Ценность и бытие. Бог и царство Божие как основа ценностей

Н.О. Лос­ский

Оглав­ле­ние


Учи­тель! какая наи­боль­шая запо­ведь в законе? Иисус сказал ему: «воз­люби Гос­пода Бога твоего всем серд­цем твоим и всею душою твоею и всем разу­ме­нием твоим» – Сия есть первая и наи­боль­шая запо­ведь; Вторая же подоб­ная ей: «воз­люби ближ­него твоего, как самого себя»; На сих двух запо­ве­дях утвер­жда­ется весь закон и про­роки.
Мф.22:36–40

Вве­де­ние

Цен­ность есть нечто все­про­ни­ка­ю­щее, опре­де­ля­ю­щее смысл и всего мира в целом, и каждой лич­но­сти, и каж­дого собы­тия, и каж­дого поступка. Всякое малей­шее изме­не­ние, вно­си­мое в мир каким бы то ни было дея­те­лем, имеет цен­ност­ную сто­рону и пред­при­ни­ма­ется не иначе как на основе каких-либо цен­ност­ных момен­тов и ради них. Все сущее или могу­щее быть и вообще как-либо при­над­ле­жать к составу мира таково, что оно не только есть, но еще и содер­жит в себе оправ­да­ние или осуж­де­ние своего бытия: обо всем можно ска­зать, что оно хорошо или дурно, что должно или не должно, сле­дует или не сле­дует, чтобы оно было, что оно суще­ствует по праву или против права (не в юри­ди­че­ском смысле этого слова).

Вез­де­су­щие цен­ност­ного момента есть усло­вие, не облег­ча­ю­щее, а, наобо­рот, чрез­вы­чайно затруд­ня­ю­щее опо­зна­ние его и выра­ботку отвле­чен­ного поня­тия цен­но­сти. Встре­чая в опыте цен­ност­ный момент в нераз­рыв­ной связи с бытием, трудно отде­лить одну сто­рону от другой так, чтобы мыс­лить в одних поня­тиях чисто бытий­ствен­ную сто­рону, очи­щен­ную в абстрак­ции от цен­ност­ного момента, а в других поня­тиях один лишь чисто цен­ност­ный момент. Мало того, воз­можно, что задача опо­зна­ния этих двух сторон мира может быть осу­ществ­лена даже и в абстрак­ции не путем мыс­лен­ного раз­де­ле­ния их, как можно отде­лить, напри­мер, мыс­ленно цвет от про­тя­жен­но­сти, а лишь при усло­вии мыш­ле­ния о бытии под особым углом зрения, откры­ва­ю­щим неко­то­рый аспект его, понят­ный лишь на основе свое­об­раз­ного соче­та­ния раз­но­род­ных сторон мира.

Если эта догадка верна, то зара­нее можно пред­ви­деть, что фило­соф­ские теории в гро­мад­ном боль­шин­стве слу­чаев упро­щают про­блему и выра­ба­ты­вают поня­тие цен­но­сти, учи­ты­ва­ю­щее лишь один какой-либо эле­мент или даже име­ю­щее в виду не саму цен­ность, а какие-либо пред­ва­ря­ю­щие ее усло­вия или выте­ка­ю­щие из нее след­ствия. Поэтому теорий цен­но­сти должно быть много, они должны быть очень раз­но­об­разны и нередко даже отча­сти про­ти­во­по­ложны друг другу. Так оно и есть в дей­стви­тель­но­сти. Под­твер­дим свою мысль при­ме­ром несколь­ких раз­но­род­ных, рас­про­стра­нен­ных и вли­я­тель­ных учений.

Очень рас­про­стра­нены пси­хо­ло­ги­сти­че­ские теории, субъ­ек­ти­ви­ру­ю­щие цен­ность и отвер­га­ю­щие суще­ство­ва­ние абсо­лют­ных цен­но­стей. Ярким при­ме­ром после­до­ва­тель­ного пси­хо­ло­гизма, субъ­ек­ти­визма и реля­ти­визма в аксио­ло­гии (в учении о цен­но­сти) может слу­жить теория Эрен­фельса. Согласно Эрен­фельсу, цен­ность объ­екта есть жела­е­мость (Begehrbarkeit) его субъ­ек­том; что же каса­ется воз­мож­но­сти воз­ник­но­ве­ния жела­ния, она суще­ствует в том случае, если как можно более нагляд­ное, живое, полное пред­став­ле­ние о бытии объ­екта обу­слов­ли­вает состо­я­ние удо­воль­ствия, более высоко лежа­щее на шкале (удо­воль­ствие – неудо­воль­ствие), чем пред­став­ле­ние о небы­тии объ­екта[1]. Жела­е­мость и отно­си­тель­ная при­ят­ность, таким обра­зом, зако­но­со­об­разно свя­заны. Это и есть цен­ность объ­екта.

Очень близок к Эрен­фельсу Крей­биг, утвер­жда­ю­щий, что цен­ность есть зна­че­ние, кото­рое имеет для субъ­екта содер­жа­ние ощу­ще­ния или мысли бла­го­даря свя­зан­ным с ним непо­сред­ственно или ассо­ци­а­ци­онно чув­ствам, дей­стви­тель­ным или хотя бы суще­ству­ю­щим в виде рас­по­ло­же­ния; чув­ства эти свя­заны с содей­ствием пси­хи­че­ской дея­тель­но­сти или угне­те­нием ее[2]. Из этого опре­де­ле­ния выте­кает отри­ца­ние абсо­лют­ных цен­но­стей, при­зна­ние отно­си­тель­но­сти цен­но­стей, а также утвер­жде­ние субъ­ек­тив­но­сти их. Впро­чем, Крей­биг допус­кает термин «объ­ек­тив­ная цен­ность», если при­дать ему сле­ду­ю­щее зна­че­ние: цен­ность объ­екта согласно истин­ному суж­де­нию иде­аль­ной лич­но­сти, все эмпи­ри­че­ски воз­мож­ные реак­ции чув­ства кото­рой совер­ша­ются при полном знании свойств объ­екта.

Инте­ресна исто­рия раз­ви­тия мысли Мей­нонга, этого тон­кого и осто­рож­ного ана­ли­тика, кото­рый начал с постро­е­ния пси­хо­ло­ги­сти­че­ской, субъ­ек­ти­ви­сти­че­ской теории цен­но­стей («Psychologisch-ethische Untersuchungen zur Werttheorie», 1894), а через два­дцать пять лет, после появ­ле­ния в немец­кой лите­ра­туре талант­ли­вых трудов, сто­я­щих на сто­роне анти­пси­хо­ло­гизма, объ­ек­ти­визма и абсо­лю­тизма в учении о цен­но­сти, занял в своем послед­нем труде («Zur Grundlegung der allgemeinen Werttheorie», 1923), как он сам заяв­ляет, «при­ми­ри­тель­ное поло­же­ние» между враж­ду­ю­щими лаге­рями. Уже в своем первом труде Мей­нонг пока­зы­вает, воз­ра­жая Эрен­фельсу, что нельзя выво­дить цен­ность из жела­е­мо­сти, потому что отно­ше­ние между этими двумя момен­тами обрат­ное: жела­ние осно­вано на чув­стве цен­но­сти, а не наобо­рот (стр. 15). Точно так же нельзя цен­ность сво­дить на полез­ность, так как полез­ность зави­сит от цен­но­сти: полезно то, что явля­ется при­чи­ною цен­ного факта (13). Нельзя ссы­латься на труд, на жертвы и затраты как на пер­вич­ный источ­ник цен­но­сти, потому что труд, жертвы и затраты направ­ля­ются на то, что уже ценно, а не впер­вые сози­дают цен­ность (Zur Grundl, 25 сс.). Нельзя, нако­нец, сво­дить цен­ность на удо­вле­тво­ре­ние потреб­но­сти, т.е. устра­не­ние неудо­воль­ствия вслед­ствие несу­ще­ство­ва­ния какого-либо пред­мета, потому что ценно многое такое, отсут­ствие чего не свя­зано с чув­ством неудо­воль­ствия. Если рас­ши­рить поня­тие потреб­но­сти или, вернее, заме­нить его поня­тием инте­реса, то связь между инте­ре­сом и цен­но­стью, гово­рит Мей­нонг, ока­жется всегда налич­ною, однако пользы для иссле­до­ва­ния отсюда не полу­чится, так как это два почти рав­но­зна­ча­щих слова (Zur Gr., 19).

Отвер­гая пере­чис­лен­ные учения, Мей­нонг, однако, нахо­дит, что все они содер­жат в себе момент, дей­стви­тельно вхо­дя­щий в поня­тие цен­но­сти, именно – отно­ше­ние к субъ­екту. Всякий пред­мет может быть ценным, гово­рит Мей­нонг, и притом, оста­ва­ясь тоже­ствен­ным, он может вызы­вать раз­лич­ные пере­жи­ва­ния цен­но­сти у разных субъ­ек­тов и даже у одного и того же субъ­екта: отсюда сле­дует, что дело не в пред­мете, а в нашем отно­ше­нии к нему[3].

Какое же это наше отно­ше­ние? Един­ствен­ное общее, что можно найти в самых раз­лич­ных слу­чаях цен­но­сти, гово­рит Мей­нонг, есть пере­жи­ва­ние субъ­ек­том чув­ства цен­но­сти или, вернее, воз­мож­ность такого пере­жи­ва­ния: «Пред­мет ценен, поскольку он имеет спо­соб­ность слу­жить фак­ти­че­ским осно­ва­нием для чув­ства цен­но­сти у лица нор­маль­ного и доста­точно ори­ен­ти­ро­ван­ного» (Untersuch., 25). Чув­ство цен­но­сти, при­бав­ляет он, есть един­ствен­ное фено­ме­наль­ное, т.е. доступ­ное опыту в цен­но­сти (стр. 30).

Отсюда Мей­нонг при­хо­дит к выводу, что цен­ность отно­си­тельна в двух смыс­лах – во-первых, поскольку она есть спо­соб­ность и, во-вторых, поскольку необ­хо­дим субъ­ект, в кото­ром осу­ществ­ля­ется пере­жи­ва­ние чув­ства цен­но­сти. Попытки найти абсо­лют­ную цен­ность пред­мета он объ­яс­няет как иска­ние в пред­мете, вызы­ва­ю­щем чув­ство цен­но­сти, того свой­ства, кото­рое, будучи имма­нентно пред­мету, при­над­ле­жит ему и тогда, когда нет субъ­екта. Однако, гово­рит он, это поня­тие цен­но­сти не сов­па­дает с обще­при­ня­тым: в обыч­ном смысле цен­ность при­пи­сы­ва­ется пред­мету постольку, поскольку есть кто-нибудь, для кого цен­ность есть цен­ность (стр. 29 с).

Опре­де­ле­ние цен­но­сти, данное Мей­нон­гом и при­ве­ден­ное мною выше, изум­ляет своею опу­сто­шен­но­стью; в конце концов, оно сво­дится, согласно ука­за­нию самого Мей­нонга, к сле­ду­ю­щему: ценно то, что я ценю (стр. 14 с). Если понять эту теорию как утвер­жде­ние, что свой­ство пред­мета, вызы­ва­ю­щее в субъ­екте чув­ство цен­но­сти, только тем и ценно, что оно вызы­вает чув­ство цен­но­сти, то учение Мей­нонга ока­жется край­ним и весьма обед­нен­ным пси­хо­ло­гиз­мом. Никто, конечно, не сомне­ва­ется в том, что чув­ства цен­но­сти ценны, но еще более оче­видно, что эти чув­ства суть симп­том еще более зна­чи­тель­ной и более основ­ной цен­но­сти самого того содер­жа­ния бытия, кото­рое такие чув­ства про­буж­дает.

Стоит только в опре­де­ле­нии Мей­нонга «пред­мет ценен, поскольку он имеет спо­соб­ность слу­жить фак­ти­че­ским осно­ва­нием для чув­ства цен­но­сти у лица нор­маль­ного и доста­точно ори­ен­ти­ро­ван­ного», поста­вить уда­ре­ние на слове спо­соб­ность, вспом­нив к тому же заме­ча­ние Мей­нонга, что чув­ство цен­но­сти есть един­ствен­ное фено­ме­наль­ное, т.е. доступ­ное опыту в цен­но­сти, и мы полу­чим право пони­мать всю эту теорию как агно­сти­цизм, под­чер­ки­ва­ю­щий чув­ство цен­но­сти только потому, что более глу­бо­кое содер­жа­ние этого аспекта мира не дано в опыте; гонясь за ося­за­тель­ным фактом, Мей­нонг не про­ни­кает в темную глу­бину объ­ек­тив­ной цен­но­сти. В даль­ней­шем раз­ви­тии своей теории он дает только намек на основ­ное зна­че­ние цен­но­сти, говоря, что пер­вич­ный источ­ник чув­ства цен­но­сти есть зло или благо сущего (55). Даль­ней­шая раз­ра­ботка этой мысли должна обна­ру­жить, что чув­ство цен­но­сти есть только симп­том цен­но­сти и может при­ве­сти к теории объ­ек­тив­но­сти или, по край­ней мере, к теории субъ­ект-объ­ек­тив­но­сти цен­но­сти. Эрен­фельс, страстно борю­щийся против пере­не­се­ния цен­но­сти в объект, почув­ство­вал эту воз­мож­ность в рас­суж­де­ниях Мей­нонга и потому наста­и­вает на устра­не­нии слов «спо­соб­ность (Fähigkeit) объ­екта» из дан­ного им опре­де­ле­ния. (Ehrenfels, 1 т., стр. 65.)

Спустя два­дцать пять лет Мей­нонг напи­сал книгу «Zur Grundlegung der allgemeinen Werttheorie», в кото­рой «личные цен­но­сти (persönliche Werte), т.е. цен­но­сти для кого-нибудь, служат уже только исход­ным пунк­том иссле­до­ва­ния. Говоря даже об этих цен­но­стях, он назы­вает свое поло­же­ние в споре между субъ­ек­ти­ви­стами и объ­ек­ти­ви­стами при­ми­ри­тель­ным и дает сле­ду­ю­щее опре­де­ле­ние: «Личная цен­ность есть при­год­ность (Eignung) объ­екта слу­жить бла­го­даря своему свой­ству и поло­же­нию пред­ме­том пере­жи­ва­ний цен­но­сти» (143) или, иными сло­вами, это есть зна­че­ние его бытия для субъ­екта (Seinsbedeutung für ein Subject, стр. 145). Кроме того, теперь он при­знает, что наряду с лич­ными цен­но­стями суще­ствуют еще цен­но­сти нелич­ные (unpersönliche), напри­мер истина, кра­сота, нрав­ствен­ное добро (145). Чтобы при­знать их цен­но­стями, не тре­бу­ется пере­жи­ва­ние чув­ства цен­но­сти. Это цен­но­сти абсо­лют­ные, хотя, конечно, и здесь к абсо­лют­ной цен­но­сти при­со­еди­ня­ется еще и отно­си­тель­ная: можно гово­рить не только о «нелич­ной цен­но­сти дан­ного О», но еще и о «пра­во­мер­ном зна­че­нии этого О» для такого-то субъ­екта (163). Абсо­лют­ная нелич­ная цен­ность «по спра­вед­ли­во­сти (berechtigterweise) должна бы быть цен­но­стью для вся­кого субъ­екта» (165).

Очень близка к Мей­нонгу в этой послед­ней стадии его раз­ви­тия теория Гейде, после­до­ва­теля Ремке. Согласно Гейде, «цен­ность есть особое отно­ше­ние, именно «при­уро­чен­ность» (Zugeordnetheit), суще­ству­ю­щая между объ­ек­том цен­но­сти и чув­ством цен­но­сти (особым состо­я­нием субъ­екта цен­но­сти); при этом, так как цен­ность есть отно­ше­ние, то члены отно­ше­ния, объект или субъ­ект цен­но­сти и состо­я­ние субъ­екта име­ются в виду просто лишь как данное (т.е. неза­ви­симо от того, дей­стви­тельны ли они)»[4].

Из опре­де­ле­ния видно, что налич­ность цен­но­сти пред­по­ла­гает соче­та­ние субъ­екта и объ­екта, однако свой­ства объ­екта суть не цен­ность, а только осно­ва­ние цен­но­сти, также и чув­ство цен­но­сти, пере­жи­ва­е­мое субъ­ек­том, не есть цен­ность; строго и опре­де­ленно Гейде отста­и­вает мысль, что цен­ность есть отно­ше­ние объ­екта к состо­я­нию субъ­екта (стр. 106). Под­черк­нув это как бы сто­я­ние цен­но­сти «между» объ­ек­том и субъ­ек­том, Гейде пока­зы­вает, что его теория не есть ни субъ­ек­ти­визм, ни объ­ек­ти­визм, что она не впа­дает в реля­ти­визм и пси­хо­ло­гизм. Хотя цен­ность, гово­рит Гейде, есть отно­ше­ние, одним из членов кото­рого должен быть субъ­ект, все же она не субъ­ек­тивна, она не есть пси­хи­че­ское пере­жи­ва­ние субъ­екта, она есть отно­ше­ние (стр. 50, 63, 76, 83). Мало того, связь с субъ­ек­том не мешает неко­то­рым цен­но­стям быть абсо­лют­ными: есть цен­но­сти, не зави­ся­щие от част­ных осо­бен­но­стей субъ­екта (Subjectbesonderheit), они – абсо­лютны.

В резкой про­ти­во­по­лож­но­сти к Гейде стоит учение Шелера: цен­но­сти, напри­мер «при­ят­ный, милый, вос­хи­ти­тель­ный, бла­го­род­ный» и т.п., суть не отно­ше­ния, а свое­об­раз­ные каче­ства, обра­зу­ю­щие особое цар­ство пред­ме­тов с осо­быми отно­ше­ни­ями и ран­гами[5]: их нельзя полу­чить или умо­за­клю­чить из при­зна­ков и свойств, кото­рые сами не при­над­ле­жат к обла­сти цен­но­стей (стр. 9). Носи­тели качеств, позна­ва­е­мых посред­ством тео­ре­ти­че­ских функ­ций интел­лекта, суть вещи (Ding), а носи­тели цен­ност­ных качеств суть блага(Güter); благо есть «подоб­ное вещи един­ство цен­ност­ных качеств» (dinghafte Einheit von Wertqualitäten, стр. 15). Блага и вещи суть дан­но­сти, оди­на­ково пер­во­на­чаль­ные: нельзя утвер­ждать, что благо есть основа вещи (как это делают, напри­мер, Мах или Берг­сон) или что вещь есть основа блага (16).

Само­сто­я­тель­ную содер­жа­тель­ность цен­но­стей Шелер выяс­няет под­чер­ки­ва­нием того, что они могут быть даны в созна­нии отдельно от своих носи­те­лей: как чув­ствен­ное каче­ство, напри­мер крас­ный цвет, может быть вос­при­нято без вещи, кото­рой оно при­над­ле­жит, так цен­но­сти, напри­мер «бла­го­род­ный, жуткий, гроз­ный», всту­пают иногда в созна­ние отдельно от тех благ, кото­рые служат носи­те­лями их, и раньше даже, чем вос­при­няты сами эти блага (12). Ребе­нок, напри­мер, вос­при­ни­мает «доб­роту» или «злобу» в накло­нен­ном над его колы­бель­кой лице, не раз­би­рая еще самих лиц.

Вос­при­я­тие цен­но­стей осу­ществ­ля­ется не посред­ством тео­ре­ти­че­ских, а посред­ством эмо­ци­о­наль­ных интен­ци­о­наль­ных функ­ций, посред­ством дея­тель­но­стей чув­ства (Fühlen). Ана­ли­зи­руя эти пере­жи­ва­ния, Шелер раз­ли­чает в них, как и в тео­ре­ти­че­ских дея­тель­но­стях, интен­ци­о­наль­ную функ­цию и содер­жа­ние или «явле­ние» (Erscheinung в смысле, подоб­ном тому, какой придал этому тер­мину Штумпф в своем трак­тате «Erscheinung und Funktionen»): в функ­ции чув­ства (Fühlen) мне «явля­ется» цен­ность, подобно тому как в функ­ции пред­став­ле­ния мне явля­ется пред­мет, вещь. Здесь нужно раз­ли­чать «чув­ство­ва­ние чего-либо» (Fühlen von Etwas) и само состо­я­ние, слу­жа­щее содер­жа­нием чув­ство­ва­ния (Gefühlsgegenstand); напри­мер, чув­ство­ва­ние боли и самую боль, кото­рую я «пере­ношу», или «терплю», или «стра­даю», или «смакую» (263). Это свое учение о том, что цен­но­сти пости­га­ются посред­ством чув­ства как особой направ­лен­ной на них функ­ции, Шелер назы­вает «эмо­ци­о­наль­ным инту­и­ти­виз­мом».

Из всего ска­зан­ного ясно, что Шелер – реши­тель­ный защит­ник объ­ек­тив­но­сти цен­но­стей. Необ­хо­дим, правда, особый вид созна­ва­ния, посред­ством кото­рого цен­но­сти могут быть най­дены (272). Но суще­ство­ва­ние многих цен­но­стей вовсе не свя­зано с пси­хо­фи­зи­че­скою орга­ни­за­циею чело­века и даже вообще не пред­по­ла­гает «я» или субъ­екта: цен­но­сти суще­ствуют во всей при­роде (273 с). Утвер­ждая объ­ек­тив­ность цен­но­стей, Шелер отста­и­вает также суще­ство­ва­ние абсо­лют­ных цен­но­стей.

Н.Гартман в весьма суще­ствен­ных пунк­тах согла­сен с Шеле­ром. Цен­но­сти, гово­рит он, суть не законы, а содер­жа­тельно-мате­ри­аль­ные, объ­ек­тив­ные обра­зо­ва­ния[6]. Они иде­альны (при­над­ле­жат к an sich seiende ideale Sphäre, стр. 96 (к суще­ству­ю­щей сама по себе иде­аль­ной сфере (нем.).)), их бытие не имеет «суще­ство­ва­ния» (Existenz), но мате­рия их доступна реа­ли­за­ции (107, 136). Цен­но­сти-сущ­но­сти (Wesenheiten), они пред­став­ляют собою спе­ци­фи­че­ское каче­ство вещей, отно­ше­ний, лиц. Они такие сущ­но­сти, бла­го­даря кото­рым все, что им при­частно, ценно. Доступны они не мысли, а виде­нию, «Schau», эмо­ци­о­наль­ному, инту­и­тив­ному (108 с). Однако знание о них, как и всякое другое знание, имеет тео­ре­ти­че­ский харак­тер (135). Отста­и­вая объ­ек­тив­ность цен­но­стей, Н. Гарт­ман, как и Шелер, утвер­ждает также суще­ство­ва­ние абсо­лют­ных цен­но­стей.

Укажу еще на опре­де­ле­ние цен­но­сти, данное Г.Д.Гурвичем в его «Fichtes System der konkreten Ethik» (1924). Оно суще­ственно отли­ча­ется от всех преды­ду­щих учений тем, что ставит цен­ность в связь с высшим пре­де­лом бытия. «Цен­ность, – гово­рит Гурвич, – есть апри­ор­ный момент коли­че­ственно-каче­ствен­ной поло­жи­тель­ной бес­ко­неч­но­сти, кото­рая через среду опре­де­ля­ю­щего и анти­ци­пи­ру­ю­щего ее идеала нахо­дится в вечном пере­ходе в каче­ственно поло­жи­тель­ную бес­ко­неч­ность» (278). Этот апри­ор­ный иде­аль­ный момент может про­ни­кать собою также и эмпи­ри­че­ски реаль­ное (274).

При­ве­ден­ных учений доста­точно, чтобы сму­тить лицо, неопыт­ное в фило­соф­ских иссле­до­ва­ниях. Если мода, высо­ко­та­лант­ли­вые, вдум­чи­вые, отдав­шие всю свою жизнь реше­нию фило­соф­ских про­блем, при­хо­дят к такому раз­броду мнений, то, по-види­мому, истина скрыта в недо­ся­га­е­мой чело­ве­че­скому уму глу­бине. Одни выво­дят цен­ност­ный аспект мира из инди­ви­ду­ально-пси­хи­че­ских пере­жи­ва­ний, другие из неп­си­хи­че­ских фак­то­ров; одни счи­тают цен­но­сти субъ­ек­тив­ными, другие – объ­ек­тив­ными; одни утвер­ждают отно­си­тель­ность всех цен­но­стей, другие наста­и­вают на суще­ство­ва­нии также и абсо­лют­ных цен­но­стей; одни гово­рят, что цен­ность есть отно­ше­ние, другие – что цен­ность есть каче­ство; одни счи­тают цен­но­сти иде­аль­ными, другие – реаль­ными, третьи – не иде­аль­ными, но и не реаль­ными (напри­мер, Гейде). Не будем, однако, отча­и­ваться: как ни раз­личны эти теории, каждая из них учи­ты­вает какую-либо сто­рону цен­но­сти, и задача нашего иссле­до­ва­ния будет состо­ять в том, чтобы найти место каж­дого эле­мента цен­но­сти в полной теории, кото­рая не только отве­тила бы на вопрос, что такое цен­ность, но еще и объ­яс­нила бы, как воз­можно такое мно­же­ство столь раз­но­род­ных теорий. Спи­ноза пра­вильно ука­зы­вает на то, что veritas norma sui et falsi est. (Истина есть мерило и самой себя и лжи (лат.).)

Начнем с пси­хо­ло­гизма в учении о цен­но­сти.

Глава первая. Кри­ти­че­ские сооб­ра­же­ния, под­го­тов­ля­ю­щие идеал-реа­ли­сти­че­ское учение о цен­но­сти

1. Пси­хо­ло­гизм. Учение Гейде

Пси­хо­ло­гизм в теории цен­но­стей есть учение, утвер­жда­ю­щее, что всякий пред­мет, даже и пред­мет внеш­него мира, имеет цен­ность лишь постольку, поскольку он вызы­вает в душев­ной жизни субъ­екта неко­то­рые инди­ви­ду­ально-пси­хи­че­ские пере­жи­ва­ния, именно, согласно одним тео­риям, чув­ство удо­воль­ствия (или неудо­воль­ствия), согласно другим – жела­ние, согласно тре­тьим – чув­ство цен­но­сти.

Начнем с учения, утвер­жда­ю­щего, что удо­воль­ствие есть един­ствен­ная само­цен­ность (Selbstwert, Eigenwert), т.е. пер­во­на­чаль­ная основ­ная цен­ность. В этике с древ­них времен и до наших пор широ­ким рас­про­стра­не­нием поль­зу­ется учение о том, что удо­воль­ствие есть един­ствен­ный мотив и конеч­ная цель всех поступ­ков чело­века. Согласно этому учению, все объ­ек­тив­ное содер­жа­ние наших стрем­ле­ний, жела­ний, хоте­ний, осу­ществ­ля­е­мое нашими поступ­ками, есть только сред­ство для того, чтобы достиг­нуть под­лин­ной цели, именно пере­жи­ва­ния удо­воль­ствия. Этот гедо­низм и род­ствен­ные ему направ­ле­ния в этике (эвде­мо­низм, ути­ли­та­ризм) есть вместе с тем и гедо­ни­сти­че­ская теория цен­но­сти. Милль, напри­мер, обос­но­вы­вая это учение, рас­суж­дает так: «Ценное само по себе есть жела­тель­ное само по себе»; «…таково только удо­воль­ствие и отсут­ствие стра­да­ний»[7]. Итак, согласно Миллю, только удо­воль­ствие и отсут­ствие стра­да­ний есть само­цен­ность. Все другие цен­но­сти про­из­водны отсюда, именно служат сред­ством для этой цен­но­сти[8].

Для кри­тики гедо­ни­сти­че­ской теории цен­но­сти возь­мем несколько при­ме­ров воле­вого акта и под­верг­нем их ана­лизу с целью усмот­реть их эйде­ти­че­скую струк­туру (осу­ще­ствить Wesensschau, «виде­ние сущ­но­сти» воле­вого акта, по тер­ми­но­ло­гии школы Гус­серля). Поло­жим, охот­ник целится в летя­щую птицу, стре­ляет в нее, и она падает на землю; или, поло­жим, отец объ­яс­няет своему люби­мому ребенку, что такое сол­неч­ное затме­ние, и по ожив­лен­ному, осмыс­лен­ному личику ребенка видит, что объ­яс­не­ние понято им. Согласно гедо­ни­сти­че­ской теории, объ­ек­тив­ное содер­жа­ние поступка (меткий выстрел, пони­ма­ние ребенка) есть только сред­ство, а под­лин­ная цель есть субъ­ек­тив­ное чув­ство удо­воль­ствия дей­ству­ю­щего лица; сред­ство есть под­чи­нен­ный цели, сам по себе не ценный эле­мент поступка, вроде того, как если я под­став­ляю лест­ницу, чтобы сорвать яблоко, это сред­ство, под­став­ле­ние лест­ницы, само по себе не имеет цены и, может быть, даже пере­жи­ва­ется мною как тягост­ное и скуч­ное.

Обра­тимся к фактам и путем живого наблю­де­ния их отда­дим себе отчет, что есть под­лин­ная цель и что ценно для дей­ству­ю­щего лица. Правда ли, что меткий выстрел, пони­ма­ние ребенка суть только сред­ства для моего удо­воль­ствия? В душе наблю­да­теля, сосре­до­то­чен­ного на чистом составе созна­ния без тео­ре­ти­че­ской пред­взя­то­сти, обу­слов­лен­ной лож­ными пред­по­сыл­ками, самая поста­новка такого вопроса про­из­во­дит непри­ят­ное впе­чат­ле­ние какого-то извра­ще­ния. Слиш­ком оче­видно, что объ­ек­тив­ное содер­жа­ние поступка и есть сама ценная цель, а вовсе не сред­ство. Ожив­лен­ное, осмыс­лен­ное личико ребенка, это вопло­щен­ное духовно-телес­ное пони­ма­ние, достиг­ну­тое им, – есть ценная цель, то, на чем сосре­до­то­чи­ва­ется мой инте­рес, а о своем удо­воль­ствии, о чув­стве своего удо­вле­тво­ре­ния от дости­же­ния этой цели я вовсе не забо­чусь и не сосре­до­то­чи­ва­юсь на нем, не живу в нем. Если я совер­шаю ряд быстро сле­ду­ю­щих друг за другом дей­ствий, напри­мер в игре в теннис, я не успе­ваю изжи­вать свои чув­ства удо­воль­ствия от ловких ударов и отра­же­ний и не забо­чусь об этом: инте­рес­нее про­дол­жать игру, чем «удо­вле­тво­ряться». Если бы вол­шеб­ным путем было вычер­пано объ­ек­тив­ное содер­жа­ние поступ­ков, а чув­ство удо­вле­тво­ре­ния сохра­ни­лось бы и затя­ну­лось, какая это была бы скука и пустота! Мы были бы крайне неудо­вле­тво­рены своим чув­ством удо­вле­тво­ре­ния и стали бы настой­чиво искать дру­гого содер­жа­ния жиз­не­де­я­тель­но­сти.

Объ­ек­тив­ное содер­жа­ние стрем­ле­ния (содер­жа­ние это в одних слу­чаях при­над­ле­жит к составу внеш­него мира, напри­мер меткий выстрел, а в других – к составу внут­рен­ней жизни дея­теля, напри­мер обу­че­ние англий­скому языку) явным обра­зом есть под­лин­ная цель, то, что при­вле­кает и ценится, а чув­ство удо­вле­тво­ре­ния есть только пока­за­тель, симп­том дости­же­ния цели, само­оче­вид­ная заклю­чи­тель­ная стадия воле­вого акта: стре­мясь к чему-либо, мы хотим, чтобы стрем­ле­ние было достиг­нуто, доби­ва­емся удачи, кото­рая выра­жа­ется чув­ством удо­вле­тво­ре­ния, а не неудачи, кото­рая отме­ча­ется чув­ством неудо­вле­тво­ре­ния; но удача есть обла­да­ние объ­ек­тив­ным содер­жа­нием, а не чув­ством удачи. Такое стро­е­ние воле­вого акта есть его сущ­ность (Wesen), эйдос. Закон, выра­жа­ю­щий это стро­е­ние, уста­нав­ли­ва­ется не путем индук­ции, а путем ана­лиза хотя бы одного случая воле­вого акта и инту­и­ции иде­аль­ной зако­но­со­об­раз­ной струк­туры его сущ­но­сти[9].

Таким обра­зом, учение о гедо­ни­сти­че­ской (эвде­мо­ни­сти­че­ской и т.п.) моти­ва­ции заклю­чает в себе неоспо­ри­мую истину, но истина эта бедна, она сво­дится почти к тав­то­ло­гии и содер­жит в себе не то, что утвер­ждает гедо­низм: стрем­ле­ние к чему бы то ни было есть, конечно, вместе с тем и стрем­ле­ние к успеш­ному осу­ществ­ле­нию задачи, симп­том успеха есть чув­ство удо­вле­тво­ре­ния, но оно именно только симп­том дости­же­ния цели, а не сама цель. Спен­сер, обсуж­дая теории, утвер­жда­ю­щие, что цель поступка есть не чув­ство удо­вле­тво­ре­ния, а объ­ек­тив­ное содер­жа­ние поступка, гово­рит, что эти теории при­няли сред­ство за цель; на деле эти теории пра­вильны, а Спен­сер совер­шил ошибку, так ска­зать, с про­ти­во­по­лож­ного конца: он принял симп­том дости­же­ния цели за цель. Ошибка эта подобна тому, как если бы кто-либо, наблю­дая упраж­не­ние солдат в стрельбе и видя маха­ние флаж­ком, пока­зы­ва­ю­щее, что стре­лок попал в мишень, принял бы за цель этих дея­тель­но­стей не мет­кость выстрела, а маха­ние флаж­ком.

Конечно, чув­ство удо­воль­ствия при осу­ществ­ле­нии цели есть тоже поло­жи­тель­ная цен­ность: пере­жи­ва­ние его повы­шает цен­ность дости­же­ния объ­ек­тив­ного содер­жа­ния, но все же цен­ность его есть нечто вто­ро­сте­пен­ное, допол­ни­тель­ное к цен­но­сти самого успеха.

Изло­жен­ное учение о зна­че­нии удо­воль­ствия выска­зы­вают многие фило­софы, выра­жая его иногда почти одними и теми же сло­вами. Так, напри­мер, Вл. Соло­вьев раз­ви­вает его в «Оправ­да­нии добра» (162–164, 2 изд.) и в «Кри­тике отвле­чен­ных начал», Ф. Пауль­сен в своей «System der Ethik» (I, 241), Мюн­стер­берг в «Philosophie der Werte (67 с.)[10].

G.E.Moore в своих «Principia ethica» напо­ми­нает о диа­логе Пла­тона «Филеб», где убе­ди­тельно дока­зано, что удо­воль­ствие есть не един­ствен­ное благо: в самом деле, Платон уста­нав­ли­вает, что удо­воль­ствие без памяти, напри­мер умо­за­клю­че­ний о буду­щем, не есть благо; удо­воль­ствие, рас­суж­дает он, жела­тельно, но созна­ние удо­воль­ствия еще более жела­тельно, сле­до­ва­тельно, удо­воль­ствие не есть един­ствен­ное благо. Далее, таким же мето­дом Платон уста­нав­ли­вает, что и созна­ние удо­воль­ствия не есть един­ствен­ное благо, так как, напри­мер, пере­жи­ва­ние удо­воль­ствия в обще­стве других лиц выше удо­воль­ствия в оди­но­че­стве.

Moore про­из­во­дит очень тонкие наблю­де­ния над соче­та­нием цен­но­сти удо­воль­ствия и стра­да­ния с дру­гими цен­но­стями. При­ят­ная созер­ца­е­мая кра­сота, ука­зы­вает он, есть более высо­кая цен­ность, чем изо­ли­ро­ван­ная при­ят­ность кра­соты; мы не согла­си­лись бы на жизнь, напол­нен­ную чув­ством удо­воль­ствия без объ­ек­тив­ного содер­жа­ния удо­воль­ствия. Бес­пред­мет­ное воз­рас­та­ние интен­сив­но­сти удо­воль­ствия не есть боль­шое благо; но воз­рас­та­ние стра­да­ния, даже и бес­пред­мет­ное, есть боль­шое зло. Наобо­рот, удо­воль­ствие в соче­та­нии с объ­ек­тив­ным содер­жа­нием зна­чи­тельно повы­шает поло­жи­тель­ную цен­ность целого, тогда как стра­да­ние, при­бав­лен­ное к объ­ек­тивно-отри­ца­тель­ному содер­жа­нию, уве­ли­чи­вает отри­ца­тель­ный харак­тер целого не более как на соб­ствен­ную вели­чину. Если чув­ство удо­воль­ствия направ­ля­ется на отвра­ти­тель­ное, без­об­раз­ное содер­жа­ние, то отсюда полу­ча­ется целое, пред­став­ля­ю­щее собою боль­шее зло, чем без­об­раз­ное содер­жа­ние само по себе, и воз­рас­та­ние удо­воль­ствия в данном случае есть уве­ли­че­ние зла. И обратно, при­бавка стра­да­ния иногда не уве­ли­чи­вает, а умень­шает отри­ца­тель­ную цен­ность целого: напри­мер, если к отвра­ти­тель­ному деянию при­со­еди­ня­ется стра­да­ние нака­за­ния, то отри­ца­тель­ная цен­ность ста­но­вится мень­шею, чем если бы это деяние оста­лось без­на­ка­зан­ным[11].

Все, что ска­зано о чув­стве удо­воль­ствия, завер­ша­ю­щем посту­пок, может быть повто­рено в несколько изме­нен­ном виде также и о чув­стве удо­воль­ствия, пред­ва­ря­ю­щем посту­пок и вхо­дя­щем в состав пред­став­ле­ния цели: это чув­ство не есть цель поступка, и не оно впер­вые сози­дает цен­ность объ­ек­тив­ного содер­жа­ния стрем­ле­ния, оно есть только субъ­ек­тив­ный способ пере­жи­ва­ния объ­ек­тив­ной цен­но­сти, знак ее. То же самое сле­дует ска­зать и о чув­стве цен­но­сти, кото­рое, как это пра­вильно указал Мей­нонг, сле­дует отли­чать от чув­ства удо­воль­ствия, при­чи­ня­е­мого пред­ме­том. Чув­ства цен­но­сти суть субъ­ек­тив­ные одежды, в кото­рые обле­ка­ются объ­ек­тив­ные цен­но­сти, всту­пая в наше созна­ние.

Теория Мей­нонга, выска­зан­ная в первом его иссле­до­ва­нии, если понять ее как учение, что свой­ство пред­мета, коор­ди­ни­ро­ван­ное с чув­ством цен­но­сти, только потому и ценно, что свя­зано с этим чув­ством, не состо­я­тельна: она при­ни­мает субъ­ек­тив­ный симп­том цен­но­сти за самую цен­ность. Кроме чув­ства удо­воль­ствия (стра­да­ния) и чув­ства цен­но­сти есть много других чувств, име­ю­щих харак­тер субъ­ек­тив­ного пере­жи­ва­ния поло­жи­тель­ных и отри­ца­тель­ных объ­ек­тив­ных цен­но­стей: таковы, напри­мер, чув­ство дове­рия, тор­же­ствен­ной вели­ча­во­сти, невоз­му­ти­мого покоя и т.п. или чув­ство жут­ко­сти, сует­ли­вого бес­по­кой­ства, мрач­ной угрю­мо­сти и т.п. Каждое из этих чувств само имеет цен­ность, но, сверх того, оно есть симп­том глубже лежа­щей цен­но­сти самого пред­мета чувств.

Чув­ства суть одежды, в кото­рых объ­ек­тив­ные цен­но­сти появ­ля­ются в созна­нии. Что же каса­ется жела­ний, они суть след­ствия цен­но­сти: стрем­ле­ние, вле­че­ние, хоте­ние, жела­ние обу­слов­лено цен­но­стью пред­мета, а не есть источ­ник ее, как это непра­вильно утвер­ждает Эрен­фельс[12]. В таком же отно­ше­нии к цен­но­сти стоит и дол­жен­ство­ва­ние: в самом составе цен­но­сти дол­жен­ство­ва­ния нет, оно есть, согласно ука­за­нию Мюн­стер­берга, лишь воз­мож­ное след­ствие цен­но­сти в тех слу­чаях, когда в нашем пове­де­нии пред­стоит выбор между несколь­кими стал­ки­ва­ю­щи­мися цен­но­стями[13]. Точно так же Гейде, воз­ра­жая против теории Рик­керта, согласно кото­рой цен­ность есть зна­чи­мость (Geltung), ука­зы­вает на то, что зна­чи­мость вовсе не харак­терна для цен­но­сти вообще, так как, подобно дол­жен­ство­ва­нию, она суще­ствует лишь там, где есть задан­ная цен­ность, напри­мер не испол­нен­ное еще нрав­ствен­ное тре­бо­ва­ние[14].

Все упо­мя­ну­тые в этой главе теории цен­но­сти, кроме теории Рик­керта, пси­хо­ло­ги­стичны. Все они счи­тают реше­ние про­блемы цен­но­сти зада­чею пси­хо­ло­гии, и все они совер­шают ошибку, ана­ло­гич­ную той, кото­рая так часто встре­ча­ется в гно­сео­ло­гии при реше­нии про­блемы истины. Истин­ное знание может быть достиг­нуто позна­ю­щим субъ­ек­том не иначе как при помощи инди­ви­ду­ально-пси­хи­че­ских субъ­ек­тив­ных актов вни­ма­ния, раз­ли­че­ния, пред­став­ли­ва­ния, при­по­ми­на­ния, обсуж­де­ния и т.п. и притом не иначе как в связи с неин­тел­лек­ту­аль­ными функ­ци­ями воли и чув­ства. Иссле­до­ва­ние всех этих пси­хи­че­ских актов, участ­ву­ю­щих в откры­тии истины, есть пси­хо­ло­гия знания, но эта пси­хо­ло­гия вовсе не дает ответа на вопрос о свой­ствах самой истины: изу­че­нием самой истины, в осо­бен­но­сти стро­е­ния ее, зани­ма­ются гно­сео­ло­гия и логика, науки, иссле­ду­ю­щие не субъ­ек­тив­ную пси­хи­че­скую сто­рону созна­ния, а объ­ек­тив­ную сто­рону его. Они не имеют ничего общего с пси­хо­ло­гиею, потому что, напри­мер, логи­че­ская струк­тура суж­де­ния или умо­за­клю­че­ния есть нечто, toto genere (корен­ным обра­зом — лат.), отлич­ное от пси­хи­че­ских актов, пере­жи­ва­ний и т.п. Сме­ше­ние гно­сео­ло­ги­че­ских и логи­че­ских про­блем и пред­ме­тов иссле­до­ва­ния с пси­хо­ло­ги­че­скими есть вели­чай­шее заблуж­де­ние. Совре­мен­ная фило­со­фия тяжким трудом в тече­ние полу­ве­ко­вой работы мно­же­ства выда­ю­щихся умов достигла ясного раз­гра­ни­че­ния этих обла­стей. Поэтому, встре­ча­ясь с ана­ло­гич­ною ошиб­кою в теории цен­но­стей, можно уже не тра­тить слиш­ком много вре­мени и труда на опро­вер­же­ние пси­хо­ло­ги­сти­че­ских теорий цен­но­стей. Пси­хо­ло­гия цене­ния и воли есть наука о пси­хи­че­ских про­цес­сах, свя­зан­ных с цен­но­стями, но еще не наука о самих цен­но­стях. Как и в иссле­до­ва­нии гно­сео­ло­ги­че­ских и логи­че­ских про­блем, осо­бенно четко отгра­ни­читься от впа­де­ния в пси­хо­ло­гизм могут сто­рон­ники инту­и­ти­визма (напри­мер, Шелер, после­до­ва­тели Ремке, а также автор этой книги). В самом деле, сто­рон­ники инту­и­ти­визма утвер­ждают, что в созна­нии, кроме инди­ви­ду­ально-пси­хи­че­ских пере­жи­ва­ний субъ­екта, могут нали­че­ство­вать любые отрезки внеш­него мира и любые виды бытия – мате­ри­аль­ное бытие, чужое пси­хи­че­ское бытие, иде­аль­ное бытие и т.п. При таком пони­ма­нии стро­е­ния созна­ния есте­ственно искать цен­но­сти не в субъ­ек­тив­ном чув­стве, вызы­ва­е­мом ею, а глубже, именно идя в направ­ле­нии к пред­мету чув­ства. Так и посту­пил Гейде: для него цен­ность не нахо­дится ни в субъ­екте, ни в объ­екте, она есть отно­ше­ние между субъ­ек­том и объ­ек­том или, вернее, тем свой­ством объ­екта, кото­рое служит одним из членов этого отно­ше­ния: «цен­ность», гово­рит он, «осно­вы­ва­ется на соот­не­сен­ных с субъ­ек­том (абсо­лют­ных) свой­ствах объ­екта, но состоит не в них, а в отно­ше­нии при­уро­чен­но­сти объ­екта к осо­бому состо­я­нию субъ­екта» (стр. 172); именно к чув­ству удо­воль­ствия и орга­ни­че­ским ощу­ще­ниям (Innenempfindungen), из кото­рых сла­га­ется чув­ство цен­но­сти. Отсюда сле­дует, что если бы чув­ства цен­но­сти не было, то ника­кой пред­мет не имел бы цен­но­сти, т.е. не стоял бы к субъ­екту в том отно­ше­нии, кото­рое есть цен­ность, по Гейде. Иными сло­вами, теория Гейде по суще­ству ничем не отли­ча­ется от пер­во­на­чаль­ной теории Мей­нонга и, не будучи пси­хо­ло­ги­сти­че­ской, под­па­дает, однако, такой же кри­тике, как и пси­хо­ло­гизм, только выра­жен­ной несколько иначе. В самом деле, все стро­е­ние цен­ного бытия Гейде изоб­ра­жает так же, как Мей­нонг обри­со­вы­вает личные цен­но­сти; все отли­чие и вся ори­ги­наль­ность Гейде состоит лишь в том, что, рас­смат­ри­вая трех­член­ное целое «объект – отно­ше­ние – чув­ство цен­но­сти в субъ­екте», он обо­зна­чил тер­ми­ном «цен­ность» сред­ний член этого целого, отно­ше­ние, и выра­бо­тал соот­вет­ству­ю­щее поня­тие цен­но­сти, весьма после­до­ва­тельно раз­ра­бо­тав его и пока­зав, что оно, выведя цен­ность из субъ­екта и объ­екта, осво­бож­дает от край­но­стей как субъ­ек­ти­визма, так и объ­ек­ти­визма. Тем не менее воз­ра­же­ние, постав­лен­ное против теории Мей­нонга, оста­ется в силе и против Гейде, только с сле­ду­ю­щим отли­чием: Мей­нонг принял симп­том цен­но­сти (чув­ство цен­но­сти) за цен­ность, а Гейде принял за цен­ность отно­ше­ние цен­ного бытия к симп­тому цен­но­сти.

Как видно будет из даль­ней­шего, я вовсе не отвер­гаю, что цен­ность воз­можна лишь там, где есть отно­ше­ние к субъ­екту или, лучше ска­зать, к лич­но­сти, но это отно­ше­ние гораздо более глу­бо­кое, более суще­ственно про­ни­зы­ва­ю­щее всю струк­туру лич­но­сти и вообще мира, чем отно­ше­ние к чув­ству цен­но­сти.

Далее, как бы далеко мы ни шли за Гейде, согла­ша­ясь, что поня­тие цен­но­сти тес­ней­шим обра­зом свя­зано с поня­тием отно­ше­ния (в дей­стви­тель­но­сти, при­мы­кая к Штерну, я пола­гаю, что поня­тие цен­но­сти свя­зано с поня­тием зна­че­ния, Bedeutung, и отно­ше­ние входит сюда лишь постольку, поскольку всякое зна­че­ние содер­жит в себе отно­ше­ние), все же нельзя при­знать истин­ным основ­ное утвер­жде­ние Гейде, что «цен­ность есть отно­ше­ние». Иллю­стри­руя свое учение при­ме­ром пре­крас­ной вазы, вызы­ва­ю­щей в наблю­да­теле чув­ство цен­но­сти, Гейде рас­суж­дает так: перед нами слож­ный отре­зок мира – ценный объект (Wertobject), пре­крас­ная ваза, – субъ­ект, пере­жи­ва­ю­щий чув­ство цен­но­сти, – отно­ше­ние между объ­ек­том и субъ­ек­том. Какой из этих эле­мен­тов целого есть цен­ность? Только отно­ше­ние объ­екта к субъ­екту, именно при­уро­чен­ность к чув­ству цен­но­сти, отве­чает Гейде. Что же каса­ется цен­ного объ­екта, он не есть цен­ность, он только содер­жит в себе осно­ва­ние цен­но­сти (Wertgrund), т.е. каче­ства или вообще осо­бен­но­сти, бла­го­даря кото­рым он связан с чув­ством цен­но­сти субъ­екта. Правда, мы гово­рим нередко «ваза (кра­си­вая) есть цен­ность», но это лишь неточ­ное выра­же­ние мысли «ваза имеет цен­ность», т.е. явля­ется источ­ни­ком выше­ука­зан­ного отно­ше­ния к субъ­екту.

Далее Гейде ука­зы­вает на то, что есть два типа отно­си­тель­ных поня­тий: одни, как, напри­мер, поло­же­ние, сход­ство, обо­зна­чают отно­ше­ние (etwas, das Beziehung ist), другие, как, напри­мер, отец, учи­тель, обо­зна­чают нечто содер­жа­щее в себе отно­ше­ние (etwas, das Beziehung hat). Цен­ность, согласно его теории, при­над­ле­жит к пер­вому типу, она есть отно­ше­ние, а ценный объект при­над­ле­жит ко вто­рому типу, – он стоит в отно­ше­нии. Таким обра­зом, по Гейде, цен­ность не содер­жа­тельна; о содер­жа­нии можно ска­зать, что оно ценно, однако лишь в том смысле, что оно имеет отно­ше­ние, назы­ва­е­мое цен­но­стью. Эта дема­те­ри­а­ли­за­ция цен­но­сти сомни­тельна; она может быть про­из­ве­дена только при таком выне­се­нии цен­но­сти из объ­екта наружу, какое про­из­во­дит Гейде, утвер­ждая, что ценный объект имеет цен­ность бла­го­даря отно­ше­нию к тому, что для него чуждо и внешне, именно бла­го­даря отно­ше­нию к чув­ству, пере­жи­ва­е­мому субъ­ек­том. В даль­ней­шем, когда мы заме­ним гей­дев­ское отно­ше­ние поня­тием зна­че­ния (и притом не только для чув­ства цен­но­сти), ока­жется, что само бытий­ствен­ное содер­жа­ние есть в извест­ном смысле также и цен­ность. При таком пони­ма­нии цен­ность до неко­то­рой сте­пени мате­ри­а­ли­зу­ется, онто­ло­ги­зи­ру­ется; поня­тие цен­но­сти ста­но­вится ана­ло­гич­ным если не поня­тию «отец» (или учи­тель и т.п.), то поня­тию отцов­ства, истол­ко­ван­ному неко­то­рым особым обра­зом. В самом деле, словом «отцов­ство» можно обо­зна­чить два раз­лич­ных поня­тия: во-первых, поня­тие отно­ше­ния между лицом А и его ребен­ком В, во-вторых, само онто­ло­ги­че­ское содер­жа­ние лица А, вклю­ча­ю­щее в себя отно­ше­ние к В. Поня­тие цен­но­сти мы мыслим подобно этому вто­рому поня­тию отцов­ства. Мыс­ли­мое так, оно пред­став­ляет собою особую кате­го­рию, непод­во­ди­мую ни под какие другие кате­го­рии и потому неопре­де­ли­мую обыч­ным спо­со­бом, т.е. через ука­за­ние бли­жай­шего рода и видо­вого при­знака. В этом кос­вен­ное ука­за­ние пра­виль­но­сти избран­ного нами пути, тогда как учение Гейде несо­мненно заклю­чает в себе ошибку. В самом деле, Гейде в начале своего труда согла­ша­ется с тем, что цен­ность, как нечто эле­мен­тар­ное, пер­вич­ное, не опре­де­лима обыч­ным спо­со­бом, но может быть опре­де­лена через ука­за­ние ее отно­ше­ния к другим эле­мен­там мира (стр. 31 сс), а кон­чает свое иссле­до­ва­ние тем, что дает опре­де­ле­ние цен­но­сти через бли­жай­ший род и видо­вой при­знак, именно под­во­дит поня­тие цен­но­сти под поня­тие отно­ше­ния. Позже, когда я попы­та­юсь дать опре­де­ле­ние поня­тия цен­но­сти, ока­жется, что оно не раз­ло­жимо на род и видо­вой при­знак.

2. Учение Шелера

Сооб­ра­же­ния об онто­ло­гич­но­сти и мате­ри­аль­но­сти цен­но­сти наво­дят на мысль, не сле­дует ли без всяких ого­во­рок при­со­еди­ниться к утвер­жде­нию Шелера, что цен­ность есть не отно­ше­ние, а каче­ство, что она вполне объ­ек­тивна. Конечно, по Шелеру, она есть каче­ство в весьма свое­об­раз­ном зна­че­нии этого слова: это каче­ство не вещи (как, напр., голу­бость есть каче­ство неба), а каче­ство блага (Gut). «Благо есть веще­об­раз­ное един­ство цен­ност­ных качеств». При­ме­ром таких цен­ност­ных качеств может слу­жить то, что выра­жа­ется сло­вами «при­ят­ный, вос­хи­ти­тель­ный, нежный, милый, бла­го­род­ный, чистый, воз­вы­шен­ный, добрый, злой, робкий» и т.п. Цен­ност­ные каче­ства суть особое цар­ство пред­ме­тов, кото­рые наглядно (anschaulich) даны или могут быть све­дены на особую дан­ность; их нельзя, гово­рит Шелер, полу­чить или умо­за­клю­чить из при­зна­ков и свойств, кото­рые сами не при­над­ле­жат к обла­сти цен­но­стей: как голу­бые вещи – голубы, и нельзя голу­бость сво­дить на что-либо иное, так добрые поступки – добры[15]. До такой сте­пени цен­ность, по Шелеру, есть особая дан­ность, что вос­при­я­тие цен­но­сти осу­ществ­ля­ется иногда раньше вос­при­я­тия носи­теля ее (12).

Опи­сан­ные Шеле­ром содер­жа­тель­ные «мате­ри­аль­ные» дан­но­сти, без сомне­ния, суть цен­но­сти, однако нельзя при­нять его теорию, по кото­рой цен­но­сти суть цар­ство качеств такого рода, так что оста­ток, полу­ча­ю­щийся после вычи­та­ния таких качеств, не есть цен­ность. Во-первых, если бы цен­но­сти были всего лишь такими содер­жа­ни­ями, как каче­ство «вос­хи­ти­тель­ный», «нежный» и т.п., то не было бы осно­ва­ний под­чер­ки­вать их иде­аль­ность, между тем Шелер утвер­ждает иде­аль­ность их; и, в самом деле, иссле­до­ва­тель­ский такт гово­рит вся­кому лицу, опыт­ному в рас­смот­ре­нии подоб­ных про­блем, что цен­ность есть нечто иде­аль­ное или, по край­ней мере, вклю­чает в себя иде­аль­ный момент как нечто суще­ствен­ное. Во-вторых, пред­ста­вим себе в фан­та­зии, что мы живем в цар­стве «вос­хи­ти­тель­но­сти, неж­но­сти, воз­вы­шен­но­сти» и т.п. без самого того, что вос­хи­ти­тельно, нежно, воз­вы­шенно и т.п.; такие ото­рван­ные цен­но­сти обес­це­ни­ва­лись бы и даже стали бы отвра­ти­тель­ными тенями; из этого сле­дует, что каче­ства, ука­зан­ные Шеле­ром, суть допол­ни­тель­ные, симп­то­ма­ти­че­ские цен­но­сти к цен­но­сти носи­те­лей их, так что сами эти носи­тели тоже суть цен­но­сти, и притом основ­ные. И дей­стви­тельно, бук­вально любое содер­жа­ние бытия есть поло­жи­тель­ная или отри­ца­тель­ная цен­ность не в каком-либо своем отдель­ном каче­стве, а насквозь всем своим бытий­ствен­ным содер­жа­нием. Напри­мер, вос­хи­ти­тель­ный чистый голу­бой цвет спек­тра есть цен­ность не только в своей вос­хи­ти­тель­но­сти, но и в самой своей голу­бо­сти. Это наблю­де­ние наво­дит на мысль, что само бытие, само esse есть не только бытие, но и цен­ность. Такие учения дей­стви­тельно выска­зы­ва­ются, и притом мыс­ли­те­лями, зани­ма­ю­щими пер­во­сте­пен­ное поло­же­ние в исто­рии фило­со­фии.

Бл. Авгу­стин, осно­вы­ва­ясь на том, что всякое бытие сотво­рено Богом и суще­ствует не иначе как про­из­во­ле­нием Божиим, утвер­ждает сле­ду­ю­щее поло­же­ние: «Все, что есть, поскольку оно есть, есть добро» («in quantum est quidquid est, bonum est. De vera religione», гл. XI, 21). В доб­рот­ность бытия зло может быть вне­сено путем порчи; при этом добро в пред­мете умень­ша­ется, но оно не может быть вычер­пано до конца ни в чем сущем, так как тогда само суще­ство­ва­ние пре­кра­ти­лось бы[16].

Согласно Дио­ни­сию Аре­о­па­гиту (Псевдо-Дио­ни­сию), бытие воз­можно не иначе как на осно­ва­нии при­ча­стия доб­рот­но­сти в какой-либо сте­пени (см., напри­мер, «О боже­ствен­ных именах», IV, 4). Аль­берт Вели­кий и Фома Аквин­ский утвер­ждают, что тер­мины ens и bonum (бытие и добро (благо) — лат.) отно­сятся к одному и тому же, только в разных отно­ше­ниях[17].

Согласно Эри­угене, кото­рый ссы­ла­ется в этом вопросе на Дио­ни­сия Аре­о­па­гита, все, что есть, постольку есть, поскольку при­частно доб­рот­но­сти («in quantum participant bonitatem», De divisione naturae, кн. III, 3).

В новой фило­со­фии Спи­ноза с резкой опре­де­лен­но­стью ото­жеств­ляет бытие и совер­шен­ство. Согласно его учению, поня­тия «реаль­ность» и «совер­шен­ство» сов­па­дают («perrealitatem et perfectionem idem intelligo». Этика, ч. II, опред. VI). В письме к И.Гудде (Hudde) он гово­рит, что «совер­шен­ство заклю­ча­ется в бытии, а несо­вер­шен­ство – в недо­статке бытия»[18].

Я рас­смотрю это учение в той форме, как оно раз­вито в пере­писке Лейб­ница с про­фес­со­ром мате­ма­тики Арноль­дом Экгар­дом (Eckhard).

3. Спор Лейб­ница и Арнольда Экгарда о поня­тии цен­но­сти

Обмен мнений между Лейб­ни­цем и Экгар­дом начался 5 апреля 1677 г. бесе­дою о поня­тии совер­шен­ства, причем обна­ру­жи­лось раз­но­гла­сие их по этому вопросу. Далее завя­за­лась пере­писка, кото­рая закон­чи­лась при­зна­нием Лейб­ница, что многие его воз­ра­же­ния исче­зают. Окон­ча­тель­ное мнение Лейб­ница в ней не выска­зано, но учение Экгарда выра­жено вполне отчет­ливо, и оно-то и будет рас­смот­рено мною глав­ным обра­зом[19].

Экгард утвер­ждает, что совер­шен­ство (perfectio) есть всякая реаль­ность; ens (сущее бытие) и perfectio раз­ли­ча­ются sole ratione (только разу­мом — лат.); раз­ли­чие ens и perfectum есть только distinctio rationis (раци­о­наль­ное раз­ли­чие — лат.); иными сло­вами, бытие и совер­шен­ство есть одно и то же, рас­смат­ри­ва­е­мое только разу­мом с разных точек зрения. Лейб­ниц воз­ра­жает на это, что в таком случае даже и боль была бы совер­шен­ством; по его мнению, совер­шен­ство есть не esse, а bene esse, т.е. не просто бытие, а поло­жи­тельно ценное бытие. Он пояс­няет, что bene esse есть «коли­че­ство или сте­пень реаль­но­сти или сущ­но­сти» (quantitas seu grandus realitatis, seu essentiae, стр. 255). В такой фор­му­ли­ровке эта мысль Лейб­ница, конечно, не состо­я­тельна: сте­пень реаль­но­сти может быть поло­жи­тельно цен­но­стью лишь в том случае, если сама реаль­ность вообще есть поло­жи­тель­ная цен­ность. Поэтому в даль­ней­шем тече­нии спора Экгард легко при­во­дит Лейб­ница к сбли­же­нию с собою. Он раз­ви­вает далее свое отож­деств­ле­ние бытия и совер­шен­ства, ука­зы­вая на то, что раз­ли­чие между этими поня­ти­ями заклю­ча­ется лишь в сле­ду­ю­щем: как ens, так и perfectum есть то, что пола­гает нечто в вещи; но, мысля что-либо как ens, я имею в виду пола­га­ние без­от­но­си­тельно к его про­ти­во­по­лож­но­сти, т.е. небы­тию; то же самое ens я мыслю как perfectum, если рас­смат­ри­ваю его в отно­ше­нии к небы­тию и пред­по­чи­таю его небы­тию (228). Отсюда сле­дует, что срав­ни­тель­ная сте­пень «лучше», «совер­шен­нее» при­ме­нима там, где больше реаль­но­сти, а пре­вос­ход­ная сте­пень «наи­луч­шее», «наи­со­вер­шен­ное» – то, что содер­жит в себе всю реаль­ность (229).

Лейб­ниц под­хва­ты­вает эту мысль, говоря, что в этом мета­фи­зи­че­ском смысле и в стра­да­ю­щем чело­веке дей­стви­тельно больше совер­шен­ства, чем в не стра­да­ю­щем и не раду­ю­щемся, а тупом или без­раз­лич­ном (230). Экгард раз­ви­вает детально эту мысль, говоря, что стра­да­ние содер­жит в себе ощу­ще­ние (sensus), кото­рое, за исклю­че­нием своей «остроты» или «горечи», имеет поло­жи­тель­ное содер­жа­ние и, сле­до­ва­тельно, в этом своем аспекте есть совер­шен­ство. Но, кроме того, стра­да­ние содер­жит в себе при­сут­ствие вещи, кото­рой мы не желаем, или отсут­ствие вещи жела­е­мой; этот отри­ца­тель­ный момент есть несо­вер­шен­ство, недо­ста­ток потен­ции в нашей воле (232). Беседа оста­лась неза­кон­чен­ною; в послед­нем письме Лейб­ниц бро­сает заме­ча­ние, что ценно не просто суще­ство­ва­ние, а ощу­ще­ние его (234), т.е., ска­зали бы мы в наше время, созна­ва­е­мое суще­ство­ва­ние.

Общий итог беседы тот, что всякое бытий­ствен­ное содер­жа­ние есть поло­жи­тель­ная цен­ность в срав­не­нии с небы­тием. Однако нельзя гово­рить о совер­шен­ном тоже­стве бытия и цен­но­сти, потому что бытие как цен­ность рас­смат­ри­ва­ется в ином соот­но­ше­нии, чем просто бытие. Мало того, раз­ли­чие между бытием и поло­жи­тель­ною цен­но­стью еще более отчет­ливо обна­ру­жится, если перейти от рас­смот­ре­ния изо­ли­ро­ван­ного, отвле­чен­ного содер­жа­ния бытия к тому же содер­жа­нию, взя­тому в слож­ной кон­крет­ной системе бытия. В самом деле, всякое абстрактно взятое содер­жа­ние бытия А есть поло­жи­тель­ная цен­ность, поскольку оно есть уда­ле­ние от небы­тия или, с другой сто­роны, при­бли­же­ние своею содер­жа­тель­но­стью к все­ре­аль­но­сти, т.е. к абсо­лют­ной пол­ноте бытия. Но возь­мем то же самое содер­жа­ние бытия не изо­ли­ро­ванно, не абстрактно, а в системе; к такому рас­смот­ре­нию его мы обя­заны при­сту­пить, потому что всякое бытие в дей­стви­тель­но­сти суще­ствует не иначе как в системе мира. Взятое в составе мира бытие А может ока­заться веду­щим к уни­что­же­нию других видов бытия и пони­же­нию бытий­ствен­ного содер­жа­ния системы мира; в таком случае А вносит в мир при­бли­же­ние к небы­тию, уда­ле­ние от пол­ноты бытия. Если поло­жи­тель­ная цен­ность есть бытие в его зна­че­нии для уда­ле­ния от небы­тия и при­бли­же­ния к пол­ноте бытия, то рас­смат­ри­ва­е­мое А есть не поло­жи­тель­ная, а отри­ца­тель­ная цен­ность. Таким обра­зом, Лейб­ниц прав: нужно раз­ли­чать bene esse и male esse (поло­жи­тель­ное (благое) бытие и отри­ца­тель­ное (ущерб­ное) бытие — лат.).

4. Цен­ность и абсо­лют­ная пол­нота бытия

В даль­ней­шем, говоря о совер­шен­стве, т.е. поло­жи­тель­ной цен­но­сти, мы будем брать бытие не в его отно­ше­нии к небы­тию, а в отно­ше­нии к абсо­лют­ной пол­ноте бытия. В самом деле, совер­шен­ное небы­тие есть только задача для мысли, иде­ально ста­ви­мый предел: совер­шен­ное небы­тие не может быть дано, воз­можно только боль­шее или мень­шее при­бли­же­ние к совер­шен­ному уни­что­же­нию.

Есть и другое, еще более суще­ствен­ное сооб­ра­же­ние, побуж­да­ю­щее рас­смат­ри­вать бытие в его соот­но­ше­нии с абсо­лют­ною пол­но­тою. В рели­ги­оз­ном опыте абсо­лют­ная пол­нота бытия дана как Бог. Сле­до­ва­тельно, выска­зан­ное нами учение о совер­шен­стве можно фор­му­ли­ро­вать так: поло­жи­тель­ная цен­ность есть бытие в его зна­че­нии для при­бли­же­ния к Богу и к Боже­ствен­ной пол­ноте бытия[20]. Из этой фор­му­ли­ровки ясно, что рас­смот­ре­ние бытия в его соот­но­ше­нии с высшим пре­де­лом дает абсо­лютно оче­вид­ную истину о цен­но­стях и служит осно­ва­нием для более раз­но­об­раз­ных и более мно­го­зна­чи­тель­ных выво­дов, чем в соот­но­ше­нии с небы­тием.

В самом деле, при­об­ще­ние к абсо­лют­ной пол­ноте бытия, хотя бы самое отда­лен­ное, виде­ние Боже­ствен­ного бытия как бы «через зер­цало в гада­нии» сопут­ству­ется без­условно оче­вид­ным усмот­ре­нием, что Бог есть абсо­лют­ное совер­шен­ство: бытие Его содер­жит в себе абсо­лют­ное само­оправ­да­ние, без­услов­ное право на пред­по­чте­ние всему; Бог есть то, чему без­условно стоит быть. Симп­том абсо­лют­ного харак­тера этой цен­но­сти есть «радость о Гос­поде», пре­дель­ное удо­вле­тво­ре­ние от одного созна­ния, что столь пре­крас­ное, столь доб­рот­ное есть, хотя бы мне и не дано было при­над­ле­жать к Цар­ству Его. Из бес­чис­лен­ного мно­же­ства при­ме­ров этого рели­ги­оз­ного опыта при­ве­дем одно из виде­ний гер­ман­ского мистика Сузо: одна­жды в день св. Агнессы, нахо­дясь в состо­я­нии чрез­вы­чай­ной удру­чен­но­сти, он увидел и услы­шал нечто невы­ра­зи­мое ника­ким языком: это было «нечто без формы и вида, но заклю­чало в себе радост­ную пре­лесть всех форм и всех видов»; «это была исто­ча­ю­ща­яся из вечной жизни сла­дость в покойно пре­бы­ва­ю­щем ощу­ще­нии»; «если это – не Цар­ство Небес­ное, то что же назвать этим словом; ника­кое стра­да­ние, выра­зи­мое словом, не заслу­жи­вает этой радо­сти, пред­на­зна­чен­ной для веч­ного обла­да­ния»[21].

Прямо про­ти­во­по­лож­ный опыт при­бли­же­ния к абсо­лют­ному уни­что­же­нию и край­ней сте­пени стра­да­ния пере­жит в сно­ви­де­нии о. П. Фло­рен­ским: «У меня не было обра­зов, а были одни чисто внут­рен­ние пере­жи­ва­ния. Бес­про­свет­ная тьма, почти веще­ственно густая, окру­жала меня. Какие-то силы увлекли меня на край, и я почув­ство­вал, что это – край бытия Божия, что вне его – абсо­лют­ное Ничто. Я хотел вскрик­нуть, и – не мог. Я знал, что еще одно мгно­ве­ние, и я буду изверг­нут во тьму внеш­нюю. Тьма начала вли­ваться во все суще­ство мое. Само­со­зна­ние напо­ло­вину было уте­ряно, и я знал, что это – абсо­лют­ное мета­фи­зи­че­ское уни­что­же­ние. В послед­нем отча­я­нии я заво­пил не своим голо­сом: «Из глу­бины воз­звах к Тебе, Гос­поди. Гос­поди, услыши глас мой»… В этих словах тогда выли­лась душа. Чьи-то руки мощно схва­тили меня, уто­па­ю­щего, и отбро­сили куда-то, далеко от бездны. Толчок был вне­зап­ный и власт­ный. Вдруг я очу­тился в обыч­ной обста­новке, в своей ком­нате, кажется: из мисти­че­ского небы­тия попал в обыч­ное житей­ское быва­ние. Тут сразу почув­ство­вал себя пред лицом Божиим и тогда проснулся, весь мокрый от холод­ного пота. Теперь, вот прошло уже почти четыре года, но я содро­га­юсь при слове о смерти второй, о тьме внеш­ней и об извер­же­нии из Цар­ства. И теперь всем суще­ством тре­пещу, когда читаю: «Да убо не един пре­буду кроме Тебе живо­давца дыха­ния моего, живота моего, радо­ва­ния моего, спа­се­ния моего», т.е. не во тьме кро­меш­ной, вне Жизни, Дыха­ния и Радо­сти. И теперь с тоскою и вол­не­нием внимаю слову Псал­мо­певца: «Не отвержи мене от лица Твоего и Духа Твоего свя­таго не отыми от мене»[22].

Сопо­став­ле­ние про­ти­во­по­лож­ных полю­сов Боже­ствен­ной пол­ноты бытия и адской бли­зо­сти к пол­ному уни­что­же­нию обна­ру­жи­вает с осо­бен­ною ярко­стью сущ­ность поло­жи­тель­ной и отри­ца­тель­ной цен­но­сти: Абсо­лют­ная пол­нота Боже­ствен­ного бытия есть абсо­лют­ное совер­шен­ство, заслу­жи­ва­ю­щее без­услов­ного одоб­ре­ния, – нечто такое, что не только есть, но чему стоит быть. Это само Добро не в нрав­ствен­ном только, а во все­объ­ем­лю­щем смысле этого слова, начало, кото­рое Платон назвал το αγαθόν (благо — греч.). Оно стоит «по ту сто­рону бытия» не потому, что Оно не бытий­ственно, а потому, что в Нем нет раз­де­ле­ния бытия и цен­но­сти: Оно есть бытие, как сам Сущий смысл, Сущая Зна­чи­тель­ность[23]. Искать иного опре­де­ле­ния добра, кроме ука­за­ния на Само Добро, нельзя, потому что Добро пер­вично. Оно есть абсо­лют­ная поло­жи­тель­ная цен­ность, само­цен­ность. Всякое самое малень­кое про­из­вод­ное добро ста­но­вится тако­вым через при­ча­стие Самому Добру; даль­ней­шее иссле­до­ва­ние цен­но­стей и будет состо­ять в рас­смот­ре­нии разных момен­тов, спо­со­бов и средств при­ча­стия мира Ему. Все, что при­частно в какой бы то ни было мере Добру, т.е. Богу как абсо­лют­ной пол­ноте бытия, содер­жит в себе оправ­да­ние своего бытия, заслу­жен­ность его, и симп­то­ма­ти­че­ски эта поло­жи­тель­ная цен­ность выра­жа­ется, в зави­си­мо­сти от раз­но­об­ра­зия видов этого при­об­ще­ния, в бес­ко­нечно раз­но­об­раз­ных поло­жи­тель­ных чув­ствах – в чув­стве удо­воль­ствия, вос­хи­ще­ния, воз­вы­шен­но­сти, покоя, дове­рия, надежды и т.п., пред­вос­хи­ща­ю­щих пол­ноту бла­жен­ства Боже­ствен­ного бытия. Наобо­рот, все, что пре­пят­ствует осу­ществ­ле­нию абсо­лют­ной пол­ноты бытия, не заслу­жи­вает того, чтобы быть; симп­то­ма­ти­че­ски такая отри­ца­тель­ная цен­ность выра­жа­ется в отри­ца­тель­ных чув­ствах стра­да­ния, отвра­ще­ния, низ­мен­но­сти, пош­ло­сти, жут­ко­сти, бес­по­кой­ства, поки­ну­то­сти и т.п., пред­вос­хи­ща­ю­щих без­мер­ные муче­ния адского рас­пада бытия.

Кроме Боже­ствен­ной пол­ноты бытия как самого Добра и мыс­ли­мых в зави­си­мо­сти от Него поло­жи­тель­ных и отри­ца­тель­ных цен­но­стей, можно попы­таться пред­ста­вить себе и такую систему бытия, в кото­рой ничто не имело бы ника­кой цен­но­сти – ни поло­жи­тель­ной, ни отри­ца­тель­ной. Такое вооб­ра­жа­е­мое без­раз­лич­ное бытие мы под­верг­нем теперь спе­ци­аль­ному иссле­до­ва­нию: рас­смот­ре­ние его откроет нам суще­ствен­ные усло­вия воз­мож­но­сти цен­но­сти вообще, а вместе с тем углу­бит пони­ма­ние при­роды цен­но­сти. Про­из­водя это иссле­до­ва­ние, мы отда­дим себе отчет также в том, может ли дей­стви­тельно суще­ство­вать бытие, лишен­ное цен­но­сти, или оно есть только постро­ен­ный в фан­та­зии субъ­ек­тив­ный замы­сел, про­дукт умствен­ного экс­пе­ри­мента. Если бытие, лишен­ное цен­но­сти, не может суще­ство­вать, то это будет зна­чить, что усло­вия бытий­ствен­но­сти и усло­вия цен­но­сти или сов­па­дают, или необ­хо­димо свя­заны друг с другом так, что бытие может быть только доб­рот­ным или недоб­рот­ным, но не может быть индиф­фе­рент­ным.

Глава вторая. Усло­вия воз­мож­но­сти цен­но­сти

1. Для­се­бя­бы­тие суб­стан­ци­аль­ного дея­теля

Пред­ста­вим себе мир, в кото­ром все сущее было бы лишено для себя бытия и бытия для дру­гого, т.е. такой мир, в кото­ром не было бы само­пе­ре­жи­ва­ния и пере­жи­ва­ния дру­гого, в кото­ром невоз­можно было бы созна­ние. Так, пред­ста­вим себе мир, состо­я­щий из атомов Демо­крита без воз­ник­но­ве­ния в нем живых, чув­ству­ю­щих и созна­тель­ных существ; в таком мире нет ничего, кроме твер­дых комков, кото­рые пере­ме­ща­ются в про­стран­стве, слу­чайно стал­ки­ва­ются друг с другом и отска­ки­вают друг от друга; ско­рость и направ­ле­ние их дви­же­ния при этом меня­ются, но все эти пере­мены про­ис­хо­дят слепо, без смысла, без цели. О таком бытии при­шлось бы ска­зать, что оно суще­ствует не для себя и не для кого бы то ни было; оно не имеет зна­че­ния ни для себя, ни для кого бы то ни было. Вместе с тем, оче­видно, оно не имеет также ника­кой цен­но­сти.

Поста­вим теперь вопрос, может ли суще­ство­вать такой мир, в кото­ром ничто сущее не живет для себя и не пере­жи­вает чужого бытия, в кото­ром ничто не имеет зна­че­ния для себя и для других. Такой мир, как это мы и нахо­дим в мно­же­ствен­но­сти атомов Демо­крита, лишен той свое­об­раз­ной формы цель­но­сти, в силу кото­рой сто­роны целого, аспекты его, эле­менты не замкнуты в зани­ма­е­мом ими месте про­стран­ства и отрезка вре­мени, не замкнуты вообще в своем содер­жа­нии как отдель­но­сти, но транс­цен­ди­руют за пре­делы своего места, вре­мени и содер­жа­ния так, что спо­собны суще­ство­вать для себя и для дру­гого в виде само­пе­ре­жи­ва­ния и пере­жи­ва­ния дру­гими суще­ствами. Он содер­жит в себе только огра­ни­чен­ные, опре­де­лен­ные, т.е. под­чи­нен­ные закону тоже­ства, про­ти­во­ре­чия и исклю­чен­ного тре­тьего, содер­жа­ния бытия, кото­рые сами по себе не спо­собны выйти за пре­делы самих себя; рас­смат­ри­вая их самих по себе, нельзя понять не только такое их транс­цен­ди­ро­ва­ние за пре­делы себя, как само­пе­ре­жи­ва­ние и пере­жи­ва­ние дру­гими суще­ствами, но даже и такое, как вообще вступ­ле­ние их в любыеотно­ше­ния друг к другу – отно­ше­ния бли­зо­сти, дале­ко­сти, прежде, после, тоже­ства, сход­ства, про­ти­во­по­лож­но­сти, при­чин­но­сти и т.п. Между тем вне этих отно­ше­ний, осо­бенно таких, как тоже­ство и про­ти­во­по­лож­ность, сами эти огра­ни­чен­ные, опре­де­лен­ные содер­жа­ния по самому своему смыслу суще­ство­вать не могут. Отсюда сле­дует, что они не само­сто­я­тельны; они пред­по­ла­гают какое-то более глу­бо­кое бытие, кото­рое обос­но­вы­вает их, как опре­де­лен­ные согласно отно­ше­ниям тоже­ства и про­ти­во­по­лож­но­сти,осу­ществ­ляет их сооб­разно форме вре­мени и про­стран­ства со всеми их вза­и­мо­от­но­ше­ни­ями. При­чина опре­де­лен­ных содер­жа­ний и отно­ше­ний между ними, сто­я­щая выше их, может быть мыс­лима, во избе­жа­ние regressus in infinitum (уход в бес­ко­неч­ность — лат.), только как начало сверхвре­мен­ное, сверх­про­стран­ствен­ное и свер­хло­ги­че­ское, т.е. непод­чи­нен­ное фор­мально-логи­че­ским опре­де­ле­ниям (мета­ло­ги­че­ское). Это начало есть бытие иде­аль­ное и притом кон­кретно-иде­аль­ное; оно есть твор­че­ский источ­ник реаль­ного бытия, т.е. собы­тий, име­ю­щих вре­мен­ное и про­стран­ственно-вре­мен­ное суще­ство­ва­ние[24].

Сами по себе собы­тия зани­мают лишь опре­де­лен­ный отре­зок вре­мени и место в про­стран­стве; транс­цен­ди­ро­вать за пре­делы дан­ного места и вре­мени они могут (напр., дви­же­ние такой-то массы, чув­ство опа­се­ния и т.п.) лишь постольку, поскольку они так тесно спаяны с кон­кретно-иде­аль­ным бытием, что состав­ляют с ним одно целое и, суще­ствуя в нем не изо­ли­ро­ванно, нахо­дятся в отно­ше­нии друг к другу и имеют зна­че­ние друг для друга. Это воз­можно лишь в том случае, если кон­кретно-иде­аль­ное бытие творит реаль­ные про­цессы как свои про­яв­ле­ния; оно есть не только при­чина собы­тий, но и обла­да­тель, носи­тель их.

Кон­кретно-иде­аль­ное бытие как твор­че­ский источ­ник и носи­тель своих про­яв­ле­ний может быть обо­зна­чено тер­ми­ном суб­стан­ция, или субъ­ект; для боль­шей нагляд­но­сти и кон­крет­но­сти я буду обо­зна­чать его тер­ми­ном суб­стан­ци­аль­ный дея­тель.

Хорошо извест­ный каж­дому из нас путем непо­сред­ствен­ного наблю­де­ния пример суб­стан­ци­аль­ного дея­теля-субъ­екта, тво­ря­щего реаль­ное бытие, есть наше «я». Каждое мое чув­ство, хоте­ние и посту­пок при­над­ле­жит к сферереаль­ного, т.е. вре­мен­ного бытия, и потому резко отли­ча­ется от моего «я», сверхвре­мен­ного и сверх­про­стран­ствен­ного, т.е. кон­кретно-иде­аль­ного; в самом деле, мои чув­ства воз­ни­кают и исче­зают, они имеют опре­де­лен­ное тече­ние во вре­мени; оттал­ки­ва­ния, про­из­во­ди­мые мною, имеют, кроме вре­мен­ной, еще и опре­де­лен­ную про­стран­ствен­ную форму; но само мое «я», источ­ник этих собы­тий, не имеет ника­кой про­стран­ствен­ной формы, оно не линей­ное, не плос­кост­ное, не куби­че­ское и т.п.; точно так же мое «я» не имеет ника­кой вре­мен­ной формы, оно не течет во вре­мени, как чув­ства или хоте­ния, оно не воз­ни­кает и не исче­зает, оно сверхвре­менно есть; оно – глу­бин­ное бытие, а чув­ства, хоте­ния, поступки суть только быва­ния. Тем не менее чув­ства, хоте­ния, поступки тес­ней­шим обра­зом свя­заны с «я», они суть его про­яв­ле­ния, его пере­жи­ва­ния: когда «я» творит их, они не просто суще­ствуют, а суще­ствуют для «я», как то, в чем «я» живет и в чем «я» обла­даетдля­се­бя­бы­тием. Само­пе­ре­жи­ва­ние «я» в своих про­яв­ле­ниях есть нечто более про­стое, чем созна­ние, в кото­ром посред­ством акта вни­ма­ния выде­лены и про­ти­во­по­став­лены субъ­ект и объект; оно может быть названо пред­со­зна­нием,так как оно есть усло­вие воз­мож­но­сти созна­ния, поскольку в нем уже содер­жатся важ­ней­шие эле­менты стро­е­ния созна­ния, именно налич­ность «я» и его про­яв­ле­ний с харак­те­ром имма­нент­но­сти «я» всем своим про­яв­ле­ниям, а потому с харак­те­ром транс­цен­ди­ро­ва­ния вся­кого про­яв­ле­ния за пре­делы своей огра­ни­чен­но­сти, с харак­те­ром имма­нент­но­сти их всех друг в друге и с харак­те­ром их зна­че­ния для «я».

Стро­е­ние бытия, состо­я­щее в том, что «я» имма­нентно всем своим про­яв­ле­ниям и они суще­ствуют для него, есть не только пред­со­зна­ние, на почве кото­рого далее может раз­виться созна­ние и чисто тео­ре­ти­че­ская дея­тель­ность позна­ния; оно есть, кроме того, и пред­чув­ство. В самом деле, каждый эле­мент бытия есть вместе с тем и цен­ность, поскольку он имеет зна­че­ние для при­бли­же­ния к пол­ноте бытия или уда­ле­ния от нее; всту­пая в состав жизни субъ­екта вместе с этим своим цен­ност­ным аспек­том, он суще­ствует для субъ­екта как нечто удо­вле­тво­ря­ю­щее или неудо­вле­тво­ря­ю­щее его. В раз­ви­той созна­тель­ной жизни субъ­екта эта сто­рона про­яв­ле­ний его выра­жа­ется в более или менее слож­ных и раз­но­об­раз­ных чув­ствах, поло­жи­тель­ных или отри­ца­тель­ных, а на низших сту­пе­нях жизни – в эле­мен­тар­ном пере­жи­ва­нии при­я­тия или непри­я­тия, кото­рое мы назвали словом пред­чув­ство, так как оно, в силу своей про­стоты, стоит ниже созна­тель­ного чув­ства при­ят­но­сти или непри­ят­но­сти. Такие эле­мен­тар­ные досо­зна­тель­ные пере­жи­ва­ния можно назвать пси­хо­ид­ными в отли­чие от созна­тель­ных пси­хи­че­ских состо­я­ний.

Итак, суще­ство­ва­ние про­яв­ле­ний для субъ­екта, назван­ное нами его пере­жи­ва­ни­ями, есть не просто тео­ре­ти­че­ское, но и прак­ти­че­ское бытие для него, выра­жа­ю­ще­еся в чув­ствах или, по край­ней мере, в ана­ло­гах чув­ства[25].

В опи­сан­ном стро­е­нии реаль­ного бытия, тво­ри­мого суб­стан­ци­аль­ным дея­те­лем, заклю­ча­ются важ­ней­шие усло­вия цен­но­сти как зна­че­ния бытия: спа­ян­ность собы­тий отно­ше­ни­ями, транс­цен­ди­ро­ва­ние их за пре­делы своей огра­ни­чен­но­сти, суще­ство­ва­ние их для дея­теля-субъ­екта, как его про­яв­ле­ний и пере­жи­ва­ний, вслед­ствие чего можно гово­рить о для­се­бя­бы­тии субъ­екта в них.

2. Имма­нент­ность всего всему

Надобно, однако, тотчас же отдать себе отчет в том, что в мире есть не один, а мно­же­ство суб­стан­ци­аль­ных дея­те­лей, каждый со своею осо­бен­ною сферою про­яв­ле­ний и пере­жи­ва­ний: это поло­же­ние уста­нав­ли­ва­ется непо­сред­ствен­ным наблю­де­нием, пока­зы­ва­ю­щим, что раз­лич­ные собы­тия суть про­яв­ле­ния раз­лич­ных дея­те­лей; напри­мер, если я вни­ма­тельно слушаю пение арти­ста и под­дер­жи­ваю тяже­лую тет­радь с нотами для него, я непо­сред­ственно усмат­ри­ваю, что вни­ма­ние есть мое про­яв­ле­ние, пение – про­яв­ле­ние арти­ста, а дав­ле­ние на мою руку исхо­дит от тет­ради.

Кос­вен­ным под­твер­жде­нием нали­чия многих суб­стан­ци­аль­ных дея­те­лей служит то обсто­я­тель­ство, что многие про­яв­ле­ния направ­лены друг против друга, имеют харак­тер про­ти­во­бор­ства и вза­и­мо­стес­не­ния, напри­мер таковы про­яв­ле­ния нена­ви­сти между людьми, таковы явле­ния мате­ри­аль­ного вза­и­мо­отал­ки­ва­ния в про­стран­стве и т.п.

Про­яв­ле­ния раз­лич­ных суб­стан­ци­аль­ных дея­те­лей не обособ­лены друг от друга: реаль­ное бытие, тво­ри­мое дея­те­лем, соот­не­сено не только с осталь­ными про­яв­ле­ни­ями того же дея­теля, но и со всеми про­яв­ле­ни­ями других суб­стан­ци­аль­ных дея­те­лей, обра­зуя единый космос. Общие рамки этого кос­моса суть про­стран­ство, время, число и т.п. формы, сооб­разно кото­рым каждый дея­тель осу­ществ­ляет свои про­яв­ле­ния. Прин­ципы этих форм, состав­ля­ю­щие пред­мет иссле­до­ва­ния логики и мате­ма­тики, суть невре­мен­ные и непро­стран­ствен­ные, сле­до­ва­тельно, иде­аль­ные начала. От кон­кретно-иде­аль­ных начал, т.е. от суб­стан­ци­аль­ных дея­те­лей, они отли­ча­ются своею огра­ни­чен­ною опре­де­лен­но­стью, пас­сив­но­стью и неса­мо­сто­я­тель­но­стью. В самом деле, оформ­лять собы­тия эти начала могут не сами по себе, а лишь постольку, поскольку суб­стан­ци­аль­ные дея­тели творят свои про­яв­ле­ниясооб­разно этим нача­лам; поэтому их можно назвать отвле­ченно-иде­аль­ныминача­лами. Они чис­ленно тоже­ственны для всех суб­стан­ци­аль­ных дея­те­лей, сле­до­ва­тельно, дея­тели не обособ­лены друг от друга по своему бытию: каждый дея­тель обла­дает само­сто­я­тель­ною твор­че­скою силою дей­ство­ва­ния, но все они вместе, как носи­тели одних и тех же отвле­ченно-иде­аль­ных прин­ци­пов, спаяны воедино. Эту спа­ян­ность их можно назвать еди­но­су­щием.

Спа­ян­ность дея­те­лей нашего цар­ства бытия глу­боко отли­ча­ется от того кон­крет­ного един­ства, кото­рое мыс­лится в хри­сти­ан­ском дог­мате еди­но­су­щия трех лиц Пре­свя­той Троицы, любовно усва­и­ва­ю­щих все кон­крет­ное содер­жа­ние друг друга и потому живу­щих еди­но­душно: най­ден­ное нами в мире еди­но­су­щие создает лишь отвле­чен­ные формы един­ства, общие рамки кос­моса, в кото­рые может быть вме­щено и еди­но­ду­шие любви, и враж­деб­ное про­ти­во­бор­ство, и союзы, эго­и­сти­че­ски рас­чет­ливо осно­ван­ные на общей выгоде; поэтому оно может быть названо отвле­чен­ным еди­но­су­щием[26].

Бла­го­даря спа­ян­но­сти суб­стан­ци­аль­ных дея­те­лей друг с другом в форме отвле­чен­ного еди­но­су­щия, про­яв­ле­ния каж­дого дея­теля соот­не­сены не только друг с другом, но и с про­яв­ле­ни­ями всех других дея­те­лей. Мало того, они так коор­ди­ни­ро­ваны, что суще­ствуют не только для того дея­теля, кото­рый творит их как свое пере­жи­ва­ние, но и для всех осталь­ных дея­те­лей: в мире все имма­нентно всему.

Транс­цен­ди­ро­ва­ние каж­дого дея­теля за пре­делы себя, охва­ты­ва­ю­щее всех других дея­те­лей и их про­яв­ле­ния, не есть еще созна­ние внеш­него мира, но оно есть важное усло­вие для раз­ви­тия такого созна­ния и потому может быть названо пред­со­зна­нием (см. также выше стр. 36). Бла­го­даря этому стро­е­нию бытия, на высших сту­пе­нях раз­ви­тия жизни воз­можно воз­ник­но­ве­ние созна­ния и знания, в тео­ре­ти­че­ской дея­тель­но­сти воз­можна инту­и­ция, т.е. акт непо­сред­ствен­ного созер­ца­ния и опо­зна­ния чужого бытия, а в прак­ти­че­ской жизни, в жизни чув­ства и воли воз­можна сим­па­тия и любовь, т.е. при­ня­тие к сердцу чужих пере­жи­ва­ний в под­лин­нике и борьба за них, как если бы они были нашими соб­ствен­ными (но отсюда также воз­ни­кает воз­мож­ность и той глу­бо­кой анти­па­тии и нена­ви­сти, кото­рые направ­ля­ются непо­сред­ственно против самых корней жизни дру­гого суще­ства). На низших сту­пе­нях это прак­ти­че­ское отно­ше­ние выра­жа­ется в эле­мен­тар­ном пси­хо­ид­ном при­я­тии или непри­я­тии чужого бытия, кото­рое можно назвать пред­чув­ством.

3. Бог и цар­ство Божие

Мир, состо­я­щий из дея­те­лей, само­сто­я­тель­ных, поскольку они творят свои про­яв­ле­ния в про­стран­стве и вре­мени, но свя­зан­ных отвле­чен­ным еди­но­су­щием, обу­слов­ли­ва­ю­щим единую форму (про­стран­ство, время и т.п.), не может сам быть при­чи­ною себя; он пред­по­ла­гает единый твор­че­ский источ­ник своего про­ис­хож­де­ния, бла­го­даря кото­рому дея­тели суть члены единой системы отно­ше­ний. Этот источ­ник мира может быть мыслим только как начало Сверх­си­стем­ное, Сверх­ми­ро­вое, несо­из­ме­ри­мое с миром. В самом деле, если бы Оно было свя­зано с миром хотя бы только отно­ше­нием частич­ного тоже­ства и про­ти­во­ре­чия, Оно было бы членом системы, и опять под­нялся бы вопрос о более высо­ком начале, обу­слов­ли­ва­ю­щем эту систему[27].

В рели­ги­оз­ном опыте Сверх­ми­ро­вое начало дано как Живой Личный Бог. Отсюда, однако, не полу­ча­ется про­ти­во­ре­чия между мыш­ле­нием и рели­ги­оз­ным опытом: начало, несо­из­ме­ри­мое с миром, конечно, должно бытьСверх­лич­ным, но это не мешает ему, осо­бенно в отно­ше­нии к миру, при­ни­мать также и харак­тер лич­ного бытия. Отли­чие от миро­вого бытия оста­ется без­услов­ным: миро­вое личное бытие не может стать выше своей личной формы, оно есть лич­ность; наобо­рот, Сверх­ми­ро­вое начало обла­дает личным бытием, не исчер­пы­ва­ясь им; поэтому, если в Откро­ве­нии оно изоб­ра­жа­ется как Три Лица, наше мыш­ле­ние может при­ми­риться и с этим утвер­жде­нием, не пыта­ясь, конечно, дока­зы­вать его, но ста­ра­ясь только осо­знать его в идее Сверх­лич­ного начала, кото­рому доступно и Личное бытие.

Сверх­фи­ло­соф­ская идея Тро­ич­ной Лич­но­сти, жизни в абсо­лют­ной пол­ноте Боже­ствен­ного бытия имеет пер­во­сте­пен­ное зна­че­ние для всех основ­ных фило­соф­ских про­блем, также и для про­блемы цен­но­сти. В самом деле, жизнь Пре­свя­той Троицы, жизнь Бога-Отца, Бога-Сына и Бога-Духа Свя­того есть «един­ство без сли­я­ния, раз­ли­чие без розни» как это выра­зил Н.Ф.Федоров[28]. Инди­ви­ду­аль­ное свое­об­ра­зие каж­дого из этих трех Лиц есть источ­ник вза­им­ного обо­га­ще­ния Их, а не стес­не­ния и обед­не­ния, потому что в Их обще­нии вполне реа­ли­зо­вано кон­крет­ное еди­но­су­щие: Три Лица Св. Троицы на основе совер­шен­ной вза­им­ной любви, пол­ного вза­и­мо­при­я­тия и вза­и­мо­от­дачи осу­ществ­ляют завер­шен­ное еди­но­ду­шие, созда­ю­щее богат­ство и пол­ноту общей жизни. Состав и содер­жа­ние этой Боже­ствен­ной жизни есть про­об­раз всех сторон добра в нашем земном бытии. Бого­словы опо­знают это глу­бо­кое жиз­нен­ное зна­че­ние Тро­ич­но­сти путем холод­ного фило­соф­ского раз­мыш­ле­ния, а святые люди непо­сред­ственно пере­жи­вают живо­тво­ря­щий смысл дог­мата в своем рели­ги­оз­ном опыте. Св. Сергий Радо­неж­ский построил на месте буду­щей оби­тели первую цер­ковь, посвя­тив ее Пре­свя­тому Имени Живо­на­чаль­ной Троицы, как образ един­ства в любви, дабы, взирая на этот образ, люди побеж­дали в себе нена­вист­ное раз­де­ле­ние мира. Тро­ич­ность как Любовь и как выра­же­ние собор­но­сти Абсо­лют­ного субъ­екта была пред­ме­том непо­сред­ствен­ного созер­ца­ния свя­того[29].

Отвле­чен­ное еди­но­су­щие суб­стан­ци­аль­ных дея­те­лей есть основа воз­мож­но­сти сво­бод­ного осу­ществ­ле­ния ими кон­крет­ного еди­но­су­щия. Бла­го­даря отвле­чен­ному еди­носу-щию все имма­нентно всему: все про­яв­ле­ния каж­дого суб­стан­ци­аль­ного дея­теля имеют зна­че­ние не только для него, но и для всех других дея­те­лей; все, что есть в мире, допол­няет сферу жизни каж­дого суще­ства, обо­га­щает или ума­ляет ее, содей­ствует или про­ти­во­дей­ствует ей. Все, что всту­пает в сферу жизни субъ­екта, при­ни­ма­ется им не без­участно, а вызы­вает с его сто­роны реак­цию чув­ства или, по край­ней мере, ана­лога чув­ства в форме при­я­тия или непри­я­тия. Твор­че­ская актив­ность суб­стан­ци­аль­ного дея­теля, осу­ществ­ля­ю­ща­яся на основе най­ден­ного стро­е­ния бытия, имеет осмыс­лен­ный целе­стре­ми­тель­ный харак­тер: будучи сверхвре­мен­ным, дея­тель спо­со­бен пред­вос­хи­щать ценное буду­щее как воз­мож­ность про­ни­каться к нему чув­ством и созна­тель­ным хоте­нием или, по край­ней мере, пси­хо­ид­ным стрем­ле­нием и, сооб­разно стрем­ле­нию, совер­шать дей­ствия в насто­я­щем ради буду­щего на основе про­шлого опыта («исто­ри­че­ский базис реак­ции», согласно тер­ми­но­ло­гии Дриша).

Жела­ние и целе­стре­ми­тель­ная актив­ность могут быть направ­лены не иначе как на реа­ли­за­цию пред­вос­хи­ща­е­мой поло­жи­тель­ной цен­но­сти. Если это цен­ность отно­си­тель­ная, про­из­вод­ная, слу­жеб­ная, то стрем­ле­ние к ней обу­слов­лено в конеч­ном итоге более глу­бо­ким вле­че­нием, послед­ним и основ­ным стрем­ле­нием к абсо­лют­ной само­цен­но­сти. Такая пре­дель­ная само­цен­ность, в кото­рой сов­ме­ща­ются все поло­жи­тель­ные цен­но­сти и где нет раз­де­ле­ния на цен­ность и бытие, есть абсо­лют­ная пол­нота бытия; симп­том ее есть чув­ство совер­шен­ного удо­вле­тво­ре­ния, бла­жен­ство. Под­лин­ною конеч­ною целью всякой дея­тель­но­сти вся­кого суще­ства служит эта абсо­лют­ная пол­нота бытия. Но она дана в Боге и есть Бог; сле­до­ва­тельно, всякое суще­ство стре­мится к уча­стию в Боже­ствен­ной пол­ноте бытия и к обó­же­нию.

Учение о стрем­ле­нии мира к Богу как абсо­лютно цен­ному началу очень рас­про­стра­нено в фило­со­фии. Согласно Ари­сто­телю, мир в целом с любо­вью стре­мится к Богу как своей конеч­ной цели (см., напр., Метаф. XII (Л) 7, 1072). Дио­ни­сий Аре­о­па­гит (Псевдо-Дио­ни­сий) утвер­ждает, что все стре­мится к Сверх­су­щему, кото­рое есть основа совер­шен­ства вся­кого суще­ства («О боже­ствен­ных именах», I, 6, 7); такое же учение раз­ви­вает и св. Максим Испо­вед­ник (напр., De Ambiguis, III гл., XXXVII гл.). Бл.Августин гово­рит: «Res igitur, quibus fruendum est Pater et Filius et Spiritus Sanctus, eademque Trinitas, una qu aedam summa res, communisque omnibus fruentibus ea” («То же, что явля­ется пред­ме­том устрем­ле­ния, Отец и Сын и Дух Святой, сиречь Троица, есть нечто высшее и общее для всех чающих ее» — лат.) (De Doctrina Christiana, кн. I, гл. V, 5); под словом frui он разу­меет: «amore alicui rei inhaerere propter seipsam» («при­ле­жать к какой-либо вещи из любви ради нее самой». Там же, гл. IV, 4). Аль­берт Вели­кий, ссы­ла­ясь на Ари­сто­теля и Дио­ни­сия Аре­о­па­гита, гово­рит, что Бог есть «конеч­ная цель, жела­е­мая всеми», «боже­ствен­ное добро есть цель всех»; даже камень «стре­мится быть единым; в един­стве его частей заклю­ча­ется сохра­не­ние его; и это еди­не­ние есть тень пер­вого хра­ня­щего начала, кото­рое само по себе есть хра­ня­щее и еди­ня­щее»; все част­ные случаи добра про­из­водны из основ­ного; таким обра­зом, бли­жай­шие цели раз­личны, но конеч­ная цель едина (Summa theologiae, р. I, tr. XIII, qu. 55. memb. 3). Согласно учению св. Фомы Аквин­ского, Бог есть конеч­ная цель чело­века и всех разум­ных существ; что же каса­ется нера­зум­ных существ, Он их конеч­ная цель, лишь поскольку они «при­частны какому-либо сход­ству с Богом» (similitudo, но не imago Dei («Сход­ство, но не образ Божий» — лат.). Summa theologica, р. II, отд. I, qu. I, art. VIII). Иоанн Скотт Эри­угена видит завер­ше­ние исто­рии в том, что «вся тварь соеди­нится с Твор­цом и будет в Нем и с Ним единою» без гибели или сме­ше­ния сущ­но­стей и суб­стан­ций (De divisione naturae, кн. V, 20).

В новой фило­со­фии можно найти мно­же­ство при­ме­ров подоб­ных учений. Упо­мяну лишь Вл.Соловьева, кото­рый в своем «Оправ­да­нии добра» наме­чает учение об основ­ных этапах эво­лю­ции как сту­пе­нях обре­те­ния средств для вос­хож­де­ния к Цар­ству Божию (глава IX, 4)[30].

Что каса­ется чело­века, учение о том, что под­лин­ная конеч­ная цель есть обó­же­ние (θέωσις), при­знано едва ли не всеми Отцами Церкви, касав­ши­мися этого вопроса, осо­бенно восточ­ными.

4. Любовь и сво­бода

Дея­тель, нахо­дя­щийся в отно­ше­нии про­ти­во­бор­ства к другим дея­те­лям, про­яв­ля­ю­щий стрем­ле­ния по самому суще­ству своему несо­гла­си­мые со стрем­ле­ни­ями других дея­те­лей, т.е. эго­и­сти­че­ски исклю­чи­тель­ные, осу­ществ­ляет содер­жа­ния бытия, весьма объ­еди­нен­ные, так как при­нуж­ден опи­раться только на свою изо­ли­ро­ван­ную твор­че­скую силу. Вместо абсо­лют­ной пол­ноты полу­ча­ется чрез­вы­чай­ная ску­дость бытия. Край­няя сте­пень этой ску­до­сти, извест­ная совре­мен­ной науке, есть бытие изо­ли­ро­ван­ного элек­трона. Выход из состо­я­ния обособ­ле­ния и объ­еди­не­ния может быть достиг­нут, поскольку два или несколько суб­стан­ци­аль­ных дея­те­лей усва­и­вают хотя бы неко­то­рые стрем­ле­ния друг друга, пре­кра­щают хотя бы в неко­то­рых отно­ше­ниях про­ти­во­бор­ство друг против друга и соче­тают свои силы для сов­мест­ной дея­тель­но­сти. Един­ство и цель­ность ее мыс­лимы лишь при усло­вии, что несколько дея­те­лей усва­и­вают более слож­ное и содер­жа­тель­ное стрем­ле­ние дея­теля, пре­взо­шед­шего их своею твор­че­скою изоб­ре­та­тель­но­стью, всту­пают с ним в союз на более или менее про­дол­жи­тель­ное время, пре­вра­ща­ясь как бы в органы для выпол­не­ния той или другой сто­роны сов­мест­ной дея­тель­но­сти. При­ме­ром таких союзов может слу­жить объ­еди­не­ние элек­тро­нов и про­то­нов, дающее атом, далее – моле­кула, одно­кле­точ­ный орга­низм, мно­го­кле­точ­ный орга­низм, обще­ство и т.п., нако­нец, все­лен­ная как целое. Каждая сле­ду­ю­щая сту­пень един­ства обна­ру­жи­вает, бла­го­даря соче­та­нию сил, более высо­кую, слож­ную и раз­но­об­раз­ную актив­ность, чем преды­ду­щие. На основе отвле­чен­ного еди­но­су­щия здесь осу­ществ­ля­ются все более высо­кие сту­пени кон­крет­ного еди­но­су­щия.

Высшая сту­пень кон­крет­ного еди­но­су­щия дости­га­ется путем еди­не­ния с Богом и в Боге со всем миром; это еди­не­ние может быть совер­шен­ным не иначе как на основе любви к Богу и всем суще­ствам мира, так как только любовь есть совер­шен­ное при­я­тие чужого бытия. Дея­тели, про­ник­ну­тые совер­шен­ною любо­вью к Богу и всему миру, обра­зуют Цар­ство Божие, в кото­ром они дости­гают абсо­лют­ной пол­ноты бытия и пре­дель­ного совер­шен­ства.

Любовь воз­можна только как сво­бод­ное про­яв­ле­ние дея­теля. Всякое при­ну­ди­тель­ное при­я­тие чужого бытия воз­ни­кает из рас­чета или из страха или вообще в силу какого-либо эго­и­сти­че­ского стрем­ле­ния и потому может быть только частич­ным, так как всякое эго­и­сти­че­ское про­яв­ле­ние есть бытие частич­ное, не объ­ем­лю­щее всей пол­ноты бытия.

Итак, вместе с любо­вью и сво­бода есть необ­хо­ди­мое усло­вие абсо­лют­ной пол­ноты бытия и пре­дель­ного совер­шен­ства. Только сво­бод­ное суще­ство может быть совер­шен­ным.

Отсюда воз­ни­кает суще­ствен­ный для онто­ло­гии вопрос, обла­дают ли суб­стан­ци­аль­ные дея­тели сво­бо­дою. Эта труд­ней­шая фило­соф­ская про­блема тре­бует осо­бого иссле­до­ва­ния. Оно про­из­ве­дено мною в книге «Сво­бода воли»; в ней я дока­зы­ваю сво­боду суб­стан­ци­аль­ного дея­теля, раз­ви­ваядина­ми­сти­че­ское поня­тие при­чин­но­сти, согласно кото­рому воз­ник­но­ве­ние вся­кого собы­тия есть твор­че­ский акт дея­теля, не вынуж­да­е­мый ника­кими внеш­ними усло­ви­ями: все, что нахо­дится и про­ис­хо­дит вне дея­теля, может быть только пово­дом для про­яв­ле­ния его твор­че­ской актив­но­сти, но не может быть при­чи­ною, про­из­во­дя­щею пере­мену в нем. Что же каса­ется самого дея­теля, все каче­ствен­ные опре­де­лен­но­сти, при­су­щие ему, напри­мер свой­ства харак­тера его, суть нечто про­из­вод­ное из его соб­ствен­ной дея­тель­но­сти: над ними стоит сверх­ка­че­ствен­ная твор­че­ская сила дея­теля, сози­да­ю­щая каче­ственно опре­де­лен­ные собы­тия; таким обра­зом, дея­тель детер­ми­ни­рует собы­тия, но не детер­ми­ни­ру­ется ими.

Сво­бода дея­те­лей как суще­ствен­ное усло­вие воз­мож­но­сти любви, а сле­до­ва­тельно, и совер­шен­ства боже­ствен­ной пол­ноты бытия есть вместе с тем и усло­вие воз­мож­но­сти зла в мире. Основ­ное первое избра­ние пути жизни суб­стан­ци­аль­ными дея­те­лями состоит в том, что, стре­мясь к абсо­лют­ной пол­ноте бытия, неко­то­рые из них про­яв­ляют бес­ко­рыст­ную любовь к этому совер­шен­ству в Боге и, став чле­нами Цар­ства Божия, при­об­ща­ются к пол­ноте бытия Его путем дея­тель­но­сти, соглас­ной с Ним и всеми чле­нами Цар­ства Его; они удо­ста­и­ва­ются обó­же­ния. Наобо­рот, другие дея­тели зада­ются целью достиг­нуть абсо­лют­ной пол­ноты бытия вполне или отча­сти вне Бога, путем дея­тель­но­сти по своему плану и само­чин­ному избра­нию. На этом пути осу­ществ­ля­ются раз­лич­ные, крайне раз­но­об­раз­ные сту­пени отпа­де­ния от Бога и эго­и­сти­че­ской исклю­чи­тель­но­сти.

Отыс­ки­вая усло­вия воз­мож­но­сти цен­но­стей, мы пришли к неко­то­рым суще­ствен­ным поло­же­ниям мета­фи­зи­че­ской системы, раз­ви­той в моей книге «Мир как орга­ни­че­ское целое», где я обо­зна­чаю Цар­ство Божие, или цар­ство любви, также тер­ми­ном «Цар­ство Духа», а область существ, нахо­дя­щихся в состо­я­нии отпа­де­ния от Бога, цар­ством вражды, или психо-мате­ри­аль­ного бытия. При­дер­жи­ва­ясь дина­ми­сти­че­ской теории мате­рии, я отста­и­ваю в этой книге мысль, что мате­ри­аль­ные про­цессы оттал­ки­ва­ния, созда­ю­щиенепро­ни­ца­е­мые объемы, воз­ни­кают на основе пси­хи­че­ских и пси­хо­ид­ных стрем­ле­ний, содер­жа­щих в себе хотя бы отча­сти эго­и­сти­че­ский момент. Таким обра­зом, непро­ни­ца­е­мая (отно­си­тельно) мате­рия есть след­ствиеотпа­де­ния от Бога и от цар­ства совер­шен­ной любви. Члены Цар­ства Божия, дале­кие от каких бы то ни было про­яв­ле­ний эго­изма, не совер­шают дей­ство­ва­ний оттал­ки­ва­ния и, сле­до­ва­тельно, не обла­дают непро­ни­ца­е­мыми телами; их пре­об­ра­жен­ные духо­нос­ные тела состоят из таких лишь про­стран­ствен­ных эсте­ти­че­ских содер­жа­ний, как свет, звук, тепло, аромат и т.п., кото­рые вза­и­мо­про­ни­ца­емы. В этом Цар­стве поэтому осу­ществ­ля­ется не только совер­шен­ное еди­но­ду­шие, но и совер­шен­ное обще­ние тел[31].

Сло­вами «дух» и «духов­ный» я обо­зна­чаю здесь все те иде­аль­ные основы мира, кон­крет­ные и отвле­чен­ные, кото­рые служат усло­вием воз­мож­но­сти Цар­ства Божия, а также все те не оформ­лен­ные про­стран­ственно про­цессы, кото­рые не содер­жат в себе ника­кой эго­и­сти­че­ской исклю­чи­тель­но­сти и потому, даже и сози­дая про­стран­ствен­ную духо­нос­ную телес­ность, обра­зуют един­ство, обла­да­ю­щее в высшей сте­пени орга­ни­че­скою цель­но­стью. В Цар­стве Духа 1) каждая часть суще­ствует для целого, 2) целое суще­ствует для каждой части и 3) каждая часть есть целое в неко­то­ром особом аспекте его.

Это стро­е­ние Цар­ства Божия необ­хо­димо при­во­дить к поня­тиюинди­ви­ду­аль­ного бытия как важ­ней­шего усло­вия и вместе с тем суще­ствен­ного момента совер­шен­ства; к рас­смот­ре­нию его мы и при­сту­пим теперь.

5. Инди­ви­ду­аль­ное бытие

Инди­ви­ду­ально то, что обла­дает непо­вто­ри­мым в мире свое­об­ра­зием по бытию и цен­но­сти; инди­ви­ду­аль­ное един­ственно и неза­ме­нимо[32].

Сле­дует раз­ли­чать два вида инди­ви­ду­аль­ного: инди­ви­ду­аль­ное собы­тие и инди­ви­ду­аль­ное суще­ство, или инди­ви­дуум. Первое при­над­ле­жит к обла­сти реаль­ного, второе – к обла­сти иде­аль­ного бытия. В поня­тие инди­ви­ду­ума, кроме при­зна­ков един­ствен­но­сти и неза­ме­ни­мо­сти, входит еще при­знак неде­ли­мо­сти. При этом име­ется в виду не отно­си­тель­ная неде­ли­мость (напр., кото­рую имеет в виду Рик­керт, говоря, что брил­ли­ант Кохи­нор может быть, конечно, раз­дроб­лен на мно­же­ство частей, однако тогда уже не будет того исклю­чи­тель­ного по своей цен­но­сти инди­ви­ду­ума, кото­рый носит имя соб­ствен­ное Кохи­нор), а неде­ли­мость абсо­лют­ная: она при­над­ле­жит тому бытию, кото­рое ника­кими силами и сред­ствами не может быть раз­дроб­лено. Такая абсо­лют­ная нераз­ло­жи­мость мыс­лится, напри­мер, в поня­тии монады Лейб­ница пли атома Демо­крита.

Выстав­лен­ные поло­же­ния содер­жат в себе пока лишь услов­ное опре­де­ле­ние (в тра­ди­ци­он­ной логике такое опре­де­ле­ние назы­ва­ется номи­наль­ным) инди­ви­ду­аль­ного: в нем име­ется в виду не най­ден­ный, а пред­по­ло­жен­ный пред­мет. Теперь надо перейти к вопросу, можно ли пре­вра­тить это опре­де­ле­ние в кате­го­ри­че­ское (в реаль­ное), т.е. уста­но­вить, что в мире дей­стви­тельно суще­ствуют пред­меты, под­хо­дя­щие под это опре­де­ле­ние[33].

Реше­ние этого вопроса мы попы­та­емся полу­чить здесь, исходя из поня­тия цен­но­сти, хотя он, как основ­ной, может быть решен также и все­воз­мож­ными дру­гими путями. Цен­но­сти суще­ствуют не иначе как в соот­но­ше­нии с абсо­лют­ною пол­но­тою бытия, о кото­рой уста­нов­лено уже, что она есть абсо­лют­ная само­цен­ность, содер­жа­щая в себе сов­па­де­ние бытия и цен­но­сти. Абсо­лют­ная пол­нота бытия есть нечто един­ствен­ное и не заме­ни­мое ника­кою другою цен­но­стью, т.е. инди­ви­ду­аль­ное. Нужно только отдать себе отчет, при­над­ле­жит ли это инди­ви­ду­аль­ное начало к составу бытия только как воз­мож­ность, или оно есть уже осу­ществ­лен­ная дей­стви­тель­ность.

Цен­но­сти миро­вого бытия так же, как и само миро­вое бытие, суще­ствуют не иначе как на основе Сверх­ми­ро­вого начала, а это Начало, поскольку Оно есть Бог, есть абсо­лют­ная пол­нота бытия. Итак, по край­ней мере, одно инди­ви­ду­аль­ное начало, именно Бог, суще­ствует не только как воз­мож­ность, но и как дей­стви­тель­ность.

Согласно хри­сти­ан­скому Откро­ве­нию, эта абсо­лют­ная пол­нота бытия есть не одно, а три инди­ви­ду­аль­ных начала: Бог-Отец, Бог-Сын (Логос) и Бог-Дух Святой. Отсюда вовсе не полу­ча­ются три экзем­пляра абсо­лют­ной пол­ноты бытия: три инди­ви­ду­аль­ных начала мыс­лятся в хри­сти­ан­ском дог­мате про­ник­ну­тыми друг к другу совер­шен­ною любо­вью и, сле­до­ва­тельно, участ­ву­ю­щими сполна в жизни друг друга, так что абсо­лют­ная пол­нота бытия их есть нечто единое и един­ствен­ное. В кате­го­риях миро­вого порядка она не может быть выра­жена адек­ватно: слова «бытие», «инди­ви­ду­аль­ный» и т.п. упо­треб­ля­ются в при­ме­не­нии к ней в несоб­ствен­ном смысле, лишь по ана­ло­гии. Формы про­стран­ства и вре­мени также не необ­хо­димы для этой сферы: Боже­ствен­ная пол­нота бытия есть пол­нота и без дей­ствий во вре­мени.

В составе мира суб­стан­ци­аль­ные дея­тели, носи­тели сверх­ка­че­ствен­ной твор­че­ской силы, сами по себе не состав­ляют абсо­лют­ной пол­ноты бытия: содер­жа­тель­ное суще­ство­ва­ние дости­га­ется ими не иначе как путем твор­че­ской дея­тель­но­сти во вре­мени, т.е. путем осу­ществ­ле­ния реаль­ного ока­че­ство­ван­ного бытия. Эта дея­тель­ность не может сво­диться только к акту созер­ца­ния, направ­лен­ного на Бога как чужое бытие, и на про­яв­ле­ния других дея­те­лей как чужое бытие. Такое при­об­ще­ние дея­теля к чужой жизни извне, путем одного лишь созер­ца­ния, не было бы в нем само­пе­ре­жи­ва­нием абсо­лют­ной пол­ноты бытия как его бытия. Достиг­нуть этой цели можно не иначе как путем соб­ствен­ного содер­жа­тель­ного твор­че­ства, но не изо­ли­ро­ван­ного, а соче­та­ю­щего твор­че­скую силу дея­теля с силою Гос­пода Бога и всех других дея­те­лей, поскольку они идут по пути совер­шен­ного еди­не­ния с Богом, т.е. любви к Богу. Такое твор­че­ство многих дея­те­лей, осно­ван­ное на любов­ном при­я­тии бытия друг друга, есть собор­ное сози­да­ние еди­ного целого; в нем осу­ществ­ля­ется пол­нота бытия как само­пе­ре­жи­ва­ние каж­дого из участ­ни­ков сози­да­ния целого; это не есть второй экзем­пляр абсо­лют­ной пол­ноты бытия, сто­я­щий рядом с пол­но­тою бытия Бога: это есть пол­нота Боже­ствен­ного бытия с дея­тель­ным собор­ным уча­стием в ней тварей Божиих.

Отпа­де­ние мно­же­ства дея­те­лей от Бога не ведет к ума­ле­нию пол­ноты бытия Цар­ства Божия: там, где в основе лежит Боже­ствен­ная бес­ко­неч­ность жизни, при­со­еди­не­ние или обособ­ле­ние отдель­ных единиц не создает уве­ли­че­ния или ума­ле­ния. Это при­со­еди­не­ние или отде­ле­ние есть бес­ко­неч­ное при­об­ре­те­ние или бес­ко­неч­ная утрата для твар­ного дея­теля, но не для Бога и Цар­ства Божия.

Пол­нота бытия в Цар­стве Божием не есть сверхвре­мен­ный покой. Наобо­рот, члены этого Цар­ства про­яв­ляют высшую сте­пень твор­че­ской дея­тель­но­сти, сози­да­ю­щей все новые и новые бес­ко­нечно слож­ные содер­жа­ния бытия, однако без забве­ния уже сотво­рен­ных ими абсо­лютно ценных тво­ре­ний, при потен­ци­аль­ном нали­че­ство­ва­нии буду­щего в насто­я­щем. Бла­го­даря этой имма­нент­но­сти про­шлого и буду­щего в насто­я­щем пол­нота бытия в Цар­стве Божием не терпит ущерба от вре­мен­ной формы реаль­ного аспекта ее[34].

Всякий твор­че­ский акт в Цар­стве Божием вносит в состав его новое бес­ко­нечно слож­ное инди­ви­ду­аль­ное содер­жа­ние, т.е. пред­став­ляет собою нечто непо­вто­римо свое­об­раз­ное и в пре­де­лах миро­вого бытия неза­ме­нимо ценное. В самом деле, всякое про­яв­ле­ние дея­теля имеет здесь харак­тер актив­ного соуча­стия в собор­ном твор­че­стве всех осталь­ных дея­те­лей, что воз­можно не иначе как путем при­вне­се­ния нового свое­об­раз­ного дей­ствия, так соот­не­сен­ного со всеми осталь­ными содер­жа­ни­ями, чтобы обра­зо­вать с ними единое целое. Повто­ре­ния того, что уже совер­шено или совер­ша­ется, не имели бы смысла ни для других, ни для самого дея­теля в Цар­стве Духа, где есть полное вза­и­мо­про­ник­но­ве­ние дея­тель­но­стей и нет забве­ния; повто­ре­ния имели бы смысл только при боль­шей или мень­шей изо­ли­ро­ван­но­сти дея­те­лей, т.е. в Цар­стве пси­хо­ма­те­ри­аль­ного бытия. Таким обра­зом, реаль­ные про­цессы могут быть только сполна инди­ви­ду­аль­ными в Цар­стве Духа: нахо­дясь в гар­мо­ни­че­ском соот­но­ше­нии со всеми осталь­ными собы­ти­ями, каждый из них имеет свое­об­раз­ное назна­че­ние и зна­че­ние в целом, неза­ме­ни­мое дру­гими собы­ти­ями мира. Согласно опре­де­ле­нию Франка, «инди­ви­ду­аль­ное или един­ствен­ное есть все­цело или совер­шенно опре­де­лен­ное именно в том смысле, что оно опре­де­лено (в про­ти­во­по­лож­ность логи­че­ской, т.е. общей, опре­де­лен­но­сти) не одной лишь вне­вре­мен­ной сто­ро­ной все­е­дин­ства, а кон­крет­ным все­е­дин­ством во всей его целост­но­сти»[35].

Все дей­ствия членов Цар­ства Божия инди­ви­ду­альны, сле­до­ва­тельно, и сами дея­тели этого Цар­ства суть инди­ви­ду­умы: каждый из них имеет бла­го­даря своей дея­тель­но­сти един­ствен­ное зна­че­ние для целого; при этом каждый из них, будучи сверхвре­мен­ным и сверх­про­стран­ствен­ным, абсо­лютно неде­лим.

Инди­ви­ду­аль­ный харак­тер при­дают суб­стан­ци­аль­ному дея­телю не только его дей­ство­ва­ния, но и его иде­аль­ная сущ­ность. В самом деле, всякое дей­ство­ва­ние во вре­мени и про­стран­стве есть реа­ли­за­ция соот­вет­ству­ю­щей идеи[36]. Таким обра­зом, инди­ви­ду­аль­ное уча­стие дея­теля в собор­ном твор­че­стве Цар­ства Божия выра­жено в инди­ви­ду­аль­ной идее его; она опре­де­ляет место дея­теля в Цар­стве Божием, то назна­че­ние его в мире, испол­не­ние кото­рого сопут­ству­ется обó­же­нием его. Сле­до­ва­тельно, такая инди­ви­ду­аль­ная идея есть «образ Божий», при­су­щий инди­ви­ду­уму. Как инди­ви­ду­аль­ный аспект собор­ного еди­не­ния инди­ви­ду­ума со всеми осталь­ными неза­ви­си­мыми от него инди­ви­ду­у­мами, она может быть только пер­во­здан­ною «мыслью» Творца о тво­ри­мом им инди­ви­ду­уме. Сво­бода дея­тель­но­сти инди­ви­ду­ума не нару­ша­ется этою идеею его сущ­но­сти: инди­ви­ду­аль­ная идея есть не при­род­ная, а нор­ма­тив­ная сущ­ность дея­теля: он может сво­бодно при­нять ее к руко­вод­ству и осу­ществ­ле­нию, но может и отверг­нуть реа­ли­за­цию ее[37].

Дея­тель, отпад­ший от Цар­ства Божия, не утра­чи­вает своей инди­ви­ду­аль­ной идеи и фор­маль­ной сво­боды: он оста­ется воз­мож­ным членом Цар­ства Божия. Таким обра­зом, весь мир состоит из инди­ви­ду­аль­ных суб­стан­ци­аль­ных дея­те­лей. Оста­ется только опре­де­лить, каковы дей­ство­ва­ния их в пси­хо­ма­те­ри­аль­ном цар­стве бытия, имеют ли они инди­ви­ду­аль­ный харак­тер.

В нашем цар­стве бытия многие дей­ствия повто­ря­ются мно­го­кратно с удру­ча­ю­щим одно­об­ра­зием; они содер­жат в себе момент не только поло­жи­тель­ной, но и отри­ца­тель­ной цен­но­сти и заме­стимы друг другом в своей обед­нен­ной поло­жи­тель­ной цен­но­сти. Если здесь и можно гово­рить об инди­ви­ду­аль­ном харак­тере дей­ствия, все же это ока­жется такой вид еди­нич­ного, кото­рый глу­боко отли­ча­ется от инди­ви­ду­аль­но­сти дей­ствий в Цар­стве Божием: в боль­шин­стве про­цес­сов пси­хо­ма­те­ри­аль­ного бытия высту­пает на первый план содер­жа­ние, не инди­ви­ду­аль­ное, мно­го­кратно повто­ри­мое и заме­сти­мое. И не уди­ви­тельно. Дея­тели пси­хо­ма­те­ри­аль­ного цар­ства осу­ществ­ляют стрем­ле­ния, более или менее эго­и­сти­че­ски исклю­чи­тель­ные, пре­бы­вая в отно­ше­нии изо­ли­ро­ван­но­сти и про­ти­во­бор­ства к гро­мад­ному боль­шин­ству других дея­те­лей; их дей­ствия вовсе не пред­став­ляют собою бес­ко­нечно содер­жа­тель­ный аспект собор­ной пол­ноты бытия; будучи соот­не­сены лишь с неко­то­рыми содер­жа­ни­ями других дея­те­лей, обособ­лен­ными от целого, абстра­ги­ро­ван­ными, они сами имеют обед­нен­ный, упро­щен­ный харак­тер. В этом-смысле даже и кон­крет­ное собы­тие психо-мате­ри­аль­ного цар­ства есть абстрак­ция в срав­не­нии с пол­но­тою бытия Цар­ства Божия. Вслед­ствие своего эго­и­сти­че­ского харак­тера и про­ти­во­бор­ства среде такое дей­ствие не может и не должно быть пред­ме­том пол­ного соуча­стия, т.е. совер­шен­ного пере­жи­ва­ния для других дея­те­лей, нахо­дя­щихся вне союза дея­те­лей (вне дан­ного атома, моле­кулы, орга­низма, обще­ства и т.п.), совер­шив­ших его; но зато ввиду своей упро­щен­но­сти (ото­рван­но­сти от все­лен­ского целого) оно может быть повто­рено дру­гими дея­те­лями для себя и отча­сти против других путем под­ра­жа­ния или соб­ствен­ного изоб­ре­те­ния. Таким обра­зом, чем более инди­ви­ду­аль­ный дея­тель отхо­дит от собор­ного соче­та­ния сил и опи­ра­ется только на свою соб­ствен­ную твор­че­скую силу, тем менее он спо­со­бен реа­ли­зо­вать свою неза­ме­ни­мую инди­ви­ду­аль­ность, про­явить себя как свое­об­раз­ное, твор­че­ски ори­ги­наль­ное суще­ство. Чем больше замкну­тость в себе, тем зна­чи­тель­нее обед­не­ние дея­тель­но­стей,при­бли­же­ние к выра­зи­мо­сти дей­ствия в сумме общих отвле­чен­ных поня­тий. Высшая извест­ная нам сте­пень обособ­лен­но­сти, бытие изо­ли­ро­ван­ного элек­трона при­во­дит к крайне эле­мен­тар­ным дей­ство­ва­ниям оттал­ки­ва­ния и при­тя­же­ния, повто­ри­мым в одно­об­раз­ной форме мно­же­ство раз. Вместо пол­ноты полу­ча­ется бед­ность; вместо совер­шен­ной само­сто­я­тель­но­сти и сво­боды край­няя зави­си­мость от внеш­них пово­дов для дей­ство­ва­ния и упадокполо­жи­тель­ной мате­ри­аль­ной сво­боды, т.е. твор­че­ства[38].

Выход из этого обни­ща­ния жизни дости­га­ется путем эво­лю­ции, состо­я­щей в том, что дея­тели хотя бы частично пре­кра­щают про­ти­во­бор­ство между собою, всту­пая в союзы все более и более слож­ные; в этих союзах дея­тели низших сту­пе­ней раз­ви­тия усва­и­вают стрем­ле­ния более высо­ко­раз­ви­того дея­теля, соче­тают свои силы для осу­ществ­ле­ния их под его руко­вод­ством; они ста­но­вятся орга­нами еди­ного более или менее слож­ного целого; так воз­ни­кает атом, далее моле­кула, одно­кле­точ­ный орга­низм, мно­го­кле­точ­ный орга­низм, обще­ство и т.д. Каждая сле­ду­ю­щая сту­пень есть изоб­ре­те­ние нового более высо­кого типа бытия, даю­щего воз­мож­ность более содер­жа­тель­ной и раз­но­об­раз­ной, более бога­той твор­че­скими актив­но­стями жизни.

В цар­стве бытия, срав­ни­тельно бедном твор­че­скою изоб­ре­та­тель­но­стью, почти всякая такая новая форма жизни ста­но­вится пред­ме­том под­ра­жа­ния, дела­ется более или менее рас­про­стра­нен­ным типом жизни: бытие в форме кис­ло­рода, водо­рода, угле­рода и т.п.; далее бытие в форме моле­кул воды, угле­кис­лоты и т.п.; далее бытие в форме опре­де­лен­ных видов рас­те­ний, живот­ных и т.п.

Каждая новая сту­пень жизни в пере­чис­лен­ном ряду дает про­яв­ле­ния, все менее исчер­пы­ва­е­мые под­ве­де­нием их под общие поня­тия: в них все более выдви­га­ется инди­ви­ду­аль­ный харак­тер. Весь такой про­цесс эво­лю­ции может быть рас­смат­ри­ваем как посте­пен­ное воз­вра­ще­ние дея­те­лем спо­соб­но­сти осу­ще­ствить свою инди­ви­ду­аль­ность, как сту­пени инди­ви­ду­а­ли­за­ции жизни.Однако не всякая линия эво­лю­ции имеет такой харак­тер пра­виль­ного вос­хож­де­ния к пол­ноте бытия. Суб­стан­ци­аль­ные дея­тели создают новые формы жизни посред­ством сво­бод­ных твор­че­ских актов; они могут всту­пить и на такие пути, кото­рые ведут в тупики, или при­во­дят к под­мене каче­ствен­ного раз­но­об­ра­зия только коли­че­ствен­ным богат­ством (таков, напри­мер, один из соблаз­нов пара­зи­тизма), или, после ряда мнимых обо­га­ще­ний личной жизни, при­во­дят к осо­бенно тяже­лым формам рас­пада вслед­ствие внут­рен­них про­ти­во­ре­чий[39].

Однако как бы ни была высока достиг­ну­тая сту­пень инди­ви­ду­а­ли­за­ции, все же пока оста­ется налицо какая-либо сто­рона рас­пада, изо­ля­ции дея­те­лей и их дей­ствий, вместе с нею сохра­ня­ется и воз­мож­ность повто­ре­ний суще­ствен­ных сторон дей­ствия. Поэтому все, что при­над­ле­жит к цар­ству пси­хо­ма­те­ри­аль­ного бытия, может быть клас­си­фи­ци­ру­емо, под­во­димо под общие поня­тия, рас­пре­де­ля­емо по видам, родам, семей­ствам. Только в Цар­стве Божием под­ве­де­ние под общие поня­тия утра­чи­вает смысл, так как не выра­жает сущ­но­сти аспек­тов его.

Повто­ре­ния дей­ствия про­из­во­дятся не только раз­лич­ными дея­те­лями, но и одним и тем же дея­те­лем. Первый класс повто­ре­ний обу­слов­лен рас­па­дом собор­ного един­ства дея­те­лей, а второй класс – рас­па­дом в жизни каж­дого отдель­ного дея­теля.

В самом деле, дей­ствия, содер­жа­щие в себе хотя бы в малой мере момент эго­и­сти­че­ской исклю­чи­тель­но­сти и, сле­до­ва­тельно, про­ти­во­бор­ства другим дея­те­лям, не дают пол­ноты бытия; они одно­сто­ронни и по своему содер­жа­нию, и по своей цен­но­сти; поэтому они при­во­дят только отча­сти к удо­вле­тво­ре­нию, но отча­сти и к разо­ча­ро­ва­нию. Вос­пол­нить их про­стым одно­вре­мен­ным соче­та­нием их с другою про­ти­во­по­лож­ною одно­сто­рон­но­стью невоз­можно: будучи свя­заны с про­ти­во­бор­ством, одно­сто­рон­но­сти эти нахо­дятся друг к другу не только в отно­ше­нии иде­аль­нойпро­ти­во­по­лож­но­сти, но и реаль­ного вза­и­мо­ис­клю­че­ния. Мало того, даже и раз­но­род­ные сов­ме­сти­мые содер­жа­ния, т.е. такие, кото­рые нахо­дятся друг к другу лишь в отно­ше­нии иде­аль­ной про­ти­во­по­лож­но­сти, а не реаль­ного вза­и­мо­ис­клю­че­ния, часто не могут быть одно­вре­менно осу­ществ­лены дея­те­лем вслед­ствие огра­ни­чен­но­сти твор­че­ских сил его, поскольку он изо­ли­ро­ван от других дея­те­лей[40]. Поэтому, пере­жив одно­сто­рон­нее удо­вле­тво­ре­ние, дея­тель уда­ляет его в область про­шлого путем забве­ния и пере­хода нередко к про­ти­во­по­лож­ной одно­сто­рон­но­сти, напри­мер от энер­гич­ной жизни в обще­стве к сосре­до­то­чен­ному оди­но­че­ству. Затем он опять воз­вра­ща­ется к первой дея­тель­но­сти и т.д. Не только отдель­ные поступки дея­теля, но и целые системы жизни, типы, напри­мер, рас­те­ний, живот­ных, обществ, исто­ри­че­ских эпох могут иметь харак­тер таких одно­сто­рон­них про­ти­во­по­лож­но­стей.

Пери­о­ди­че­ски воз­вра­ща­ясь к преж­ним дей­ствиям, инди­ви­дуум в меру своей твор­че­ской изоб­ре­та­тель­но­сти не просто повто­ряет их, а иногда и совер­шен­ствует в смысле дости­же­ния несколько боль­шей пол­ноты, но обык­но­венно эти изме­не­ния незна­чи­тельны, так что тип дей­ствия оста­ется преж­ний. Зна­чи­тель­ный шаг вперед в смысле дости­же­ния пол­ноты содер­жа­ния обык­но­венно тре­бует устра­не­ния каких-нибудь видов эго­и­сти­че­ской исклю­чи­тель­но­сти и пере­хода к новому типу жизни, к более высо­кой сту­пени ее.

Повто­ри­мые дей­ствия и типы жизни не заклю­чают в себе пол­ноты бытия и, сле­до­ва­тельно, всегда содер­жат в себе кроме поло­жи­тель­ных также и отри­ца­тель­ные цен­но­сти. Поэтому пред­ме­том стрем­ле­ния, целью поступ­ков служит не весь кон­крет­ный состав их, а только неко­то­рые моменты их состава. Если сово­куп­ность этих цени­мых момен­тов состав­ляет содер­жа­ние общего поня­тия, под кото­рое можно под­ве­сти данный пред­мет (дей­ствие, суще­ство с таким-то типом жизни и т.п.), то с точки зрения данной цели один еди­нич­ный пред­мет заме­стим другим пред­ме­том того же класса, одна булочка белого хлеба другою, один солдат при наве­де­нии пон­тон­ного моста другим, один про­фес­сор мате­ма­тики другим и т.п. В отно­ше­нии к опре­де­лен­ной, срав­ни­тельно бедной содер­жа­нием цели еди­нич­ные пред­меты рас­смат­ри­ва­ются не как инди­ви­ду­аль­ное бытие, а как экзем­пляры класса, заме­сти­мые друг другом. Даже и сам себя инди­ви­дуум ценит иногда пре­иму­ще­ственно на осно­ва­нии своих общих свойств. Так, бывают люди, кото­рые даже и в личном част­ном обще­нии пред­по­чи­тают, чтобы их назы­вали не по имени-отче­ству, а путем ука­за­ния титула, чина, долж­но­сти. Ослаб­ле­ние реа­ли­за­ции инди­ви­ду­аль­ного лич­ного бытия может дойти, вслед­ствие, напри­мер, робо­сти перед жизнью, до пато­ло­ги­че­ских раз­ме­ров, до появ­ле­ния двой­ника, мнимо или реально вытес­ня­ю­щего чело­века из жизни[41].

Можно ли гово­рить о заме­сти­мых друг другом еди­нич­ных пред­ме­тах, что они все же инди­ви­ду­альны, если взять их сполна, как еди­нич­ное кон­крет­ное целое? Паде­ние этой капли дождя или, еще проще, дви­же­ние этого элек­трона на про­тя­же­нии одного сан­ти­метра есть собы­тие еди­нич­ное, но под­хо­дит ли оно под поня­тие инди­ви­ду­аль­ного собы­тия? Все содер­жа­ние такого про­стого собы­тия дей­стви­тельно может быть выра­зи­мым в общем поня­тии и потому не заклю­чает в себе ничего един­ствен­ного, непо­вто­римо свое­об­раз­ного. Однако если при­ба­вить к содер­жа­нию собы­тия его отно­ше­ние к другим пред­ме­там, именно поло­же­ние его во вре­мени и в про­стран­стве, а также при­над­леж­ность его такому-то или таким-то дея­те­лям, кото­рые, как уже ска­зано, даже и в состо­я­нии паде­ния суть инди­ви­ду­умы, бла­го­даря своей нор­ма­тив­ной идее, то ока­жется, что всякое собы­тие зани­мает един­ствен­ное, непо­вто­ри­мое место во все­лен­ной. Мало того, так как весь поток жизни во все­лен­ной обра­зует единое целое, то всякое собы­тие в связи с обста­нов­кою, в кото­рой оно про­изо­шло (место собы­тия), имеет един­ствен­ное зна­че­ние, т.е. ничем не заме­ни­мую цен­ность для всего тече­ния миро­вой жизни. Таким обра­зом, всякое еди­нич­ное кон­крет­ное собы­тие, даже и в пси­хо­ма­те­ри­аль­ном цар­стве, инди­ви­ду­ально. Однако суще­ствует глу­бо­кое раз­ли­чие между харак­те­ром инди­ви­ду­аль­но­сти в Цар­стве Божием и в пси­хо­ма­те­ри­аль­ном цар­стве. В Цар­стве Божием инди­ви­ду­аль­ный харак­тер собы­тия опре­де­лен изнутри всем его содер­жа­нием, име­ю­щим миро­объ­ем­лю­щий харак­тер, а в цар­стве психо-мате­ри­аль­ного бытия инди­ви­ду­аль­ный харак­тер собы­тия обу­слов­лен в конеч­ном итоге извне, его формою, именно поло­же­нием в целом. Назо­вем первый вид инди­ви­ду­аль­ногоабсо­лютно инди­ви­ду­аль­ным, а второй – отно­си­тельно инди­ви­ду­аль­ным. В составе пер­вого нет ника­ких момен­тов отри­ца­тель­ной цен­но­сти; в составе вто­рого всегда име­ется соче­та­ние поло­жи­тель­ных и отри­ца­тель­ных цен­но­стей.

Глу­бо­кое отли­чие кон­крет­ного идеал-реа­лизма от раци­о­на­ли­сти­че­ских систем заклю­ча­ется в изло­жен­ном учении о прин­ципе инди­ви­ду­а­ции. Согласно раци­о­на­ли­сти­че­ским систе­мам высшие пер­вич­ные основы бытия суть общие сущ­но­сти, роды и виды; из видо­вой сущ­но­сти инди­ви­ду­умы полу­ча­ются как нечто про­из­вод­ное, путем раз­мно­же­ния ее бла­го­даря ирра­ци­о­наль­ному началу низ­шего порядка, напри­мер, бла­го­даря мате­рии, при­ем­лю­щей одну и ту же видо­вую сущ­ность (видо­вую форму) мно­го­кратно и реа­ли­зу­ю­щей ее в раз­лич­ных местах про­стран­ства и отрез­ках вре­мени. Таким обра­зом, инди­ви­ду­аль­ное низ­во­дится на сте­пень экзем­пля­ров вида.

Наобо­рот, согласно кон­крет­ному идеал-реа­лизму, пер­во­здан­ное бытие состоит из инди­ви­ду­аль­ных суб­стан­ци­аль­ных дея­те­лей; каж­дому из них при­суща инди­ви­ду­аль­ная нор­ма­тив­ная идея Божия как пер­во­здан­ная миро­объ­ем­лю­щая haecceitas («этост­ность»). Только в состо­я­нии отпа­де­ния от Бога и изо­ля­ции от других дея­те­лей инди­ви­дуум утра­чи­вает воз­мож­ность выявить свою инди­ви­ду­аль­ность во всей пол­ноте и низ­во­дит свою жизнь на сте­пень реа­ли­за­ции общих идей, вре­менно пре­вра­щая себя в экзем­пляр того или дру­гого вида, рода и т.п.

Абсо­лютно инди­ви­ду­аль­ное твор­че­ство, свое­об­раз­ное по содер­жа­нию, непо­вто­ри­мое и неза­ме­ни­мое ника­ким другим миро­вым бытием, есть осу­ществ­ле­ние образа Божия, при­су­щего суб­стан­ци­аль­ному дея­телю, сози­да­ние в нем подо­бия Божия, сопут­ству­е­мое обó­же­нием по бла­го­дати; это есть дея­тель­ное соуча­стие в абсо­лют­ной пол­ноте бытия Бога и Цар­ства Божия.

Дости­га­ется эта пре­дель­ная сту­пень твор­че­ства на пути любви к Богу и ко всем тварям Его, а не эго­и­сти­че­ской замкну­то­сти в себе. Таким обра­зом,абсо­лютно инди­ви­ду­аль­ное бытие есть не зло, а добровысшая поло­жи­тель­ная цен­ность. Ото­жеств­ле­ние лич­ного инди­ви­ду­аль­ного свое­об­ра­зия со злом, про­из­во­ди­мое, напри­мер, буд­диз­мом, есть резуль­тат недо­ра­зу­ме­ния, именно сме­ше­ния инди­ви­ду­аль­ного свое­об­ра­зия с эго­и­сти­че­скою исклю­чи­тель­но­стью, замкну­то­стью в себе и про­ти­во­бор­ством чужому бытию. Во избе­жа­ние этого сме­ше­ния нужно точно отли­чать иде­аль­ную диф­фе­рен­ци­ру­ю­щую про­ти­во­по­лож­ность и реаль­ную про­ти­во­по­лож­ность[42]. Иде­аль­ная диф­фе­рен­ци­ру­ю­щая про­ти­во­по­лож­ность, не ослож­нен­ная реаль­ною про­ти­во­по­лож­но­стью, дает содер­жа­ния бытия, сов­ме­сти­мые друг с другом и вза­и­мо­про­ни­ка­ю­щие друг друга, как раз­лич­ные тона аккорда; она есть усло­вие совер­шен­ной пол­ноты бытия.

6. Лич­ность. Духов­ные основы бытия

Высшим усло­вием воз­мож­но­сти цен­но­стей ока­за­лось в составе мира бытие суб­стан­ци­аль­ных дея­те­лей, из кото­рых каждый есть инди­ви­дуум, наде­лен­ный свое­об­раз­ною идеею Божиею как нор­ма­тив­ною сущ­но­стью; каждый дея­тель обла­дает сверх­ка­че­ствен­ною твор­че­скою силою, кото­рую он может сво­бодно упо­тре­бить на осу­ществ­ле­ние своей нор­ма­тив­ной идеи и, сле­до­ва­тельно, удо­сто­иться быть членом Цар­ства Божия. Дея­тель, осо­знав­ший абсо­лют­ные цен­но­сти и дол­жен­ство­ва­ние осу­ществ­лять их в своем пове­де­нии, есть лич­ность. Даже и в состо­я­нии паде­ния, даже и на сту­пени элек­трона, атома, моле­кулы суб­стан­ци­аль­ный дея­тель сохра­няет все те данные, пра­виль­ное исполь­зо­ва­ние кото­рых может под­нять его на сту­пень лич­ного бытия; поэтому даже и в таком состо­я­нии дея­тель есть если не лич­ность, то все же потен­ция лич­но­сти. В самом деле, даже и на низших сту­пе­нях бытия дея­тель есть инди­ви­ду­аль­ное суще­ство, спо­соб­ное путем твор­че­ской целе­стре­ми­тель­ной актив­но­сти под­ни­маться на все более высо­кие сту­пени вплоть до дей­стви­тель­ного лич­ного бытия.

Таким обра­зом, лич­ность есть цен­траль­ный онто­ло­ги­че­ский эле­мент мира: основ­ное бытие есть суб­стан­ци­аль­ный дея­тель, т.е. или потен­ция лич­но­сти, или дей­стви­тель­ная лич­ность. Все осталь­ное, именно отвле­чен­ные идеи и реаль­ные про­цессы, суще­ствует или как при­над­леж­ность, или как нечто про­из­вод­ное от актив­но­сти потен­ци­ально-личных и дей­стви­тельно-личных дея­те­лей. В самом деле, несуб­стан­ци­аль­ные един­ства, такие, напри­мер, как засох­шая ветка рас­те­ния, или такие, как машина, посуда и т.п., про­из­во­дим от дея­тель­но­стей потен­ци­ально-личных и дей­стви­тельно-личных дея­те­лей: мерт­вая ветка пер­во­на­чально была орга­ном живого рас­те­ния, машина постро­ена чело­ве­ком. К тому же каждое такое несуб­стан­ци­аль­ное един­ство, даже машина, состоит из мно­же­ства суб­стан­ци­аль­ных дея­те­лей, моле­кул, атомов, кото­рые суть потен­ци­ально-личное бытие.

Фило­соф­ская система, утвер­жда­ю­щая основ­ное и цен­траль­ное поло­же­ние лич­ного бытия в составе мира, может быть названа пер­со­на­лиз­мом. При­зна­ние иерар­хи­че­ских сту­пе­ней между суб­стан­ци­аль­ными дея­те­лями, воз­ни­ка­ю­щих в про­цессе раз­ви­тия их, может быть обо­зна­чено тер­ми­ном иерар­хи­че­ский пер­со­на­лизм. Такое учение можно назвать также пан­ви­та­лиз­мом, по край­ней мере в том смысле, что всякое бытие оно счи­тает живым бытием. Утвер­ждая это, я назы­ваю словом «жизнь» целе­стре­ми­тель­ную твор­че­скую актив­ность, име­ю­щую харак­тер для­се­бя­бы­тия.

Вели­чай­ший пред­ста­ви­тель пер­со­на­лизма в исто­рии фило­со­фии – Лейб­ниц. В фило­со­фии XIX и XX вв. в числе пер­со­на­ли­стов нужно упо­мя­нуть лейб­ни­ци­ан­цев, напри­мер, Тейх­мюл­лера, Бострема, Лопа­тина, Коз­лова, Асколь­дова и др. Раз­лич­ные виды пер­со­на­лизма пред­став­лены в систе­мах Рену­вье, Лотце, Фех­нера, Вундта, В. Штерна, англий­ского фило­софа Ф. Шил­лера и мн. др.; очень рас­про­стра­нен пер­со­на­лизм в аме­ри­кан­ской фило­со­фии, напри­мер, таково учение G.H. Howison, G.Т. Ladd, В.Р. Bowne, I. Royce и др.

Пер­со­на­лизм может быть обос­но­ван раз­лич­ными спо­со­бами. Здесь мы подо­шли к нему путем иссле­до­ва­ния усло­вий цен­но­сти, именно таких ее усло­вий, как для­се­бя­бы­тие и зна­че­ние вся­кого бытия для других существ. Но можно обос­но­вать пер­со­на­лизм также и путем иссле­до­ва­ния основ­ной онто­ло­ги­че­ской про­блемы – усло­вий бытий­ствен­но­сти вообще. Таким путем развит пер­со­на­лизм в моей книге «Мир как орга­ни­че­ское целое». В систе­мах Лейб­ница, Рену­вье, Тейх­мюл­лера, Коз­лова, Асколь­дова, Штерна можно найти основ­ные мета­фи­зи­че­ские умо­зре­ния, уста­нав­ли­ва­ю­щие, что бытие в под­лин­ном смысле слова при­над­ле­жит только лич­ному или потен­ци­ально-лич­ному субъ­екту; все же, что не есть субъ­ект, суще­ствует на основе субъ­екта.

Таким обра­зом, если Шелер гово­рит, что цен­но­сти могут суще­ство­вать и без субъ­екта, так как они нахо­дятся всюду в при­роде, то мы согла­симся с ним лишь в послед­ней части его утвер­жде­ния: да, цен­но­сти нахо­дятся в при­роде повсюду, однако из этого не сле­дует, что они суще­ствуют без субъ­екта: в при­роде все про­ни­зано субъ­ек­тив­ным бытием; всюду, где есть что-нибудь, непре­менно есть и кто-нибудь. Этот тезис о необ­хо­ди­мо­сти субъ­екта для вся­кого что-нибудь я утвер­ждаю, конечно, не в смысле гно­сео­ло­ги­че­ского иде­а­лизма, напри­мер не в смысле кан­ти­ан­ской теории знания, а в смысле мета­фи­зи­че­ского пер­со­на­лизма.

Можно еще общее выра­зить усло­вия воз­мож­но­сти цен­но­сти. Цен­но­сти воз­можны лишь в том случае, если основы бытия иде­альны и притом духовны. В самом деле, к обла­сти духовно-иде­аль­ного при­над­ле­жат все те иде­аль­ные эле­менты и сто­роны бытия, кото­рые служат усло­вием воз­мож­но­сти Цар­ства Божия: это, во-первых, сами суб­стан­ци­аль­ные дея­тели, поскольку они сверхвре­менны и сверх­про­стран­ственны, во-вторых, отвле­чен­ное еди­но­су­щие их, все отвле­ченно-иде­аль­ные формы един­ства кос­моса, коор­ди­на­ция дея­те­лей и т.п. Эти духов­ные основы бытия обу­слов­ли­вают иде­аль­ную, т.е. непро­стран­ствен­ную и невре­мен­ную, вза­и­мо­им­ма­нент­ность даже и таких сторон бытия, как реаль­ные про­цессы, собы­тия, совер­ша­ю­щи­еся в разных местах про­стран­ства и в разные вре­мена. Эта иде­аль­ная вза­и­мо­им­ма­нент­ность есть усло­вие воз­мож­но­сти смыс­лов, зна­че­ний и целей: она состоит в том, что бытие А и В суще­ствуют друг для друга не посред­ством меха­ни­че­ского воз­дей­ствия, толчка или дав­ле­ния, не посред­ством про­стран­ствен­ной или вре­мен­ной смеж­но­сти и после­до­ва­тель­но­сти, а посред­ством един­ства, неза­ви­си­мого от про­стран­ственно-вре­мен­ных связей или раз­об­ще­нии и меха­ни­че­ских отно­ше­ний. Она обу­слов­ли­вает иде­аль­ную направ­лен­ность бытия А на бытие В, в силу кото­рой А ста­но­вится осмыс­лен­ным, а В его смыс­лом. Такая связь, напри­мер, суще­ствует между интен­ци­о­нально-пси­хи­че­скими и физио­ло­ги­че­скими про­цес­сами речи, с одной сто­роны, и теми пред­ме­тами, кото­рые речь имеет в виду, с другой сто­роны. Такая связь суще­ствует в целе­стре­ми­тель­ном акте между дви­же­нием, руко­во­ди­мым интен­ци­о­нально-пси­хи­че­ским или пси­хо­ид­ным про­цес­сом, и целью. Такая связь суще­ствует во всяком цен­ност­ном зна­че­нии одного бытия для дру­гого несмотря на про­стран­ствен­ное и вре­мен­ное раз­об­ще­ние их или при­над­леж­ность раз­лич­ным суб­стан­ци­аль­ным дея­те­лям, напри­мер когда чистый голу­бой цвет све­то­вого луча или ария, испол­нен­ная Шаля­пи­ным, не без­раз­личны для меня, потому что, осу­ществ­ля­ясь реально вне меня, они иде­ально нали­че­ствуют и в составе моей жизни, обо­га­щая или обед­няя ее.

Глава третья. Основ­ные свой­ства цен­но­сти

1. Опре­де­ле­ние цен­но­сти

Поня­тие про­из­вод­ной цен­но­сти легко может быть опре­де­лено: это бытие в его зна­че­нии для осу­ществ­ле­ния абсо­лют­ной пол­ноты бытия или уда­ле­ния от нее. Вся труд­ность заклю­ча­ется в опре­де­ле­нии пер­вич­ной сверх­ми­ро­вой абсо­лют­ной поло­жи­тель­ной цен­но­сти: это – Бог как само Добро, абсо­лют­ная пол­нота бытия, сама в себе име­ю­щая смысл, оправ­ды­ва­ю­щий ее, дела­ю­щий ее пред­ме­том одоб­ре­ния, дающий ей без­услов­ное право на осу­ществ­ле­ние и пред­по­чте­ние чему бы то ни было дру­гому. В этом опре­де­ле­нии нет раз­ло­же­ния на эле­менты, есть только ука­за­ние на пер­вич­ное начало и мно­го­слов­ное, однако все же не полное пере­чис­ле­ние след­ствий, выте­ка­ю­щих из него для ума и воли, в какой-либо мере при­об­ща­ю­щихся к нему (оправ­дан­ность, одоб­ре­ние, при­зна­ние права, пред­по­чте­ние и т.п.).

Также и опре­де­ле­ние про­из­вод­ной цен­но­сти не содер­жит в себе раз­ло­же­ния на род и видо­вой при­знак, хотя грам­ма­ти­че­ская форма его по внеш­но­сти такая же, как и в опре­де­ле­нии «квад­рат есть пря­мо­уголь­ник с рав­ными сто­ро­нами». Не сле­дует обма­ны­ваться этою види­мо­стью. В опре­де­ле­нии квад­рата поня­тие «пря­мо­уголь­ник» есть род, под кото­рый под­хо­дит квад­рат как вид; поэтому выска­зы­ва­ние, выде­лен­ное из состава опре­де­ле­ния «квад­рат есть пря­мо­уголь­ник», выра­жает истину. Глу­боко иную струк­туру имеет смысл нашего опре­де­ле­ния про­из­вод­ной цен­но­сти: в нем «бытие» не есть род, под кото­рый под­хо­дит поня­тие цен­но­сти; это видно из того, что выска­зы­ва­ние «цен­ность есть бытие» ложно. Внеш­нее сход­ство дан­ного опре­де­ле­ния с опре­де­ле­ни­ями через род и видо­вой при­знак обу­слов­лено дис­кур­сив­но­стью языка, боль­шею, чем дис­кур­сив­ность мысли. Недо­пу­сти­мость выры­ва­ния из данной мысли поня­тия «бытие» и пре­вра­ще­ния его в пре­ди­кат для поня­тия «цен­ность» отме­чена, однако, и в сло­вес­ном выра­же­нии мысли посред­ством слова «в»: «бытие в его зна­че­нии». Это соче­та­ние слов пока­зы­вает, что цен­ность есть орга­ни­че­ское един­ство, вклю­ча­ю­щее в себя, как эле­менты, бытие и зна­че­ние, но, опи­ра­ясь на эти эле­менты, она пред­став­ляет собою новый аспект мира, отлич­ный от своих эле­мен­тов.

Пере­жи­ва­ние, вхо­дя­щее в состав цен­но­сти, всегда содер­жит в себе момент, данный в раз­ви­том созна­нии в чув­стве и выра­зи­мый такими сло­вами, как «при­ят­ный», «милый», «бла­го­род­ный», «нежный», «вос­хи­ти­тель­ный», «воз­вы­шен­ный» или «непри­ят­ный», «пошлый», «грубый», «отвра­ти­тель­ный» и т.п. Воз­ра­жая Шелеру, мы уже гово­рили, что цен­ность не сво­дится только к этим момен­там: это симп­то­ма­ти­че­ские моменты цен­но­сти, кото­рые в то же время как пере­жи­ва­е­мая бытий­ствен­ность и сами ценны.

Зна­че­ние и смысл есть иде­аль­ный аспект цен­но­сти. Таким обра­зом, всякая цен­ность или сполна иде­альна, или, по край­ней мере, заклю­чает в себе иде­аль­ный аспект. Если само ценное бытие есть бытие иде­аль­ное, то цен­ность сполна иде­альна: так, напри­мер, суб­стан­ци­аль­ный дея­тель как сверхвре­мен­ный и сверх­про­стран­ствен­ный источ­ник дей­ство­ва­ний есть сполна иде­аль­ная цен­ность. Если ценное бытие есть бытие реаль­ное, то соот­вет­ству­ю­щая цен­ность иде­ально-реальна: такова, напри­мер, испол­ня­е­мая певцом ария. Идея арии, идея храма, идея поступка и т.п. есть сполна иде­аль­ная цен­ность, могу­щая быть реа­ли­зо­ван­ною; испол­ня­е­мая ария, постро­ен­ный храм, совер­ша­е­мый посту­пок есть цен­ность иде­ально-реаль­ная.

В своем зна­че­нии про­из­вод­ные цен­но­сти вообще имеют два воз­мож­ных направ­ле­ния – к осу­ществ­ле­нию абсо­лют­ной пол­ноты бытия и к уда­ле­нию от нее, поэтому они полярно про­ти­во­по­ложны, могут быть поло­жи­тель­ными и отри­ца­тель­ными, первые суть добро, а вторые – зло в широ­ком смысле слова (т.е. не в смысле только нрав­ствен­ного добра и зла).

Чтобы сле­дить за даль­ней­шим изло­же­нием, необ­хо­димо иметь в виду, что теперь очень часто вместо длин­ного выра­же­ния «поло­жи­тель­ная цен­ность» я буду поль­зо­ваться словом добро и вместо «отри­ца­тель­ная цен­ность» – словомзло.

Согласно раз­ви­ва­е­мой мною онто­ло­ги­че­ской теории цен­но­стей, бытие не есть только носи­тель цен­но­стей, оно само, будучи взято в его зна­чи­тель­но­сти, есть цен­ность, оно само есть добро и зло. Поэтому раз­ли­че­ние Güter (блага) и Werte (цен­но­сти), при­ня­тое в совре­мен­ной гер­ман­ской лите­ра­туре, чтобы мыс­лить раз­дельно бытие как носи­теля цен­но­сти и самую цен­ность, не имеет суще­ствен­ного зна­че­ния для раз­ви­ва­е­мых мною учений.

Поляр­ность цен­но­стей необ­хо­димо свя­зана также и с поляр­но­стью симп­то­ма­ти­че­ского выра­же­ния их в чув­стве, прежде всего в чув­стве удо­воль­ствия и стра­да­ния. Точно так же полярна и реак­ция воли на цен­но­сти, выра­жа­ю­ща­яся во вле­че­нии или отвра­ще­нии.

Воз­мож­ное отно­ше­ние цен­но­сти к чув­ству и воле не дает права стро­ить пси­хо­ло­ги­че­скую теорию цен­но­сти: цен­ность есть усло­вие опре­де­лен­ных чувств и жела­ний, а не след­ствие их.

Необ­хо­ди­мая связь цен­но­стей с субъ­ек­том, именно то обсто­я­тель­ство, что всякая цен­ность есть цен­ность для какого-нибудь субъ­екта, не дает права гово­рить, что цен­но­сти субъ­ек­тивны. Как позна­ва­е­мость мира пред­по­ла­гает созна­ние, но из этого вовсе не сле­дует, будто позна­ва­е­мая истина сполна обу­слов­лена созна­нием, так и цен­ност­ный харак­тер мира пред­по­ла­гает нали­чие субъ­ек­тов, но из этого вовсе не сле­дует, будто цен­но­сти сполна обу­слов­лены бытием субъ­ек­тов. Цен­ность есть нечто выхо­дя­щее за пре­делы про­ти­во­по­лож­но­сти субъ­екта и объ­екта, так как обу­слов­ли­ва­ется отно­ше­нием субъ­екта к тому, что выше вся­кого субъ­ект­ного бытия, именно к Абсо­лют­ной пол­ноте бытия[43].

Цен­ность всегда свя­зана не только с субъ­ек­том, но именно с жизнью субъ­екта. В самом опре­де­ле­нии поня­тия про­из­вод­ной цен­но­сти это можно ука­зать, если выра­зить его так: цен­ность есть бытие в его само­пе­ре­жи­ва­е­мом или пере­жи­ва­е­мом дру­гими суще­ствами зна­че­нии для осу­ществ­ле­ния абсо­лют­ной пол­ноты жизни или уда­ле­ния от нее. Словом «жизнь» здесь обо­зна­ча­ется для себя сущая целе­стре­ми­тель­ная актив­ность суб­стан­ци­аль­ного дея­теля. Отсюда ясно, что такое пони­ма­ние цен­но­сти не есть био­ло­гизм. Мате­ри­ально-телес­ная жизнь рас­ти­тель­ных и живот­ных орга­низ­мов есть только один из видов жизни вообще. Абсо­лют­ная жизнь Цар­ства Божия тре­бует воз­вы­ше­ния над био­ло­ги­че­скою мате­ри­ально-телес­ною жизнью и при­об­ре­те­ния телес­но­сти духо­нос­ной.

2. Абсо­лют­ные и отно­си­тель­ные, объ­ек­тив­ные и субъ­ек­тив­ные цен­но­сти

Абсо­лют­ная поло­жи­тель­ная цен­ность есть цен­ность, сама в себе без­условно оправ­дан­ная, сле­до­ва­тельно, име­ю­щая харак­тер добра с любой точки зрения, в любом отно­ше­нии и для любого субъ­екта; не только сама по себе она всегда есть добро, но и след­ствия, необ­хо­димо выте­ка­ю­щие из нее, нико­гда не содер­жат в себе зла. Такое добро есть, напри­мер, Боже­ствен­ная абсо­лют­ная пол­нота бытия.

Отно­си­тель­ная поло­жи­тель­ная цен­ность есть цен­ность, име­ю­щая харак­тер добра лишь в каком-либо отно­ше­нии или для каких-нибудь опре­де­лен­ных субъ­ек­тов; в каком-либо другом отно­ше­нии или для каких-либо других субъ­ек­тов такая цен­ность сама по себе есть зло, или, по край­ней мере, необ­хо­димо свя­зана со злом. Такие цен­но­сти, в кото­рых добро необ­хо­димо свя­зано со злом, воз­можны только в психо-мате­ри­аль­ном цар­стве бытия, где дея­тели отно­си­тельно изо­ли­ро­ваны друг от друга своею боль­шею или мень­шею эго­и­сти­че­скою замкну­то­стью в себе.

Словом субъ­ек­тив­ность цен­но­сти мы будем обо­зна­чать зна­че­ние ее только для опре­де­лен­ного субъ­екта; общезна­чи­мость цен­но­сти, т.е. зна­че­ние ее для вся­кого субъ­екта, будем назы­вать объ­ек­тив­но­стью. Абсо­лют­ная цен­ность, как сле­дует из опре­де­ле­ния ее, есть всегда вместе с тем общезна­чи­мая, т.е. объ­ек­тив­ная, само­цен­ность.

Важ­ней­шая задача аксио­ло­гии состоит в уста­нов­ле­нии суще­ство­ва­ния абсо­лют­ных цен­но­стей и пре­одо­ле­нии аксио­ло­ги­че­ского реля­ти­визма, т.е. учения, утвер­жда­ю­щего, что все цен­но­сти отно­си­тельны и субъ­ек­тивны. На первый взгляд аксио­ло­ги­че­ский реля­ти­визм кажется прочно обос­но­ван­ным наблю­де­нием над дей­стви­тель­но­стью. Куда мы ни обра­тим свой взор, всюду натал­ки­ва­емся на отно­си­тель­ные цен­но­сти. Быст­рый бег гончей собаки, пре­сле­ду­ю­щей зайца, – добро для гончей и зло для зайца; в оса­жден­ной кре­по­сти, где гар­ни­зон стра­дает от недо­статка съест­ных при­па­сов, съе­да­ние куска хлеба одним сол­да­том есть благо для него и бед­ствие для дру­гого сол­дата; любовь Анны Каре­ни­ной к Врон­скому – сча­стие для Врон­ского и несча­стие для мужа Каре­ни­ной; пре­одо­ле­ние Кар­фа­гена Римом – сча­стие для Рима и бед­ствие для Кар­фа­гена.

Утвер­жде­ние отно­си­тель­но­сти и субъ­ек­тив­но­сти всех цен­но­стей воз­ни­кает не только под вли­я­нием наблю­де­ний, подоб­ных пере­чис­лен­ным, но еще и на почве обос­но­вы­ва­ю­щих его учений о стро­е­нии мира, напри­мер как вывод из неор­га­ни­че­ского миро­по­ни­ма­ния. В самом деле, согласно неор­га­ни­че­скому миро­по­ни­ма­нию, мир состоит только из обособ­лен­ных друг от друга эле­мен­тов, замкну­тых в себе по своему бытию и спо­соб­ных соче­таться во вре­мен­ные цело­сти на основе лишь внеш­них отно­ше­ний про­стран­ствен­ной смеж­но­сти и внеш­них воз­дей­ствий вроде толчка или дав­ле­ния. В таком мире нет ника­ких общих пере­жи­ва­ний, невоз­можна инту­и­ция как непо­сред­ствен­ное виде­ние чужого бытия, невоз­можны сим­па­тия и любовь как непо­сред­ствен­ное прак­ти­че­ское при­я­тие чужого бытия. Здесь невоз­можно тоже­ствен­ное общее добро, кото­рому все могли бы быть оди­на­ково и сов­местно при­частны. Всякое благо в таком мире раз­ры­ва­ется на куски, потреб­ля­ется и истреб­ля­ется одними суще­ствами каждым в себе и для себя в ущерб осталь­ным; здесь невоз­можна собор­ная жизнь и собор­ное дела­ние, невоз­можна и абсо­лют­ная пол­нота бытия.

В таком мире, мыс­ли­мом как агре­гат замкну­тых в себе обрыв­ков бытия, нет ничего, что имело бы харак­тер само­оправ­дан­но­сти и было бы общезна­чи­мою цен­но­стью. Каждый замкну­тый в себе субъ­ект при­знает поло­жи­тель­ною цен­но­стью свою огра­ни­чен­ную жизнь или даже какое-либо отдель­ное про­яв­ле­ние ее и все нахо­ди­мое в мире оце­ни­вает как поло­жи­тель­ное или отри­ца­тель­ное только в зави­си­мо­сти от его зна­че­ния для этой его личной жизни или про­яв­ле­ния ее. Но сама эта личная жизнь, взятая в ее неустра­ни­мой, согласно такому миро­воз­зре­нию, огра­ни­чен­но­сти и само­за­мкну­то­сти, лишена абсо­лют­ного досто­ин­ства; субъ­ект сознает, что он выстав­ляет ее как вер­хов­ную цен­ность не в силу ее само­оправ­дан­но­сти, а только вслед­ствие тогофакта, что она его жизнь, и потому он имеет осно­ва­ние при­зна­вать ее за вер­хов­ную цен­ность только для себя; а всякий другой субъ­ект при­знает за вер­хов­ную цен­ность нечто иное, именно свою тоже само­за­мкну­тую и огра­ни­чен­ную жизнь или какое-нибудь про­яв­ле­ние ее. В таком мире дей­стви­тельно не было бы абсо­лют­ных и общезна­чи­мых цен­но­стей; всякая цен­ность была бы субъ­ек­тив­ною и отно­си­тель­ною, т.е. суще­ство­вала бы лишь с точки зрения дан­ного субъ­екта и лишь в отно­ше­нии к нему.

При после­до­ва­тель­ном раз­ви­тии такое неор­га­ни­че­ское миро­воз­зре­ние отвер­гает иде­аль­ный аспект мира; поэтому оно отри­цает и миро­объ­ем­лю­щий смысл, и частич­ные смыслы как особый иде­аль­ный аспект мира; оно при­знает только нали­чие фактов (собы­тий в про­стран­стве и вре­мени), субъ­ек­тивно при­ят­ных или непри­ят­ных. При таком стро­е­нии мира нельзя было бы найти разум­ных основ для пред­по­чте­ния одного пути пове­де­ния дру­гому, нельзя было бы уста­но­вить нормы пове­де­ния, о кото­рых можно ска­зать, что они содер­жат в себе общезна­чи­мое внут­рен­нее оправ­да­ние. Такое поло­же­ние можно наглядно пояс­нить сле­ду­ю­щим вооб­ра­жа­е­мым спором между каким-либо пороч­ным чело­ве­ком, напри­мер мор­фи­но­ма­ном, и мора­ли­стом, сто­я­щим па почве неор­га­ни­че­ского нату­ра­ли­сти­че­ского миро­по­ни­ма­ния и неспо­соб­ным поэтому обос­но­вать пре­вос­ход­ство пра­виль­ного пове­де­ния.

Морал. Ваша пагуб­ная страсть раз­ру­шает ваши умствен­ные спо­соб­но­сти, и вы пере­ста­нете быть полез­ным членом обще­ства.

Морфин. Обще­ство есть сумма таких же особей, как и я, замкну­тых каждый в сфере своих личных при­ят­ных или непри­ят­ных пере­жи­ва­ний; я не усмат­ри­ваю, почему я должен был бы пожерт­во­вать своими при­ят­ными пере­жи­ва­ни­ями в пользу другой особи или суммы особей.

Морал. Даже и с точки зрения, при­ни­ма­ю­щей в расчет лишь ваши личные пере­жи­ва­ния, ваше пове­де­ние непра­вильно: вы рас­стро­ите свое здо­ро­вье и сокра­тите свою жизнь.

Морфин. К чему мне обы­ден­ная жизнь здо­ро­вого чело­века и скуч­ное дол­го­ле­тие чере­пахи? Минута более полной жизни дороже деся­ти­ле­тий нор­маль­ного про­зя­ба­ния.

В этом споре мор­фи­но­ман с его сверх­био­ло­ги­че­ским иде­а­лом пол­ноты пере­жи­ва­ний, хотя и ненор­маль­ных, но все же более зна­чи­тель­ных, чем обы­ден­ная жизнь, отста­и­вает более высо­кую цен­ность, чем те мещан­ские блага, какие после­до­ва­тельно может обе­щать био­ло­ги­че­ский нату­ра­лизм. Поэтому ника­кие доводы био­ло­ги­че­ски-нату­ра­ли­сти­че­ской морали не сдви­нут его с его пози­ции.

К сча­стью, однако, неор­га­ни­че­ское миро­по­ни­ма­ние, допус­ка­ю­щее в мире только замкну­тые в себе обрывки неис­це­лимо несо­вер­шен­ного бытия, миро­воз­зре­ние, при­во­дя­щее к аксио­ло­ги­че­скому реля­ти­визму и субъ­ек­ти­визму, ложно. В дей­стви­тель­но­сти есть Бог и Цар­ство Бога как абсо­лютно достой­ное и оправ­дан­ное бытие; и даже наше цар­ство пси­хо­ма­те­ри­аль­ного бытия есть хотя и несо­вер­шен­ное, но все же орга­ни­че­ское целое; всякое суще­ство не замкнуто в себе; суще­ствует инту­и­ция; воз­можны под­лин­ная сим­па­тия и любовь; воз­мо­жен подвиг и под­лин­ный геро­изм; каждое суще­ство может под­линно и непо­сред­ственно при­об­щаться жизни как равных себе существ, так и существ выс­шего порядка, народа, чело­ве­че­ства, все­лен­ной; мало того, всякий дея­тель может стать участ­ни­ком Цар­ства Божия с его собор­ным твор­че­ством и абсо­лют­ною пол­но­тою бытия, перед кото­рою опья­не­ние нар­ко­ти­ками есть жалкая ску­дость.

Каждый аспект Цар­ства Божия запе­чат­лен таким вели­чием, досто­ин­ством и бла­го­род­ством, что, при­знав дей­стви­тель­ность его в Боже­ствен­ном мире и воз­мож­ность его для себя, постыдно отверг­нуть его. Един­ствен­ный способ укло­ниться от норм, опре­де­ля­ю­щих пове­де­ние, веду­щее к этому Цар­ству, состоит в том, чтобы найти софи­сти­че­ские доводы в пользу того, будто наука дока­зала, что суще­ствуют незыб­ле­мые законы стро­е­ния бытия, исклю­ча­ю­щие воз­мож­ность такого Цар­ства. В дей­стви­тель­но­сти, однако, содер­жа­ние бытия не под­чи­нено неот­ме­ни­мым зако­нам: оно в высшей сте­пени пла­стично, оно тво­рится сво­бодно самими суб­стан­ци­аль­ными дея­те­лями, и ника­кая наука не дока­зала небы­тия Бога и невоз­мож­но­сти Цар­ства Божия[44].

То обсто­я­тель­ство, что абсо­лют­ная цен­ность всегда есть цен­ность, пере­жи­ва­е­мая каким-либо субъ­ек­том, нисколько не про­ти­во­ре­чит ее абсо­лют­но­сти, т.е. само­оправ­дан­но­сти. Поня­тие «абсо­лют­ный», когда оно имеет зна­че­ние пре­ди­ката или опре­де­ле­ния, при­ло­жимо к таким пред­ме­там, кото­рые нахо­дятся в системе отно­ше­ний. Так, напри­мер, утвер­ждая абсо­лют­ное дви­же­ние тела А, при­бли­жа­ю­ще­гося к телу В, мы вовсе не отри­цаем, что это дви­же­ние совер­ша­ется в отно­ше­нии к телу В, мы отри­цаем только те учения, согласно кото­рым факт сбли­же­ния двух тел, взятый в его кон­крет­ной пол­ноте, с оди­на­ко­вым правом может быть выра­жен как суж­де­нием «А дви­жется к В», так и суж­де­нием «В дви­жется к А».

3. Все­объ­ем­лю­щие и частич­ные абсо­лют­ные само­цен­но­сти

Бог есть само Добро во все­объ­ем­лю­щем зна­че­нии этого слова: Он есть сама Истина, сама Кра­сота, Нрав­ствен­ное Добро, Жизнь и т.д. Таким обра­зом, Бог, и именно каждое Лицо Пре­свя­той Троицы, есть Все­объ­ем­лю­щая абсо­лют­ная само­цен­ность. Полное вза­и­мо­уча­стие Бога-Отца, Сына и Духа Свя­того в жизни друг друга дает право утвер­ждать, что Все­объ­ем­лю­щая абсо­лют­ная само­цен­ность не делится на три части и суще­ствует не в трех экзем­пля­рах: Она едина в трех Лицах. Мало того, и всякий твар­ный член Цар­ства Божия есть лич­ность, достой­ная при­об­щиться к Боже­ствен­ной пол­ноте бытия вслед­ствие избран­ного ею пути добра и дей­стви­тельно полу­чив­шая бла­го­датно от Бога доступ к усво­е­нию Его бес­ко­неч­ной жизни и дея­тель­ному уча­стию в ней; это – лич­ность, достиг­нув­шая обó­же­ния по бла­го­дати и вместе с тем име­ю­щая харак­тер хотя и твар­ной, но все же все­объ­ем­лю­щей абсо­лют­ной само­цен­но­сти. Всякая такая лич­ность есть твар­ный сын Божий.

Нако­нец, даже и всякий дея­тель пси­хо­ма­те­ри­аль­ного цар­ства бытия, несмотря на свое состо­я­ние отпа­де­ния от Бога и пре­бы­ва­ния в ску­до­сти отно­си­тельно изо­ли­ро­ван­ного бытия, есть все же инди­ви­дуум, т.е. суще­ство, наде­лен­ное един­ствен­ною в своем роде нор­ма­тив­ною идеею, согласно кото­рой он есть воз­мож­ный член Цар­ства Божия; поэтому каждый суб­стан­ци­аль­ный дея­тель, каждая дей­стви­тель­ная и даже каждая потен­ци­аль­ная лич­ность есть абсо­лют­ная само­цен­ность, потен­ци­ально все­объ­ем­лю­щая. Таким обра­зом, все дея­тели, т.е. весь пер­во­здан­ный мир, сотво­рен­ный Богом, состоит из существ, кото­рые суть не сред­ства для каких-нибудь целей и цен­но­стей, а само­цен­но­сти абсо­лют­ные, и притом даже потен­ци­ально все­объ­ем­лю­щие; от соб­ствен­ных усилий их зави­сит стать достой­ными бла­го­дат­ной помощи Божией для воз­ве­де­ния абсо­лют­ной само­цен­но­сти их из потен­ци­ально-все­объ­ем­лю­щей на сте­пень акту­ально все­объ­ем­лю­щей, т.е. удо­сто­иться обó­же­ния.

Только лич­ность может быть акту­ально все­объ­ем­лю­щею абсо­лют­ною само­цен­но­стью: только лич­ность может обла­дать абсо­лют­ною пол­но­тою бытия. Все осталь­ные виды бытия, про­из­вод­ные из бытия, лич­но­сти, именно раз­лич­ные аспекты лич­но­сти, дея­тель­но­сти лич­но­стей, про­дукты их дея­тель­но­стей суть цен­но­сти про­из­вод­ные, суще­ству­ю­щие не иначе как под усло­вием все­объ­ем­лю­щего абсо­лют­ного добра. Выше было дано сле­ду­ю­щее опре­де­ле­ние про­из­вод­ных цен­но­стей: это – бытие в его зна­че­нии для осу­ществ­ле­ния абсо­лют­ной пол­ноты бытия или уда­ле­ний от нее.

Отсюда, по-види­мому, сле­дует, что всякое про­из­вод­ное добро низ­во­дится на сте­пень лишь сред­ства. В таком случае при­шлось бы думать, что, напри­мер, любовь чело­века к Богу или любовь чело­века к другим людям есть добро не само по себе, а только как сред­ство достиг­нуть абсо­лют­ной пол­ноты бытия. Также и кра­сота, истина были бы добры не сами по себе, а лишь в каче­стве средств.

Осо­зна­ние этого тезиса и точное пони­ма­ние его необ­хо­димо свя­зано с отвра­ще­нием к его смыслу, и это чув­ство есть верный симп­том лож­но­сти тезиса. В самом деле, любовь к какому бы то ни было суще­ству, лишен­ная само­цен­но­сти и низ­ве­ден­ная на сте­пень лишь сред­ства, есть не под­лин­ная любовь, а какая-то фаль­си­фи­ка­ция любви, таящая в себе лице­ме­рие или пре­да­тель­ство. Лож­ность этого тезиса обна­ру­жи­ва­ется также и в том, что он делает непо­нят­ною доб­рот­ность самого Абсо­лют­ного все­объ­ем­лю­щего Добра: если любовь, кра­сота, истина, несо­мненно налич­ные в Нем, суть только сред­ства, то что же есть искон­ное добро в самом этом абсо­лют­ном Добре! К сча­стью, однако, наша мысль вовсе не обя­зана коле­баться между двумя только чле­нами аль­тер­на­тивы: все­объ­ем­лю­щая абсо­лют­ная цен­ность и слу­жеб­ная цен­ность (цен­ность сред­ства). Реше­ние вопроса может быть най­дено, если вос­поль­зо­ваться поня­тием Strahlwert, кото­рое выра­бо­тано В. Штер­ном; мы пере­да­дим его для целей нашей системы словом «частич­ная цен­ность». Чтобы уста­но­вить это поня­тие, скажем несколько слов о зна­че­нии его в системе Штерна.

Согласно Штерну, сле­дует раз­ли­чать само­цен­но­сти (Selbstwerte) и про­из­вод­ные цен­но­сти (abgeleitete Werte); в свою оче­редь, эти послед­ние суть или Strahrwerte (луче­вые цен­но­сти или цен­но­сти излу­че­ния), или Dienstwerte (слу­жеб­ные цен­но­сти, сред­ства). К поня­тию «луче­вой цен­но­сти» Штерн при­хо­дит сле­ду­ю­щим обра­зом. Согласно его пер­со­на­ли­сти­че­ской системе фило­со­фии, только лич­но­сти суть само­цен­но­сти; но лич­ность есть unitas multiplex (слож­ное един­ство, един­ство, состо­я­щее из мно­же­ства частей); лич­ность есть целое, заклю­ча­ю­щее в себе мно­же­ство момен­тов, – будь то реаль­ные части, при­знаки, фазы суще­ство­ва­ния, спо­собы выра­же­ния, обла­сти дей­ство­ва­ния; каждый момент при­ча­стен само­цен­но­сти целого и ста­но­вится, таким обра­зом, носи­те­лем цен­но­сти, не будучи сам по себе само­цен­ным. Само­цен­ное целое излу­чает свою цен­ность на все при­над­ле­жа­щее ему: поэтому можно назвать такой вид про­из­вод­ной цен­но­сти словом Strahlwert[45]. К числу таких «луче­вых цен­но­стей» при­над­ле­жат, по Штерну, напри­мер, нрав­ствен­ность, рели­гия, искус­ство, право, здо­ро­вье и т.п.: «это не пер­вич­ные цен­но­сти, однако, с другой сто­роны, они не потому только ценны, что полезны «для чего-нибудь», – в них исте­кают и выра­жа­ются пер­вич­ные цен­но­сти» (стр. 127).

Усва­и­вая поня­тие «луче­вой цен­но­сти», выра­бо­тан­ное Штер­ном, нам при­дется, однако, под­верг­нуть его пре­об­ра­зо­ва­нию соот­вет­ственно раз­ви­ва­е­мой нами системе фило­со­фии и вместе с тем изме­нить назва­ние, именно назвать то, что мы имеем в виду, в отли­чие от абсо­лют­ных все­объ­ем­лю­щих само­цен­но­стей, словом абсо­лют­ные «частич­ные само­цен­но­сти». Несмотря на свою про­из­вод­ность, в смысле невоз­мож­но­сти суще­ство­вать без целого, они оста­ются само­цен­но­стями. В самом деле, во главу аксио­ло­гии нами постав­лена все­объ­ем­лю­щая пол­нота бытия как абсо­лют­ное совер­шен­ство. Та неопре­де­ли­мая доб­рот­ность, оправ­дан­ность в себе, кото­рою насквозь про­пи­тана пол­нота бытия, при­над­ле­жит, вслед­ствие орга­ни­че­ской цель­но­сти ее, также и каж­дому моменту ее. Поэтому всякий необ­хо­ди­мый аспект пол­ноты бытия вос­при­ни­ма­ется и пере­жи­ва­ется как нечто такое, что само в себе есть добро, само в своем содер­жа­нии оправ­данно, как дол­жен­ству­ю­щее быть. Таковы любовь, истина, сво­бода, кра­сота. Все эти аспекты Цар­ства Божия с Гос­по­дом Богом во главе запе­чат­лены чер­тами, при­су­щими Абсо­лют­ному Добру, такими, как неса­мо­за­мкну­тость, непри­част­ность какому бы то ни было враж­деб­ному про­ти­во­бор­ству, сов­ме­сти­мость, сооб­ща­е­мость, бытие для себя и для всех, само­от­дача.

Таким обра­зом, в Боге и Цар­стве Божием, а также в пер­во­здан­ном мире есть только само­цен­но­сти, нет ничего, что было бы лишь сред­ством, все они абсо­лютны и объ­ек­тивны, т.е. общезна­чимы, так как здесь нет ника­кого изо­ли­ро­ван­ного, обосо­бив­ше­гося бытия. Под­раз­де­ле­ния и соот­но­ше­ния между ними можно выра­зить в сле­ду­ю­щей таб­лице:Лосский

4. Отно­си­тель­ные цен­но­сти

Отно­си­тельны те цен­но­сти, кото­рые в каком-либо отно­ше­нии суть добро, а в другом зло, по край­ней мере, потому что необ­хо­димо свя­заны со злом.

Такие дву­ли­кие цен­но­сти воз­можны лишь в пси­хо­ма­те­ри­аль­ном цар­стве бытия, состо­я­щем из дея­те­лей, нахо­дя­щихся в состо­я­нии отпа­де­ния от Бога и боль­шей или мень­шей обособ­лен­но­сти друг от друга. Чтобы понять при­роду отно­си­тель­ных цен­но­стей и уста­но­вить основ­ные формы их, сле­дует раз­ли­чить воз­мож­ные виды отно­ше­ния твари к Богу и к Цар­ству Божию.

Все суще­ства стре­мятся к абсо­лют­ной пол­ноте бытия. Для дости­же­ния этой цели могут быть избраны два прямо про­ти­во­по­лож­ных пути: один путь есть все пре­воз­мо­га­ю­щая любовь к Богу как изна­чаль­ному Абсо­лют­ному Добру и любовь ко всем твар­ным дея­те­лям как потен­ци­ально все­бъ­ем­лю­щему добру, воз­ни­ка­ю­щее отсюда сво­бод­ное под­чи­не­ние Богу и сво­бод­ное еди­но­ду­шие собор­ной дея­тель­но­сти всех тех существ, кото­рые сле­дуют Богу. Дея­тели, изна­чала руко­во­дя­щи­еся в своем пове­де­нии этим иде­а­лом, удо­ста­и­ва­ются обó­же­ния и входят от века в состав Цар­ства Божия, не под­па­дая необ­хо­ди­мо­сти всту­пить на путь эво­лю­ции, посте­пенно воз­во­дя­щей к высшей сту­пени добра. Другой путь, про­ти­во­по­лож­ный пер­вому, есть гордое стрем­ле­ние самому стать Богом и достиг­нуть абсо­лют­ной пол­ноты бытия путем поко­ре­ния себе всех других существ. Это – идеал Сатаны; он ведет к сопер­ни­че­ству с Богом, встре­чает при попыт­ках реа­ли­за­ции неодо­ли­мые пре­пят­ствия и, в случае нерас­ка­ян­но­сти, порож­дает жгучую нена­висть к Богу и ко вся­кому под­лин­ному добру. На этом пути воз­можно совер­шен­ство­ва­ние в зле и все боль­шее уда­ле­ние от Бога и Цар­ства Божия; это – сата­нин­ская эво­лю­ция.

Воз­можно, однако, менее реши­тель­ное отпа­де­ние от Бога и Цар­ства Божия; стрем­ле­ние к абсо­лют­ной пол­ноте бытия может быть свя­зано с любо­вью к себе боль­шею, чем к Богу и к другим суще­ствам, не в смысле гор­де­ли­вого жела­ния поста­вить себя на место Бога, а в смысле пред­по­чти­тель­ного инте­реса к себе в смысле сосре­до­то­чен­но­сти на своих пере­жи­ва­ниях и невни­ма­ния к чужой жизни, отсут­ствия инте­реса к ней. Это – эгоизм, не сата­нин­ский, а земной. След­ствием явля­ется обособ­ле­ние дея­те­лей друг от друга и предо­став­лен­ность каж­дого из них самому себе вплоть до той ску­до­сти раз­роз­нен­ного бытия, какая известна совре­мен­ной науке, напри­мер, в состо­я­нии отдель­ного ото­рван­ного элек­трона.

«Всякий-то теперь, – гово­рит старец Зосима (в «Бра­тьях Кара­ма­зо­вых»), – стре­мится отде­лить лицо свое наи­бо­лее, хочет испы­тать в себе самом пол­ноту жизни, а между тем выхо­дит изо всех его усилий, вместо пол­ноты жизни, лишь полное само­убий­ство, ибо, вместо пол­ноты опре­де­ле­ния суще­ства своего, впа­дают в совер­шен­ное уеди­не­ние».

Бед­ность уеди­нен­ной жизни, как уже ска­зано выше, может быть пре­одо­лена только путем эво­лю­ци­он­ного про­цесса, состо­я­щего в том, что дея­тель посте­пенно науча­ется хотя бы отча­сти выхо­дить из замкну­то­сти в себе и всту­пать в союзы с дру­гими дея­те­лями, обра­зуя с ними орга­ни­че­ски единые целые, в кото­рых воз­можно дости­же­ние сообща боль­шей слож­но­сти и раз­но­об­ра­зия жизни, чем в изо­ли­ро­ван­ном суще­ство­ва­нии. Однако повы­ше­ние жиз­нен­ной мощи и твор­че­ской актив­но­сти, при­об­ре­та­е­мое в таких орга­ни­че­ских един­ствах, исполь­зу­ется в зна­чи­тель­ной мере эго­и­сти­че­ски, именно для энер­гич­ной борьбы за суще­ство­ва­ние против всех, кто нахо­дится вне дан­ного един­ства: добро повы­ше­ния жизни одних существ сопут­ству­ется злом угне­те­ния жизни других существ. Эта печаль­ная отно­си­тель­ность добра в эво­лю­ци­он­ном про­цессе полна смысла: нрав­ствен­ное зло отпа­де­ния от Бога, т.е. зло обособ­ле­ния дея­те­лей, ведет за собою, как есте­ствен­ное след­ствие, все­воз­мож­ные другие виды зла, стра­да­ния ску­до­сти бытия и вза­им­ного стес­не­ния жизни для тех существ, кото­рые очу­ти­лись вне Цар­ства Божия в цар­стве пси­хо­ма­те­ри­аль­ного бытия. Этот низший тип бытия возник вслед­ствие непра­виль­ного, но сво­бод­ного акта выбора; точно так же и осмыс­лен­ное усо­вер­шен­ство­ва­ние этого бытия и, нако­нец, выход из него путем дости­же­ния свя­то­сти и при­об­ще­ния к Цар­ству Божию воз­можны, как это видно из учения о сущ­но­сти Цар­ства Божия, не иначе как посред­ством сво­бод­ного иска­ния пра­виль­ного пути, посред­ством сво­бод­ных твор­че­ских актов. Поэтому вся при­род­ная эво­лю­ция от дея­теля, сто­я­щего на сту­пени бытия элек­трона, вплоть до чело­века и далее должна быть пони­ма­ема как сво­бод­ный твор­че­ский, а не зако­но­со­об­разно необ­хо­ди­мый про­цесс. Все данные для воз­мож­но­сти твор­че­ского про­цесса воз­рож­де­ния падших дея­те­лей сохра­ня­ются, как пока­зано было выше, даже и на низших сту­пе­нях при­род­ного бытия: налич­ность у каж­дого суб­стан­ци­аль­ного дея­теля сверх­ка­че­ствен­ной твор­че­ской силы, связь между дея­те­лями в форме отвле­чен­ного еди­но­су­щия, спо­соб­ность к целе­стре­ми­тель­ной твор­че­ской актив­но­сти[46] и т.п.

Даже и те дея­тели, кото­рые не обла­дают созна­нием, сохра­няют то отно­ше­ние к себе и миру, кото­рое мы назвали пред­со­зна­нием, и потому эво­лю­ция их руко­во­дится стрем­ле­нием вверх к абсо­лют­ной пол­ноте бытия хотя бы в виде инстинк­тив­ной тен­ден­ции. Однако это дви­же­ние к высшей жизни есть сво­бод­ное твор­че­ское иска­ние; поэтому эво­лю­ци­о­ни­ру­ю­щие суще­ства пси­хо­ма­те­ри­аль­ного цар­ства вовсе не могут быть рас­по­ло­жены в линей­ный ряд про­грес­сив­ного при­бли­же­ния к одной и той же цели. Во-первых, многие раз­лич­ные пути ведут даже и к одной и той же цели; во-вторых, воз­можны откло­не­ния в сто­рону от пути вверх, заво­дя­щие в тупики, в кото­рых даль­ней­шая эво­лю­ция неосу­ще­ствима, так что выход из них дости­га­ется лишь путем скачка на новые пути раз­ви­тия; нако­нец, в‑третьих, воз­можны и сата­нин­ские соблазны, под­па­де­ние им ведет к срывам, к вре­мен­ному или окон­ча­тель­ному откло­не­нию на путь раз­ви­тия, не под­ни­ма­ю­щий к Богу, а веду­щий прочь от Него. Как бы ни были, однако, раз­но­об­разны пути раз­ви­тия, мыс­ленно можно наме­тить иде­аль­ный тип эво­лю­ции, осу­ществ­ля­ю­щейся по линиям, веду­щим, несмотря на раз­ли­чие кон­крет­ного содер­жа­ния про­цесса, прямо вверх к порогу Цар­ства Божия. Такую эво­лю­цию можно назвать нор­маль­ною: она руко­во­дится нор­мами, выте­ка­ю­щими из задачи воз­рас­та­ния в отно­си­тель­ном добре вплоть до при­об­ре­те­ния спо­соб­но­сти осо­знать абсо­лют­ные цен­но­сти, начать ста­вить их как цель пове­де­ния и дойти до пре­дела пси­хо­ма­те­ри­аль­ного цар­ства, до свя­то­сти, удо­сто­и­ва­е­мой обó­же­ния, т.е. вступ­ле­ния в Цар­ство Божие.

Каждый шаг нор­маль­ной эво­лю­ции есть осво­бож­де­ние от какой-либо сто­роны эго­и­сти­че­ской замкну­то­сти в себе, рас­ши­ре­ние жизни дея­теля путем усво­е­ния какой-либо группы чужих личных или вообще сверх­лич­ных инте­ре­сов в свою жизнь так, как если бы они были его соб­ствен­ные инте­ресы (такое усво­е­ние Штерн назы­вает «инт­ро­цеп­циею»), выра­ботка спо­соб­но­стей, необ­хо­ди­мых для вос­хож­де­ния к все­объ­ем­лю­щей жизни, напри­мер выра­ботка пси­хи­че­ской дея­тель­но­сти из пси­хо­ид­ной, при­об­ре­те­ние новых форм вос­при­я­тия (света, звука и т.п.). раз­ви­тие созна­ния из данных пред­со­зна­ния, пере­ход от инстинкта к созна­тель­ной воле, раз­ви­тие спо­соб­но­сти интел­лек­ту­аль­ной инту­и­ции (разум) и т.п.

Каждое при­об­ре­те­ние нор­маль­ной эво­лю­ции, всякая дея­тель­ность на пути ее есть поло­жи­тель­ная цен­ность, поскольку она есть бытие в его зна­че­нии для вос­хож­де­ния к абсо­лют­ной пол­ноте бытия. Всякое про­яв­ле­ние жизни в этом нор­маль­ном про­цессе есть не только сред­ство для вос­хож­де­ния, но и само­цен­ность для тво­ря­щего и пере­жи­ва­ю­щего его субъ­екта, момент субъ­ек­тив­ной пол­ноты бытия. Коли­че­ство таких само­цен­но­стей и раз­но­об­ра­зие их очень велико у такого отно­си­тельно высо­ко­раз­ви­того дея­теля, срав­ни­тельно далеко ушед­шего по пути осво­бож­де­ния от эго­и­сти­че­ской замкну­то­сти в себе, как чело­ве­че­ское «я»: чело­век живет отча­сти общею жизнью с мно­же­ством под­чи­нен­ных ему низших дея­те­лей, вхо­дя­щих в состав его тела; точно так же он живет отча­сти общею жизнью с бли­жай­шими выс­шими дея­те­лями, кото­рым он под­чи­нен со своею семьею, со своим наро­дом, с цер­ко­вью и т.п. Мно­же­ство дея­тель­но­стей в каждой из этих обла­стей имеют для субъ­екта харак­тер само­цен­но­сти; био­ло­ги­че­ские функ­ции здо­ро­вого орга­низма, напри­мер вос­при­я­тие пищи при нор­маль­ном аппе­тите и усво­е­ние ее, мускуль­ная актив­ность, отдых после нор­маль­ного труда и т.п., и т.п.; дея­тель­но­сти, выво­дя­щие за пре­делы чисто био­ло­ги­че­ских про­цес­сов, напри­мер при­об­ре­те­ние соб­ствен­но­сти, рас­по­ря­же­ние ею и устро­е­ние ее (постройка дома, раз­ве­де­ние сада и т.п.); дея­тель­но­сти, вхо­дя­щие в поток жизни высшей иерар­хи­че­ской еди­ницы, напри­мер вос­пи­та­ние детей, обще­ние с чле­нами семьи, уча­стие в поли­ти­че­ской борьбе, защита оте­че­ства и т.п.; все это – моменты субъ­ек­тив­ного твор­че­ства жизни. Каждая такая дея­тель­ность, а также и сами объ­ек­тив­ные содер­жа­ния, созда­ва­е­мые ими (здо­ро­вое тело, мастер­ски сра­бо­тан­ный табу­рет, удач­ный фото­гра­фи­че­ский снимок, физи­че­ская лов­кость сына, дости­га­е­мая пра­виль­ным физи­че­ским вос­пи­та­нием, раз­ви­тие поли­ти­че­ской партии и т.п.), могут быть само­цен­но­стями для чело­века. Но, с другой сто­роны, каждая из этих дея­тель­но­стей и каждый пред­мет, созда­ва­е­мый ими, могут быть также низ­ве­дены на сте­пень лишь сред­ства; какой-нибудь аскет, напри­мер Игна­тий Лойола, выра­бо­тав­ший ряд правил, науча­ю­щих, как дове­сти вос­при­я­тие пищи до мини­мума, не спус­ка­ясь, однако, до такого измож­де­ния плоти, когда духов­ная жизнь утра­чи­вает свою све­жесть и энер­гию[47], допус­кает био­ло­ги­че­скую функ­цию пита­ния лишь как необ­хо­ди­мое сред­ство для духов­ной дея­тель­но­сти, пока чело­ве­че­ское тело не пре­об­ра­жено. Мало того, каждая из пере­чис­лен­ных дея­тель­но­стей и пред­меты их могут быть низ­ве­дены на сте­пень сред­ства не только в отно­ше­нии абсо­лют­ных цен­но­стей, но и в отно­ше­нии других тоже отно­си­тель­ных цен­но­стей: ремес­лен­ник может смот­реть на свою про­фес­си­о­наль­ную дея­тель­ность и на про­дукты ее (мебель, сапоги, платье) только как на сред­ство зара­ботка, не вкла­ды­вая бес­ко­рыст­ного инте­реса в свое дело. Точно так же учи­тель гим­на­стики может отно­ситься к своему пре­по­да­ва­нию и к физи­че­скому совер­шен­ство­ва­нию дове­рен­ных ему детей только как к сред­ству полу­чать жало­ва­нье и повы­ше­ние по службе, в случае выда­ю­ще­гося успеха (вряд ли такому учи­телю можно вполне спо­койно пору­чить детей). Мало того, соот­но­ше­ние дея­тель­но­стей, пред­ме­тов их и цен­но­стей настолько сложно, что каждое из пере­чис­лен­ных дей­ствий и каждый пред­мет их может быть одно­вре­менно для одного и того же дея­теля и само­цен­но­стью и вместе с тем сред­ством для дости­же­ния какой-либо другой цен­но­сти.

Все пере­чис­лен­ные дея­тель­но­сти в цар­стве пси­хо­ма­те­ри­аль­ного бытия в той или иной сте­пени тре­буют борьбы с суще­ствами, нахо­дя­щи­мися вне дея­теля или того союза, в инте­ре­сах кото­рого он дей­ствует: пита­ние тре­бует насиль­ствен­ного рас­тор­же­ния цело­сти чужого рас­ти­тель­ного или живот­ного орга­низма; ремес­лен­ная дея­тель­ность чело­века сопут­ству­ется истреб­ле­нием жизни рас­те­ний и живот­ных или насиль­ствен­ным вме­ша­тель­ством в тече­ние про­цес­сов неор­га­ни­че­ской при­роды; всякое овла­де­ние пси­хо­ма­те­ри­аль­ными бла­гами в пользу своего народа ведет прямо или кос­венно к нару­ше­нию инте­ре­сов других наро­дов и т.п. В той или иной сте­пени все эти дея­тель­но­сти свя­заны с борь­бою за суще­ство­ва­ние, и даже внутри вся­кого союза согла­сие между его чле­нами суще­ствует лишь в неко­то­рых отно­ше­ниях, а в других они нахо­дятся в борьбе друг с другом, таковы, напри­мер, неко­то­рые болезни орга­низма, кон­ку­рен­ция в тор­говле и про­мыш­лен­но­сти, экс­плу­а­та­ция труда капи­та­лом и т.п. Здесь нет любов­ного отно­ше­ния ко всем суще­ствам, нет полной гар­мо­нии инте­ре­сов, нет собор­ного дела­ния; поэтому пере­жи­ва­ния одного дея­теля или группы их не могут быть пред­ме­том пол­ного актив­ного соуча­стия всех осталь­ных. Хотя бы эти пере­жи­ва­ния и пред­меты их были само­цен­но­стями для какого-либо инди­ви­ду­ума, они все же при­над­ле­жат к числу отно­си­тель­ных, а не абсо­лют­ных цен­но­стей. В самом деле: во-первых, они оправ­данны лишь с точки зрения пси­хо­ма­те­ри­аль­ного цар­ства бытия, состо­я­щего из существ, кото­рые сами создали раз­дроб­ле­ние жизни на отдель­ные, отно­си­тельно изо­ли­ро­ван­ные струи; во-вторых, поскольку усло­вия или след­ствия их свя­заны с про­ти­во­бор­ством чужой жизни, они суть отри­ца­тель­ные цен­но­сти, добро в них свя­зано со злом. Однако взятые сами по себе, в изо­ля­ции от этих своих усло­вий и след­ствий, они суть про­яв­ле­ния сохра­не­ния жизни и роста ее, под­го­тов­ля­ю­щего осо­зна­ние абсо­лют­ных цен­но­стей и усво­е­ние их. Как сту­пени воз­рас­та­ния соли­дар­но­сти и гар­мо­нии (если еще не любви), как сту­пени порядка и т.п. цен­но­стей, кото­рые можно назвать сла­быми отра­же­ни­ями абсо­лют­ных цен­но­стей Цар­ства Божия, они дово­дят до порога этого Цар­ства и про­буж­дают жажду отре­шиться от доль­него мира и удо­сто­иться при­об­ще­ния к миру гор­нему. В этом смысле, поскольку конеч­ная цель всех существ есть абсо­лют­ная пол­нота бытия, кото­рая может быть не иначе как собор­ною, про­яв­ле­ния нор­маль­ной эво­лю­ции каж­дого суще­ства суть поло­жи­тель­ные цен­но­сти также и с точки зрения всех осталь­ных дея­те­лей: это – цен­но­сти объ­ек­тив­ные, общезна­чи­мые, хотя и отно­си­тель­ные. В самом деле, осво­бож­да­ясь от субъ­ек­тив­ных при­стра­стий, иска­жа­ю­щих оценки, всякий дея­тель при­нуж­ден при­знать поло­жи­тель­ное зна­че­ние здо­ро­вья всех других дея­те­лей, бла­го­со­сто­я­ния их, про­цве­та­ния их семьи, народа и т.п., хотя эти виды добра пси­хо­ма­те­ри­аль­ного цар­ства только отно­си­тельны, т.е. свя­заны также и со злом. Вслед­ствие этого общезна­чи­мость их иная, чем общезна­чи­мость абсо­лют­ных цен­но­стей: совер­шен­ная любовь, кра­сота, истина, нрав­ствен­ное добро суть общезна­чи­мые само­цен­но­сти, тогда как отно­си­тель­ное добро общезна­чимо не как само­цен­ность, а как нечто слу­жеб­ное, как необ­хо­ди­мый момент эво­лю­ции, под­во­дя­щей к порогу выхода из зла; раз­лич­ные виды отно­си­тель­ного добра могут иметь харак­тер само­цен­но­сти только для самих носи­те­лей их и тех при­бли­зив­шихся к ним дея­те­лей пси­хо­ма­те­ри­аль­ного цар­ства, кото­рые вместе с ними борются за сохра­не­ние жизни и повы­ше­ние уровня ее. Таким обра­зом, это субъ­ек­тив­ные само­цен­но­сти.

5. Отри­ца­тель­ные цен­но­сти

Отри­ца­тель­ную цен­ность, т.е. харак­тер зла (в широ­ком, а не эти­че­ском лишь зна­че­нии), имеет все то, что служит пре­пят­ствием к дости­же­нию абсо­лют­ной пол­ноты бытия. Из этого, однако, не сле­дует, будто зло, напри­мер, болезнь, эсте­ти­че­ское без­об­ра­зие, нена­висть, пре­да­тель­ство и т.п., сами в себе без­раз­личны и только постольку, поскольку след­ствием их явля­ется недо­сти­же­ние пол­ноты бытия, они суть зло; как добро оправ­данно само в себе, так и зло есть нечто само в себе недо­стой­ное, заслу­жи­ва­ю­щее осуж­де­ния; оно само в себе про­ти­во­по­ложно абсо­лют­ной пол­ноте бытия как абсо­лют­ному добру.

Но в отли­чие от Абсо­лют­ного Добра зло не пер­вично и не само­сто­я­тельно. Во-первых, оно суще­ствует только в твар­ном мире и то не в пер­во­здан­ной сущ­но­сти его, а пер­во­на­чально, как сво­бод­ный акт воли суб­стан­ци­аль­ных дея­те­лей, и про­из­водно, как след­ствие этого акта. Во-вторых, злые акты воли совер­ша­ются под видом добра, так как направ­лены всегда на под­лин­ную поло­жи­тель­ную цен­ность, однако в таком соот­но­ше­нии с дру­гими цен­но­стями и сред­ствами для дости­же­ния ее, что добро под­ме­ня­ется злом: так, быть Богом есть высшая поло­жи­тель­ная цен­ность, но само­чин­ное при­сво­е­ние себе этого досто­ин­ства тварью есть вели­чай­шее зло. В‑третьих, осу­ществ­ле­ние отри­ца­тель­ной цен­но­сти воз­можно не иначе как путем исполь­зо­ва­ния сил добра. Эта неса­мо­сто­я­тель­ность и про­ти­во­ре­чи­вость отри­ца­тель­ных цен­но­стей осо­бенно заметна в сфере сата­нин­ского зла, к рас­смот­ре­нию кото­рого мы и при­сту­пим.

Сата­нин­ское зло есть гор­дыня дея­теля, не тер­пя­щего пре­вос­ход­ства Бога и других дея­те­лей над собою, стре­мя­ще­гося поста­вить себя на место Бога и занять исклю­чи­тель­ное поло­же­ние в мире, выше осталь­ных тварей. Эта основ­ная черта сата­нин­ской воли выра­жа­ется в раз­лич­ных видо­из­ме­не­ниях, напри­мер в сата­нин­ском често­лю­бии, сата­нин­ском вла­сто­лю­бии, в про­яв­ле­ниях нена­ви­сти, зави­сти, жесто­ко­сти и т.п. Для этой воли имеют харак­тер само­цен­но­сти такие дей­ствия и поло­же­ния, кото­рые сами по себе, а не по своим след­ствиям или пред­ва­ри­тель­ным усло­виям нано­сят ущерб другим суще­ствам. Так, напри­мер, для често­любца с сата­нин­ским укло­ном, состя­за­ю­ще­гося с дру­гими дея­те­лями, конеч­ная цель есть не просто совер­шен­ство дея­тель­но­сти, а именно пер­вен­ство, победа над дру­гими дея­те­лями. Точно так же для жесто­кого суще­ства, для кошки, игра­ю­щей пой­ман­ною мышью, или для сади­ста, муче­ния жертвы состав­ляют то именно, в чем они утвер­ждают свое пре­вос­ход­ство и гос­под­ство над миром.

Совсем другой харак­тер имеет зло, вно­си­мое в мир земным себя­лю­бием: оно содер­жится не в самом том дей­ствии или поло­же­нии, кото­рое служит целью, а в его след­ствиях или сред­ствах для дости­же­ния его; эти след­ствия рас­смат­ри­ва­ются самим дея­те­лем, если он заме­чает их (это слу­ча­ется редко), как неже­ла­тель­ные, а злые сред­ства для дости­же­ния цели – сами по себе ему не нра­вятся. Так, гро­мад­ное боль­шин­ство людей охотно отка­за­лось бы от живот­ной пищи, если бы удо­вле­тво­ри­тель­ная система безу­бой­ного пита­ния была выра­бо­тана и народ­ное хозяй­ство было при­спо­соб­лено для обес­пе­че­ния ее. Держа кон­курс­ный экза­мен для поступ­ле­ния в высшее учеб­ное заве­де­ние, юноша нор­маль­ного душев­ного склада сожа­леет своих това­ри­щей, не достиг­ших цели, а не зло­рад­ствует над их неуда­чею.

Коротко говоря, раз­ли­чие между сата­нин­ски злою волею и злою волею зем­ного себя­лю­бия сле­ду­ю­щее: с точки зрения сата­нин­ской воли сами злые деяния суть поло­жи­тель­ные само­цен­но­сти, поскольку они удо­вле­тво­ряют гор­дыню; а для зем­ного себя­лю­бия злые деяния имеют лишь слу­жеб­ную цен­ность, оста­ва­ясь сами по себе неже­ла­тель­ными. И тут, и там зло, при­чи­ня­е­мое другим суще­ствам, не есть пер­вич­ная цель, оно есть след­ствие себя­лю­бия. В этом смысле даже и Сатана не есть суще­ство, стре­мя­ще­еся к стра­да­нию других существ самому по себе[48]. Однако харак­тер сата­нин­ского себя­лю­бия таков, что цели его с ана­ли­ти­че­скою необ­хо­ди­мо­стью вклю­чают в себя угне­те­ние бытия других существ, а цели зем­ного себя­лю­бия син­те­ти­че­ски необ­хо­димо свя­заны с поступ­ками и поло­же­ни­ями, угне­та­ю­щими чужое бытие. Первое есть абсо­лют­ное зло, а второе – зло отно­си­тель­ное.

Раз­ли­чие между этими двумя видами воли можно еще пояс­нить раз­ли­чием сата­нин­ского и зем­ного често­лю­бия. Для сата­нин­ского често­лю­бия пер­вен­ство, как победа над дру­гими дея­те­лями, есть само­цель; для зем­ного често­лю­бия дости­же­ние пер­вен­ства есть не само­цель, а сред­ство, именно – или пока­за­тель совер­шен­ства испол­ня­е­мой дея­тель­но­сти, или источ­ник обес­пе­че­ния себе какого-либо дру­гого блага (напри­мер, поло­же­ния в обще­стве, бла­го­при­ят­ного для сво­бод­ного раз­вер­ты­ва­ния всех жиз­нен­ных дея­тель­но­стей) и т.п.

Тео­ре­ти­че­ски раз­гра­ни­чить сата­нин­ское и земное често­лю­бие не трудно, но прак­ти­че­ски, стал­ки­ва­ясь в жизни с кон­крет­ными про­яв­ле­ни­ями чело­века, зача­стую почти невоз­можно уста­но­вить, с чем имеешь дело. Сорев­но­ва­ние неза­мет­ным рядом сту­пе­ней быстро при­во­дит к раз­ви­тию зави­сти и нена­ви­сти, кото­рая, согласно опре­де­ле­нию Шелера, раду­ется недо­стат­кам нена­ви­ди­мого и печа­лится, под­ме­тив в нем какое бы то ни было досто­ин­ство. Всту­пив на этот путь, чело­век идет по краю про­па­сти, зло­веще осве­ща­е­мый отблес­ками сата­нин­ской злобы. Жизнь вели­ких людей и видных исто­ри­че­ских дея­те­лей дает немало при­ме­ров такого опас­ного поло­же­ния. Вспом­ним сопер­ни­че­ство Фихте и Шел­линга[49], скры­тую рев­ность в отно­ше­ниях между Л. Тол­стым и Досто­ев­ским[50], дья­воль­ские выходки Бай­рона в отно­ше­нии к своей жене, обу­слов­лен­ные, по-види­мому, тем, что она до заму­же­ства не сразу отве­тила на любовь Бай­рона к ней, низ­мен­ное пове­де­ние Лер­мон­това в отно­ше­нии к Суш­ко­вой. Те же явле­ния мы найдем и в своей среде во всех сферах жизни. В каждом уни­вер­си­тете есть две, три пары про­фес­со­ров, рабо­та­ю­щих в одной и той же обла­сти и нена­ви­дя­щих друг друга всеми силами своей души; то же самое про­ис­хо­дит в жизни арти­стов, поли­ти­ков, цер­ков­ных дея­те­лей.

Себя­лю­бие, как сата­нин­ское, так и земное, есть основ­ное зло, зло нрав­ствен­ное, осу­ществ­ля­ю­ще­еся в раз­но­об­раз­ных видо­из­ме­не­ниях. След­ствием его, поскольку оно ведет к отно­си­тель­ной изо­ли­ро­ван­но­сти дея­те­лей друг от друга, явля­ются все­воз­мож­ные другие виды зла, кото­рые могут быть названы про­из­вод­ным злом: таковы телес­ные стра­да­ния, болезни, смерть, душев­ные стра­да­ния и душев­ные болезни, эсте­ти­че­ское без­об­ра­зие, непол­нота истины, заблуж­де­ние и т.п.

Если мир есть созда­ние бла­гого Творца, во всех своих дета­лях осмыс­лен­ное, то явля­ется вопрос, почему в нем суще­ствует зло и каков смысл раз­лич­ных видов зла. Ответ на этот вопрос дан мною в книге «Сво­бода воли» и вкратце наме­чен также здесь. Высшее досто­ин­ство мира, ради кото­рого только и стоит суще­ство­вать миру, именно спо­соб­ность тво­рить Цар­ство Божие, воз­можно не иначе как при усло­вии сво­боды дея­те­лей. Но сво­бода свя­зана с воз­мож­но­стью не только добра, а и зла. Дея­тель, непра­вильно поль­зу­ю­щийся своею сво­бо­дою, всту­пив­ший на путь себя­лю­бия, вносит в мир зло. Добро любви к Богу и тварям Божиим пред­по­ла­гает воз­мож­ность зла себя­лю­бия, вовсе, однако, не требуя дей­стви­тель­но­сти его. Дей­стви­тель­ность себя­лю­бия есть, таким обра­зом, сво­бод­ное, само­чин­ное про­яв­ле­ние дея­теля, никем не вынуж­ден­ная вина его, грех, вле­ку­щий за собою, как есте­ствен­ное и долж­ное след­ствие, изо­ли­ро­ван­ность его со всеми воз­ни­ка­ю­щими отсюда видами про­из­вод­ного зла – ску­до­стью жизни, болез­нями, смер­тью, эсте­ти­че­ским без­об­ра­зием и т.п.

Основ­ное зло, зло эго­и­сти­че­ского себя­лю­бия, есть сво­бод­ный акт дея­теля, веду­щий к своего рода анти­пре­об­ра­же­нию его; сле­до­ва­тельно, зло не есть только недо­ста­ток добра, только непол­нота его, т.е. небы­тие. Зло есть неко­то­рый особый вид содер­жа­ния бытия – неко­то­рое esse, о кото­ром при­хо­дится ска­зать, что оно – male esse в отли­чие от bene esse. Однако оно появ­ля­ется на свет не иначе как путем непра­виль­ного исполь­зо­ва­ния вели­кого добра, именно сво­бод­ной твор­че­ской силы, и притом а погоне за вели­чай­шею поло­жи­тель­ною цен­но­стью, именно обó­же­нием, однако на непра­виль­ном пути. Сле­до­ва­тельно, это male esse нико­гда не может быть насквозь злом: оно всегда содер­жит в себе хоть какие-нибудь остатки поло­жи­тель­ных цен­но­стей. Прав бл. Авгу­стин, утвер­жда­ю­щий, что добро не может быть вычер­пано до конца ни в чем сущем, так как тогда само суще­ство­ва­ние пре­кра­ти­лось бы. Доброе бытие может быть насквозь добрым, тогда как злое бытие не может быть насквозь злым.

Высо­кая осмыс­лен­ность мира обна­ру­жи­ва­ется в том, что все виды зла непо­сред­ственно затра­ги­вают только тех дея­те­лей, кото­рые сами запят­наны тою же виною себя­лю­бия и обрекли себя на жизнь в цар­стве пси­хо­ма­те­ри­аль­ного бытия. В самом деле, дея­тели Цар­ства Божия неуяз­вимы даже и для Сатаны: их еди­но­ду­шие исклю­чает воз­мож­ность рас­пада их связи, т.е. смерти; их пре­об­ра­жен­ное тело, не про­яв­ля­ю­щее сил оттал­ки­ва­ния, не может быть поэтому под­верг­нуто ника­кому наси­лию путем толчка; душев­ные стра­да­ния уни­жен­ной гор­до­сти, често­лю­бия, вла­сто­лю­бия и т.п. для них не суще­ствуют, так как они сво­бодны от этих стра­стей. Даже и любов­ное соуча­стие в нашей жизни не может создать в цар­стве Духа земных печа­лей и огор­че­ний. Поло­же­ние членов цар­ства Духа подобно состо­я­нию врача, ока­зы­ва­ю­щего дея­тель­ную помощь боль­ному, зна­ю­щего могу­ще­ство своей науки и искус­ства, и притом такого врача, кото­рый обла­дал бы чудес­ным веде­нием путей Божиих, откры­ва­ю­щим ему смысл земных стра­да­ний и несо­мнен­ность конеч­ной победы добра.

Незем­ное спо­кой­ствие Сикс­тин­ской Мадонны Рафа­эля есть не «ультра-ари­сто­кра­ти­че­ское рав­но­ду­шие к стра­да­ниям и нуждам нашего мира», как пока­за­лось Белин­скому[51], а совер­шен­ная чистота твердо пола­га­ю­щейся на Бога сестры мило­сер­дия, кото­рая, не зара­жа­ясь стра­хами и горя­чеч­ным бредом боль­ного, одним при­кос­но­ве­нием своей про­хлад­ной нежной руки ко лбу его вносит покой и удо­вле­тво­ре­ние в его душу и тело.

Соот­но­ше­ние всех существ и всех собы­тий, обра­зу­ю­щее единый мир, объ­яс­ня­ется тем, что во главе мира стоит Миро­вой Дух, суб­стан­ци­аль­ный дея­тель, коор­ди­ни­ру­ю­щий все дея­тель­но­сти всех существ, ни от кого не обособ­ля­ю­щийся, сле­до­ва­тельно, при­над­ле­жа­щий к составу Цар­ства Божия. Дух может быть источ­ни­ком только такого целого, только такой системы, все части кото­рой ведут к осу­ществ­ле­нию цели, под­линно все­объ­ем­лю­щей, непре­хо­дя­щей, неот­ме­ни­мой, абсо­лют­ной. Цель эта, как и подо­бает Духу, может заклю­чаться лишь в том, чтобы весь строй мира и всякое собы­тие в нем слу­жили побуж­де­нием к раз­ви­тию духов­но­сти в особях душевно-мате­ри­аль­ного цар­ства и, сле­до­ва­тельно, вос­пи­ты­вали бы их для вос­со­еди­не­ния с Цар­ством Божиим. Итак, вклю­чен­ность каж­дого собы­тия во все­объ­ем­лю­щую миро­вую связь, дающая самые неожи­дан­ные и наи­бо­лее при­хот­ли­вые с точки зрения особи соче­та­ния, не только не есть слепой случай, но именно она таит в себе глу­бо­чай­ший смысл, обла­дая харак­те­ром нрав­ствен­ной необ­хо­ди­мо­сти. Отсюда полу­ча­ется мир, в кото­ром каждое «вели­кое миро­вое собы­тие при­спо­соб­лено к судьбе многих тысяч существ, для каж­дого по-своему» и «токи жизни всех людей в их вза­им­ном пере­пле­те­нии должны иметь между собою столько согла­сия и гар­мо­нии, сколько ком­по­зи­тор при­дает гар­мо­нии мно­же­ству голо­сов сим­фо­нии, по-види­мому, пере­би­ва­ю­щих друг друга»[52].

В этом осмыс­лен­ном целом всякое зло, болез­ненно заде­вая те суще­ства, кото­рые и сами вносят зло в мир, служит для них или нака­за­нием, или предо­сте­ре­же­нием, или побуж­де­нием к рас­ка­я­нию и т.п. В этом смысле даже и зло имеет слу­жеб­ную поло­жи­тель­ную цен­ность: в цар­стве злых существ оно исполь­зу­ется как сред­ство для исце­ле­ния их от зла.

6. Слу­жеб­ные цен­но­сти

В нашем пси­хо­ма­те­ри­аль­ном цар­стве есть бес­чис­лен­ное мно­же­ство дей­ствий, собы­тий, содер­жа­ний бытия, име­ю­щих харак­тер только сред­ства для осу­ществ­ле­ния какой-либо поло­жи­тель­ной цен­но­сти: под­ме­та­ние ком­наты, выве­де­ние жир­ного пятна из платья бен­зи­ном, еже­днев­ные поездки в трам­вае на место работы, запол­не­ние анкеты для полу­че­ния пас­порта и т.п., и т.п., все это – слу­жеб­ные цен­но­сти. Они воз­можны только в цар­стве бытия, где есть рас­пады и обед­не­ния жизни: это дей­ствия и содер­жа­ния бытия, име­ю­щие внут­рен­нее отно­ше­ние не ко всей слож­ной системе жизни, а к одному какому-либо огра­ни­чен­ному эле­менту ее; они повто­римы и заме­нимы, они ценятся не за свое отно­си­тельно-инди­ви­ду­аль­ное содер­жа­ние, а лишь за связь с целью, мыс­ли­мой в отвле­чен­ном поня­тии. Чем больше в пове­де­нии какого-либо суще­ства дей­ствий, име­ю­щих харак­тер только средств, чем чаще они повто­ря­ются, тем больше тонус жизни такого суще­ства падает, тем больше в ней скуч­ных полос.

По мере раз­ви­тия куль­туры чело­век все чаще ставит цели, дости­же­ние кото­рых тре­бует пред­ва­ри­тель­ною осу­ществ­ле­ния длин­ной цепи средств. Из этого не сле­дует, будто раз­ви­тие куль­туры неиз­бежно должно сопро­вож­даться пони­же­нием тонуса жизни. Искус­ство жизни состоит в таком услож­не­нии инте­ре­сов и в таком углуб­ле­нии орга­нич­но­сти ее, что сред­ства пере­стают быть только сред­ствами и хоть какою-нибудь сто­ро­ною своею содер­жат в себе также само­цели или, по край­ней мере, насквозь про­ни­заны и заман­чиво осве­щены тою само­це­лью, ради кото­рой они осу­ществ­ля­ются. Так, ученый, гото­вя­щийся несколько лет к труд­ной экс­пе­ди­ции, даль­но­вид­ный поли­тик, вроде Бисмарка, кипуче дея­тель­ный рефор­ма­тор, как Петр Вели­кий, может осу­ществ­лять сред­ства для отда­лен­ной цели с увле­че­нием, находя в каждом из них какую-либо само­цель или, по край­ней мере, отблеск той отда­лен­ной само­цели.

7. Дра­ма­тизм нор­маль­ной эво­лю­ции

В пси­хо­ма­те­ри­аль­ном цар­стве даже и в про­цессе нор­маль­ной эво­лю­ции боль­шая часть дея­тель­но­стей направ­лена на осу­ществ­ле­ние отно­си­тель­ного добра: сохра­не­ние и раз­ви­тие мое, моей семьи, моего народа, чело­ве­че­ства как пси­хо­ма­те­ри­аль­ных (а не духов­ных) целых есть добро для этих существ, свя­зан­ное так или иначе со злом для других существ. Поэтому, чем более высо­кой сту­пени осво­бож­де­ния от эго­и­сти­че­ской замкну­то­сти в себе достиг дея­тель, чем более чуток он ко вся­кому вне­се­нию зла в мир, тем чаще поло­же­ние его ока­зы­ва­ется дра­ма­ти­че­ским.

Даже и абсо­лют­ные цен­но­сти в усло­виях пси­хо­ма­те­ри­аль­ного бытия зача­стую тре­буют для обес­пе­че­ния доступа к ним, для сохра­не­ния усло­вий поль­зо­ва­ния ими таких дей­ствий, кото­рыми раз­ру­ша­ются отно­си­тель­ные цен­но­сти, доро­гие и само­цен­ные для тех или иных субъ­ек­тов. Заго­вор­щики, совер­шив­шие убий­ство Павла I, гени­аль­ные рефор­ма­торы, вроде Петра Вели­кого, раз­ру­ша­ю­щие старые формы жизни, участ­ники граж­дан­ских войн во время вели­ких рево­лю­ций, борю­щи­еся за абсо­лют­ные цен­но­сти, пере­жи­вают тяже­лую драму, внося в мир зло в борьбе за добро.

Уход в мона­стырь не есть ради­каль­ное осво­бож­де­ние от зла, неиз­беж­ного в цар­стве пси­хо­ма­те­ри­аль­ного бытия; жизнь в тихой оби­тели, даже в затворе только умень­шает коли­че­ство и раз­но­об­ра­зие про­яв­ле­ний зла, но не устра­няет их окон­ча­тельно.

Можно попы­таться успо­ко­ить свою совесть путем отри­ца­ния хри­сти­ан­ского идеала абсо­лют­ного добра, путем учения, утвер­жда­ю­щего, что абсо­лютно неот­ме­ни­мые законы бытия обу­слов­ли­вают формы жизни, в кото­рых неиз­бежна отно­си­тель­ность добра, т.е. неустра­нима связь добра со злом. Такое оправ­да­ние себя есть дья­воль­ский соблазн. В дей­стви­тель­но­сти абсо­лют­ное добро осу­ще­ствимо, и в Цар­стве Божием оно осу­ществ­лено, но мы отпали от него и создали такую сферу бытия, кото­рая «лежит во зле» и без пре­об­ра­же­ния не может вме­стить в себе чистое добро. Смело посмот­реть в глаза этой правде, не скры­вая от себя при­меси зла и несо­вер­шен­ства, при­су­щей даже самым вели­ким геро­и­че­ским подви­гам в цар­стве пси­хо­ма­те­ри­аль­ного бытия, можно только на почве хри­сти­ан­ского миро­воз­зре­ния: только оно ука­зы­вает путь к иде­аль­ному цар­ству бытия, где совер­шен­ная сво­бода от зла дости­га­ется не уга­ше­нием жизни, как это про­по­ве­дует буд­дизм, а, наобо­рот, обре­те­нием пол­ноты жизни, и не уни­что­же­нием инди­ви­ду­аль­ных свое­об­ра­зий, а все­объ­ем­лю­щим рас­кры­тием их.

Виде­ние зла, про­ни­зы­ва­ю­щего все про­яв­ле­ния жизни в пси­хо­ма­те­ри­аль­ном цар­стве, не при­ве­дет нас к унынию и к неве­рию в бла­гость Творца мира, не при­ве­дет к «бунту» Ивана Кара­ма­зова и к воз­вра­ще­нию «билета», если мы отда­дим себе отчет в том, что абсо­лют­ные цен­но­сти не раз­ру­шимы ника­кими внеш­ними силами. Цар­ство Божие, как уже выяс­нено, не под­па­дает ударам даже и сата­нин­ской злобы. И даже в нашем пси­хо­ма­те­ри­аль­ном цар­стве раз­ру­ша­ется, уми­рает и отпа­дает в про­шлое не абсо­лютно ценное бытие, а только те сто­роны и про­яв­ле­ния его, кото­рые несо­вер­шенны и потому рано или поздно должны погиб­нуть, чтобы не мешать более совер­шен­ному осу­ществ­ле­нию абсо­лютно цен­ного ядра, зало­жен­ного в основе их. Любовь Агнес (в «Бранде» Ибсена) к ребенку ее Альфу не исче­зает вместе с его смер­тью: под­лин­ная личная любовь есть онто­ло­ги­че­ское срас­та­ние одного инди­ви­ду­аль­ного сверхвре­мен­ного и сверх­про­стран­ствен­ного суще­ства с другим, неуни­что­жи­мое тем глу­бо­ким изме­не­нием тела, кото­рое назы­ва­ется смер­тью. Смерть одного из любя­щих может даже повы­сить каче­ство обще­ния с ним: оно начи­нает совер­шаться как бы непо­сред­ственно в сердце остав­ше­гося в живых. И.В. Кире­ев­ский гово­рит об умер­шем духовно близ­ком чело­веке: «Наше сердце ста­но­вится местом, где он пре­бы­вает, не мыс­ленно, а суще­ственно сопро­ни­ца­ясь с ним»[53]. И неуди­ви­тельно: наши грубые непро­ни­ца­е­мые тела содей­ствуют, правда, внеш­нему обще­нию, но пре­пят­ствуют уста­нов­ле­нию более глу­бо­ких внут­рен­них связей. Соче­та­ние любя­щего с люби­мым, осо­бенно в орга­ни­че­ском един­стве семьи, опре­де­ляет даль­ней­шую судьбу обоих лиц непре­рывно вплоть до при­об­ще­ния их к Цар­ству Божию, где личная любовь впер­вые полу­чает окон­ча­тель­ное осу­ществ­ле­ние: абсо­лют­ная любовь к одному суще­ству, вслед­ствие иде­аль­ной связи всех инди­ви­ду­аль­но­стей, вклю­чает в себя потен­ци­ально любовь ко всем осталь­ным суще­ствам и потому может быть реа­ли­зо­вана во всей чистоте, без ума­ля­ю­щих ее эго­и­сти­че­ских при­стра­стий, только в Цар­стве Божием.

Так же, как любовь, нераз­ру­шима кра­сота и под­лин­ное пере­жи­ва­ние ее хотя бы и в том виде, как оно доступно нам в пси­хо­ма­те­ри­аль­ном цар­стве. Вспом­ним, как Оленин («Казаки» Тол­стого), подъ­ез­жая к Кав­казу, в первый раз увидел сне­го­вую цепь его во всем ее вели­чии.

«Рано утром он проснулся от све­же­сти в своей пере­клад­ной и рав­но­душно взгля­нул направо. Утро было совер­шенно ясное. Вдруг он увидал – в шагах два­дцати от себя, как ему пока­за­лось в первую минуту, – чисто-белые гро­мады с их неж­ными очер­та­ни­ями и при­чуд­ли­вую, отчет­ли­вую, воз­душ­ную линию их вершин и дале­кого неба. И когда он понял всю даль между ним и горами и небом, всю гро­мад­ность гор, и когда почув­ство­ва­лась ему вся бес­ко­неч­ность этой кра­соты, он испу­гался, что это при­зрак, сон. Он встрях­нулся, чтобы проснуться. Горы были все те же.

– Что это? Что это такое? – спро­сил он у ямщика.

– А, горы, – отве­чал рав­но­душно ногаец.

– И я тоже давно на них смотрю, – сказал Ванюша. – Вот хорошо-то. Дома не пове­рят.

На быст­ром дви­же­нии тройки по ровной дороге горы, каза­лось, бежали по гори­зонту, блестя на вос­хо­дя­щем солнце своими розо­ва­тыми вер­ши­нами. Сна­чала горы только уди­вили Оле­нина, потом обра­до­вали; но потом, больше и больше вгля­ды­ва­ясь в эту не из других черных гор, но прямо из степи вырас­та­ю­щую и убе­га­ю­щую цепь сне­го­вых гор, он мало-помалу начал вни­кать в эту кра­соту ипочув­ство­вал горы. С этой минуты все, что только он видел, все, что он думал, все, что он чув­ство­вал, полу­чало для него новый, строго вели­ча­вый харак­тер гор. Все мос­ков­ские вос­по­ми­на­ния, стыд и рас­ка­я­ние, все пошлые мечты о Кав­казе, все исчезли и не воз­вра­ща­лись более. «Теперь нача­лось», – как будто сказал ему какой-то тор­же­ствен­ный голос. И дорога, и вдали вид­нев­ша­яся черта Терека, и ста­ницы, и народ – все это ему каза­лось теперь уже не шуткой. Взгля­нет на небо – и вспом­нит горы. Взгля­нет на себя, на Ванюшу – и опять горы. Вот едут два казака верхом, и ружья в чехлах рав­но­мерно пома­ты­ва­ются у них за спи­нами, и лошади их пере­ме­ши­ва­ются гне­дыми и серыми ногами; а горы… За Тере­ком виден дым в ауле; а горы… Солнце всхо­дит и блещет на вид­не­ю­щемся из-за камыша Тереке; а горы… Из ста­ницы едет арба, жен­щины ходят, кра­си­вые жен­щины, моло­дые; а горы… Абреки рыс­кают в степи, и я еду, их не боюсь, у меня ружье и сила, и моло­дость; а горы…»[54]

Кра­сота сне­го­вых гор, их вели­чие, гар­мо­ния и дев­ствен­ная чистота есть только символ абсо­лют­ной кра­соты, абсо­лют­ного вели­чия и чистоты; поэтому сами горы не вечны и не должны быть веч­ными, но выра­жа­е­мая ими кра­сота вечна, и пере­жи­ва­ние ее навсе­гда сохра­ня­ется в душе, конечно, не в своей пси­хо­ма­те­ри­аль­ной кон­крет­но­сти, кото­рая, на деле, есть не кон­крет­ность, а разо­рван­ная абстракт­ность, но в своем зна­че­нии, кото­рое, как обер­тон, про­дол­жает петь в душе, на все нала­гая новый отпе­ча­ток тор­же­ствен­но­сти и вели­ча­во­сти и неиз­менно под­дер­жи­вая, хотя бы в под­со­зна­тель­ной или сверх­со­зна­тель­ной сфере, Эрос к кра­соте.

Неиз­гла­ди­мый след, оста­ю­щийся в душе от пере­жи­ва­ния абсо­лют­ных цен­но­стей, нико­гда не поз­во­лит дея­телю, откло­нив­ше­муся от нор­маль­ного пути раз­ви­тия, удо­вле­тво­риться своим состо­я­нием; он всегда будет тер­заться про­ти­во­ре­чием между своим пове­де­нием, испол­нен­ным зла, и эросом чистого добра, полу­от­крыв­ше­гося ему в земных пере­жи­ва­ниях абсо­лют­ных цен­но­стей. Рано или поздно это про­ти­во­ре­чие выве­дет заблуд­шихся из тупика, побу­дит их оста­вить «скуч­ные песни земли», и даже Сатана, истер­зан­ный своею двой­ствен­но­стью и лжи­во­стью, может быть, разо­ча­ру­ется в мрач­ном вели­чии ада[55].

Зло воз­ни­кает в пси­хо­ма­те­ри­аль­ном цар­стве не только при осу­ществ­ле­нии отно­си­тель­ных цен­но­стей, но даже и в связи с попыт­ками вопло­ще­ния абсо­лют­ных цен­но­стей. Есть, однако, глу­бо­кое раз­ли­чие между этими двумя слу­ча­ями появ­ле­ния зла. Отно­си­тель­ное добро по самой своей при­роде таково, что свя­зано со злом для каких-либо существ. Наобо­рот, абсо­лют­ное добро по самой своей при­роде есть добро для всех, и если в усло­виях пси­хо­ма­те­ри­аль­ного бытия оно может ока­заться свя­зан­ным со злом для неко­то­рых дея­те­лей, то это зло воз­ни­кает из самой несо­вер­шен­ной при­роды этих дея­те­лей или из несо­вер­шен­ства вопло­ще­ния абсо­лют­ной цен­но­сти. В самом деле, даже такая дея­тель­ность, как испол­не­ние какой-либо из вели­чай­ших сим­фо­ний Бет­хо­вена, может ока­заться муче­нием для уче­ного в сосед­ней квар­тире, кото­рому она мешает сосре­до­то­читься на важной и труд­ной работе; точно так же она может быть непри­ятна и ничем не заня­тому лицу, если оно лишено вос­при­я­тия музыки и слышит только бес­по­ря­доч­ный набор звуков, не улав­ли­вая пре­крас­ного целого. В обоих этих слу­чаях зло воз­ни­кает не из при­роды пре­крас­ной музыки, а из огра­ни­чен­ной сущ­но­сти самих стра­да­ю­щих лиц, винов­ных в своей огра­ни­чен­но­сти. Правда, воз­мо­жен и третий случай: испол­не­ние даже и пре­крас­ного музы­каль­ного про­из­ве­де­ния хотя бы и луч­шими вир­туо­зами не может быть абсо­лютно совер­шен­ным в пси­хо­ма­те­ри­аль­ном цар­стве бытия: досад­ные скрипы, хрипы и шумы неиз­бежно при­ме­ши­ва­ются к нему и тер­зают чув­стви­тель­ное ухо. В этом случае зло воз­ни­кает не из при­роды абсо­лют­ной цен­но­сти, но также и не из огра­ни­чен­ной при­роды стра­да­ю­щего суще­ства, а из несо­вер­шен­ства испол­ни­те­лей и средств испол­не­ния.

Учение о том, что абсо­лют­ные цен­но­сти нераз­ру­шимы и что при­рода абсо­лют­ной цен­но­сти сама по себе нико­гда не рож­дает зла, может при­ве­сти непро­ше­ных «бла­го­де­те­лей» чело­ве­че­ства, людей с рево­лю­ци­он­ною нату­рою к убеж­де­нию, что они имеют право сме­тать с пути без зазре­ния сове­сти все пре­пят­ствия ради отста­и­ва­е­мых ими абсо­лют­ных цен­но­стей (на деле они борются обык­но­венно не за абсо­лют­ные, а за отно­си­тель­ные цен­но­сти, ложно абсо­лю­ти­руя их). Конечно, такая мысль есть дья­воль­ский соблазн. Хотя раз­ру­ше­нию под­вер­га­ются только отно­си­тель­ные поло­жи­тель­ные цен­но­сти и про­цесс нор­маль­ной эво­лю­ции невоз­мо­жен без такого раз­ру­ше­ния, все же чуткая совесть запре­щает многие виды таких раз­ру­ше­ний или, допус­кая неко­то­рые из них, пере­жи­вает их как драму. Рас­смат­ри­вать подроб­нее этот вопрос мы здесь не будем, так как он под­ле­жит иссле­до­ва­нию в системе этики, а не в общем учении о цен­но­стях[56].

8. Мнимые доводы в пользу реля­ти­визма

Многие усло­вия содей­ствуют рас­про­стра­нен­но­сти реля­ти­ви­сти­че­ского учения о цен­но­стях, т.е. учения, согласно кото­рому все цен­но­сти отно­си­тельны. Прежде всего сле­дует иметь в виду, как это уже было разъ­яс­нено, что неор­га­ни­че­ское миро­по­ни­ма­ние необ­хо­димо при­во­дит к реля­ти­ви­сти­че­ской аксио­ло­гии. Но этого мало, и опыт услуж­ливо под­со­вы­вает мно­же­ство фактов, кото­рые кажутся убе­ди­тельно под­твер­жда­ю­щими этот вывод из неор­га­ни­че­ского миро­по­ни­ма­ния. В самом деле, в цар­стве пси­хо­ма­те­ри­аль­ного бытия дей­стви­тельно гро­мад­ное боль­шин­ство дея­тель­но­стей и содер­жа­ний бытия при­над­ле­жит к обла­сти отно­си­тель­ного добра, т.е. необ­хо­димо свя­зано со злом. Мало того, сами абсо­лют­ные цен­но­сти суть лишь пред­мет стрем­ле­ния (а также созер­ца­ния и веры) для дея­те­лей пси­хо­ма­те­ри­аль­ного цар­ства без воз­мож­но­сти абсо­лют­ного вопло­ще­ния их, кото­рое дости­жимо лишь в Цар­стве Божием. Попытки осу­ществ­ле­ния абсо­лют­ных цен­но­стей в пси­хо­ма­те­ри­аль­ном цар­стве свя­заны со злом; кто не усмат­ри­вает, что это зло воз­ни­кает не из при­роды самой абсо­лют­ной цен­но­сти, а из несо­вер­шен­ства вопло­ще­ния ее или из несо­вер­шен­ства исполь­зо­ва­ния ее, тот при­хо­дит к лож­ному выводу, будто абсо­лют­ные цен­но­сти вовсе не суще­ствуют.

Нако­нец, есть еще одно важное обсто­я­тель­ство, дающее повод к реля­ти­визму: сле­дует раз­ли­чать, как это разъ­яс­нено М. Шеле­ром, нормы пове­де­ния и соот­вет­ству­ю­щие им цен­но­сти и отда­вать себе отчет в том, что одна и та же цен­ность может в раз­лич­ных усло­виях быть источ­ни­ком раз­лич­ных, даже иногда про­ти­во­по­лож­ных норм. Так, напри­мер, поло­же­ние «соб­ствен­ная цен­ность лич­но­сти равна цен­но­сти другой лич­но­сти» может дать начало в раз­лич­ных усло­виях двум про­ти­во­по­лож­ным нормам: «забо­титься о других» и «забо­титься о себе»[57].

9. Ранги цен­но­стей

Из опре­де­ле­ний, данных выше, и изло­жен­ных в связи с ними учений сле­дует, что поло­жи­тель­ные цен­но­сти не равны друг другу; между ними есть раз­ли­чия: раз­ли­чия ранга, раз­ли­чия досто­ин­ства. Прежде всего, оче­видно, что слу­жеб­ные цен­но­сти ниже само­цен­но­стей; далее, среди само­цен­но­стей абсо­лют­ные само­цен­но­сти стоят выше отно­си­тель­ных само­цен­но­стей. Далее, в каждой из этих групп есть свои раз­ли­чия по рангу: среди абсо­лют­ных само­цен­но­стей все­объ­ем­лю­щие стоят выше частич­ных; между все­объ­ем­лю­щими цен­но­стями пер­вич­ные цен­но­сти – Бог-Отец, Бог-Сын, Бог-Дух Святой – стоят выше твар­ных цен­но­стей.

Среди отно­си­тель­ных цен­но­стей ранги опре­де­ля­ются, между прочим, сту­пе­нями нор­маль­ной эво­лю­ции; так, напри­мер, у нас на земле цен­но­сти био­ло­ги­че­ские в общем выше цен­но­стей неор­га­ни­че­ской при­роды, цен­но­сти соци­аль­ного про­цесса выше цен­но­стей био­ло­ги­че­ских. Попытку рас­по­ло­жить цен­но­сти в ряды по рангам можно было бы осу­ще­ствить не иначе, как имея обсто­я­тельно раз­ра­бо­тан­ное учение о системе цен­но­стей вроде такой закон­чен­ной таб­лицы их, какую дал Мюн­стер­берг в своей «Philosophie der Werte».

Не соби­ра­ясь раз­ра­ба­ты­вать такую систему, я огра­ни­чи­ва­юсь также и в учении о рангах только защи­тою этого поня­тия. Многие сто­роны его выяс­нены М. Шеле­ром в его «Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik», H. Гарт­ма­ном в его «Этике» и В. Штер­ном в его «Wertphilosophie».

Гейде отвер­гает вовсе раз­ли­чие цен­но­стей по рангам. Всякая цен­ность, гово­рит он, может иметь раз­лич­ные сте­пени: я могу пред­по­честь поездку для здо­ро­вого отдыха малень­кому нрав­ствен­ному акту, могу пред­по­честь при­ят­ность про­гулки ничтож­ной эсте­ти­че­ской цен­но­сти теат­раль­ного спек­такля и т.п.[58] При­меры, при­во­ди­мые Гейде, на деле вовсе не обя­зы­вают отка­заться от учения о ранге цен­но­стей, т.е. раз­ли­чии их по внут­рен­нему досто­ин­ству. Они пока­зы­вают лишь, что при выборе между несколь­кими цен­но­стями при­хо­дится в усло­виях пси­хо­ма­те­ри­аль­ного бытия руко­вод­ство­ваться не только рангом, но и дру­гими свой­ствами их, напри­мер, тем, что неосу­ществ­ле­ние какой-либо низшей поло­жи­тель­ной цен­но­сти (скажем, сыто­сти) ведет за собою появ­ле­ние раз­ру­ши­тель­ных отри­ца­тель­ных цен­но­стей (болезни, смерти и т.п.)[59]. Отсюда сле­дует, что пред­по­чте­ние цен­но­сти должно опре­де­ляться ее рангом лишь при равен­стве прочих осно­ва­ний.

Глава чет­вер­тая. Субъ­ек­тивно-пси­хи­че­ское пере­жи­ва­ние цен­но­стей

1. Цен­ность и чув­ство цен­но­сти

Цен­но­сти всту­пают в созна­ние субъ­екта не иначе, как посред­ством чувств субъ­екта, интен­ци­о­нально направ­лен­ных на них. В связи с чув­ством субъ­екта они ста­но­вятся цен­но­стями, пере­жи­ва­е­мыми им. Даже в пред­со­зна­нии субъ­екта они свя­заны уже с поло­жи­тель­ным или отри­ца­тель­ным пред­чув­ством. Так, в обще­нии с людьми нрав­ствен­ная чистота юноши, неж­ность девушки, муже­ство, надеж­ность, сила муж­чины, задор бре­тера, мрач­ность мелан­хо­лика, суро­вость «инкви­зи­тора» обык­но­венно даны нам не просто тео­ре­ти­че­ски, как бытие, слу­жа­щее пред­ме­том наблю­де­ния, но еще и пере­жи­ва­ются, как цен­но­сти, как нечто достой­ное быть или не быть, как нечто при­ем­ле­мое или непри­ем­ле­мое, в связи с бес­ко­нечно раз­но­об­раз­ными чув­ствами, для обо­зна­че­ния кото­рых у нас в боль­шин­стве слу­чаев нет спе­ци­аль­ных слов, так что при­хо­дится обык­но­венно назы­вать их опи­са­тельно, через ука­за­ние пред­мета их: чув­ство чистоты, чув­ство неж­но­сти и т.п. Иногда эти чув­ства наблю­да­теля похожи на чув­ства, в кото­рых само наблю­да­е­мое лицо пере­жи­вает свои про­яв­ле­ния и каче­ства; таково, напри­мер, чув­ство неж­но­сти. Иногда они отличны от чувств наблю­да­е­мого лица: напри­мер, чув­ство дове­рия у того, кто пола­га­ется в каком-либо деле на своего това­рища, и чув­ство устой­чи­во­сти настро­е­ния и воли у самого этого това­рища.

Такое же богат­ство чувств дает нам и обще­ние с при­ро­дою. Вос­при­я­тие пей­зажа в целом, вос­при­я­тие каж­дого отдель­ного цвета, звука, запаха, вкуса, вос­при­я­тие соче­та­ний их – все оку­тано в созна­нии пере­жи­ва­нием раз­но­об­раз­ных чувств. Точно так же все душев­ные и духов­ные дея­тель­но­сти чело­века, а также био­ло­ги­че­ские функ­ции про­пи­таны поло­жи­тель­ными или отри­ца­тель­ными чув­ствами. Удо­воль­ствие и неудо­воль­ствие суть наи­бо­лее рас­про­стра­нен­ные, но и наи­бо­лее эле­мен­тар­ные чув­ства; пре­лесть жизни и пол­нота ее пере­жи­ва­ются не столько в про­стом чув­стве удо­воль­ствия, сколько в упо­мя­ну­тых выше бес­ко­нечно раз­но­об­раз­ных и слож­ных чув­ствах.

Нельзя не согла­ситься с Шеле­ром, что чув­ство есть особый вид созна­ва­ния, в кото­ром даны цен­но­сти. Шелер назы­вает свое учение «эмо­ци­о­наль­ным инту­и­ти­виз­мом», обо­зна­чая этим тер­ми­ном непо­сред­ствен­ную дан­ность транс­субъ­ек­тив­ных цен­но­стей в чув­стве субъ­екта[60]. В отли­чие от Шелера, однако, при­дер­жи­ва­ясь своей онто­ло­ги­че­ской идеал-реа­ли­сти­че­ской аксио­ло­гии, согласно кото­рой само бытие в его зна­че­нии для пол­ноты жизни есть цен­ность, мы пола­гаем, что слова «вос­хи­ти­тель­ный», «воз­вы­шен­ный», «кра­си­вый» или «бла­го­род­ный», «пошлый», «муже­ствен­ный», «трус­ли­вый» (см. Шелер, стр. 8 с.) обо­зна­чают, когда мы выра­жаем ими свое пере­жи­ва­ние пред­мета, сле­ду­ю­щий слож­ный факт созна­ния, име­ю­щий субъ­ек­тив­ную и транс­субъ­ек­тив­ную сто­роны: субъ­ек­тив­ная сто­рона состоит в том, что наблю­да­тель пере­жи­вает свое субъ­ек­тив­ное «чув­ство вос­хи­ти­тель­но­сти», «чув­ство воз­вы­шен­но­сти», «чув­ство кра­соты», «чув­ство бла­го­род­ства, муже­ства» и т.п., а транс­субъ­ек­тив­ная сто­рона есть созна­ва­е­мый пред­мет внеш­него мира с его крас­ками, зву­ками, дея­тель­но­стями в той их цело­сти, кото­рая при­дает им спе­ци­фи­че­ское досто­ин­ство и спе­ци­фи­че­ское зна­че­ние для пол­ноты бытия, пере­жи­ва­е­мое наблю­да­те­лем в «чув­стве вос­хи­ти­тель­но­сти», «чув­стве бла­го­род­ства» и т.п.

Пере­чис­лен­ные созна­ва­ния и пере­жи­ва­ния еще не суть знание; они имеют пер­вен­ству­ю­щее прак­ти­че­ское зна­че­ние как воз­мож­ные руко­во­ди­тели нашего пове­де­ния. Но для того чтобы они полу­чили тео­ре­ти­че­ское зна­че­ние, т.е. стали зна­нием, необ­хо­димы еще интен­ци­о­наль­ные позна­ва­тель­ные акты наблю­да­теля, направ­лен­ные и на внеш­ний пред­мет и на чув­ства, кото­рыми он одет в созна­нии; эти акты суть раз­ли­че­ние, отвле­че­ние, обсуж­де­ние и т.п.; в резуль­тате их явля­ется суж­де­ние оценки, знание о цен­но­сти.

Для боль­шин­ства поступ­ков доста­точно созна­ния или даже под­со­зна­тель­ного пере­жи­ва­ния цен­но­стей и вовсе не тре­бу­ется опо­зна­ние их, но на извест­ной сту­пени раз­ви­тия позна­ва­тель­ная дея­тель­ность, направ­лен­ная на цен­но­сти, полезна для выра­ботки после­до­ва­тель­ной системы пове­де­ния. Раз­гра­ни­чи­вая, таким обра­зом, прак­ти­че­ское пере­жи­ва­ние цен­но­стей чув­ством и тео­ре­ти­че­ское раз­ли­че­ние их зна­нием, мы можем при­нять эмо­ци­о­наль­ный инту­и­ти­визм Шелера для прак­ти­че­ской сферы и в то же время, говоря опозна­ва­нии цен­но­стей, утвер­ждать, что оно осу­ществ­ля­ется посред­ством такой же тео­ре­ти­че­ской инту­и­ции, как и все осталь­ные знания[61].

Поэтому, вместе с Гейде, мы можем ска­зать, что оценка есть не особое знание, а знание об особом пред­мете (стр. 155)[62].

2. Цен­ность и воля

Поло­жи­тельно или отри­ца­тельно ценное состо­я­ние, пере­жи­ва­е­мое реально или пред­вос­хи­ща­е­мое (в пред­став­ле­нии, суж­де­нии и т.п.), если оно нахо­дится в нашей власти, сопут­ству­ется стрем­ле­нием удер­жать или уда­лить его, осу­ще­ствить или предот­вра­тить. Сами цен­но­сти не содер­жат в себе ника­кой силы, кото­рая могла бы при­чи­нить, твор­че­ски поро­дить стрем­ле­ния субъ­екта и его дея­тель­но­сти; дина­ми­че­ский момент стрем­ле­ния и дея­тель­но­сти при­над­ле­жит самому субъ­екту, самому суб­стан­ци­о­наль­ному дея­телю и никому больше (вернее «ничему», так как слова «кто» и «никто» могут быть отно­симы только к суб­стан­ци­о­наль­ным дея­те­лям). Иллю­зия, будто сама цен­ность есть сила[63], воз­ни­кает потому, что суб­стан­ци­о­наль­ный дея­тель есть не ото­рван­ный от своих пере­жи­ва­ний абстракт­ный носи­тель силы, а кон­крет­ное инди­ви­ду­аль­ное целое, про­ник­ну­тое основ­ным стрем­ле­нием к абсо­лют­ной пол­ноте бытия. Поэтому все, что отно­сится к этой цели, как момент ее, как сред­ство или как про­ти­во­дей­ствие ей, не остав­ляет его рав­но­душ­ным и ста­но­вится пере­жи­ва­нием его, заря­жен­ным силою; однако, мыс­ленно раз­ли­чая пере­жи­ва­ния дея­теля во вре­мени и самого сверхвре­мен­ного дея­теля, легко усмот­реть, что сила, необ­хо­ди­мая для поступка, исхо­дит не из пере­жи­ва­ния цен­но­сти, а из самого «я»; поэтому «я» оста­ется или может остаться гос­по­ди­ном поступка.

Правда, в пси­хо­ма­те­ри­аль­ном цар­стве в гро­мад­ном боль­шин­стве слу­чаев «я» низ­во­дит себя в раб­ское состо­я­ние, поскольку оно удо­вле­тво­ря­ется шаб­лон­ным типом пове­де­ния, удо­вле­тво­ре­нием своих стра­стей, лени и т.п., однако вни­ма­тель­ное наблю­де­ние откры­вает, что все же это лишь отно­си­тель­ное раб­ство, все же фор­маль­ная (правда, не поло­жи­тель­ная мате­ри­аль­ная) сво­бода сохра­ня­ется, т.е. источ­ник дей­ствия содер­жится в самом суве­рен­ном сверхвре­мен­ном «я», а вовсе не детер­ми­ни­ру­ется неот­ме­нимо вре­мен­ными пере­жи­ва­ни­ями его[64].

Осу­ществ­ле­ние стрем­ле­ния есть воле­вой акт. Тер­мину «воле­вой акт» мы при­даем здесь чрез­вы­чайно широ­кое зна­че­ние, именно назы­ваем им всякое дей­ствие, име­ю­щее целе­стре­ми­тель­ный харак­тер, неза­ви­симо от того, имеет ли лежа­щее в его основе стрем­ле­ние пси­хи­че­ский или пси­хо­ид­ный харак­тер. Поэтому мы можем утвер­ждать, что не только вся жизнь чело­века, но и жизнь всех суб­стан­ци­аль­ных дея­те­лей во все­лен­ной может быть раз­ло­жена на отрезки, состо­я­щие из воле­вых актов или, по край­ней мере, началь­ных зве­ньев их. Таким обра­зом, волюн­та­ризм есть учение, при­год­ное не только для раз­ра­ботки системы пси­хо­ло­гии, но и для пони­ма­ния всех про­цес­сов в мире[65].

Согласно этому учению весь миро­вой про­цесс имеет теле­о­ло­ги­че­ский харак­тер, конечно, не в смысле теле­о­ло­ги­че­ского детер­ми­низма, т, е. целе­со­об­раз­ного пред­опре­де­ле­ния, а в смысле сво­бод­ной целе­стре­ми­тель­ной актив­но­сти. Воз­ра­же­ния Н. Гарт­мана против миро­вой теле­о­ло­гии, между прочим, утвер­жде­ние его, что миро­вая теле­о­ло­гия отняла бы у чело­века силу детер­ми­ни­ро­вать что бы то ни было, так как и без него все напе­ред было бы пред­опре­де­лено[66], неубе­ди­тельны, так как при обсуж­де­нии этого вопроса он имеет в виду только две воз­мож­но­сти – теле­о­ло­ги­че­ский детер­ми­низм и при­чин­ный детер­ми­низм, упус­кая из виду третью воз­мож­ность – сво­бод­ную целе­стре­ми­тель­ность, т.е. инде­тер­ми­ни­сти­че­скую теле­о­ло­гию, при кото­рой воз­можна поста­новка ложных целей, неудач­ные попытки, пробы, попа­да­ния в тупик, воз­враты на преж­ние пози­ции для новых попы­ток и т.п.

В составе цен­но­стей нет при­ну­ди­тель­ной силы, нет также и акту­аль­ного дол­жен­ство­ва­ния[67], но абсо­лют­ные само­цен­но­сти обла­дают внут­рен­ним досто­ин­ством, и потому, любя их, мы сознаем, что наша любовь внут­ренне оправ­дана. Отли­чие этого учения от учения Ф. Брен­тано состоит в сле­ду­ю­щем: пер­вич­ный кри­те­рий добра мы нахо­дим не в этой внут­рен­ней оправ­дан­ной любви, а в самом объ­ек­тив­ном внут­рен­нем досто­ин­стве люби­мого пред­мета[68].

Вся­кому субъ­екту при­сущи: 1) стрем­ле­ние к абсо­лют­ной пол­ноте бытия и 2) инди­ви­ду­аль­ная нор­ма­тив­ная идея, опре­де­ля­ю­щая воз­мож­ное свое­об­раз­ное уча­стие его в цар­стве абсо­лют­ного осу­ществ­ле­ния абсо­лют­ных цен­но­стей. Отсюда понятно, что абсо­лют­ные цен­но­сти непо­сред­ственно созна­ются (пред­ста­ви­тели транс­цен­ден­таль­ного иде­а­лизма ска­зали бы «а priori созна­ются»), как нечто заслу­жи­ва­ю­щее любви и осу­ществ­ле­ния; это непо­сред­ствен­ное созна­ние есть основ­ной момент сове­сти[69].

В случае столк­но­ве­ния раз­лич­ных цен­но­стей, сплошь и рядом про­ис­хо­дя­щего в пси­хо­ма­те­ри­аль­ном цар­стве, пред­по­чте­ние и осу­ществ­ле­ние той цен­но­сти, кото­рая лежит на пути нор­маль­ной эво­лю­ции, веду­щей к порогу Цар­ства Божия, пере­жи­ва­ется как долж­ное и может быть иногда выра­жено в нормах (в суж­де­ниях, нор­ми­ру­ю­щих пове­де­ние). Реаль­ному пере­жи­ва­нию дол­жен­ство­ва­ния соот­вет­ствует в иде­аль­ном един­стве воли и цен­но­сти иде­аль­ный момент, иде­аль­ное дол­жен­ство­ва­ние, необ­хо­димо свя­зан­ное с эйде­ти­че­скою струк­ту­рою воли, руко­во­ди­мой нор­ма­тив­ною идеюю инди­ви­ду­аль­ного уча­стия в абсо­лют­ной пол­ноте бытия. Это тот момент, кото­рый Н. Гарт­ман назы­вает ideales seinsollen (иде­аль­ное дол­жен­ство­ва­ние — нем.) (стр. 155).

Если пер­во­здан­ная сущ­ность дея­теля снаб­жает его столь суще­ствен­ными сред­ствами для избра­ния пра­виль­ного пути, как совесть и спо­соб­ность пере­жи­вать дол­жен­ство­ва­ние, то, каза­лось бы, он застра­хо­ван от ошибок. Между тем фак­ти­че­ски в цар­стве пси­хо­ма­те­ри­аль­ного бытия наше пове­де­ние изоби­лует ошиб­ками и лож­ными шагами. Как это понять? В ответ на это недо­уме­ние напом­ним, что воля дея­теля сво­бодна; нор­ма­тив­ная идея, совесть, созна­ние долга, чув­ство цен­но­сти не вынуж­дают у дея­теля его поступ­ков, не при­чи­няют его пове­де­ния; сверх­про­стран­ствен­ный и сверхвре­мен­ной дея­тель сам от себя про­яв­ляет свою твор­че­скую силу в том или ином направ­ле­нии, опи­ра­ясь на все свои спо­соб­но­сти и вре­мен­ные пере­жи­ва­ния, но не под­чи­ня­ясь им; к тому же у них и нет силы дей­ство­ва­ния, чтобы тво­рить новые собы­тия и про­из­во­дить пере­мены в дея­теле. Имея перед собою для пер­вич­ного акта выбора две цен­но­сти – высо­чай­шую цен­ность бытия Бога и низшую в срав­не­нии с самим Богом цен­ность твар­ного актив­ного уча­стия в Боже­ствен­ной пол­ноте бытия на осно­ва­нии само­заб­вен­ной любви к Богу и пре­кло­не­ния перед Его совер­шен­ством, сво­бод­ный дея­тель может пред­по­честь высо­чай­шую цен­ность и захо­теть быть Богом. Такое избра­ние есть пред­по­чте­ние цен­но­сти своего «я» цен­но­сти Бога, оно создает эмпи­ри­че­ский харак­тер себя­лю­бия, именно более или менее устой­чи­вой любви к себе, боль­шей, чем к Богу. Выше были уже раз­ли­чены два вида этого себя­лю­бия: гор­дыня, всту­па­ю­щая в состя­за­ние с Богом, не тер­пя­щая Его пре­вос­ход­ства и стре­мя­ща­яся низ­верг­нуть Его; себя­лю­бие, стре­мя­ще­еся обла­дать всеми бла­гами, но не состя­за­ю­ще­еся с Богом, спо­соб­ное даже при­знать пре­вос­ход­ство и совер­шен­ство

Бога, спо­соб­ное даже полю­бить Бога и твари Его, однако отда­вая пред­по­чте­ние себе. Первое себя­лю­бие сата­нин­ское, второе себя­лю­бие земное, при­су­щее пси­хо­ма­те­ри­аль­ному бытию.

Воз­можно, что углуб­лен­ное иссле­до­ва­ние сата­нин­ского бытия заста­вило бы раз­ли­чить не два цар­ства миро­вого бытия, рас­смот­рен­ные мною в книге «Мир как орга­ни­че­ское целое», – Цар­ство Божие и пси­хо­ма­те­ри­аль­ное цар­ство, а три, при­ба­вив к первым двум цар­ство адского бытия.

Мысль, что есть суще­ства, зави­ду­ю­щие пре­вос­ход­ству Бога и всту­па­ю­щие с Ним в состя­за­ние, кажется курьез­ною небы­ли­цею обык­но­вен­ному чело­ве­че­скому созна­нию. Между тем это явле­ние вовсе не так редко встре­ча­ется. Одна­жды мне при­шлось бесе­до­вать с моло­дым поэтом, кото­рый отри­цал бытие Бога. Следя за логи­че­скою бес­связ­но­стью его аргу­мен­та­ции и эмо­ци­о­наль­ною осно­вою ее, я решился ска­зать ему, что его отри­ца­ние Бога, по-види­мому, обу­слов­лено не дово­дами разума, а гор­ды­нею, не жела­ю­щею допу­стить бытия суще­ства недо­ся­га­емо совер­шен­ного. Года через два я полу­чил от своего собе­сед­ника письмо, в кото­ром он сооб­щал мне, что я был прав и что он изме­нил свои взгляды. Защит­ник необуд­дизма японец Сузуки в своей книге «Очерки маха­ян­ского буд­дизма» гово­рит: «Если буд­дизм назо­вут рели­гиею без Бога и без души или просто ате­из­мом, после­до­ва­тели его не станут воз­ра­жать против такого опре­де­ле­ния», так как «поня­тие о высшем суще­стве, сто­я­щем выше своих созда­ний и про­из­вольно вме­ши­ва­ю­щемся в чело­ве­че­ские дела, пред­став­ля­ется крайне оскор­би­тель­ным для буд­ди­стов». (стр. 31, Lond., 1907). Среди сто­рон­ни­ков пан­те­изма, среди про­по­вед­ни­ков само­ис­куп­ле­ния, само­спа­се­ния, несов­ме­сти­мо­сти нрав­ствен­но­сти и рели­ги­оз­ной веры в искуп­ле­ние Богом есть немало людей, в глу­бине души кото­рых гнез­дится гордое неже­ла­ние допу­стить бытие суще­ства, сто­я­щего бес­ко­нечно выше, чем их «я».

Совесть и созна­ние дол­жен­ство­ва­ния или хотя бы только инстинк­тив­ное пере­жи­ва­ние его осуж­дают оба вида отпа­де­ния от Бога; дости­га­е­мые на этих ложных путях блага ока­зы­ва­ются ничтож­ными обрыв­ками бытия вместо абсо­лют­ной пол­ноты его и потому не дают пол­ного удо­вле­тво­ре­ния, однако угры­зе­ния сове­сти и другие стра­да­ния опять-таки не уни­что­жают сво­боды дея­те­лей и не пред­опре­де­ляют одно­значно их пове­де­ние: одни отве­чают на эти стра­да­ния вступ­ле­нием на путь сата­нин­ской эво­лю­ции, т.е. еще боль­шим озлоб­ле­нием против добра и изощ­ре­нием своей про­ти­вя­щейся Богу дея­тель­но­сти, а другие ищут путей нор­маль­ной эво­лю­ции. Их при­хо­дится дей­стви­тельно искать, и притом с вели­чай­шим трудом. В самом деле, отпа­де­ние от Бога и Цар­ства Божия есть, так ска­зать, анти­пре­об­ра­же­ние дея­теля. Земное себя­лю­бие ведет дея­теля, как уже было рас­смот­рено выше, к отно­си­тель­ной изо­ля­ции его от всех дея­те­лей, к предо­став­лен­но­сти его только своим силам; спайка его с осталь­ным бытием оста­ется лишь в форме отвле­чен­ного еди­но­су­щия, пред­со­зна­ния и пред­чув­ства. Руко­во­дясь себя­лю­бием, дея­тель не участ­вует в чужом бытии само­от­вер­жен­ным пере­жи­ва­нием его, он выхва­ты­вает из него только ничтож­ные обрывки, годные для себя­лю­би­вого исполь­зо­ва­ния, и, только их выде­лив из пред­со­зна­ния, вклю­чает в состав того, чем он живет. Он живет, таким обра­зом, в своем особом мире, пред­став­ля­ю­щем собою выборку из состава все­лен­ской дей­стви­тель­но­сти. Создав себе отно­си­тельно непро­ни­ца­е­мое тело, уси­ли­ва­ю­щее своими акци­ями и реак­ци­ями связь с одними сто­ро­нами мира и обособ­ле­ние от других вли­я­ний его, субъ­ект еще более усу­губ­ляет свое­об­ра­зие своей среды, отлич­ной от среды других существ. Обла­дая вслед­ствие своей изо­ля­ции сла­быми твор­че­скими силами и создав усло­вия, веду­щие к несов­ме­сти­мо­сти многих цен­но­стей друг с другом, он, с одной сто­роны, стра­дает от бед­но­сти своей жизни, но, с другой сто­роны, ею же и спа­са­ется от непо­силь­ных для него в его упа­доч­ном состо­я­нии задач. Он живет не всеми цен­но­стями, а только более или менее узко очер­чен­ным кругом их; для него харак­терна узость созна­ния цен­но­стей (Enge des Wertbewusstseins), пре­красно обри­со­ван­ная Η. Гарт­ма­ном в его «Этике». В его малень­ком мирке, состав­лен­ном из обрыв­ков все­лен­ной, пер­спек­тива для пра­виль­ной оценки нару­шена: одни эле­менты пере­жи­ва­ются в связи с могу­чими телес­ными реак­ци­ями и стра­стями, а другие оттес­нены на задний план, одним при­пи­сы­ва­ется пре­уве­ли­чен­ная цен­ность, другим – непра­во­мерно ума­лен­ная. Если при­ба­вить сюда еще упадок интел­лекта, поскольку он обу­слов­лен сла­бо­стью сил отно­си­тельно изо­ли­ро­ван­ного субъ­екта, несо­вер­шен­ное опо­зна­ние объ­ек­тов, непол­ноту выво­дов и пред­ви­де­ния след­ствий, обилие ошибок знания, то отсюда станет еще яснее, что дея­тель пси­хо­ма­те­ри­аль­ного цар­ства обре­чен на то, чтобы совер­шать мно­же­ство ошибок в оценке пред­ме­тов и ошибок при пред­по­чте­нии одной цен­но­сти другим[70].

В усло­виях разо­рван­ного бытия ни совесть у срав­ни­тельно высо­ко­раз­ви­тых существ, ни инстинкт на пер­вич­ных сту­пе­нях бытия не гаран­ти­руют от ошибок. К этим основ­ным руко­во­ди­те­лям должен при­ба­виться еще опыт для того, чтобы найти путь нор­маль­ной эво­лю­ции. Отсюда ясно, что чистой линии нор­маль­ной эво­лю­ции в дей­стви­тель­ном бытии быть не может: пробы, откло­не­ния от пра­виль­ного пути, попа­да­ния в тупики, иска­ние выхода из них неиз­бежны в фак­ти­че­ской эво­лю­ции.

Если при­нять во вни­ма­ние, что отно­си­тель­ное добро по самой при­роде своей свя­зано со злом и даже абсо­лют­ное добро в усло­виях пси­хо­ма­те­ри­аль­ного цар­ства сопут­ству­ется злом (хотя и не выте­ка­ю­щим из самой при­роды абсо­лют­ного добра), то печаль­ная кар­тина жизни существ, обрек­ших себя на пре­бы­ва­ние в пси­хо­ма­те­ри­аль­ном цар­стве, обри­су­ется перед нами еще отчет­ли­вее: всякий пред­мет (посту­пок, вещь, суще­ство) вызы­вает неиз­бежно амби­ва­лент­ную (термин пси­хи­атра Блей­лера), двой­ствен­ную реак­цию чув­ства и воли, – с одной сто­роны, он пере­жи­ва­ется, как при­ят­ный или вос­хи­ти­тель­ный, или воз­вы­шен­ный и т.п. и жела­тель­ный, а с другой сто­роны, как непри­ят­ный или опас­ный или тре­вож­ный, отя­го­щен­ный забо­тами и т.п. и неже­ла­тель­ный. Незна­ние, на что решиться, невоз­мож­ность доволь­ство­ваться шаб­ло­нами создает на каждом шагу тяже­лые поло­же­ния, так как всякий объект мно­го­сто­ро­нен и, встре­ча­ясь в раз­лич­ной обста­новке, тре­бует в разных слу­чаях раз­лич­ной оценки и раз­лич­ных реше­ний воли. Отсюда явля­ется у многих субъ­ек­тов склон­ность дове­рять эти­че­скому реля­ти­визму и субъ­ек­ти­визму, при­хо­дить к скеп­ти­цизму, под­ры­ва­ю­щему энер­гию в борьбе за добро. Между тем на самом деле во всей этой пест­роте и, каза­лось бы, каприз­ной неустой­чи­во­сти всюду таятся объ­ек­тив­ные общезна­чи­мые цен­но­сти. Если дикарь пре­не­бре­гает маши­ною и высоко ценит обло­мок зер­кала (пример, при­во­ди­мый Крей­би­гом в пользу субъ­ек­тив­но­сти и отно­си­тель­но­сти цен­но­стей), то из этого лишь сле­дует, что он про­из­во­дит субъ­ек­тив­ную выборку из пред­ле­жа­щих объ­ек­тив­ных цен­но­стей; из субъ­ек­тив­но­сти выби­ра­ния вовсе не выте­кает субъ­ек­тив­ность выбран­ного[71].

Опо­зна­ние объ­ек­тив­но­сти цен­но­стей и нали­чия абсо­лют­ных цен­но­стей, вслед­ствие про­ни­зан­но­сти всех пере­жи­ва­ний цен­но­сти слож­ными, раз­но­об­раз­ными и про­ти­во­ре­чи­выми в усло­виях нашей жизни чув­ствами, еще более затруд­нено, чем защита объ­ек­тив­но­сти и абсо­лют­но­сти истины в гно­сео­ло­гии. Но для того чтобы твердо дер­жать линию пове­де­ния в направ­ле­нии на Цар­ство Божие с Богом во главе Его, защита абсо­лю­тизма и объ­ек­ти­визма в аксио­ло­гии не менее необ­хо­дима, чем защита абсо­лю­тизма и объ­ек­ти­визма в гно­сео­ло­гии.


При­ме­ча­ния:

[1] Chr.v.Ehrenfels. System der Werttheorie, 2 тт. 1897, см. 1 т., стр. 65.

[2] I.С. Kreibig. Psychologische Grundlegung eines Systems der Werttheorie. Wien, 1902, стр. 12.

[3] Meinong. Psych. eth. Untersuch., стр. 14; Zur grundleg, стр. 33.

[4] I.Е. Heyde. Wert, 1926, стр. 153.

[5] M. Scheler. Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik, стр. 248, 10.

[6] N. Hartmann. Ethik, 1926, стр. 106.

[7] Милль. Ути­ли­та­ризм, рус. перев., стр. 17.

[8] В даль­ней­шем часто при­дется раз­ли­чать пер­во­на­чаль­ные цен­но­сти и вто­рич­ные; усло­вимся обо­зна­чать первые тер­ми­ном само­цен­ность, вторые – слу­жеб­ная цен­ность (Dienstwert, по В. Штерну).

[9] Согласно Шелеру и Н. Гарт­ману, такое усмот­ре­ние есть знание а priori. Согласно системе логики, раз­ви­той в моей книге «Логика» (гл. «Непо­сред­ствен­ное оправ­да­ние суж­де­ний», §73–78), это есть случай инту­и­ции, непо­сред­ственно уста­нав­ли­ва­ю­щий общее поло­же­ние.

[10] См. также мою книгу «Основ­ные учения пси­хо­ло­гии с точки зрения волюн­та­ризма», гл. VI.

[11] Principia ethica, 1. изд., стр. 94, 213.

[12] См. сооб­ра­же­ния против теории Эрен­фельса и против выве­де­ния цен­но­сти из потреб­но­стей у Мей­нонга в «Psych.-eth. Untersuchungen», стр. 15 и 70 и его же «Zur Grundlegung der allgemeinen Werttheorie», стр. 37–42; см. также Heyde «Wert», стр. 109; см. о потреб­но­стях и цен­но­сти: М. Scheler «Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik», стр. 364.

[13] Münsterberg. Philosophie der Werte, стр. 51–57.

[14] Heyde. Wert, 71 cc.

[15] М.Scheler. Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik, стр. 15, 9 с. Бук­вально так же гово­рит Moore о добре, как само­цен­но­сти: good – про­стое, неопре­де­ли­мое каче­ство, good is good – так же, как желтое желто. Princ. eth., 1 изд., стр. 6–9.

[16] Si autem omni bono privabuntur, omnino non erunt. Confess., кн. VII, гл. XII, 8; De natura boni contra Manichaeus, кн. I, гл. XVII.

[17] Albertus Magnus, Summa theologica, р. I, tr. VI, qu. XXVIII; Фома Аквин­ский: «бытие, поскольку оно – бытие, суще­ствует in actu (в дей­стви­тель­но­сти — лат.), но всякая акту­аль­ность есть «perfectio quaedam»; «perfectum vero habet rationem appetibilis, et boni» (некое совер­шен­ство (некое завер­ше­ние)»; «совер­шен­ство дей­стви­тельно содер­жит в себе смысл жела­е­мого и бла­гого» — лат.). Summa theologica, p. I, qu. V, art. III; p. I, qu. XLIX, art. III.

[18] «Perfectionem in τψ esse et imperfectionem in privatione τοθ esse sonsistere». Epistola XXXVI, Opera, т. IV, изд. С. Gebhardt.

[19] Собр. фило­соф, соч. Лейб­ница, изд. Gerhardt’a, т. 1, стр. 214–218, 221 с; 225–234, 266.

[20] О Боге и отно­ше­нии Его к миру см. мои книги: «Мир как орга­ни­че­ское целое» и «Сво­бода воли».

[21] Н.Seuses. Deutsche Schriften. J.В., стр. 9 с, изд. Е.Diederichs. 1922.

[22] П.Флоренский. «Столп и утвер­жде­ние истины», стр. 205 с.

[23] W.Stern опре­де­ляет всякую само­цен­ность (Selbstwert) как «in sich rahende Bedeutung, der in sich Erfüllung suchende und findende Sinn» (в себе поко­я­ще­еся зна­че­ние; смысл – ищущий испол­не­ния и нахо­дя­щий его в себе самом. Wertphilosophie, 1924, стр. 43). Он при­бав­ляет, что здесь при­хо­дится при­бе­гать к несо­вер­шен­ным опи­са­ниям, чтобы дать знать о том, что соб­ственно «уже невы­ра­зимо».

[24] Словом иде­аль­ное бытие мы обо­зна­чаем все то, что не имеет формы про­стран­ства и вре­мени; словом «кон­кретно-иде­аль­ное» мы обо­зна­чаем такое иде­аль­ное бытие, кото­рое твор­че­ски обос­но­вы­вает собы­тия, про­цессы, т.е. реаль­ное бытие.

[25] В книге С. Франка «Душа чело­века» пре­красно обри­со­ван момент пере­жи­ва­ния, но он рас­смат­ри­ва­ется в ней как при­знак душев­но­сти, т.е. при­над­леж­но­сти к обла­сти пси­хи­че­ского. Отли­чие моего взгляда состоит в том, что я отношу к обла­сти пси­хи­че­ского и пси­хо­ид­ного лишь такие про­яв­ле­ния «я», кото­рые оформ­лены одним лишь вре­ме­нем, т.е. не имеют про­стран­ствен­ного оформ­ле­ния.

[26] О зна­че­нии поня­тия еди­но­су­щия для мета­фи­зики миро­вого бытия см. «Столп и утвер­жде­ние истины» отца П.Флоренского. Раз­ли­че­ние двух видов еди­но­су­щия и при­ме­не­ние поня­тия их для учения о стро­е­нии кос­моса см. в моей книге «Мир как орга­ни­че­ское целое».

[27] См. мою книгу «Мир как орга­ни­че­ское целое», гл. V.

[28] Н.Федоров «Фило­со­фия общего дела», 2‑е изд. Харбин, 1929.

[29] См. о. С. Бул­га­ков. «Бла­го­дат­ные заветы преп. Сергия рус­скому бого­слов­ство­ва­нию», «Путь», 1926. №5.

[30] См. мою статью «Учение Вл.Соловьева об эво­лю­ции» (Жур. Рус. Нар. Унив. в Праге, 1931).

[31] См. мою статью «О вос­кре­се­нии во плоти». «Путь», 1931. Учение о том, что непро­ни­ца­е­мая телес­ность есть след­ствие отпа­де­ния от Бога, в раз­лич­ных видо­из­ме­не­ниях довольно часто встре­ча­ется в фило­со­фии. Напр., оно раз­вито Ори­ге­ном, Эри­уге­ною (De divisione naturae, кн. II, 9), в новой фило­со­фии – Рену­вье, Вл. Соло­вье­вым («Чтения о бого­че­ло­ве­че­стве», ч. IX). В форме пси­хо­ло­ги­сти­че­ского и субъ­ек­ти­ви­сти­че­ского учения о мате­рии, именно в виде утвер­жде­ния, что мате­рия есть лишь иллю­зор­ное пред­став­ле­ние, обу­слов­лен­ное нашим эго­из­мом, это учение выска­зы­ва­ется в Christian Science («Хри­сти­ан­ская наука» (англ.) – рели­ги­оз­ное учение и цер­ков­ная орга­ни­за­ция в рамках про­те­стан­тизма, воз­ник­шие в 70‑х гг. XIX в. в США (осно­ва­тель­ница М. Бекер-Эдди, 1821–1910). При­чи­ной всех зол это учение счи­тало утвер­жде­ние суще­ство­ва­ния мате­ри­аль­ного мира), в рус­ской лите­ра­туре – в фило­со­фии П.П. Нико­ла­ева «Иссле­до­ва­ние нашего созна­ния».

[32] Цен­ност­ная сто­рона инди­ви­ду­аль­ного, именно его неза­ме­ни­мость, выдви­нута Рик­кер­том; см. также сооб­ра­же­ния о ней у Г.Д. Гур­вича в его «Fichte’s System der konkreten Ethik».

[33] О номи­наль­ных (услов­ных) и реаль­ных (кате­го­ри­че­ских) опре­де­ле­ниях см. мою «Логику», §51.

[34] О целе­со­об­раз­но­сти забве­ния, т.е. частич­ной смерти в цар­стве пси­хо­ма­те­ри­аль­ного бытия, о невоз­мож­но­сти забве­ния в Цар­стве Божием, где всякий акт есть вопло­ще­ние абсо­лют­ной цен­но­сти, и о свое­об­раз­ном типе вре­мени в Цар­стве Божием см. мою книгу «Мир как орга­ни­че­ское целое», гл. VI.

[35] С. Франк. Пред­мет знания, стр. 415.

[36] См. об иде­аль­ных осно­вах реаль­ного бытия мою книгу «Чув­ствен­ная, интел­лек­ту­аль­ная и мисти­че­ская инту­и­ция» (вскоре будет напе­ча­тана).

[37] См. мою книгу «Сво­бода воли», гл. VI, 4. «Сво­бода чело­века от своего харак­тера».

[38] См. о поня­тии поло­жи­тель­ной мате­ри­аль­ной сво­боды в отли­чие от сво­боды только фор­маль­ной мою книгу «Сво­бода воли».

[39] См. мои статьи «Что не может быть создано эво­лю­циею?» («Совр. Зап.», 1927, XXXIII) и «О при­роде сата­нин­ской» (по Досто­ев­скому) в сбор­нике «Досто­ев­ский», 1 т., под ред. Доли­нина. Прг., 1922.

[40] См. о про­ти­во­по­лож­но­сти иде­аль­ной, диф­фе­рен­ци­ру­ю­щей, и реаль­ной,свя­зан­ной с вза­и­мо­ис­клю­че­нием, «Мир как орга­ни­че­ское целое», гл. IV.

[41] См. Б. Выше­слав­цев «Зна­че­ние сердца в рели­гии» «Путь», 1925, N° 1. См. о про­блеме двой­ника и связи ее с про­бле­мами кон­крет­ной этики иссле­до­ва­ние Д.И.Чижевского «К про­блеме двой­ника» в книге «О Досто­ев­ском», 1 т. Сбор­ник статей под ред. А. Бема. Прага, 1929. См. также статью С.Гессена «Тра­ге­дия добра в «Бра­тьях Кара­ма­зо­вых» Досто­ев­ского» («Совр. Зап.», 1928).

[42] См. мою книгу «Мир как орга­ни­че­ское целое», гл. IV.

[43] См., между прочим, ука­за­ние Гейде (Wert, стр. 50) на то, что связь с субъ­ек­том еще не пре­вра­щает цен­ность в нечто субъ­ек­тив­ное.

[44] См. мою «Сво­боду воли», гл VI, §6. Сво­бода есть вели­чай­шее досто­ин­ство личных дея­те­лей, необ­хо­ди­мое для реа­ли­за­ции абсо­лют­ных поло­жи­тель­ных цен­но­стей, но таящее в себе также и воз­мож­ность отри­ца­тель­ного пути. Сво­бодно осу­ществ­ля­ются в мире раз­лич­ные сту­пени любов­ного еди­но­ду­шия, но также и раз­лич­ные сту­пени обособ­ле­ния, про­ти­во­бор­ства и вражды. Суще­ствует собор­ное дела­ние в Цар­стве Божием, где осу­ществ­лено кон­крет­ное еди­но­су­щие, совер­шен­ная орга­ни­че­ская цель­ность и обо­же­ние, дающее абсо­лют­ную пол­ноту бытия; с другой сто­роны, суще­ствует и пси­хо­ма­те­ри­аль­ное цар­ство существ с раз­лич­ными сте­пе­нями над­рыва орга­ни­че­ской цель­но­сти и ума­ле­ния вза­и­мо­им­ма­нент­но­сти. Однако даже и на край­них сту­пе­нях эго­и­сти­че­ской замкну­то­сти в себе сохра­ня­ется, по край­ней мере, отвле­чен­ное еди­но­су­щие и неко­то­рые остатки уча­стия в общей жизни мира, а также воз­мож­ность воз­ро­диться и удо­сто­иться вступ­ле­ния в Цар­ство Божие. Поэтому даже и для дея­те­лей пси­хо­ма­те­ри­аль­ного цар­ства абсо­лют­ные цен­но­сти суще­ствуют и состав­ляют конеч­ную цель их дея­тель­но­сти. Всякая попытка отри­ца­ния абсо­лют­ных цен­но­стей ведет к само­про­ти­во­ре­чию, так как абсо­лют­ная цен­ность Бога и Цар­ства Божия есть основ­ное необ­хо­ди­мое усло­вие и всех отно­си­тель­ных цен­но­стей и даже самой бытий­ствен­но­сти вообще.

[45] W. Stern. Wertphilosophie, 1924, стр. 44.

[46] См. выше; см. также мою статью «Что не может быть создано эво­лю­циею?». «Совр. Зап.», 1927, вып. XXXIII.

[47] St. Ign. van Loyola. Das Exercitienbuch, 2 изд., Freib. i. Br., 1928, 1 т., стр. 245.

[48] См. об этом мою статью «О при­роде сата­нин­ской (по Досто­ев­скому)». Сбор­ник статей «Ф.М.Достоевский», под ред. Доли­нина, 1 т., СПб., 1922. Иначе решают вопрос Шелер (стр. 369 с), Н.Гартман (стр. 344).

[49] См. Куно Фишер. Исто­рия новой фило­со­фии, т. VI. Шел­линг.

[50] См. А.Л. Бем. «Тол­стой в оценке Досто­ев­ского». Науч­ные Труды Рус­ского Народ­ного Уни­вер­си­тета, т. II.

[51] См. П.В. Аннен­ков. Лите­ра­тур­ные вос­по­ми­на­ния, стр. 563, изд. «Academia», 1928.

[52] Шопен­гауэр. Parerga und Paralipomena, т. 1. См. мою книгу «Мир как орга­ни­че­ское целое», стр. 142 с.

[53] Собр. соч., изд. Гер­шен­зона, II, 290.

[54] Л.Толстой. Казаки, гл. III.

[55] Иоанн Скот Эри­угена гово­рит, ссы­ла­ясь на св. Гри­го­рия Бого­слова, что злоба огра­ни­чена, и потому, исчер­пав ее до пре­дела, греш­ник рано или поздно повер­нет на путь добра, так что в конце концов ни в ком не оста­нется зла (De divisione naturae, кн. V, 26). Эта надежда на все­об­щее спа­се­ние может быть, обос­но­вана не на теории зако­но­со­об­раз­ной эво­лю­ции, а на ожи­да­нии сво­бод­ного обра­ще­ния к добру существ, испы­тав­ших гнус­ность зла и осу­див­ших свое пове­де­ние.

[56] О неиз­беж­ном тра­гизме гре­хов­ной жизни см. Б. Выше­слав­цев. Сердце в хри­сти­ан­ской и индий­ской мистике. YMCA-press. Париж, 1929.

[57] М.Scheler. Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik, стр. 219 с; см. также другие сооб­ра­же­ния Шелера против эти­че­ского реля­ти­визма и скеп­ти­цизма, стр. 306–320.

[58] Heyde. Wert, 186 с.

[59] См. учение Н. Гарт­мана о нали­чии двух зако­нов пред­по­чте­ния: о пред­по­чте­нии цен­но­сти в зави­си­мо­сти от ее высоты и пред­по­чте­нии цен­но­сти в зави­си­мо­сти от ее силы, разу­мея под словом «сила цен­но­сти» тягость Unwert’a (мало­цен­но­сти (обес­це­ни­ва­ния) — нем.), воз­ни­ка­ю­щего при неис­пол­не­нии ее (Ethik, стр. 553).

[60] Der Formalismus in der Ethik… стр. XI, 64 е., 261–263.

[61] См. об инту­и­ти­визме в гно­сео­ло­гии вве­де­ние в мою «Логику».

[62] См. также учение Н.Гартмана в его «Ethik» (1‑е изд.) о том, что позна­ва­ние цен­но­стей есть тео­ре­ти­че­ская дея­тель­ность не в мень­шей сте­пени, чем знание о про­стран­стве, стр. 135.

[63] Н. Гарт­ман, напри­мер, гово­рит, что цен­ность есть сила, бла­го­даря кото­рой бытие теряет рав­но­ве­сие и устрем­ля­ется за пре­делы себя самого, tendiert über sich hinaus, стр. 172. См., однако, стр. 701, где Н. Гарт­ман гово­рит, что цен­но­сти не имеют силы, что сила при­над­ле­жит чело­ве­че­ской воле.

[64] См. об этом мою книгу «Сво­бода воли».

[65] О волюн­та­ризме в пси­хо­ло­гии см. мою книгу «Основ­ные учения пси­хо­ло­гии с точки зрения волюн­та­ризма». В ней началь­ное звено дей­ствия, стрем­ле­ние, рас­смат­ри­ва­ется, как пред­вос­хи­ще­ние цели, свя­зан­ное только с чув­ством удо­воль­ствия или неудо­воль­ствия; поправка, вно­си­мая мною теперь в это учение, состоит в ука­за­нии на то, что рядом с этими чув­ствами нужно поста­вить еще бес­чис­лен­ное мно­же­ство других чувств (см. гл. VI «Удо­воль­ствие и стра­да­ние», 2. «Связь между удо­воль­ствием и стрем­ле­нием», 2‑е изд., стр. 162–174).

[66] N.Hartmann. Elhik. 1‑е изд., стр. 184 с.

[67] См. об этом: Мюн­стер­берг (воз­ра­же­ние Рик­керту), стр. 51–57; Шелер, стр. 210; Гейде, 74; Н. Гарт­ман, 156.

[68] Учение Брен­тано см. в его «Vom Ursprung der Sittichen Erkenntniss». Philos. Bibl. B. 55.

[69] См. N.Hartmann. Ethik, стр. 121.

[70] См. о неко­то­рых из этих источ­ни­ков ошибок: Meinong. «Psyhologischethische Untersuchungen zur Werttheorie», стр. 77 с; Ehrenfels. «System der Werttheorie», стр. 102 cc.

[71] См. об этом Шелер. стр. 221 с, 275.

Print Friendly, PDF & Email
Размер шрифта: A- 16 A+
Цвет темы:
Цвет полей:
Шрифт: Arial Times Georgia
Текст: По левому краю По ширине
Боковая панель: Свернуть
Сбросить настройки