чужд слепому повиновению за страх, а не за совесть, признанию ее infallibilitas.⁶⁹⁸ Он оставался свободен и в своем богословствовании, которое, однако, органически в нем было пропитано его церковностью, вдохновлялось алтаря. Он не дожил до того прямого гонения на софиологию, которое пришло уже позже, но, конечно, готов был принять со всеми его последствиями.

Когда началось гонение на почитателей Имени Божия (имяславие), о. Павел отдал свою богословскую силу на поддержку богословски беспомощного, но мистически правого движения имяславцев. Его духовное бесстрашие я мог бы подтвердить также и на основании некоторых биографических данных. К нему вообще можно применить немецкое выражение: nur fur schwinderfreie moglich, и он остался schwindelfrei⁶⁹⁹ и в своем священстве. Характерно было то, что его можно было встретить не только в келии аввы Исидора, у старцев Зосимовой пустыни, у еп. Антония, жившего на покое в Донском монастыре, но и в разных домах нашей тогдашней Московской «Флоренции», писателей и поэтов, иногда таких, где, казалось, трудно этого было и ожидать, он являлся и желанным гостем и ночным собеседником. При всей своей церковности и литургичности, он оставался совершенно свободен и от ханжества и от стильного «поповства», умея интересоваться вещами по существу. Поэтому же он не находил себе настоящего места и в академической среде с особой ее атмосферой.

Оставаясь совершенно далек от богословского «модернизма», то есть рационализма, он не был, конечно, ему чужд в лучшем, подлинном смысле, признавая, что каждая эпоха истории имеет не только право на существование, но и закон своей жизни, особые требования творческого ее восприятия, и вследствие чего верность его преданию и не превращается в косное охранительство.

Когда богословские академии оказались закрыты советским правительством, мы вместе с о. Павлом стали деятельно обсуждать проект устройства вольной «религиозно-философской» академии по измененной и расширенной программе и для этого осуществления искали средств и возможностей. Однако жизнь на эти проекты с жестокостью ответила по-своему, для о. Павла заточением, завершившимся исповеднической кончиной, для меня – пожизненным изгнанием на чужбину. Таковы явились пути и веления Промысла Божия. Но и в нашем теперешнем парижском начинании,⁷⁰⁰ возникшем в культурных развалинах русской жизни, хочется видеть, конечно, если не полноту, то хотя некоторый слабый отблеск и наших московских замыслов, а в том, что зовется условно «парижским богословием», находить начала роднящие и с вдохновениями о. Павла, и его духовное с нами, как бы, соучастие.

Однако полное цветение и плодоношение возможно лишь на родной земле, и под ее солнцем, и оторванное от почвы оранжерейное растение, даже если растет, то неизбежно хиреет. Отцу Павлу было органически свойственно чувство родины. Сам уроженец Кавказа, он нашел для себя обетованную землю у Троицы Сергия, возлюбив в ней каждый уголок и растение, ее лето зиму, весну и осень. Не умею передать словами то чувство родины, России, великой и могучей в судьбах своих, при всех грехах и падениях, но и в испытаниях своей избранности, как оно жило в о. Павле. И, разумеется, это было не случайно, что он не выехал за границу, где могла, конечно, ожидать его блестящая научная будущность, и, вероятно, мировая слава, которая для него и вообще, кажется, не существовала. Конечно, он знал, что может его ожидать, не мог не знать, слишком неумолимо говорили об этом судьбы родины сверху донизу, от зверского убийства царской семьи до бесконечных жертв насилия власти. Можно сказать, что жизнь ему как бы предлагала выбор между Соловками и Парижем, но он избрал... родину, хотя то были и Соловки, он восхотел до конца разделить судьбу со своим народом. О. Павел органически не мог, и не хотел стать эмигрантом в смысле вольного или невольного отрыва от родины, и сам он, и судьба его, есть слава и величие России, хотя вместе с тем, и величайшее ее преступление.

Четверть века уже прошло с тех пор, как мы расстались с о. Павлом, выходя из московского храма после последней нашей совместной литургии. И все, что сказано выше о нем, суть впечатления лишь первых десятилетий этого века, уже отдаленного прошлого. Тем не менее, я не чувствую себя остающимся в некоем неведении о нем, ибо для меня и минувшие, вместе прожитые годы дали навсегда сохранить в душе этот образ, как бы отлитый из бронзы, подобно памятнику. Но, конечно, превосходит всякие силы поведать о нем, его не видя и не чувствуя непосредственно.

Для того чтобы рассказать о гении, который есть ведь некое чудо природы, надо самому быть им, или, по крайней мере, иметь способность вообразить его образ силою вчувствования. Будем надеяться, что найдутся те, которые соберут драгоценные крупицы воспоминаний о нем за истекшую четверть века, хотя все они будут стоять перед одною и тою же неодолимой трудностью. Настоящее творчество о. Павла не суть даже книги, им написанные, или его мысли и слова, но он сам, вся его жизнь, которая ушла уже безвозвратно из этого века в будущий. И только те, кто верит и знает, что жизнь творчества продолжается и гробом, что и там возможно участие в жизни здешней, те имеют христианскую надежду его встретить в родине вечной, в России умопостижимой, в веке грядущем, в котором ничто истинно ценное не пропадает, но умножается, и дела праведника идут за ним.

Передо мной неотвязно стоит воспоминание, а вместе и предзнаменование грядущих событий и свершений. Это портрет наш, писанный нашим общим другом М. В. Нестеровым (в этом году также отошедшим из этой жизни) майским вечером 1917года, в садике при доме о. Павла. Это был, по замыслу художника, не только портрет двух друзей, сделанный третьим другом, но и духовное видение эпохи. Оба лица выражали для художника одно и то же постижение, но по-разному: одно из них как видение ужаса, другое же как мира, радости, победного преодоления. И у самого художника явилось сначала сомнение об уместности первого образа, настолько, что он сделал попытку переделать портрет, заменив ужас идиллией, трагедию благодушием. Но тотчас же обнаружилась вся фальшь и невыносимость такой замены, так что художнику пришлось восстановить первоначальное узрение. Зато образ о. Павла оказался им сразу найденным, в нем была художественная и духовная самоочевидность, и его не пришлось изменять. То было художественное ясновидение двух образов русского апокалипсиса, по сю, и по ту сторону земного бытия, первый образ в борьбе и смятении (а в душе моей оно относилось именно к судьбе моего друга), другой же к победному свершению, которое ныне созерцаем... Он обрел себе свое место упокоения.

Такова христианская вера и христианское упование.

Но мир как будто бы опустел без него для знавших его и любивших, стал унылым и скучным, и зовет за собой из мира Ушедший.

«И взглянул я, – говорит Тайнозритель, – и вот великое множество людей, которого никто не может перечесть... стояло пред престолом и перед Агнцем в белых одеждах и с пальмовыми ветвями в руках своих... Это те, которые пришли от великой скорби... они пребывают перед престолом Бога и служат Ему день и ночь в храме Его... и отрет Бог всякую слезу с очей их...» (Откр.7:9‒17).

И верим, в их лике зрится иерей Божий Павел, мученик и исповедник Имени Христова.

Н. О. Лосский⁷⁰¹. История русской философии.⁷⁰² Гл. XIV. Отец Павел Флоренский

Владимир Соловьев стал основоположником оригинальной школы русской религиозной философии. Эта школа включает в себя целую плеяду философов, наделенных разносторонними талантами и часто обладающих широкой эрудицией. Среди них особое место принадлежит отцу Павлу Флоренскому.

Павел Александрович Флоренский родился в 1882 г. Он изучал математику и философию в Московском университете, а богословие – в Московской Духовной академии. В 1908 г. Флоренский был назначен на кафедру истории философии этой же академии. Но священство привлекало его не менее, чем академическая работа, и в 1911 г. он принял священство. После большевистской революции, когда духовные академии были закрыты, Флоренский стал работать в области техники и получил какой-то пост в Главэлектро (Главное управление электрической промышленности). Там он был занят изучением электрических полей и диэлектриков. Флоренский был многосторонне одаренным человеком. В дни оккупации немцами Пскова В. Филистинский⁷⁰³ опубликовал в городской газете «За родину» статью «Русский Леонардо да Винчи в концентрационном лагере». В этой статье он писал: «Вспоминаю бросающуюся в глаза внешность московского священника Павла Александровича Флоренского. Это был среднего роста человек в холщовой неглаженой сутане, с армянскими чертами лица.⁷⁰⁴ Никто не знал, когда он спал или отдыхал. Все удивлялись работоспособности этого человека. Флоренский был профессором Московской Духовной академии, автором нашумевши книги «Столп и утверждение Истины», ряда религнозно-философских статей, поэтом-символистом, произведения которого появлялись в «Весах» и отдельной книгой, одаренным астрономом, защищавшим геоцентрическую концепцию мира, замечательным математиком, автором «Мнимостей в геометрии»,⁷⁰⁵ ряда монографий в области математики, авторитетом в области физики, автором образцовой работы «Диэлектрики и их техническое применение. Общие свойства диэлектриков», историком искусств и автором нескольких монографий по искусству, и особенно по резьбе на дереве, замечательным инженером-электриком, занимавшим один из основных постов в комиссии по электрификации. В Высший совет народного хозяйства Флоренский приходил в священническом одеянии. Он был профессором перспективной живописи (во ВХУТЕМАСе), прекрасным музыкантом, проницательным поклонником Баха и полифонической музыки, Бетховена и его современников, в совершенстве знавшим их произведения. Флоренский был полиглотом, в совершенстве владевшим латинским и древнегреческим и большинством современных европейских языков, а также языками Кавказа, Ирана и Индии... В 1927 г. он изобрел необычайную машину, которую большевики назвали «Десятилетием»,⁷⁰⁶ в честь X годовщины советской революции... Отца Павла мне посчастливилось увидеть только два раза. Первый раз я встретил его в 1928 или 1929 г. Тогда, в тесном кругу ленинградских инженеров, он читал газетную статью, посвященную весьма важному техническому вопросу.⁷⁰⁷ Хотя я пришел туда с другом и не понял ни слова из того, что читал Флоренский, но на меня произвели глубокое впечатление энергия и уверенность этого стройного человека, его священническое одеяние и та непринужденность, с которой он беседовал с почтенными седовласыми академиками и профессорами. Да, отец Флоренский, очевидно, хорошо сознавал свое превосходство. Мне даже показалось, что в нем недостало христианской добродетели – смиренности. Но нельзя было не сочувствовать этой его невольной гордыне. Все мы сознавали, что перед нами стоял новый Леонардо да Винчи.

Неоднократно большевики заключали его в тюрьму и ссылали в концентрационный лагерь в Соловки, и требовали отречения от веры и священства. Однако отец Павел остался верным Церкви. В 1934 или 1935 г., однако, терпение Советов иссякло, они вознаградили великого ученого тем, что осудили его на 10 лет рабства в концентрационном лагере...» В 1946 г. среди эмигрантов распространился слух о том, что отец Павел будто умер в заключении.⁷⁰⁸

Я хотел бы дополнить статью В. Филистинского рядом личных замечаний. В ноябре 1913 г. отец Павел прислал мне свою книгу «Столп и утверждение Истины». Эта книга способствовала моему постепенному возвращению в лоно Церкви, в 1918 г. о окончательно стал верующим. Естественно, что мне очень хотелось встретиться с Флоренским. Обычно рассматриваемые как случайные неожиданные встречи между людьми, замечательные стечения обстоятельств, вообще говоря, пересечения во времени и пространстве двух независимых друг от друга течений, событий, на самом деле не случайны, а являются целеустремленными комбинациями, вызываемыми высшей силой, которая связывает в одно целое отдаленные секторы реальности. Поэтому человек высокой духовности, в своем стремлении к абсолютному благу, бессознательно и независимо от своей воли вступает в связь с другим человеком. Это происходит в тот самый момент, когда они могут оказать друг другу величайшую помощь. Создается впечатление, что эти люди ведомы высшей благотворной силой. Два случая из жизни Флоренского подтверждают, что он действовал именно в качестве такого посредника божественной силы. Вот почему мне было суждено встретить отца Павла. Помнится, это случилось в 1915 г. Возвращаясь домой из университета, я вошел в лифт, чтобы подняться на третий этаж, в свою квартиру. Лифт был довольно примитивным и приводился в движение вручную. Отремонтировать порванный трос в военное время (1914‒1918 гг.) было невозможно. Я поднимался долго, а когда поднялся, то лифтер никак не мог остановить лифт в нужном месте. На третьем этаже лифт остановился намного ниже площадки. Мне было очень трудно поставить свою правую ногу на площадку, и я стал карабкаться в тот момент, когда лифтер начал тянуть лифт вниз. Верхняя часть лифта давила уже на мое правое плечо. Лишь в это мгновение мне удалось высвободиться и выпрыгнуть на площадку. Вскоре я был в своем кабинете. Потрясение не проходило, я продолжал ходить по комнате, и с волнением думал о том, что могло бы произойти. Внезапно раздался звонок, и вошел отец Павел Флоренский. Он уходил на фронт армейским священником. Наша беседа продолжалась не более чем полчаса и носила оживленный характер. Когда Флоренский ушел, я вспомнил минувшую опасность уже с полным хладнокровием. Пережитый ужас мог бы вызвать нервное заболевание, однако приход отца Флоренского сгладил переживания. Я был исцелен.

Следующий случай относится к 1922 г. Наша семья проводила лето в Царском Селе. Там же жил в то время С. Лукьянов,⁷⁰⁹ профессор патологии и бывший прокуратор Святого синода. С. Лукьянов многие годы своей жизни посвятил работе над обширной биографией Владимира Соловьева, собирая материалы у тех, кто когда-либо встречался с ним. Я также получил его приглашение. В разговоре со мною С. Лукьянов сокрушенно заметил, что страшные злодеяния большевистской революции уничтожили в нем любовь к жизни. Одно письмо к П. Флоренскому С. Лукьянов начал с того, что он больше не хочет жить. С. Лукьянов не дописал это письмо, и не отослал его по адресу, ибо вскоре сам получил письмо Флоренского, в котором последний увещевал его не терять волю к жизни, словно отец Павел каким-то сверхъестественным путем узнал о настроении С. Лукьянова.

Основные работы Флоренского: «Столп и утверждение Истины», 1914 г. (переведена на немецкий язык),⁷¹⁰ «Смысл идеализма», 1915 г.; статья о Хомякове в «Богословском вестнике» за июль-август 1916 г.

Книга «Столп и утверждение Истины» замечательна по тематике, по форме и своему внешнему оформлению. Автор демонстрирует свою почти сверхчеловеческую эрудицию – блестящие знания в области философии, теологии, филологии и математики. Свои философские выводы Флоренский подкрепляет фактическим материалом из области медицины, психопатологии, фольклора, и особенно лингвистики. Он любил сравнивать этимологию таких слов, как «истина», «вера», «сердце» и так далее, на материале различных языков. Так, например, указанием на то, что русское слово «истина», как считают лингвисты, произошло от глагола быть (est, истина – estina; то, что есть), Флоренский доказывает «онтологический аспект идеи». Греческое слово αλήθεια привлекает внимание к аспекту незабываемости, или неизгладимости, истины; латинское Veritas имеет тот же самый корень, что и русское слово верить; древнееврейское слово emet подчеркивает сторону достоверности или надежности. Флоренский часто обращается к наиболее абстрактным наукам – математике и математической лингвистике. В примечаниях в конце книги, занимающих почти двести страниц, можно найти множество интересных и ценных высказываний, а также богатые видеографические сведения.

Свою теодицею Флоренский строит на основе живого религиозного опыта, как единственно законного метода познания догматов. Поэтому естественно, что его книга написана в форме писем к другу. Изложение теологических и философских вопросов иногда прерывается описаниями природы и вызванного ею настроения автора. Эта книга была диссертацией, представленной на соискание докторской степени.

Внешний вид книги не менее поразителен. Обложка воспроизводит цвета древних икон Софии новгородской школы. Каждому письму предшествует символическая виньетка из книги Амбодика (Ambodica) «Symbola et Emblemata Selecta». Книга посвящается «Всеблагоуханному и Пречистому имени Девы Марии».⁷¹¹ Фронтиспис взят из «Amoris Divini Emblemata studio et aere Othonis Vaeni concinnate», Antverpiae (1660). Символ двух ангелов, стоящих на пьедестале с надписью: «Finis amoris ut duo unum fiant» («Предел любви – да двое едино будут»), выражает основную идею метафизики Флоренского, а именно, его утверждение, что все сотворенные личности, составляющие часть мира, суть существа, сосуществующие друг с другом. Флоренский блестяще связывает главный вопрос философии – вопрос об истине и ее открытии, т. е. гносеологическое исследование, с тринитарным догматом и идеей консубстанциальности. Он говорит, что истина – это абсолютная реальность, сверхрациональная цельность; в ней нет места для рационального закона тождества «А есть А». Флоренский полагал, что формула закона тождества символизирует смертоподобную неподвижность, статическую изоляцию. Однако, по его мнению, истина, как живая цельность, должна содержать переход от А к не А. В истине «другое», есть в то же самое время «не другое» sub specie aeternitatis (с точки зрения вечности). «Поэтому А есть А, что, вечно бывая не А, в этом не А оно находит свое утверждение как А». Что представляет собой такая истина – абстрактную формулу или живую реальность? Флоренский отвечает, что истина познается благодаря религиозному переживанию, которое подтверждает, что Бог– «единосущее», т. е. «конкретное единство Отца, Сына и Духа Святого» (53). В таком переживании мы узнаем, что любовь – основа живой реальности и истины, ибо она означает переход существа от полной разобщенности А к другому не А», утверждает с ним свое сосуществование, ибо она означает переход существа из состояния полного отделения А в другое не А, устанавливает его сосуществование с ним; следовательно, существо, т. е. А, находит себя в не А. Эта структура бытия и истина, познаются только тогда, когда субъект руководствуется живой реальностью как таковой, и ее переходом от одного к «другому», ибо то, что возникает в нашем сознании, является не субъективной копией объекта или созданием разума, как думал Кант, а действительным объектом внешнего мира.

Другими словами, Флоренский утверждает, что перцепция объектов есть интуиция (в духе терминологии Лосского), т. е. непосредственное созерцание живой реальности так, как она есть в себе.⁷¹²

Флоренский проводит грань между иррационалистическим интуитивизмом и русским интуитивизмом, который придает большую ценность рациональному и систематическому аспекту мира- Истину нельзя познать ни посредством слепой интуиции, при помощи которой познаются разрозненные эмпирические факты, ни посредством дискурсивного мышления – стремления к сведению частичного в целое путем сложения одного элемента с другим. Истина становится доступной сознанию только благодаря рациональной интуиции, доводящей сочетание дискурсивной дифференциации ad infinitum с интуитивной интеграцией до степени единства.

«Если Истина есть, – указывает Флоренский, – то она есть реальная разумность и разумная реальность; она есть конечная бесконечность и бесконечная конечность, или, выражусь математически, актуальная бесконечность, бесконечное, мыслимое как целокупное Единство...»

Поэтому и разумная интуиция исходит от высшего к низшему, от цельного к бесконечному множеству подчиненных частностей. Но такая единая истина возможна только «там, на небе», в то время «как у нас – множество истин, осколков Истины...». Дробность нашего знания не такой уж большой недостаток. Хуже всего то, что цельная божественная истина, выходя за пределы закона противоречия, примиряет А и не А, будучи в то же время расчлененной на ряд истин, противоречащих друг другу и Неизбежно антиномических. Так, например, имеется немало антиномий догматических: божественная односторонность и триединство, предопределение и свободная воля и т. д. «Только в момент благодатного озарения эти противоречия в уме устраняются, но не рассудочно, а сверхрассудочным способом» (159).

При исследовании вопроса об отношении между сотворенными личностями и объяснении сущности любви, отец Павел опирается на идею консубстанциальности.

Победа над законом тождества, творческий переход из своей самозамкнутости в сферу «другого», действительное самораскрытие в этом «другом» – вот основная истина, выраженная в догмате консубстанциальности (омоусия). При рассмотрении как отношений между тремя ипостасями Св. Троицы, так и отношений между земными существами, поскольку они индивидуальны и стремятся к осуществлению христианского идеала взаимной любви, мы должны исходить из концепции консубстанциальности. «Предел любви – да двое едино будут» (Finis amoris ut quo unum fiant). Подобного рода омоусианская философия личности, ее созидательной деятельности – это христианская духовная философия. Ее противоположность – омиусианская философия рационализма, допускающая только «генерическое подобие», а не «нумерическое тождество», и являющаяся философией «вещи и безжизненной неподвижности» (80).

Любовь, ведущая к отождествлению двух существ, является, конечно, не субъективным психическим процессом, а «субстанциальным актом, переходящим от субъекта на объект, и имеющим опору в объекте», онтологически преображающим любящих друг в друга. Это же относится в полной мере и к идеальной дружбе, ведущей к полному единодушию двух существ, создающему новую духовную сущность, благодаря которой разум познает тайны царства Божьего и чудо преображения.

Сам Господь наш Иисус Христос рек: «Опять-таки воистину говорю вам... т. е. еще раз повторяю, что если бы двое согласились бы из нас на земле о всяком деле, чего если бы попросили, то будет им от Отца Моего Небесного».

Почему же так? Потому что двое людей могут находиться в полном согласии, только следуя воле Божией. «...Собранность двух или трех во Имя Христово, совхождение людей в таинственную духовную атмосферу около Христа, приобщение Его благодатной силы претворяет их в новую духовную сущность, делает из двух частицу Тела Христова, живое воплощение Церкви» (421). Такая чистая дружба, есть «созерцание себя через Друга в Боге».

Не только дружба двух индивидуумов, но и истинная любовь немыслима без участия божественной силы. Любя, мы любим только в Боге и через Бога, так как любовь ставит непременные условием преодоление себялюбия и вступление в новую область бытия, которое повсюду имеет отпечаток красоты. Истинная любовь создает такую реальность, в которой осуществляются три абсолютные ценности, ибо Бог входит в любящего и познается как абсолютная истина, т. е. любовь.

Любовь подобного рода к другому, к «ты», является добром. «Рассматриваемое внутри меня (по модусу «я»), в «себе» или точнее, «о себе», это вхождение есть познание. «Для другого» (по модусу «ты») оно – любовь, и наконец «для меня», как объективировавшееся и предметное (т. е. рассматриваемое по модусу «он»), оно есть красота. Другими словами, мое познание Бога, воспринимаемое во мне другим, есть любовь к воспринимающему, предметно же созерцаемая третьим, любовь к другому есть красота. То, что для субъекта знания есть истина, то для объекта его есть любовь к нему, а для созерцающего познание (познание субъектом объекта) – красота. Истина, Добро и Красота – эта метафизическая триада, есть не три разных начала, а одно. Это – одна и та же духовная жизнь, но под разными углами зрения рассматриваемая» (75).

По словам Флоренского, красота мира доступна лишь тому, кто освобождается посредством любви от замкнутости эгоизма. Подтверждение этого своего аргумента он находит в работах таких великих аскетов, как Макарий Великий, Исаак Сирин и др., в рассказах странников и произведениях художественной литературы. Стремление к святости раскрывает перед человеком святую и вечную сторону любого творения, ибо посредством внутренней проницательности он схватывает свое сотворенное в его «всепобедной нетленной» красоте. Такой человек более остро чувствует природу. «...Все, окружающее меня, представлялось мне в восхитительном виде: деревья, травы, птицы, земля, воздух, свет; все, – пишет странник, – как будто говорило мне, что существует для человека, свидетельствует любовь Божию к человеку, и все молится, все воспевает славу Богу» (317).

По словам Флоренского, «аскетизм создает не только добрую, но и прекрасную личность. Характерной особенностью великих святых является не доброта сердца, которая часто проявляется и у плотских, и очень грешных людей, а духовная красота – великолепная красота лучезарного сияния светодательной личности, недоступная плотскому человеку, отягощенному плотью».⁷¹³

Духовной красоте сопутствует святость тела, сияние которого кивает плоть светом. Флоренский с большим вниманием высушивал рассказы о свете, излучавшемся из тел святых. Сладость, теплота, благоухание, музыкальная гармония, и прежде всего, сияющий свет, таковы характерные признаки плоти, преисполненной Святым Духом.

София (наиболее сложный объект теологической теории) ―эта вселенская реальность, собранная воедино любовью Бога, и бренная красотой Святого Духа. Флоренский рассматривал Софию как «четвертую ипостась», которую теологи понимают по-разному, в силу ее многосторонности. По словам Флоренского, София – это «Великий Корень целокупной твари...», «первозданное естество твари, творческая Любовь Божия...». «В отношении к твари, – говорит он, – София есть Ангел-Хранитель твари, Идеальная Личность мира» (326). Если рассматривать Софию с точки зрения трех ипостасей, то она есть:

1) идеальная субстанция сотворенного мира

2) «разум твари, смысл, истина или правда ее»

3) «духовность твари, святость, чистота и непорочность ее, т. е. красота» (349).

«Но мало того, в отношении к домостроительству София имеет еще целый ряд новых аспектов». Прежде всего, она есть «начаток и центр искупленной твари – Тело Господа Иисуса Христа, т. е. тварное естество, воспринятое Божественным Словом. Только соучаствуя в Нем, т. е. имея свое естество включенным, как бы вкрапленным в Тело Господа, мы получаем от Духа Святого свободу и таинственное очищение» (350).

В этом смысле София есть, прежде всего, Церковь в ее небесном аспекте. Однако, будучи совокупностью всех личностей, уже начавших подвиг очищения, София является также Церковью в ее земном аспекте. А так как очищение Духом Святым являет целомудрие и смиренную непорочность, то София есть Девство. «Носительница же Девства – Дева в собственном и исключительном смысле слова, есть Мариам, Дева Благодатная, облагодатствованная... Духом Святым, исполненная Его дарами» (350).

Рассматривая аспекты Софии в иерархическом порядке, Флоренский пишет: «Если София есть вся тварь, то душа и совесть твари – Человечество, есть София по преимуществу. Если София есть все Человечество, то душа и совесть Человечества – Церковь, есть София по преимуществу. Если София есть Церковь, то душа и совесть Церкви – Церковь Святых, есть София по преимуществу. Если София есть Церковь Святых, то душа и совесть Церкви Святых – Ходатаица и заступница за тварь перед Словом Божиим, судящим тварь и рассекающим ее надвое, Матерь Божия, «миру Очистилище», опять-таки есть София по преимуществу» (351).

Вот почему имеется много чудотворных и чтимых икон Пресвятой Девы с такими многозначительными наименованиями, как «Нечаянная радость», «Умиление», «Всех скорбящих радость», «Взыскание погибших», «Умягчение злых сердец», «Нерушимая стена». «Каждая законная икона Божией Матери «явленная», т. е. ознаменованная чудесами и, так сказать, получившая одобрение и утверждение от самой Девы-Матери, засвидетельствованная в своей духовной правдивости самою Девою-Матерью, есть отпечатление одной лишь стороны, светлое пятно на земле от одного лишь луча Благодатной, одно из живописных имен ее. Отсюда существование множества «явленных» икон, отсюда искание поклониться разным иконам. Наименования некоторых из них отчасти выражают их духовную сущность...». Таково глубокое объяснение, которое отец Павел дал стремлению к поклонению иконам. Не искушенные в религиозном опыте православные люди, по-видимому, склонны отождествлять этот культ с идолопоклонством.

Эта характерная способность русских философов к познанию конкретно идеальных начал, лежащих в основании мироздания, поразительно ярко обнаружилась в философии Вл. Соловьева. Однако он не разрешил многих важных вопросов теории конкретного идеального бытия.

Ценный вклад в учение о конкретно идеальном бытии Соловьева внес П. Флоренский. В трактате «Смысл идеализма» (1915) он объясняет, что понимал Платон под словами «видеть идею», и приводит цитату из диалога «Филеб». Платон утверждал: видеть – означает, что «многое» есть единое, а единое – «многое», или видеть – означает соединение «беспредельности существа и очерченности конкретно данного» (49). У схоластов unum обращается к иному – к alia. Согласно схоластической этимологии, именно unum versus alia есть нечто универсальное, т. е. единичное, и вместе с тем общее.

Наиболее очевидным проявлением идеи является живое существо, как несомненное единство в разнородном. Как известно, мгновенный фотографический снимок, это точное, но вместе с тем мертвое и искусственное воспроизведение. Воссоздавая живое бытие в его идеальной сущности при помощи красок, мрамора и бронзы, художник воспроизводит не кратковременное положение, как это делает фотограф, а сливает в единое целое выражения, относящиеся к различным отрезкам времени, и таким образом создает гармоническое единство. Флоренский иллюстрирует это утверждение выдержками из книги Бродера Христиансена⁷¹⁴ (Broder Christiansen) «Философия искусства», в которой указывается, что портреты, написанные великими гольдскими, немецкими и итальянскими мастерами, являются синтезом различных выражений, слитых в одно гармоническое единство. Так, например, в складках рта показывается «возбуждение и напряжение воли», а в «глазах господствует разрешающее спокойствие интеллекта» (38). Знаменитый скульптор Роден⁷¹⁵ говорит то же самое о статуях, от которых веет истиной Такие скульптуры передают комбинации различных движений во времени (32). При созерцании такого произведения искусства, говорит Флоренский, мы переходим к «синтетической перцепции», некоторому подобию перцепции трехмерного тела с четырехмерным пространством (как если бы предметы были видны «из четвертого измерения, т. е. прежде всего, не в перспективе, а сразу со всех сторон, как знает их наше сознание»)

Так, например, в картине «Nature morte» («Мертвая природа») Пикассо сделал попытку представить скрипку с различных точек зрения, со всех сторон, для того чтобы раскрыть «всестороннюю пластичную внутреннюю жизнь скрипки, ее ритм и динамику» (45).

Синтетическое зрение, необходимое для того, чтобы увидеть как нечто цельное даже такой сравнительно простой объект, как человеческое лицо, развито в нас несовершенно. Еще меньше оно развито по отношению к таким сущностям высшего порядка, как народ, нация или человечество. Для нашего трехмерного разума идея человека является только общим понятием, только классом, а наше трехмерное зрение схватывает только разъединенные образцы этого класса. Тем не менее, человек как идея, есть живое целое, в котором индивидуумам отводится роль органов. Это – «Небесный Человек», как его представляет религиозное сознание мистиков, и «Тело Христово» в определении Сведенборга⁷¹⁶ (Swedenborg), данном им в трактате «О небесах, о мире духов и об аде» (52).⁷¹⁷

Флоренский говорит о том, что многие религии пытались выразить такую идеальную целостность символически: мистическое дерево жизни (der heilige Baum, der Lebensbaum, а также l'Arbre du Monde) является синтезом растений, почитаемых в стране. «Это изображение жизни в ее целостности или, иначе, идея жизни (56), élan vital (жизненный порыв), еще не расчлененный на отдельные образцы или виды. То же самое Флоренский говорит о таких собирательных животных, как египетские сфинксы, ассирийские кируби (крылатые львы и быки) и иудейские херувимы.

По словам раввинов, херувимы, поддерживающие престол славы Божией в видении пророка Иезекииля и изображаемые на ковчеге Завета и на завесе храма, воплощают в себе всю тварную жизнь – разум человека, силу быка, мужество льва и стремление вверх орла (58). В христианской иконографии эту же самую сущность выражает тетраморфон (шестикрылый ангел – символ сочетания указанных четырех аспектов сотворенной жизни).

Хотя Платон и говорит об идеях, трансцендентальных по отношению к явлениям, в указанных случаях «идея» воплощается в явлении, или остается относительно него имманентной. Флоренский устраняет это противоречие потому, что он понимает относительность и взаимообусловленность трансцендентального и имманентного (85), которые являются только двумя аспектами одной идеи. Идея в ее трансцендентальном аспекте, есть небесное бытие, образующее бытие земное (94). Подобные принципы (личные идеи и безличные силы, предопределенные свыше) признаются многими религиозными и философскими учениями. «Сюда относится, например, индусское учение о гандхарвах или гандхаббах, живо напоминающее лейбницевское учение о переживающей смерть центральной части организма» (92). Об этом же говорят фреуэры и фраваши парсизма, гении людей, мест и событий древних римлян и учения древнегреческих философов о сперматическом логосе (особенно Плутарха Херонейского).⁷¹⁸ В этом высшем сверхземном аспекте идеи являются не абстрактными правилами, а «конкретной полнотой совершенства и высшей реальности» (73). Совершенство высшей реальности проявляется наиболее образно в красоте, которая принадлежит этой реальности, так же как конкретному живому существу.

Полюс, противоположный полюсу святости, красоты и блаженного покоя реальности, завершающейся в Боге, находится в Царстве греха, в котором «самость», выраженная тождеством «я = я» и не относящая себя к своему «другому», т.е. Богу и всем тварям, остается во тьме (свет – явление реального, а тьма – невидимость одного другим), и вместо обретения полноты бытия пребывает в состоянии разделения, приближающего «абсолютное метафизическое уничтожение». Такое состояние пришлось пережить и Флоренскому: «Однажды во сне я пережил его со всею конкретностью. У меня не было образов, а были одни чисто внутренние переживания. Беспросветная тьма, почти вещественно густая, окружала меня. Какие-то силы увлекали меня на край, и я почувствовал, что это – край бытия Божия, что вне его ― абсолютное Ничто. Я хотел вскрикнуть, и не мог. Я знал, что еще одно мгновение, и я буду извергнут во тьму внешнюю. Тьма начала вливаться во все существо мое. Самосознание наполовину было утеряно, и я знал, что это – абсолютное, метафизическое уничтожение. В последнем отчаянии я завопил не своим голосом: «Из глубины воззвах к Тебе, Господи. Господи услыши глас мой! ». В этих словах тогда вылилась душа. Чьи-то руки мощно схватили меня, утопающего, и отбросили куда-то далеко от бездны. Толчок был внезапный и властный. Вдруг я очутился в обычной остановке, кажется, в своей комнате, из мистического небытия попал в обычное житейское бывание. Тут сразу почувствовал себя перед лицом Божиим и тогда проснулся, весь мокрый от холодного пота».⁷¹⁹

Эгоистическое самопогружение в свою собственную самость, приводит личность не к большей ее цельности, а, наоборот, к ее разрушению. «Без любви – а для любви нужна, прежде всего, любовь Божия без любви, – говорит Флоренский, – личность рассыплется в дробность психологических элементов и моментов. Любовь Божия – связь личности» (173).

Без этой любви личность теряет свое органическое и субстанциональное единство. «Весь организм, – говорит Флоренский, – как телесный, так и душевный, из целостного и стройного орудия, из органа личности превращается в случайную колонию, в сброд не соответствующих друг другу и самодействующих механизмов. Одним словом, все оказывается свободным во мне и вне меня – все, кроме меня самого» (175). «И если современная психология все твердит, что она не знает души как субстанции, то это только весьма скверно выставляет нравственное состояние самих психологов, в массе своей, очевидно, являющихся «потерянными мужчинами». Тогда, действительно, не «я делаю», «со мною делается», не «я живу, а «со мною происходит» (174).

Последняя степень сосредоточения личности на самой себе, приводит ее к невропатологическому состоянию: ощущению «тьмы» и «отделения от всего мира» (702). Московский психиатр Николай Евграфович Осипов⁷²⁰ (эмигрант, умер в Праге в 1934 г.) в своих лекциях не раз указывал на вполне оправданные попытки психологов свести психические болезни к нравственным порокам. Эту точку зрения в полной мере разделял и Флоренский.

Разрушение личности на этом не останавливается и может привести не только к некоторым психозам, но и к той точке, которую называют в мистической литературе второй смертью. Если первая смерть состоит в отделении души от тела, то вторая смерть, согласно Флоренскому, в отделении души от духа, в отделении самости, которая стала окончательно сатанинской, в отличие от самого человека, т. е. от первоначального субстанциального образа Божьего. Лишенная своей субстанциальной основы, «самость» теряет созидательную силу, а ее дальнейшая определяется неизменной идеей собственного греха, и очистительным огнем мучения. «Вечное блаженство самого и вечная мука самости, таковы две антиномично сопряженные стороны окончательного, Третьего Завета» (250). «Если поэтому спросишь меня: Что же, будут ли вечные муки?, – то я скажу: Да. Но если ты еще спросишь меня: Будет ли всеобщее восстановление в блаженство?, – то опять-таки скажу: Да. То и другое ― тезис и антитезис» (255).

Грешная «самость» частично уничтожается благодаря целительному таинству епитимьи, в котором греховное прошлое, раз и навсегда осужденное кающимся грешником, так сказать, отделяется от души силой милости, и перестает влиять на последующее поведение человека.

В «Богословском вестнике» за июль-август 1916 г., отец Павел опубликовал статью о книге Завитневича «А. С. Хомяков». В этой статье Флоренский подвергает критике теологические взгляды Хомякова. По его мнению, учение Хомякова о соборности, не может быть одним из принципов церковной организации. Любовь, которую Хомяков внес в свое определение соборности, Флоренский истолковывал как альтруизм. Вот почему, указывает Флоренский, по Хомякову, церковное единство основывается на «имманентных силах человека» (539). Однако следует отметить, что в действительности Хомяков понимал соборность как свободный союз членов Церкви, основывающийся на единодушной любви верующих к Христу, и божественной праздности. Такая любовь, конечно, вдохновляется милостью Христа и Св. Духа, которые руководят Церковью. Взгляды Флоренского подверглись резкой критике Бердяева (см. его статью «Хомяков и священник Флоренский»).⁷²¹

Бердяев указывает, что Флоренский рассматривает Хомякова как приверженца «имманентной» философии немецкого типа с протестантским уклоном. По мнению Флоренского, Хомяков отрицал авторитет Церкви – «начала страха, начала власти и обязательно, канонического строя», и «проповедовал свободное самоутверждение человека... Бытие, не имманентное человеку, проявляющееся в организации любви, для него дороже всего». Однако, «существо православия, по Флоренскому, есть онтологизм ― принятие реальности, от Бога им данной, а не человеком творимой, смирение и благодарение» (73).

Бердяев пишет: «В нашем православном религиозно-философском движении произошло уже отречение от Вл. Соловьева, теперь происходит отречение от Хомякова». Если для Соловьева, Хомякова и Достоевского («Легенда о Великом инквизиторе») христианство было «религией свободы и религией любви», то для Флоренского оно «религия необходимости, принуждения и покорности». В своей философии истории Хомяков истолковывает исторический процесс как борьбу свободного созидательного духа «иранства» с материализмом «кушитства», отрицающим свободу. Флоренский подозревает, что «иранская» философия Хомякова склонна к «имманентизму». Однако Бердяев указывает, что Хомяков сочетал традиционное православие с идеальными духовными стремлениями, тогда как Флоренский подменяет живое повседневное православие поклонением установленным фактам. Называя Флоренского «выскочкой» в православии, обвиняя его в «декадентстве», в «мистическом оправдании пресмыкательства», Бердяев писал, что отец Павел хочет стать более православным, чем само православие.

От Флоренского можно было бы ожидать много плодотворных и оригинальных мыслей, если бы он жил не в советской стране, а в стране, где существует свобода мысли и прессы. О том, как замалчивается христианская мысль, можно судить по советскому изданию энциклопедического словаря «Гранат» (издание 7).

Мы читаем в словаре о том, что «основным законом мира, Флоренский считает принцип термодинамики – закон энтропии, всеобщего уравнивания (Хаос). Миру противостоит закон эктропии (Логос). Культура, есть борьба с мировым уравниванием – смертью. Культура (от «культ»), есть органически связанная система средств к осуществлению и раскрытию некоторой ценности, которая принимается за безусловную и потому служит предметом веры. Вера определяет культ, а культ миропонимание, из которого далее следует культура. Всеобщая мировая закономерность, есть функциональная зависимость, понимаемая как прерывность в отношении связей, и дискретность в отношении самой реальности. Эта прерывность и разрозненность в мире, ведет к пифагорейскому утверждению числа как формы, и попытке истолкования идей Платона как прообразов».⁷²²

Таким образом, здесь постарались сделать почти все для того, чтобы превратить христианскую философию Флоренского в философию агностического натурализма.

Что ценного внес отец Павел в христианское мировоззрение? Его главная заслуга состоит в том, что он глубоко развил идею консубстанциальности не только в тринитарианской теологии, но и в метафизике – в учении о строении тварных личностей. Все философские системы Флоренский подразделял на два типа, в зависимости от того, признают ли они консубстанциальность или просто сходство. Омоусианская философия, признающая просто генерическое подобие, а не нумерическое тождество, есть рационалистическая. Эта философия «есть философия вещи и безжизненной неподвижности» (80). Омоусианская философия, признающая идею консубстанциальности, является «философией идеи и разума, философией личности и творческого подвига» (80). Действительно, между этими двумя типами философии существует глубокое различие. Согласно философии подобия, мир состоит из существ, бытие которых по отношению друг к другу совершенно внешне. Поэтому они связаны между собою только посредством внешних отношений. Наоборот, философия консубстанциальности утверждает, что онтологически все существа тесно связаны внутренне. Такая точка зрения впервые дает возможность удовлетворительного разрешения многих вопросов (например, понимания природы истины, истолкования мира как органического целого, обоснования существования абсолютных ценностей и т. д.

Философия консубстанциальности существовала еще задолго до возникновения христианства. А после его возникновения она продолжает существовать наряду с ним. Принципы консубстанциальности лежат в основе учений Платона, Аристотеля, Плотина, отцов Церкви и многих средневековых философов. В XIX в. эти принципы отстаивали Фихте, Шеллинг и Гегель, а в России – русский философ Вл. Соловьев и его последователи. Заслуга Флоренского состоит в том, что он сознательно ввел этот принцип в метафизику тварного бытия, благодаря чему было положено начало его сознательному использованию в других философских науках. Исключительно плодотворно Флоренский применил этот принцип в своей онтологической (в противоположность известной психологической) теории любви.

Большую ценность представляет учение Флоренского о том, что идеи Платона являются живыми конкретными личностями, а не абстрактными понятиями. Следует, однако, отметить, что под этими личностями Флоренский понимал нечто более высокое, чем человеческое Я (например, расу, нацию, человечество и т. д.). Флоренский справедливо отмечает, что «личные идеи» нашли признание во многих религиях (гении событий и мест у римлян, символический синтез растений и животных и т. д.).

В Новом Завете «личные идеи» воплотились в ангелах или в гениях отдельных церквей. Перед философией стоит жизненно важная задача, которая состоит в том, чтобы развить теорию о существовании таких сверхчеловеческих личностей на всех этапах вселенского бытия и в Божием царстве. К сожалению, христианская философия, по-видимому, относится к таким теориям с подозрениям. Это случилось, возможно, потому, что они подвергаются дискредитации со стороны фантастических учений антропософов, теософов и оккультистов, которые, более того, часто еще проявляют нездоровый интерес к сверхчеловеческим существам нашего греховного царства, а может быть, и даже царства дьявола. Отец Павел Флоренский имеет в виду главным образом обитателей царства Божьего, и особенно Св. Софию как Матерь Божию – абсолютно совершенное вселенское существо исполняющее божественную волю, мировую душу. Его учение свободно от недостатков теории Соловьева, которая признавала грехопадение Софии.

Идеал христианской жизни отец Павел видел не в суровом отчуждении от мира, а в радостном мировосприятии, которое делает мир более богатым, и поднимает его на новую, более высокую ступень. О св. Кирилле, который обратил в христианство славян, Флоренский писал следующее: «Сияние Софии озаряло всю жизнь этого святого, который не искал спасения в пустыне, и не был похож на изможденных святых Египта и Палестины. Он обладал несметными богатствами и вел королевский образ жизни, благословляя не отчуждение от жизни, а преображение полноты бытия».⁷²³ Вся жизнь св. Кирилла, в которой не было крутого поворота от греховности к праведности, свидетельствует о постепенном достижении святости.

Находясь под влиянием Канта, многие русские философы в существенных вопросах интерпретации мира имели склонность прибегать к антиномиям, т. е. выражению истины посредством двух взаимопротивоположных суждений. Только после этого они искали пути к примирению и преодолению противоречий. Как сами антиномии, так и их предполагаемое разрешение часто оказывались искусственными. Характерным примером этого является утверждение Флоренского о том, что все будут спасены и достигнут вечного блаженства, хотя некоторым и суждены вечные муки. Эта антиномия разрешена Флоренским явно неудовлетворительно. Он утверждает, что если «самость» становится окончательно сатанинской, то она отсекается от субстанциальной первоначально тварной основы личности, лишается своей сознательной силы и предается вечным мукам, навязчивой идее о грехе, или испытанию огнем очищения».

Однако вечное претерпевание мучений, даже нетворческое – опыт, следовательно, опыт – принадлежность некоторого Я, которое осознает его. Таким образом, по Флоренскому, человеческая личность состоит из двух Я, которые могут отделиться друг от друга. Одно Я обречено на вечные мучения, а другое – на вечное блаженство. Но это совершенно невозможно.

Флоренский подверг критике философские взгляды Хомякова. Очевидно, что эта критика неоправданна. Хомяков считал, что Церковь должна быть создана на основе принципа соборности. Под этим термином он понимал свободное единство членов Церкви, в их совместном стремлении к истине и спасению, достигаемому через любовь к Христу и божественной праведности. Особое значение Хомяков придавал всякому проявлению любви. Действительно, христианство, по Хомякову, это религия любви, а следовательно, и свободы. Однако такое утверждение ни в коей мере не отрицает значения Церкви как сплачивающей силы, или принципа благоговейного подчинения. Вся жизнь Хомякова свидетельствует о том, что он был верным сыном Церкви. Принцип соборности никоим образом не ведет к церковной анархии, и не мешает отлучению от Церкви тех, кто отвергает ее основные догматы, и тем самым ставит себя вне единства ее общей любви.

Но, конечно, если наше поведение, в соответствии с заповедью Христа, основывается на любви к ближнему, то отлучение от Церкви должно быть простым заявлением о том, что такой-то не принадлежит больше к Церкви, не навлекая на него ни ненависти, ни преследований. Книга Флоренского «Столп и утверждение Истины» резко критикуется в книге отца Георгия Флоровского «Пути русского богословия». «Его разум, – говорит Флоровский, – избегает сомнений посредством знания догмата Св. Троицы. Флоренский говорит о Св. Троице с большим энтузиазмом и указывает на спекулятивное значение этого догмата как разумной истины. Однако вызывает удивление тот факт, что он как-то обходит боговоплощение, и сразу же после рассуждений о Св. Троице переходит к учению о Св. Духе. В книге Флоренского просто нет христологических глав. Он остается чуждым православному миру. Дух его книги, по существу, западнический. Это книга западника, который мечтательно и эстетически ищет спасения на Востоке. Весьма характерно, что в своей работе он делает, по-видимому, шаг назад, отступая от христианства к платонизму и религии древности, или в царство оккультизма и магии. Даже темы для работ своих студентов он брал из этой области [К. дю Прель (К. Du Prel), Дионис, русский фольклор]. Сам Флоренский намеревался представить перевод Ямвлиха (Iamblichus) с примечаниями на соискание степени магистра богословия» (495).⁷²⁴

Острые критические замечания, имеющиеся в превосходной книге отца Георгия Флоровского, содержат лишь некоторую долю истины. Однако в защиту отца Павла Флоренского следует сказать, что пороки современной цивилизации – утрата идей абсолютной ценности личности, справедливого государства и свободного духовного творчества, развились потому, что интеллигенты, а за ними и широкие массы народа, отреклись от христианства и перестали верить в Бога. Главная задача нашего времени заключается в том, чтобы вернуть в лоно христианской Церкви сначала интеллигенцию, а затем, с ее помощью, народные массы, и возродить идеалы христианского гуманизма. Для достижения этой цели особенно большую помощь могут оказать религиозные философские работы, написанные в новом, более или менее светском стиле, такие работы, в которых бы связывались религиозные вопросы с современной наукой и метафизическими исследованиями высших сфер бытия, выходящих за пределы человеческого мира. Работы Флоренского принадлежат к этой категории. Именно поэтому они заслуживают высокой оценки, несмотря на все их недостатки, с точки зрения традиционного стиля и содержания православной богословской литературы.

В). О. П. Флоренский (...)

1. Метафизика всеединства влечет к себе с особой силой те умы, которые остро ощущают не только целостность природного бытия, его живое единство, но и связь космоса с запредельным, абсолютным началом бытия. Космологические идеи переходят здесь в богословие, живая пестрота мира, с его бесконечным многообразием, не только ощущается в своем единстве, но оказывается хранящей в себе тайну Абсолюта. Это «восхождение» от космологии к богословию, от изменчивого бытия, подчиненного времени, к бытию неизменному, вневременному, обычно ведет к системам пантеизма (что есть богословское выражение всеединства = «паненизма», если построить такой термин из слов Pan kai hen = все единое). Начиная от ранних стоиков через всю античную философию до Плотина и Прокла, идут эти попытки построения метафизики всеединства, все усложняясь в проблематике, и уточняясь в основных понятиях.

Но уже у Филона система всеединства (в той форме, в которой она существовала во времена Филона) встречается с понятием, которое характерно для Библии, которое перешло из Библии в христианство, став основой христианской метафизики, понятием творения. Несмотря на чрезвычайное влияние неоплатонизма на развитие христианской метафизики, это понятие творения сохраняет свое основополагающее значение для всей христианской философии, по крайней мере, номинально. Правда, уже в системе Фомы Аквината мы находим разложение понятия творения, насколько оно оказывается всецело связанным лишь с требованиями веры и Откровения, и философски оказывается, не имеющим за собой оснований. Но зато у Скота Эриугены,⁷²⁷ и особенно у гениального Николая Кузанского, вся острота темы творения (на фоне метафизики всеединства) обнажается с полной силой. Николай Кузанский, однако, так и не справился с задачей вместить идею творения (в ее полном смысле) в систему всеединства, и все дальнейшее развитие метафизики в западной Европе шло, и идет, в сторону развития тех или иных отдельных моментов проблемы, накреняясь то в сторону плюрализма (Лейбниц), то в сторону имманентизма (Гегель и др.). Но вскоре после Николая Кузанского, когда развитие естествознания принесло с собой необычайное обогащение наших знаний о природе, вопросы натурфилософии, а позже и антропологии, уже настолько стали определять, и ныне определяют, направление философских изысканий, что тема всеединства в значительной степени потускнела. С другой стороны, и понятие «творения» вновь отодвинулось куда-то в сторону, идея «эволюции» не у одного Спенсера или Бергсона оказалась основной метафизической идеей.

Владимиру Соловьеву принадлежит инициатива (не только в русской, но и в общеевропейской философии) возрождения концепции «всеединства», и от него идет в русской мысли гипноз этой концепции, чарующей и подчиняющей себе умы. В русской философии, мы уже писали об этом, связывание жизни природы (в ее единстве с Абсолютом) было раньше, но у Соловьева особую влиятельность имело то, что у него столь же сильны богословские мотивы, как и живое чувство целостности природы (под влиянием натурфилософии Шеллинга). У Карсавина наука и философия вновь возвращаются к положению ancilla theologiae, он отдается «стихии свободных богословских исканий». Правда, его мало тревожит проблема натурфилософии, больше он отдает внимания антропологии, но в той «мифологии Всеединства», которую он развивает, реальное бытие как-то сжимается и тонет. Гораздо ближе к непосредственной реальности мира Франк, но и в его системе сфера эмпирического бытия оказывается лишь чувственным покрывалом идеальной основы мира, за которым открывается просвет в «непостижимую» «суть» мира. О творении мира, как мы видели, говорят и Карсавин и Франк, но это понятие, сохраняя номинально свою значимость, никакого существенного места в их системах не занимает. Софиологическая тема, связующая живую ткань мира с Абсолютом, в обеих системах, хотя и по-разному, повреждается навязчивой идеей всеединства, которая лишь номинально отдает должное тварному бытию.

В системах о. Флоренского и о. Булгакова (поскольку дело идет о философской, а не о богословской системах, изучение чего не входит в нашу задачу) мы находим гораздо больше «восхождения» от космоса к Абсолюту, чем у Карсавина и Франка. Космологический момент у о. Флоренского и о. Булгакова выражен гораздо существеннее и ярче, можно даже говорить о том, что у обоих (особенно у о. Булгакова) мы находим философское исследование в сфере софиологии (в космологическом аспекте). Если у обоих мыслителей концепция всеединства затемнила движение их мысли, то все же для будущего синтеза в данной области, оба они дали очень много.

Перейдем к изучению их построений.

2. Павел Александрович Флоренский (1882‒1937) очень рано обнаружил исключительные математические способности, и по окончании гимназии (в Тифлисе) поступил на математическое отделение Московского университета. Но уже в эти студенческие годы Флоренский, не бросая математики (проблемами которой он занимался до конца дней: он примыкал к русской школе «аритмологии», к учению о «прорывных функциях»), обратился к философии и к богословию. По окончании Университета он не принял предложения остаться при Университете для подготовки к ученому званию в области математики, а поступил в Московскую Духовную академию. В эти годы он, вместе с Эрном, Свенцицким и о. Брихничевым, создал «Союз христианской борьбы», имевший в виду активные выступления во имя радикального обновления общественного строя (в духе идей Соловьева о «христианской общественности»).⁷²⁸ Позже Флоренский совершенно отошел от этого «радикального» христианства.

Блестящие достижения и изумительная ученость в самых различных областях, обеспечили Флоренскому академическую карьеру в Духовной академии. По выдержании магистерского экзамена, он стал читать лекции по философии и через несколько лет приготовил диссертацию, названную им «Столп и утверждение Истины» («Опыт православной теодицеи в двенадцати письмax»).⁷²⁹ Книга эта обратила на себя всеобщее внимание богатством своего содержания, смелым исповеданием некоторых идей, возбуждавших интерес, но и сомнение в их ортодоксальности, наконец, каким-то созвучием тем романтическим и мистическим течениям в русском обществе, о которых мы говорил и 2-й главе IV части. Даже внешность книги с ее несколько необычным шрифтом, виньетками и рисунками, множество неожиданных «лирических» отступлений в книге, какая-то «давящая ученость» в бесконечных примечаниях, все было во вкусе эпохи. Претенциозность автора, излагающего свои идеи не от имени своего, а как выражение церковной незыблемой истины, одних отталкивала, других привлекала. Так или иначе, книга имел большой успех.

До революции 1917 года П.Флоренский, ставший в 1911 г. священником, напечатал еще несколько этюдов в «Богословском вестнике» (журнале Московской Духовной академии). Из них особенно существенны статьи «Общечеловеческие корни идеализма» и «Смысл идеализма». В 1919 г. Флоренский был сослан в Нижний Новгород, по возвращении оттуда работал в Москве по вопросам физики в специальном Институте физики). В 1933 г. он снова был сослан, сначала в Сибирь, а потом в Соловки, где скончался, по-видимому, в 1937 г. (официальная дата 15.12.1943).

Что касается влияний, которые сказываются в творчестве Флоренского, то прежде всего, надо упомянуть о некоем о. Серапионе Машкине,⁷³⁰ который был, по-видимому, тоже защитником концепции всеединства. Но об о. С. Машкине (кроме статьи самого Флоренского)⁷³¹ ничего не известно, поэтому судить о степени влияния на него о. С. Машкина не приходится. Сам Флоренский однажды упоминает в своей книге о славянофилах, и говорит о «значительном родстве» его с идеями славянофилов.⁷³² Надо только иметь в виду, что в более поздние годы Флоренский довольно резко критиковал учение Хомякова.⁷³³ Совершенно бесспорно влияние идей Соловьева на Флоренского, хотя о Соловьеве упоминает он всего один раз и в таких выражениях: «Определения Соловьева (о «всеедином сущем») мы берем лишь формально, вовсе не вкладывая в них соловьевского содержания».⁷³⁴ Сам Флоренский усматривает свое отличие от Соловьева в принципиальном утверждении «антиномизма», и здесь он, конечно, прав, но все это касается путей «восхождения» (у Флоренского) к «всеединому Существу», но не самой концепции.

В одном месте⁷³⁵ Флоренский устанавливает решительное отличие «русской», вообще православной философии от западной, и видит это отличие в том, что Запад в философии ограничен адионализмом (старые обвинения славянофилов здесь воскресли!). На Западе будто бы все определяется в философии силами рассудка, выражается в системе понятий, а у нас, русских, строится «философия идеи и разума». В статье о «Смысле идеализма», Флоренский еще раз уверяет, что «несмотря на мощную онтологию Востока, Запад все же не мог ничего понять в мире, кроме эпифеноменов (!). Таким он был, таким и остался».⁷³⁶

Я привожу эти выписки, чтобы отметить, что при всем серьезном знании западной философии, Флоренский все же отталкивался от нее, ища для себя опоры в православном сознании. А между тем, концепция всеединства (в той форме, в которой она через Соловьева зачаровывает русские умы) ведь западного происхождения, где ее развили Скот Эриугена, Николай Кузанский... Эта манера, не у одного, впрочем, Флоренского, несколько свысока относиться к западной философии, не только не оправдывается самой историей русской мысли, но по существу, неправильна. Верно здесь лишь одно: религиозная установка христианского Востока, и русского православия в особенности, действительно заключает в себе моменты, освобождающие мысль от тяжких уклонов, через которые пришлось пройти мысли на Западе. Но чтобы здесь обрести серьезную и реальную основу для философских исканий, нужно еще многое раскрыть в православии, чтобы надлежаще выразить то, к чему призывает и на что уполномочивает нас наше православное сознание. Но как раз этому и мешает концепция всеединства, которая, по существу, не может вместить в себя основного принципа христианской метафизики – идеи творения. Ценная, однако, сторона в построениях Флоренского (и еще более Булгакова) задается в том, что он (как и Булгаков) стремится исходить из данных религиозного порядка. Правда, вся мыслительная работа направлена здесь на то, чтобы на этой основе воздвигнуть здание метафизики всеединства. Флоренский свободен, однако, от того богословского рационализма, с которым безответственно связал себя Карсавин, а в сравнении с Франком (дающим лишь «философию религии») Флоренский исключительно богат конкретным религиозным материалом, которым насыщена его книга, не только литургические тексты, житийные сказания, обильные цитаты из св. Отцов, но даже данные иконографии, как бы охраняют Флоренского от философской отвлеченности. Но тут же выступает и другая крайность. Флоренский слишком ставит акцент на «личном религиозном опыте», стараясь извлечь из него все, что необходимо для богословской философской системы. Он, конечно, очень озабочен, чтобы отмежеваться от «людей, т. наз. «нового религиозного сознания»,⁷³⁷ но постоянные ссылки на «мистический опыт» (а Флоренский находит даже в работе памяти мистические элементы)⁷³⁸ в действительности весьма сближает его с людьми «т. наз. религиозного сознания». Он придает большое значение духовному переживанию полноты бытия,⁷³⁹ превозносит «прозрения, миги и точки духовной полноты – зарницы полного ведения».⁷⁴⁰ Флоренский, впрочем, и сам сознает, что все это расплывчато и, собственно, не может быть базой для «полного ведения». «Я набрасываю, – пишет он в одном месте,⁷⁴¹ – мысли, которые больше чувствую, нежели могу высказать», и тут же добавляет характерные для его манеры писать слова, «словно какая-то ткань, какое-то тело ткется в мировых основах... что-то ждется... по чему-то томится душа...». Впрочем, и сам Флоренский, только что отгородившийся от «людей нового религиозного сознания», сейчас же добавляет, что, по его мнению, в основе их суждений «лежит истинная идея».⁷⁴²

Во внутренней связи с «личным религиозным опытом» стоит У Флоренского вкус к данным фольклора, и даже оккультизма. Преклоняясь перед «цельной жизнью» народа, живущего с природой «одной жизнью», Флоренский ищет в этом материале⁷⁴³ удостоверения, что «вся природа одушевлена, вся жива – в целом и в частностях, что все связано тесными узами между собой... энергии вещей втекают в другие вещи, и каждая живет во всех, и все в каждой».⁷⁴⁴ Так открывается, что «мир есть всегда текучее, всегда бывающее и дрожащее полубытие, а за ним чуткое ухо прозревает иную действительность... Все имеет свое тайное значение, двойное существование и иную заэмпирическую сущность»,⁷⁴⁵ «перед всеми настежь открываются двери потустороннего».⁷⁴⁶ «В тот момент, когда отверзнутся наши очи, и мир окажется глубоким», мы увидим лес как единое существо, человечество, как единое Grand Etre О. Конта,⁷⁴⁷ как Адама Кадмона⁷⁴⁸ кабаллы, или как Ubermensch у Ницше».⁷⁴⁹ Общее (в вещах) – «не отвлеченное общее, но конкретное общее, оно одно в них».⁷⁵⁰

Это обращение от церковного опыта к опыту «цельной» народной души, даже к оккультизму, сближение «синтетического (т. е. целостного. – В. 3.) зрения»⁷⁵¹ у святых и в народном сознании, все это очень характерно для психологии творчества Флоренского. Не случайно он сделал одну характерную обмолвку: после цитаты из Метерлинка⁷⁵² Флоренский привел рассказ из «Алфавитного Патерика» и пишет: «Я заимствую этот текст ради колоритности».⁷⁵³ Этот момент «колоритности» присущ, однако, не только изложению Флоренского, но, несомненно, входит в динамику самой его мыслительной работы. Действительно, Флоренский, питаясь очень часто от внерелигиозных истоков, хочет, однако, всегда развить свои идеи из религиозных «переживаний», и потому и выдает всегда свои философские домыслы за «церковную мысль», а не личное построение. Это придает книге Флоренского печать некоей нарочитой манерности, которая лежит (как и потребность «колоритности») в самом духовном строе его. «Довольно философствовали, – говорил он «Во вступительном слове перед диспутом», над религией и о религии, надо философствовать в религии, окунувшись в ее среду». Именно на этом и построена вся книга Флоренского, но при всей ее чрезвычайной насыщенности церковным материалом, Флоренский включает постоянно в этот материал внецерковные идеи, и сам не замечает принципиальной разнородности их, и читателя незаметно вводит в заблуждение.⁷⁵⁴

Флоренскому, конечно, во многом чуждо «новое религиозное сознание», чужд тот неоромантизм, который мы видели, например, у Бердяева, но какие-то незримые нити тянутся у него и к одному, и к другому. Перейдем к систематическому изложение его системы.

3. Мы уже знаем, что Флоренский развивает свои философские взгляды в пределах религиозного сознания, но его своеобразие заключается в том, что он хочет сохранить всецелую вечность традиции Церкви, и в то же время выразить свои новые идеи. Вливая новое вино в старые мехи, он хочет показать, что именно этого вина и ждали старые мехи, ему мало уважения, вдумчивого внимания и смиренномудрой верности церковному богатству, он непременно хочет выдать новые идеи за старые очень старые. Так, например, опираясь без колебаний на данные языческого фольклора, он устанавливает при этом совершенно верный взгляд на язычество – чуждый, однако, традиционному церковному его пониманию. Еще смелее использование Флоренским тех или иных утверждений оккультизма (особенно это поражает в его размышлениях о значении тела в составе человека), и это вызывает уже вполне основательные сомнения не только у религиозно мыслящего читателя. От этого сочетания церковного и оккультного материала, умозрительных и фольклорных данных, веет как раз тем «новым религиозным сознанием» (вспомним Розанова, который, кстати сказать, в последние годы жизни имел несомненное влияние на Флоренского), от которого Флоренский хотел бы отмежеваться. Дилетантские экскурсы Флоренского в область филологии (которые могут производить впечатление лишь на тех, кто не занимался серьезна филологией)⁷⁵⁵ стоят в какой-то неуловимой связи с известной уже нам манерностью, любовью к «колоритности» у Флоренского. У читателя невольно складывается впечатление, что весь богатый материал, взятый из церковной традиции, нужен Флоренскому как «церковное облачение». Флоренский, конечно опирается на живой, конкретный духовный опыт, но истоки этого опыта слишком часто не церковные, и если Флоренский в сознании своем хочет быть верным традиции, хочет «окунуться в церковную среду», то при церковности формы, содержание у него бесспорно, часто слагалось вовсе не из того, что хранит в себе Церковь.

С этим связана гносеологическая позиция Флоренского. Он тщательно отвергает богословский рационализм, чтобы опереться на преувеличенное подчеркивание антиномизма в мышлении: «Истина есть антиномия и не может быть иной... нам необходима формальная логическая теория антиномии», – читаем у него.⁷⁵⁶ «Рассудок оказывается насквозь антиномичен... основные нормы рассудка несовместимы между собой».⁷⁵⁷ «В пределах рассудка нет и не может быть разрешения данной антиномии (дело идет о соотношении свободы и необходимости. – В. 3.), оно лишь в фактическом преобразовании самой действительности. «В силу этого синтез тезиса и антитезиса как факт, как опытная данность». Статистическая множественность понятий и динамическое единство несовместимы друг с другом».⁷⁵⁸

Но этой антиномичности рассудка противостоит потребность «всецелостной и вековечной Истины»; «Истина должна быть нечто такое полное, что она все содержит в себе», – и тут же Флоренский характеризует ее, антиципируя все дальнейшие разыскания как «сущее всеединое».⁷⁵⁹ «Я не знаю, – пишет он (письмо третье), – есть ли Истина, но я всем нутром ощущаю, что не могу без нее».⁷⁶⁰ Психологическое введение в «тайну» истины очень близко упражнениям современных «экзистенциалистов», но у Флоренского это скорее прием изложения, чем реальная база его мысли, которая движется, конечно, «потребностью» целостной истины. Он твердое основание видит в «разумной интуиции»,⁷⁶¹ «личный опыт убеждает нас в правильности пути»,⁷⁶² «из области понятий надо нам выйти в сферу живого опыта».⁷⁶³ Поэтому Флоренский и утверждает, что «бытие истины не выводимо, а лишь показуемо в опыте».⁷⁶⁴ Позже мы узнаем, что «органом восприятия горнего мира является сердце,⁷⁶⁵ с другой стороны, те «зарницы полного ведения», о которых выше шла речь, отражают «опыт вечности», т. е. дают как раз «восприятие горнего мира».

В силу греха «самый разум наш раздроблен и расколот», за что бы мы ни взялись, мы неизбежно дробим рассматриваемое.⁷⁶⁶ Как же тогда возможна «разумная интуиция», восприятие «глубины бытия»? На это Флоренский [отвечает?], с одной стороны, указанием на «подвиг веры» (что дает твердое основание познанию, создавая переход от «ассерторической истины мира к аподиктической истине догмата»),⁷⁶⁷ а с другой стороны, он выдвигает двигает то учение о разуме, которое было впервые в русской философии развито Киреевским.⁷⁶⁸ «Разум – нечто подвижное», – утверждал Флоренский в «Вступительном слове к диспуту»⁷⁶⁹: это понятие динамическое, а не статическое». В форме «рассудка» он разлагается в антиномиях, мертвеет в своем бытии, но он «цветет и благоухает», когда он освобождается от раздробленности в восприятии единства, и через просветление сердца становится способным увидеть, за раздробленным миром, его единство. Тут «границы знания и веры сливаются»,⁷⁷⁰ и мы научаемся зреть «вечные корни твари в Боге»,⁷⁷¹ после критики рассудка и установления закона антиномизма – к сближению «разумной интуиции» и «созерцания единства в бытии сердцем», к сближению знания и веры, к их даже отождествлению. Как в вере мы «приобщаемся к Истине» и ею движемся, так и разум «причастен бытию, а бытие причастно разумности»,⁷⁷² особенно разум в своем духовном обогащении уже не отделяется от веры. Поистине, здесь «границы познания и веры сливаются», философия «окунается в религиозную среду», и все философские построения воздвигаются на твердой основе церковности. Тут уже нет «стихии свободных богословских исканий», как у Карсавина, тут все стилизируется под церковность и в этом внутренняя двойственность Флоренского. Как нельзя «смешать» масло и воду, так вовсе не сливаются вера и знание у Флоренского, а только «знание» постоянно иллюстрируется данными веры, стилизуется под церковность. В этом смысле философия у Флоренского только хочет расти из глубины церковности, а в действительности ее основной двигатель у Флоренского ― антиномизм, освобождающий его от ограниченности рассудочного познания, независимо от веры, даже наоборот. Оказывается, что «только антиномии и можно верить», что подвиг веры осуществляется в признании антиномизма.⁷⁷³ Любопытно тут же отметить, что церковное учение о «подвижности» разума (столь отчетливо выраженное Киреевским только мельком упоминается Флоренским,⁷⁷⁴ как мельком упоминается и учение о событийности церковного разума⁷⁷⁵ (чем чрезвычайно ведь снижается значение «личного опыта», столь существенного для Флоренского). Но зато чрезвычайно развито Флоренским странное учение о том, что «мистическое единство двух (т. е. дружба. – В. 3.) есть условие ведения»⁷⁷⁶ (дружба оказывается даже «предусловием познания»), причем и здесь приведены материалы, стилизующие все под тона церковности.

Неслиянность путей философского знания и церковного ведения, отмеченная нами, со всей силой проявляется и в метафизике Флоренского, к анализу которой мы теперь и перейдем.

4. Метафизика Флоренского есть и его богословие – одно от другого у него неотделимо, но нам незачем входить в чисто богословские его построения, мы будем касаться их, лишь поскольку с ними связаны философские его идеи.

Путь к Абсолютному у Флоренского идет через сомнения, которые в острой форме образуют настоящий «скептический ад». Но «путь скепсиса не ведет ни к чему», и через стадию пробабилизма⁷⁷⁷ движется сознание к положению, что если «истина есть», то она «реальная разумность, разумная реальность». Она должна быть «единой сущностью о трех ипостасях», должна быть «триединством».⁷⁷⁸ Из затруднений, которые сам Флоренский сознает, он выходит, опять же с помощью антиномизма, «дуалистической прерывности»: разрывая с «монистической непрерывностью», которая, самозамыкаясь в данном нам бытии, не догадывается о том, что над тварным бытием. Мы «отказываемся от монизма в мышлении», чтобы «найти Бога в подвиге веры».⁷⁷⁹ Вера, в которой мы освобождаемся от «предельного отчаяния», порождаемого «скептическим адом», и ведет нас к Абсолюту.⁷⁸⁰

Во всем этом много психологизма (близкого к современно экзистенциализму), и эта печать психологизма очень ослабляет богословскую позицию Флоренского, в этом смысле гораздо глубже его Шестов, который не ищет ни психологических «оснований» для веры... Но, «установив» реальность Бога, Флоренский переходит к теме человека, которая тут же расширяется в общую тему тварного бытия. Грех, неправда, зло закрывают от нас подлинную сущность бытия. и здесь Флоренский примыкает к его современникам, которые «мечтают о единстве всей твари в Боге».⁷⁸¹ В этом пункте Флоренский идет и дальше своих современников, строя свою космологию очень смело и оригинально. Понимание космоса делает Флоренского «софиологом», и эта обращенность к теме Соловьева не только дает ему повод продолжить дело Соловьева, но и формирует окончательно его систему. Космология развертывается в систему философии, тут же облекается в броню богословских данных, и на этом пути Флоренский находит самого себя.

Флоренский отказывается от всякой «дедукции тварного бытия. Его путь не «нисхождение» от Абсолюта к твари, а, наоборот, «восхождение» от твари к Абсолюту. «Из природы Бога, – утверждает он, – никак нельзя заключить о существовании мира, акт творения непреложно должен мыслиться свободным, т. е. происходящим от Бога не с необходимостью».⁷⁸² «Тварь потому и тварь, – тут же пишет Флоренский, – что она не безусловно необходимое существо, существование твари никак не выводимо не только из идеи истины, но даже из факта существования истины в Боге». Это нисколько не противоречит учению о «небесной природе твари», как выражается в предыдущей главе Флоренский⁷⁸³: эта «небесная природа твари» должна нам проясниться из самого анализа тварного бытия, т. е. может опять-таки открыться лишь на пути «восхождения» Абсолюту. Однако Флоренский очень настаивает на том, что надлежащее понимание твари стало возможным лишь на почве христианства, т. е. что философское осмысление тварного бытия, его тайны, предполагает явление христианства в истории. При том слиянии границ веры и знания, которое обеспечивает для Флоренского сочетание новых идей и христианства, в его историческом развитии, это важно для него. «Лишь тогда, когда люди увидели в твари не простую скорлупу, не какую-то эманацию Божества, и не призрачное явление Его, подобное явлению радуги в брызгах воды, только тогда стало мыслимо (понимание твари) как само-стоятельного, само-законного и само-ответственного творения Божия».⁷⁸⁴ Здесь Флоренский очень верно вскрывает основную предпосылку современной науки о природе, а тем самым и основную тему космологии. Для современной науки существенно действительно это восприятие неисчерпаемой мощи природы, ее бесспорной творческой силы, динамизма присущих ей «начал». Тут кстати вспомнить приведенную выше удачную формулу В. И. Вернадского (ч. III, гл. IX) о том, что в основе современной науки о природе лежит «аксиома реальности».⁷⁸⁵ Для Флоренского тоже природа – не феномен, не система «явлений», а подлинное, реальное бытие, с бесконечной мощью сил, действующих в ней же, а не извне. Лишь в христианстве, и это усиленно подчеркивает Флоренский («всякое мировоззрение вне христианства, – наставляет он, – акосмично и атеистично»),⁷⁸⁶ природа является не мнимым, не феноменальным бытием, не «тенью» какого-то иного бытия, а живой реальностью.⁷⁸⁷

В тварном бытии мы находим существенное его единство. Уже в сходных предметах «высвечивает единое начало в них». «Оно сквозит в них, сквозит во всем их, везде в них, всегда в них... и это «одно» есть энергия данного рода».⁷⁸⁸ «Таинственное единство связует род... Раздельность рода (т. е. множество индивидуумов данного рода. – В. 3.), кажущаяся помоментно, она лишь расчлененность», в действительности же перед нами «единство чисто мистическое».⁷⁸⁹ «Чем чище сознание от тумана чувственности, тем существеннее выступают «ноуменальные зерна вещей».⁷⁹⁰ Это «конкретное общее, или созерцаемое в вещах universale, (hen epi pollon), есть идея... лик вещи»⁷⁹¹ – «лицо реальности».⁷⁹² «Идеи, суть малые облики горних основ», заключает Флоренский свой анализ того, что открывается нам за отдельными вещами.⁷⁹³ «Чем больше углубляться в понятие идеи, тем больше возрастает трансцендентный момент идеи, – говорит Флоренский.⁷⁹⁴ «Энергия идеи отодвигается от нее»,⁷⁹⁵ открывается та «незримая ноуменальная сила», из которой вырастает тварное бытие.⁷⁹⁶ «Идеи, –заключает свой анализ Флоренский,⁷⁹⁷ – это «семена стихий», «семена-логосы», «нетленные логосы». Сближая свое понимание идеи со стоической терминологией, Флоренский разделяет стоический витализм: «Вся природа, – пишет он в статье о «Корнях идеализма»,⁷⁹⁸ – одушевлена, вся жива – в целом и в частях, все связано тайными узами между собой, все дышит вместе друг с другом... всюду изнутри действующее, симпатическое сродство. Энергия вещей втекает в другие вещи, каждая живет во всех, все – в каждом». Стоический витализм, сочетаясь с идеей Николая Кузанского о соотношении целого и частей, дает это яркое чувство космоса как Живого целого. Надо прочитать поэтические страницы в указанной статье («Смысл идеализма»), чтобы почувствовать, как реально воспринимал Флоренский жизнь в природе, ее «причастность в то же время иному миру»,⁷⁹⁹ как перед ним «отверзаются настежь двери потустороннего». Это не та сфера идей, которая, уловляясь в понятиях, образует, по Франку, «предметное бытие» (давая «отвлеченное знание»), это, наоборот, живое ощущение динамики бытия в его корнях, ощущение живой и творческой силы его. Тут особенно интересно переживание тайной силы всякого слова, всякого имени у Флоренского (что расцвело с удивительной яркостью в философии имени у Лосева): «Имя вещи и есть субстанция вещи... вещь творится именем, вступает во взаимодействие (!) с именем, подражает имени... имя есть метафизический принцип бытия и познания».⁸⁰⁰ В имени надо видеть «узел бытия, наиболее глубоко скрытый нерв его... имя – сгусток благодатных или оккультных сил, мистический корень, которым человек связан с иными мирами... оно – божественная сущность, несет в себе мистические энергии».⁸⁰¹

Так все усложняется восприятие космоса и его «тайны», завершается оно, учением тварной Софии. «Всецелостная тварь (а не просто «вся» тварь) имеет «великий корень своей целокупности». Этим корнем (который и именуется София) тварь ухолит во внутритроичную жизнь (Бога), и через него получает себе жизнь Вечную от Единого Источника жизни».⁸⁰² Понятие Софии завершает, таким образом, космологию Флоренского, космос открывается ему не только в своем единстве и целостности, он есть для него «многоединое существо»,⁸⁰³ идея – «монада»,⁸⁰⁴ которая открывается нам «не логическим определением, но переживается в живом опыте. Она религиозно дана, вообще определяется не apriori, a a posteriori».⁸⁰⁵ Последние слова, так определенно вскрывающие, что мысль Флоренского движется все время по линии «восхождения» от космоса к его основе в Абсолюте, отвечает космологизму всей его философии. Флоренский утверждает «метафизическую природу тварного естества»,⁸⁰⁶ но не просто как «систему идей» (в сочетании с чистым платонизмом), но как «богозданное единство идеальных определений твари».⁸⁰⁷ Он, «вместе с другими современниками», не просто «мечтает о единстве всей твари в Боге», но прямо утверждает его. Здесь как раз известное уже нам «духовное переживание полноты» бытия⁸⁰⁸ побуждает Флоренского принять концепцию всеединства, но это принятие идеи всеединства, Флоренский непременно хочет представить как исконную концепцию Церкви... Для понимания этих построений Флоренского нам нужно несколько подробнее войти в его рассуждения.

Если за видимым многообразием тварного бытия есть «метафизическое единство», есть «ноуменальные зерна вещей» с присущей им «энергией», то это вполне укладывается в то учение об идеях, какое мы находим у св. Отцов, особенно у Григория Богослова и последующих за ним авторитетных церковных писателей. «Ноуменальные зерна вещей» не совпадают ли с тем «первообразами», которые, по Григорию Богослову, Бог созерцал в себе до сотворения мира? Иначе говоря, сфера идей, находимая в мире, сопринадлежит ли миру же, как его «ноуменальная» сторона, или же она уже принадлежит сфере Абсолютного бытия? Для Флоренского, с его ярко выраженным космологизмом, характерно ведь чувство «мистического единства» природы, с его признанием, что есть «два мира» (т. е. видимый мир и невидимый мир)⁸⁰⁹: «Сквозь зияющие трещины человеческого рассудка, – утверждает он,⁸¹⁰ – видна бывает лазурь Вечности». Но тогда понятно, что и он, как и его современники, «мечтает понять единство всей твари в Боге».⁸¹¹ Он и думает: «Есть корень целокупной твари» (что есть «всецелостная тварь»), она есть – говорит Флоренский вслед за мыслителями древнего и нового мира – София, «первозданное естество твари», «предшествующее миру»,⁸¹² «богозданное единство идеальных определений твари».⁸¹³ Но в отличие от церковной традиции Флоренский, вслед за Соловьевым, считает Софию «премирным ипостасным собранием божественных прообразов».⁸¹⁴ Приняв это положение, Флоренский уже смело идет дальше. Для него тварная София (т. е. мистическая основа космоса), есть «Ангел-Хранитель твари, идеальная Личность мира»⁸¹⁵ – «четвертый ипостасный элемент... входящий в полноту бытия Троичных недр по благоволению Бога».⁸¹⁶ «Независимость от Бога, – учит Флоренский,⁸¹⁷ – она не имеет бытия и рассыпается в дробности идей о твари».

Приведя ряд текстов из св. Афанасия Великого с его различением Логоса Божьей Премудрости и «премудрости, в нас сущей»,⁸¹⁸ Флоренский и не сливает тварную Премудрость с Логосом, но сближает понятие Софии с понятием Церкви, а еще дальше (вслед Вл. Соловьевым) – с Божьей Матерью,⁸¹⁹ как «носительницей Софии», «явлением Софии». Так возникает богословие Софии, которое получило позже такое яркое развитие в системе о. С. Булгакова: София ведь, по Флоренскому,⁸²⁰ «участвует в жизни Триипостасного Божества, входит в Троичные недра», а с Софией «входит» в сферу Абсолюта и сам космос, «очищенный в Христе». Так смыкаются космос и Абсолют во «всеединство», осмысливается «духовное переживание полноты бытия».

Если мы оставим в стороне богословский материал, приводимый Флоренским (в том числе иконографический материал), то надо признать, что «всеединства» все же не получается. Конечно, если София есть Церковь, а Церковь есть «тело Христово», то видимость всеединства получается, однако при отсутствии метафизики Боговоплощения связь «двух миров» остается нераскрытой. О «четвертой ипостаси», «тварной Софии», сам же Флоренский говорит, что она входит в Троичные недра «по благоволению Бога», а не по своей «сущности». Флоренский в одном месте указывает, что «только христианство породило, невиданную раньше, влюбленность в тварь, и нанесло сердцу раны влюбленной жалости о всем сущем»,⁸²¹ но это ведь значит, что тайна твари двойная. Сам же Флоренский тут же говорит, с привычными противопоставлениями («антиномизмами»): «Когда грязь смыта с души (у подвижника) продолжительным подвигом, тогда перед обновленным и духоносным сознанием является тварь Божия, как самобытное и страдающее, прекрасное и загрязненное существо, как блудное детище Божие». Как же сочетаются в твари, в этом «прекрасном и загрязненном существе эти две разные стороны? «Существо»-то ведь одно: единство демоса здесь ведь утверждается, но полярность света и тьмы, добра и зла здесь тоже особенно ясно именно для «просветленного взора». Оттого-то и прав Флоренский, рядом ставя в христианстве «влюбленность в тварь» и «влюбленную жалость». Но если «корень» твари есть София-Церковь,⁸²² т. е. «очищенное во Христе единство твари»,⁸²³ то откуда же грязь и страдание в космосе? С одной стороны, София есть «корень целокупной твари», «идеальная личность мира», с другой стороны, она же ее Ангел-Хранитель (т. е. полюс света в отношении к «грязи» в мире). Но София не есть «просто данное, стихийное, фактическое единство мира»,⁸²⁴ – это единство, – тут же добавляет Флоренский «осуществляется вечным актом». Вот эта неясность в понятии Софии у Флоренского (то София связана с «вечным актом», есть «идеальная личность мира», то лишь «Ангел-Хранитель, охраняющий в мире красоту от действия грязи») и создает философскую незаконченность этого понятия. «Зарницы полного ведения», даже богато освещенные богословским материалом, лишь связывают космологические мотивы у Флоренского с Абсолютом и Его «вечным актом», но остаются темой, а не законченной концепцией. Принятие антиномизма помогает, правда, Флоренскому свести концы с концами, но лишь в плане рассудочного познания, где антиномии «законны», в плане же полного ведения, им нет места. Характерно, что у Флоренского вся проблема зла, без разрешения которой «полное ведение» не пойдет дальше отдельных «зарниц», берется лишь в плане антропологическом, как проблема греха и спасения от него. Но тут мы узнаем, например, о «злой самости»,⁸²⁵ о том, что вся ткань эмпирии в человеке постепенно приобретает своеобразную метафизичность, от которой должно человеку освобождаться в покаянии.⁸²⁶

Ценность построения Флоренского лежит все же, на наш взгляд, в том, что он с большой силой подчеркнул живое единство космоса, тайну природного бытия, что идеальную сферу в мире, связанную с видимым и невидимым бытием, с изменчивым и неизменчивым началом в мире, он особенно раскрыл как «целокупный корень твари». Облекая свои космологические прозрения в одеяния религиозных и богословских данных и тем номинально решая проблему «всеединства», Флоренский, конечно, освободил себя от философских затруднений, вернее, прост отстранился от них, но он их не разрешил. Флоренский с большой силой поставил проблему «софийности мира», и это остается за ним, при всей дальнейшей незаконченности его построений. «Влюбленность в тварь», соединенная с «влюбленной жалостью» к ней, светится тем светом подлинного и глубокого космизма, который особенно запечатлелся в православии. В этом смысле Флоренский движется по «большой дороге» русской мысли, и особенно ценны его религиозные и богословские комментарии. Но ценность и первостепенное значение темы еще не обеспечивают «полного ведения», как бы ни были замечательны отдельные «зарницы» такого полного ведения.

Ю. П.Иваск⁸²⁷. Розанов и о. Павел Флоренский⁸²⁸

В этом году исполнилась сотая годовщина со дня рождения Василия Васильевича Розанова (1856‒1919) и, может быть, десятая со дня кончины отца Павла Флоренского (1882‒1946?). Оба они были друзьями. Эта дружба установилась не по «закону ли противоположностей» (которые будто бы сходятся)? Действительно, трудно найти более разительный контраст! Розанов – «гениальный вопрошатель христианства» (Мережковский), полный тоски по Ветхому Завету, искавший и находивший религию «святой плоти», «святого пола» у древних евреев и древних египтян; о. П. Флоренский, у которого якобы «отсутствовала христология» (по Бердяеву, о. Г. Флоровскому) – был одержим образом грядущего завета Св. Духа и образом Софии (но иначе, чем Вл. Соловьев, о. С. Булгаков и другие богословы и поэты раннего XX века). Розанов – беспокойный иудей по натуре, «плотяной» и «душевный» человек; о. П. Флоренский – спокойный эллин, «духовный» человек. Семейному Розанову хотелось уподобиться библейским патриархам, а о. П. Флоренский – это новый гностик, новый Ориген (хотя идеологически он его и осуждал). Розанов – журналист, мало что толком знавший, египтолог без солидной подготовки, нумизмат, покупавший фальшивь монеты, а о. П. Флоренский – замечательный ученый, философ, филолог, математик, физик, даже изобретатель (персонифицированный университет и политехникум!). Розанов – гениальный художник слова, а Флоренский – вычурный стилист, импонирующий немногим. Казалось бы, они противоположны во всем. Но оба (каждый по-своему) отталкивались от Нового Завета, и оба они были «неисправимыми мечтателями»: и интимно-болтливый автор «Уединенного» (1911) и «Опавших листьев» (1913‒1915), и странно молчаливый автор камей «Столпа и утверждения Истины» (1914).

У Розанова, при всей его нарочитой разбросанности, несомненно, есть своя система – и религиозная, и философская, а о. П. Флоренский – своего рода «урожденный» систематик, но они «начинаются с мечты», и, быть может, именно поэтому они так близко сошлись. Идеология их разделяла, но мечта сближала.

Некоторые наиболее пристальные наблюдатели, например Зинаида Гиппиус, видели в Розанове Задумчивого Странника. Пусть ему самому очень хотелось воплотиться в патриархального Авраама-Исаака-Иакова, но на самом деле даже в семейном кругу, он оставался одиночкой, неврастеником-романтиком декаданса. Он обожал свою болящую жену, друга, но и субъектом и объектом его песни песней был все тот же Василий Васильевич, отнюдь не патриарх, а нарцисс. Все его самые заветные слова всегда о самом себе: «Мой Бог – особенный. Это только мой Бог, и еще ничей». Или же – он «беспробудно» мечтает, то ему хочется «унежить» все человечество, или же вспорхнуть душой-бабочкой в солнечном египетском раю. Здесь Розанов – гениален. Он великий мастер русской прозы, передающий в своих писаниях все интонации живой разумной речи (что до него удавалось передать одному лишь Аввакуму). Это не только мастерство. Есть особый, высший смысл в розановских писаниях.

Вот уже больше четверти века я постоянно читаю Розанова и сомечтаю с ним (без этого сомечтания он едва ли может приоткрыться). Его религия пола и плоти сомнительна и поверхностна. Есть разложение, гнильца в его творчестве (он сам это сознавал), и даже сомечтательная беседа с ним «набивает оскомину». Очень уж часто он юродствует, хитрит, даже в моменты экстаза. Но есть и другое. Был у этого нарцисса великий дар лирического восхищения жизнью, и это лирическое восхищение, пусть и капризно-индивидуалистическое, имеет свою онтологию, свою метафизику. Кто знает, в Новом Иерусалиме, сходящем небес, не преобразится ли все то, что было поистине прекрасно в мире, например пирамиды и акрополь, Айя София и Нотр-Дам? Но, может быть, в нем преобразятся и «найдут себе место» те восхитительные мелочи жизни, которые Розанов так любил и так хотел (бессознательно) спасти, например тот «томительно свистящий вентилятор, который напомнил Василию Васильевичу о вечности, или свежий огурец и папироска, летом, «после купанья»... Никто во всей мировой литературе не расширял так границы вещественной эстетики, как Розанов, и, может быть, ни один из вариантов бессмертного псалма «Всякое дыхание да хвалит Господа» не звучал так трепетно-интимно... Если прислушаться к гениальной болтовне Розанова, к его неповторимому голосу, то в мелодии его речи можно расслышать гимн Творцу... Пусть он был «слеп в религии» (о. Г. Флоровский), пусть был даже и полуатеистом (хотя больше сорока лет писал «на религиозные темы»), в нем, как-то помимо него, пела-выпевалась бессмертная хвала Господу (как и в поэзии Пушкина, но у Пушкина совершенно иначе – стройно и чисто). Это напряженнейшее переживание жизни как великого блага, не является ли своего рода онтологическим доказательством бытия Божия?

С о. П. Флоренским дело обстоит труднее. Понять его нелегко. Но если вчитаться в его «лирические отступления (в «Столпе и утверждении Истины»), то не может не оставаться никаких сомнений, что мечтателем был и этот гордый, ученый «совопросник мира», гностик и даже маг (о странной прозорливости его писал Н. О. Лосский в своей «Истории философии»). В его монументальном труде, наряду с математическими формулами, цитатами на древнееврейском языке, и даже экскурсами в осетинскую лингвистику, мы читаем следующее: «Темняло... И – дождь шел взрыдами. Крыша взрыдывала в последней тоске и холодном отчаянии». (Именно, «темняло» у Флоренского.) Это замечательный образец его своеобразного стиля, в котором простонародность, «семинарщина» и лирика отстраняются пышнейшими барочными построениями самого высокого стиля. У Розанова же, мещанский или мелкочиновничий говорок, газетные шаблоны и лирические вздохи, вопли...

Лирика ученого о. П. Флоренского питается пафосом дружбы (у Розанова же, пафосом уединения). Отец П. Флоренский обиняками рассказывает о каком-то своем умершем друге и цитирует дневники, может быть, того же самого друга (но это остается неясным). Из упомянутых дневников мы узнаем, что писавший их, хотел уйти в мир, чтобы не покидать своего «погрязшего в грехе», товарища. «Довольно платонизма», ― восклицает он, ― если друг падает, паду и я» (но с тайной надеждой спасти его!). Мелодия дружбы звучит везде. Первое письмо в «Столпе и утверждении Истины» начинается обращением: «Мой кроткий, мои ясный!». Одна из эмблем-заставок изображает двух «амуров», натягивающих лук, оба они целятся друг в друга. Надпись под «картинкой» гласит: Бой счастливый. В центральной гл. книги («Дружба»), о. П. Флоренский с восхищением рассказывает о древнем православном обряде побратимства (отчасти параллельном бракосочетанию). Из Евангелия он приводит те места, где говорится, что Христос посылал учеников по два (двоицами, диадами). Самого Христа «концентрическими» суживающимися кругами «обрамляют» толпы народа, потом тайные ученики, двенадцать апостолов, и наконец, с ним остается его любимый ученик. Христианскую раннюю экклесию объединяет вселенская любовь-агaпe, но и индивидуальная – физическая. Чтобы любить всех братьев, надо одного любить в особенности. Через одного друга созерцается Бог. Это чистый платонизм (тема диалога «Федр»). Пламя дружбы – тихое пламя елея. Это опять платонизм, эллинство, и эта эллинистическая интерпретация Евангелия, односторонняя. Но вместе с тем, нельзя сомневаться в том, что именно дружба (а не брак, добавил бы Розанов) является зерном евангельской общины, христианского Града Друзей. Эта дружба общая, но и частная: со всеми братьями и с одним братом (Павел и Тимофей). Диады супругов в эту экклесию тоже допускались (но об этом он не упоминает).

Отец П. Флоренский поздний, осенний эллин в христианстве, «православный декадент». Его книгу Бердяев удачно сравнивает с опадающим «золотой осенью» лесом. Но недаром утаенный друг о.Павла Флоренского восклицает: «Довольно платонизма!». И он, платоник, ему сочувствует. И недаром он цитирует истинно христианское житие блаж. Иоанна Мосха (из «Луга духовного») о том, как чистый друг ушел в мир вслед за грешным другом, и его в конце концов спасает. Это параллель к случаю, рассказанному в дневнике (см. выше). У гордого, по-осеннему прохладного, о. Павла Флоренского чувствуется не одно эллинско-языческое любование, а и евангельское жертвенное рвение, которого не было у Сократа, у Федра или Федона. Стрела христианства ныла в сердце эллина о. П. Флоренского, как и в сердце иудея Розанова. Они оба христиане-мечтатели. Но христианство – не мечта, и Церковь не может не отнестись с недоверием к этому мечтательству, и не может не осудить ветхозаветные, «реставрационные замашки» Розанова, или соблазнительное «ускоренное» искание Третьего Завета Св. Духа у о. П. Флоренского (характерное для его эпохи). Но уединенная, невольная хвала Господу у Розанова, есть единственный и неповторимый «феномен» христианской поэзии. И тоска по другу, боль за друга – полуутаенный филический пафос о. П. Флоренского, это тоже христианская поэзия, не менее трепетная, чем розановская, хотя и не выраженная «лучшими словами в лучшем порядке», а лишь едва намеченная в лирических отступлениях «Столпа и утверждения Истины».

О чем именно Розанов и о. П. Флоренский говорили друг с другом наедине, мы, вероятно, никогда не узнаем. Но мы знаем, что эллинствующий о. Павел Флоренский исповедовал и причащал иудействовавшего Василия Розанова (пред самой его смертью).

Розанов умер 23 января 1919 г. в Троице-Сергиевом Посаде от последствий недоедания, а о. П. Флоренский (по данным еще не проверенным) скончался в советском концлагере. Агония Василия Васильевича была мучительной, а отец Павел – не умер ли мучеником?

Их религиозный опыт был то внецерковным, то полуцерковным. Но этот опыт мог осуществиться лишь в мире христианском. Оба были великими христианами-мечтателями, склонными к еретичеству. У обоих были черты гениальности», и у полностью выговорившегося Розанова, и у о. П. Флоренского, самое главное утаившего. Да, первый все сказал, что мог сказать, а второй лишь «проговаривается» о том, что было ему одному ведомо.⁸²⁹

С. А. Левицкий⁸³⁰. Очерки по истории русской философской и общественной мысли. Т. II. XX в.⁸³¹

Отец Павел Флоренский

Отец Павел Флоренский родился в 1882 году в Тифлисе. По происхождению он был полуармянин, но уже его родители были вполне обрусевшими. Очень рано, еще в гимназии, он обнаружил блестящие математические способности, и окончил математическое отделение Московского университета. Однако в Университете же он настолько увлекся философией и богословием, что не принял предложения занять кафедру по математике, а поступил в Московскую Духовную академию. В 1911 году он принял священство. В годы учебы, вместе с философом Эрном, Флоренский основал «Союз христианской борьбы», ставивший себе целью радикальное, по существу революционное, обновление общественного строя, однако не в духе социализма, а в духе соловьевской теократии, при «свободном подчинении» государства – Церкви. Одной из ближайших целей этого сообщества была религиозно-революционная проповедь среди рабочих, беспокоившая власти (1904 год). Но вскоре, не без влияния событий 1905 года, Флоренский понял утопичность этого начинания, и основанный им «Союз» распался.

Помимо математики и философии, Флоренский успел ознакомиться в Университете с рядом отраслей знания (физиология, лингвистика и др.), везде обнаруживая феноменальные способности. Он принадлежал к тем богато одаренным русским натурам, которые страдают от избытка дарований и интересов. Упомянем, что он издал впоследствии учебник по диэлектрикам,⁸³² который долгое время считался образцовым. Многие называли Флоренского «русским Леонардо да Винчи».

Все же преобладающей страстью во Флоренском была страсть философско-богословская. Сдав магистерский экзамен, он стал читать лекции по философии в Московской Духовной академии.

В 1914 году он защитил диссертацию, вышедшую под названием «Столп и утверждение Истины. Опыт православной теодицеи в двенадцати письмах». Книга эта сразу привлекла к себе внимание и имела большой успех не только среди богословов, но и среди более широких кругов. К сожалению, война и революция помешали Флоренскому достигнуть всероссийской славы, которая, несомненно, ждала бы его, родись он в более благоприятное время.

Книга «Столп и утверждение Истины» привлекла внимание также своей необычной внешностью: ее стилизованный шрифт, с большим вкусом исполненные виньетки, множество «примечаний», стоящих целых исследований, неожиданные лирические, почти патетические отступления, сменяющиеся строгим философским анализом, или переходящие в пламенную проповедь, все это поражало и заинтересовывало читателя. Книга носит на себе печать несомненной гениальности автора.

К сожалению, Флоренскому не суждено было продолжать свою философско-богословскую деятельность после революции. Он остался в России и, не снимая священнической рясы, продолжил свои занятия по физике и математике. В этих областях он стал столь незаменимым, что советская власть издала его учебник, и поручила ему читать лекции по математике и теоретической физике. На научных трудах Флоренского воспиталось целое поколение ученых в СССР.

Но в начале 30-х годов в судьбе Флоренского наступил перелом. Он неизменно ходил в рясе и отказывался отрекаться от священнического сана. Между тем, для молодых фигура «ученого попа» являлась соблазном. Флоренскому было предложено или отказаться от священства, в таком случае перед ним открывалась самая блестящая карьера, или попасть в число репрессированных. Он избрал последнее.

Флоренский был сослан в Сибирь, где перенес голод и лишения. В 40-х годах он был амнистирован, но творческая деятельность его, по-видимому, кончилась. Умер он в конце 40-х годов.

Обратимся к его учению, которое он не успел завершить, но которое с достаточной яркостью было выражено им в «Столпе».

Во введении к книге Флоренский пишет: «Довольно философствовали над религией и о религии, надо философствовать в религии, окунувшись в ее среду». Именно так и построена его книга. Религия для него больше чем «предмет», хотя бы самый главный. Он весь – в стихии религиозности, притом православно-церковной. Многочисленные ссылки на писания отцов Церкви, на житийную литературу, даже на иконографию, еще усиливает это впечатление церковности. И все же мысль Флоренского настолько остра и пронзительна, что она как-то не укладывается в рамки традиционной церковности, несмотря на все старания автора говорить не от своего имени, а прямо от имени Церкви. Печать православия в его книге несомненна. Но столь же несомненно, что его огненная мысль развивает на почве православия идеи, которые многим покажутся «соблазнительными». Странная вещь: обыкновенно философы стремятся доказать оригинальность своих построений, даже если они компиляторы. Флоренский же, высказывая новые и смелые мысли, преподносит их так, как будто они являются давним достоянием богословия.

Флоренский, прежде всего, глубокий мистик, хотя и превосходно владеющий даром острой аналитической мысли. В первом «письме» «О сомнении», он стремится показать, что частная философская мысль, если она лишена путеводной звезды христианского Откровения, с неизбежностью приводит к «скептическому аду» и саморазрушению разума. Тезису противостоит антитезис, рассудок раскалывается в противоречиях, так что единственным выходом остается «отчаяние». Только «подвиг веры», говорит Флоренский, может вывести философскую мысль из тупика абсолютного сомнения, и тогда «сквозь зияющие трещины рассудка сияет лазурь Вечности», и «над разрушенным ложным храмом рассудка вспыхивают зарницы истинного и полного ведения».

Истина непостижима для рассудка, продолжает Флоренский, хотя разум подводит нас к порогу Истины. Только вера постигает Истину. Будучи спроецирована на плоскость рассудка, продолжает он, Истина являет себя нам как антиномия. «Истина и есть антиномия». Иными словами, Флоренский как бы пытается дать гносеологическое оправдание тертуллиановскому «верую, ибо это – абсурд». Истина – абсурд с точки зрения «чистого» разума. Истина ― антиномия для умудренного верой рассудка, тогда как только чистая вера постигает Истину в ее чистой, непротиворечивой сущности. Так через антиномии, не завершающиеся никаким разумным синтезом, к «подвигу веры» ведет путь Флоренский. Он постоянно настаивает на двуединости» Истины, на ей присущей антиномичности, и беспощадно обличает все обманные притязания разума на обладание Истиной «вне подвига веры».

По учению Флоренского, Бог абсолютно надмирен. Из природы Бога нельзя сделать заключение о существовании мира. Все творения должны мыслиться свободными, то есть не происходящими от Бога с необходимостью. Бог мог бы и не творить мира, из Абсолютного нельзя вывести относительное. В этих утверждениях Флоренский осуждает такие попытки у Шеллинга и Владимира Соловьева. Но, продолжает философ, поскольку мир все же сотворен, Бог вложил в него нечто от своей божественной сущности – эманации его природы, которые он называет «Софией», примыкая к учению Соловьева, правда в весьма видоизмененной форме. София есть для него живая связь между Богом и миром. Она есть «целокупный корень твари», она есть «первозданное естество твари», еще не испорченной грехом. София в известном смысле «предшествует» миру, как прежде мира, сотворенный «замысел Божий о мире». Она есть «Ангел-Хранитель» твари, «идеальная Личность мира». Мало того, София есть «четвертый ипостасный элемент», «входящий в полноту Троичных недр», «по благословению Божию». Но независимо от Бога, делает существенную поправку Флоренский, «София не имеет бытия, и рассыпается в дробность твари». Вот его мысли из главы «София».

Если София есть все творение, то душа и совесть творения – человечество, есть София по преимуществу. Если София есть человечество как целое, то душа и совесть человечества – Церковь, есть София по преимуществу. Если София есть Церковь, то душа и совесть Церкви – Церковь Святых, есть София по преимуществу. Если София есть Церковь Святых, то душа и совесть этой Церкви есть Богоматерь, Заступница твари, молящая о ней перед Словом Божиим. Все, что было сказано о многоликости Софии, относится также к Богоматери. Поэтому и существует столько почитаемых и чудотворных икон Девы Марии: «Нечаянная радость», «Радость всех скорбящих», «Умиление» и т. д.

Глава о Софии, одна из самых вдохновенных в книге Флоренского.

В духе Вл. Соловьева, Флоренский сближает понятие Софии с Церковью (Невеста Христова) и с Божией Матерью как с «носительницей Софии». Только в Софии, по особому благословению Бога, мир един. Будучи лишен софийности, он рассыпается на разлагающиеся атомы, дробится в адских противоречиях непрерывно, и если бы не попечение Божие, то распался бы в Хаос, в Ничто. Учение Флоренского о святой Софии хотя и следует традициям Соловьева, но глубоко оригинально и более «православно», чем у Вл. Соловьева, в построениях которого чувствуется сильный пантеистический элемент. Учение Флоренского о Софии послужило, как известно, прообразом учения отца Сергия Булгакова, который разработал это учение с гораздо большей основательностью, чем Флоренский. Однако переосмысление учения Соловьева о Софии в духе его «оправославливания», было развито первым именно Флоренским.

Итак, отрываясь от Софии, человеческая личность теряет и связь с Богом, становится одержимой собственными низшими влечениями, которые легко переходят в демоническую одержимость. Тогда единство личности нарушается, человек разлагается заживо и ему грозит, в пределе, духовная смерть. Если физическая смерть есть разлучение души с телом, то духовная смерть, по Флоренскому, есть «разлучение души от духа», предваряющее метафизическую гибель. Сам Флоренский свидетельствует, что он испытал один раз с необычайной живостью это состояние в сновидении.

«У меня не было образов, а были одни чисто внутренние переживания. Беспросветная тьма, почти вещественно густая, окружала меня. Какие-то силы увлекли меня на край, и я почувствовал, что это – край бытия Божия, что вне его – абсолютное Ничто. Я хотел вскрикнуть, и не мог. Я знал, что еще одно мгновение, и я буду извергнут во тьму внешнюю. Тьма начала вливаться во все тело мое. Самосознание наполовину было утеряно, и я знал, что это абсолютное, метафизическое уничтожение.

В последнем отчаянии я завопил не своим голосом: «Из глубины воззвах к Тебе, Господи, услыши глас мой!». В этих словах тогда вылилась душа моя. Чьи-то руки мощно схватили меня, утопающего, и отбросили куда-то далеко от бездны». Шок был внезапен и неожиданным. И вдруг он снова увидел себя в обычной среде, в своей комнате. Как будто из мистического небытия был перенесен в обычный быт. И он почувствовал, что был Перед лицом Господа, и проснулся весь в холодном поту.

Флоренский особенно настаивает на том, что всякая любовь к твари возможна лишь через приближение к Софии как Матери творения. Только христианство, говорит он, породило невиданную раньше влюбленность в тварь, и нанесло сердцу раны влюбленной жалости к твари. Когда грязь смыта с души продолжительным подвигом, говорит он далее, тогда перед обновленным духовным сознанием является тварь Божия, как самобытное и страдающее, и прекрасное и загрязненное существо, как блудное дитя Божье.

Книга Флоренского проникнута этой влюбленной жалостью к твари», и чтение ее полезно в том смысле, что Флоренский, как никто, умел обличать и смирять гордыню рассудка. Он дает живое ощущение запредельности Божественного Бытия, и умеет «видеть мир в Боге». Помимо того, чтение книги Флоренского доставляет большое эстетическое удовлетворение.

В смысле совмещения глубины и смелости мысли с первозданным религиозным опытом, она смело может быть поставлена рядом с «Исповедью»⁸³³ блаженного Августина.

Флоренский оказал большое влияние на русскую религиозную мысль. Булгаков завершил свою эволюцию «от марксизма к идеализму» не без влияния Флоренского, который был его другом и учителем. По примеру Флоренского, Булгаков вернулся к Церкви и принял священнический сан.

Н. О. Лосский также признается, что чтение «Столпа и утверждения Истины», способствовало его переходу от «абстрактной религиозности» к конкретной церковности».

Личность и учение отца Павла Флоренского еще недостаточно изучены. Но даже теперь можно утверждать, что Флоренский был одной из самых значительных фигур в русской религиозной философии XX века.

Н. М. Зернов⁸³⁴. Русское религиозное возрождение XX века. Гл. IV. Расцвет литературы и искусства (фрагмент)⁸³⁵

Религиозное пробуждение, начавшееся в Петербурге, развивалось параллельно в Москве, но имело там менее яркие, и менее революционные формы. Владимир Соловьев вел долгую и одинокую борьбу против враждебности интеллигенции к Церкви, и оставил после себя несколько убежденных учеников. Из них наиболее знамениты москвичи-философы: Сергей Николаевич Трубецкой (1862‒1905), брат его Евгений (1863‒1920) и Лев Михайлович Лопатин (1855‒1920). Продолжая традиции своего учителя и друга, они личным примером свидетельствовали против глубокого предрассудка русской интеллигенции, полагающей, будто всякая религия несовместима с критическим разумом. Вначале, подобно Соловьеву, три философа оставались одинокими фигурами, однако в первые годы XX века их влияние обратило к православию еще несколько молодых людей из среды интеллигенции. Самыми яркими из них были Флоренский, Эрн, Ельчанинов и Свенцицкий. Первые трое – выходцы из Тифлиса, из «светских» семейств. Вместе начали они служение Церкви, но впоследствии их пути разошлись. Священник Павел Александрович Флоренский (1882‒1943) – самый значительный из них. В свое время в Московском университете он изучал математику под руководством профессора Бугаева, отца Андрея Белого, но окончив факультет, поступил в Московскую Духовную академию, после блестящего окончания которой был назначен профессором философии (1908 г.). В 1911 году он принял сан священника. В 1914 году в Москве вышла его книга «Столп и утверждение Истины» (1 Посл. к Тим.3:15), с которого началась новая эра в русском богословии. Главная идея этой работы в том, что истина догматов может быть познана только через посредство живого религиозного опыта. Это утверждение связывалось с основополагающей концепцией: каждая личность единосущна другой, поскольку является творением Святой Троицы, Божественный свет которой она отражает.⁸³⁶ Свои философские и богословские мысли Флоренский подтверждал примерами, которые черпал из необычайно широких познаний в области математики, медицины, филологии, фольклора и оккультизм. Половину книги, объемом в 812 страниц, составляли примечания и комментарии, отражавшие поистине энциклопедическую эрудицию автора. Флоренский отказался от богословия, заимствованного русскими у Запада в XVIII веке, и восстановил связь с допетровскими традициями, используя для иллюстрации православного учения иконы, русский религиозный фольклор и искусство.⁸³⁷ В качестве материала для необычной, но в то же время ортодоксальной трактовки христианства, он использовал последние достижения европейской науки и мысли. Книга Флоренского революционизировала не только богословское мышление, но также стиль и форму русской богословской литературы. Вместо прозаической печати и сухого языка, обычных для подобных изданий, он изложил свои глубокие размышления о природе нашего знания о Боге, в форме двенадцати интимных писем к другу. Его богословские экскурсы сопровождались лирическими отступлениями, поэтическими описаниями русского пейзажа и рассуждениями о личных переживаниях. Великолепное оформление книги говорило о художественной одаренности автора.⁸³⁸ Эта книга сразу же поставила Флоренского в ряд крупнейших русских богословов. Дальнейшая его судьба трагична, в 1933 г. он был арестован и сослан в исправительно-трудовые лагеря как политический заключенный, хотя совершенно чуждался политики. Погиб он в годы второй мировой войны в одном из лагерей Сибири. О. Сергий Булгаков писал о нем в некрологе: «Из всех моих современников, которых мне суждено было встретить за мою долгую жизнь, он есть величайший. И величайшим является преступление поднявших на него руку, обрекших его хуже, чем на казнь, но на долголетнее мучительное изгнание и медленное умирание. Он отошел, озаренный ореолом мученика и исповедника имени Христова. Отец Павел был для меня не только явлением гениальности, но и произведением искусства, так был гармоничен и прекрасен его образ. Извне он был скорее нежного и хрупкого сложения, однако обладал большой выносливостью и трудоспособностью, отчасти достигнутой огромной аскетической тренировкой. Слабый от природы, он, насколько я помню, вообще никогда не болел, ведя жизнь, исполненную аскетических лишений.

В его лице было нечто восточное и нерусское (мать его была армянка). Мне же духовно в нем виделся более всего древний эллин, а вместе еще и египтянин, обе духовные стихии он в себе носил, будучи их как бы живым откровением. В его облике, профиле, в строении лица, в губах и носе было нечто от образцов Леонардо да Винчи, что всегда поражало, но вместе и... Гоголя. В научном облике о. Павла всегда поражало полное овладение предметом, чуждое всякого дилетантства, а по широте своих научных интересов он является редким и исключительным полигистром.... Здесь он более всего напоминает титанические образы Возрождения: Леонардо да Винчи и др., может быть еще Паскаля, а из русских, более всего В. В. Болотова. Я знал в нем математика и физика, богослова и философа, филолога, историка религий, поэта, знатока и ценителя искусства и глубокого мистика.

Передо мной неотвязно стоит воспоминание, а вместе и предзнаменование грядущих судеб и свершений. Это портрет наш, писанный нашим общим другом М. В. Нестеровым (1862‒1942) майскими вечерами 1917 года в садике при доме о. Павла. Это был, по замыслу художника, не только портрет двух друзей, сделанный третьим другом, но и духовное видение эпохи».⁸³⁹ Отец Флоренский был гением, явлением исключительным в истории человечества. В книге, посвященной его памяти и вышедшей в Париже в 1972 году (Ф. И. Уделов «Об о. Павле Флоренском»), автор так описывает его послереволюционную деятельность и его разносторонние знания (с. 13‒14):

[Следующий абзац полностью повторяется в названной книге Ф. И. Уделова].

«С 1919 года (о. Павел) работал в области техники сначала при заводе «Карболит», а затем при Главэлектро, где занимал а вопросами электрических полей и диэлектриков, что возможно, имело значение для создававшихся тогда первых электростанций. Имел не менее 12 засвидетельствованных изобретений в химии, электрике и других областях. В начале 20-х годов под готовил к печати курс лекций по «энциклопедии математики». Тогда же напечатал и «Мнимости в геометрии», и «Число как форма». В эти же годы читал в Московском университете курс ферросплавов. Участвовал в первом издании Большой Советской Технической Энциклопедии, выходившей в 1927‒1936 годах, где участвовал в ряде отделов. По данным Модестова, в его статьях 1930 г. видна его обращенность к вопросам атомной физики. В первом томе Энциклопедии помещены его статьи об асфальтовых лаках, асбестовых массах и аспидных сланцах; в 10-м томе – о копалах; в 12-м – о линолеуме. Печататься в русских журналах начал не позднее 1903 года, т. е. еще будучи московским студентом. Кроме основных работ богословско-философского содержания, имел работы по электрике, промышленной технике, товароведению, астрономии, оптике, математике, истории искусства, теории знания, перспективной живописи, фольклору, филологии и литературе. Мог с полным знанием дела говорить и писать по вопросам медицины, психопатологии, оккультным наукам, археологии, психологии зрения, истории дамских мод, генеалогии дворянских родов. Знал несколько европейских и восточных языков. На древнееврейском, греческом и латинском языках читал и писал без словаря. Переводил Канта и церковного историка Зома. Печатал в журналах начала века стихи (было и отдельное издание: «В вечной лазури»)».

Особое значение для русской культуры представляет тот факт, что человек, овладевший всеми этими разнообразными знаниями, нашел подлинное призвание в священстве, и из-за этой верности Церкви принял мученическую кончину. По сведениям, дошедшим из ссылки, на лесозаготовках ему размозжило голову упавшим деревом.