Н.О. Лосский
Ценность и бытие. Бог и царство Божие как основа ценностей

Оглав­ле­ние

Учи­тель! какая наи­боль­шая запо­ведь в законе? Иисус сказал ему: «воз­люби Гос­пода Бога твоего всем серд­цем твоим и всею душою твоею и всем разу­ме­нием твоим» – Сия есть первая и наи­боль­шая запо­ведь; Вторая же подоб­ная ей: «воз­люби ближ­него твоего, как самого себя»; На сих двух запо­ве­дях утвер­жда­ется весь закон и про­роки.
Мф.22:36-40

Вве­де­ние

Цен­ность есть нечто все­про­ни­ка­ю­щее, опре­де­ля­ю­щее смысл и всего мира в целом, и каждой лич­но­сти, и каж­дого собы­тия, и каж­дого поступка. Всякое малей­шее изме­не­ние, вно­си­мое в мир каким бы то ни было дея­те­лем, имеет цен­ност­ную сто­рону и пред­при­ни­ма­ется не иначе как на основе каких-либо цен­ност­ных момен­тов и ради них. Все сущее или могу­щее быть и вообще как-либо при­над­ле­жать к составу мира таково, что оно не только есть, но еще и содер­жит в себе оправ­да­ние или осуж­де­ние своего бытия: обо всем можно ска­зать, что оно хорошо или дурно, что должно или не должно, сле­дует или не сле­дует, чтобы оно было, что оно суще­ствует по праву или против права (не в юри­ди­че­ском смысле этого слова).

Вез­де­су­щие цен­ност­ного момента есть усло­вие, не облег­ча­ю­щее, а, наобо­рот, чрез­вы­чайно затруд­ня­ю­щее опо­зна­ние его и выра­ботку отвле­чен­ного поня­тия цен­но­сти. Встре­чая в опыте цен­ност­ный момент в нераз­рыв­ной связи с бытием, трудно отде­лить одну сто­рону от другой так, чтобы мыс­лить в одних поня­тиях чисто бытий­ствен­ную сто­рону, очи­щен­ную в абстрак­ции от цен­ност­ного момента, а в других поня­тиях один лишь чисто цен­ност­ный момент. Мало того, воз­можно, что задача опо­зна­ния этих двух сторон мира может быть осу­ществ­лена даже и в абстрак­ции не путем мыс­лен­ного раз­де­ле­ния их, как можно отде­лить, напри­мер, мыс­ленно цвет от про­тя­жен­но­сти, а лишь при усло­вии мыш­ле­ния о бытии под особым углом зрения, откры­ва­ю­щим неко­то­рый аспект его, понят­ный лишь на основе свое­об­раз­ного соче­та­ния раз­но­род­ных сторон мира.

Если эта догадка верна, то зара­нее можно пред­ви­деть, что фило­соф­ские теории в гро­мад­ном боль­шин­стве слу­чаев упро­щают про­блему и выра­ба­ты­вают поня­тие цен­но­сти, учи­ты­ва­ю­щее лишь один какой-либо эле­мент или даже име­ю­щее в виду не саму цен­ность, а какие-либо пред­ва­ря­ю­щие ее усло­вия или выте­ка­ю­щие из нее след­ствия. Поэтому теорий цен­но­сти должно быть много, они должны быть очень раз­но­об­разны и нередко даже отча­сти про­ти­во­по­ложны друг другу. Так оно и есть в дей­стви­тель­но­сти. Под­твер­дим свою мысль при­ме­ром несколь­ких раз­но­род­ных, рас­про­стра­нен­ных и вли­я­тель­ных учений.

Очень рас­про­стра­нены пси­хо­ло­ги­сти­че­ские теории, субъ­ек­ти­ви­ру­ю­щие цен­ность и отвер­га­ю­щие суще­ство­ва­ние абсо­лют­ных цен­но­стей. Ярким при­ме­ром после­до­ва­тель­ного пси­хо­ло­гизма, субъ­ек­ти­визма и реля­ти­визма в аксио­ло­гии (в учении о цен­но­сти) может слу­жить теория Эрен­фельса. Согласно Эрен­фельсу, цен­ность объ­екта есть жела­е­мость (Begehrbarkeit) его субъ­ек­том; что же каса­ется воз­мож­но­сти воз­ник­но­ве­ния жела­ния, она суще­ствует в том случае, если как можно более нагляд­ное, живое, полное пред­став­ле­ние о бытии объ­екта обу­слов­ли­вает состо­я­ние удо­воль­ствия, более высоко лежа­щее на шкале (удо­воль­ствие – неудо­воль­ствие), чем пред­став­ле­ние о небы­тии объ­екта1. Жела­е­мость и отно­си­тель­ная при­ят­ность, таким обра­зом, зако­но­со­об­разно свя­заны. Это и есть цен­ность объ­екта.

Очень близок к Эрен­фельсу Крей­биг, утвер­жда­ю­щий, что цен­ность есть зна­че­ние, кото­рое имеет для субъ­екта содер­жа­ние ощу­ще­ния или мысли бла­го­даря свя­зан­ным с ним непо­сред­ственно или ассо­ци­а­ци­онно чув­ствам, дей­стви­тель­ным или хотя бы суще­ству­ю­щим в виде рас­по­ло­же­ния; чув­ства эти свя­заны с содей­ствием пси­хи­че­ской дея­тель­но­сти или угне­те­нием ее2. Из этого опре­де­ле­ния выте­кает отри­ца­ние абсо­лют­ных цен­но­стей, при­зна­ние отно­си­тель­но­сти цен­но­стей, а также утвер­жде­ние субъ­ек­тив­но­сти их. Впро­чем, Крей­биг допус­кает термин «объ­ек­тив­ная цен­ность», если при­дать ему сле­ду­ю­щее зна­че­ние: цен­ность объ­екта согласно истин­ному суж­де­нию иде­аль­ной лич­но­сти, все эмпи­ри­че­ски воз­мож­ные реак­ции чув­ства кото­рой совер­ша­ются при полном знании свойств объ­екта.

Инте­ресна исто­рия раз­ви­тия мысли Мей­нонга, этого тон­кого и осто­рож­ного ана­ли­тика, кото­рый начал с постро­е­ния пси­хо­ло­ги­сти­че­ской, субъ­ек­ти­ви­сти­че­ской теории цен­но­стей («Psychologisch-ethische Untersuchungen zur Werttheorie», 1894), а через два­дцать пять лет, после появ­ле­ния в немец­кой лите­ра­туре талант­ли­вых трудов, сто­я­щих на сто­роне анти­пси­хо­ло­гизма, объ­ек­ти­визма и абсо­лю­тизма в учении о цен­но­сти, занял в своем послед­нем труде («Zur Grundlegung der allgemeinen Werttheorie», 1923), как он сам заяв­ляет, «при­ми­ри­тель­ное поло­же­ние» между враж­ду­ю­щими лаге­рями. Уже в своем первом труде Мей­нонг пока­зы­вает, воз­ра­жая Эрен­фельсу, что нельзя выво­дить цен­ность из жела­е­мо­сти, потому что отно­ше­ние между этими двумя момен­тами обрат­ное: жела­ние осно­вано на чув­стве цен­но­сти, а не наобо­рот (стр. 15). Точно так же нельзя цен­ность сво­дить на полез­ность, так как полез­ность зави­сит от цен­но­сти: полезно то, что явля­ется при­чи­ною цен­ного факта (13). Нельзя ссы­латься на труд, на жертвы и затраты как на пер­вич­ный источ­ник цен­но­сти, потому что труд, жертвы и затраты направ­ля­ются на то, что уже ценно, а не впер­вые сози­дают цен­ность (Zur Grundl, 25 сс.). Нельзя, нако­нец, сво­дить цен­ность на удо­вле­тво­ре­ние потреб­но­сти, т.е. устра­не­ние неудо­воль­ствия вслед­ствие несу­ще­ство­ва­ния какого-либо пред­мета, потому что ценно многое такое, отсут­ствие чего не свя­зано с чув­ством неудо­воль­ствия. Если рас­ши­рить поня­тие потреб­но­сти или, вернее, заме­нить его поня­тием инте­реса, то связь между инте­ре­сом и цен­но­стью, гово­рит Мей­нонг, ока­жется всегда налич­ною, однако пользы для иссле­до­ва­ния отсюда не полу­чится, так как это два почти рав­но­зна­ча­щих слова (Zur Gr., 19).

Отвер­гая пере­чис­лен­ные учения, Мей­нонг, однако, нахо­дит, что все они содер­жат в себе момент, дей­стви­тельно вхо­дя­щий в поня­тие цен­но­сти, именно – отно­ше­ние к субъ­екту. Всякий пред­мет может быть ценным, гово­рит Мей­нонг, и притом, оста­ва­ясь тоже­ствен­ным, он может вызы­вать раз­лич­ные пере­жи­ва­ния цен­но­сти у разных субъ­ек­тов и даже у одного и того же субъ­екта: отсюда сле­дует, что дело не в пред­мете, а в нашем отно­ше­нии к нему3.

Какое же это наше отно­ше­ние? Един­ствен­ное общее, что можно найти в самых раз­лич­ных слу­чаях цен­но­сти, гово­рит Мей­нонг, есть пере­жи­ва­ние субъ­ек­том чув­ства цен­но­сти или, вернее, воз­мож­ность такого пере­жи­ва­ния: «Пред­мет ценен, поскольку он имеет спо­соб­ность слу­жить фак­ти­че­ским осно­ва­нием для чув­ства цен­но­сти у лица нор­маль­ного и доста­точно ори­ен­ти­ро­ван­ного» (Untersuch., 25). Чув­ство цен­но­сти, при­бав­ляет он, есть един­ствен­ное фено­ме­наль­ное, т.е. доступ­ное опыту в цен­но­сти (стр. 30).

Отсюда Мей­нонг при­хо­дит к выводу, что цен­ность отно­си­тельна в двух смыс­лах – во-первых, поскольку она есть спо­соб­ность и, во-вторых, поскольку необ­хо­дим субъ­ект, в кото­ром осу­ществ­ля­ется пере­жи­ва­ние чув­ства цен­но­сти. Попытки найти абсо­лют­ную цен­ность пред­мета он объ­яс­няет как иска­ние в пред­мете, вызы­ва­ю­щем чув­ство цен­но­сти, того свой­ства, кото­рое, будучи имма­нентно пред­мету, при­над­ле­жит ему и тогда, когда нет субъ­екта. Однако, гово­рит он, это поня­тие цен­но­сти не сов­па­дает с обще­при­ня­тым: в обыч­ном смысле цен­ность при­пи­сы­ва­ется пред­мету постольку, поскольку есть кто-нибудь, для кого цен­ность есть цен­ность (стр. 29 с).

Опре­де­ле­ние цен­но­сти, данное Мей­нон­гом и при­ве­ден­ное мною выше, изум­ляет своею опу­сто­шен­но­стью; в конце концов, оно сво­дится, согласно ука­за­нию самого Мей­нонга, к сле­ду­ю­щему: ценно то, что я ценю (стр. 14 с). Если понять эту теорию как утвер­жде­ние, что свой­ство пред­мета, вызы­ва­ю­щее в субъ­екте чув­ство цен­но­сти, только тем и ценно, что оно вызы­вает чув­ство цен­но­сти, то учение Мей­нонга ока­жется край­ним и весьма обед­нен­ным пси­хо­ло­гиз­мом. Никто, конечно, не сомне­ва­ется в том, что чув­ства цен­но­сти ценны, но еще более оче­видно, что эти чув­ства суть симп­том еще более зна­чи­тель­ной и более основ­ной цен­но­сти самого того содер­жа­ния бытия, кото­рое такие чув­ства про­буж­дает.

Стоит только в опре­де­ле­нии Мей­нонга «пред­мет ценен, поскольку он имеет спо­соб­ность слу­жить фак­ти­че­ским осно­ва­нием для чув­ства цен­но­сти у лица нор­маль­ного и доста­точно ори­ен­ти­ро­ван­ного», поста­вить уда­ре­ние на слове спо­соб­ность, вспом­нив к тому же заме­ча­ние Мей­нонга, что чув­ство цен­но­сти есть един­ствен­ное фено­ме­наль­ное, т.е. доступ­ное опыту в цен­но­сти, и мы полу­чим право пони­мать всю эту теорию как агно­сти­цизм, под­чер­ки­ва­ю­щий чув­ство цен­но­сти только потому, что более глу­бо­кое содер­жа­ние этого аспекта мира не дано в опыте; гонясь за ося­за­тель­ным фактом, Мей­нонг не про­ни­кает в темную глу­бину объ­ек­тив­ной цен­но­сти. В даль­ней­шем раз­ви­тии своей теории он дает только намек на основ­ное зна­че­ние цен­но­сти, говоря, что пер­вич­ный источ­ник чув­ства цен­но­сти есть зло или благо сущего (55). Даль­ней­шая раз­ра­ботка этой мысли должна обна­ру­жить, что чув­ство цен­но­сти есть только симп­том цен­но­сти и может при­ве­сти к теории объ­ек­тив­но­сти или, по край­ней мере, к теории субъ­ект-объ­ек­тив­но­сти цен­но­сти. Эрен­фельс, страстно борю­щийся против пере­не­се­ния цен­но­сти в объект, почув­ство­вал эту воз­мож­ность в рас­суж­де­ниях Мей­нонга и потому наста­и­вает на устра­не­нии слов «спо­соб­ность (Fähigkeit) объ­екта» из дан­ного им опре­де­ле­ния. (Ehrenfels, 1 т., стр. 65.)

Спустя два­дцать пять лет Мей­нонг напи­сал книгу «Zur Grundlegung der allgemeinen Werttheorie», в кото­рой «личные цен­но­сти (persönliche Werte), т.е. цен­но­сти для кого-нибудь, служат уже только исход­ным пунк­том иссле­до­ва­ния. Говоря даже об этих цен­но­стях, он назы­вает свое поло­же­ние в споре между субъ­ек­ти­ви­стами и объ­ек­ти­ви­стами при­ми­ри­тель­ным и дает сле­ду­ю­щее опре­де­ле­ние: «Личная цен­ность есть при­год­ность (Eignung) объ­екта слу­жить бла­го­даря своему свой­ству и поло­же­нию пред­ме­том пере­жи­ва­ний цен­но­сти» (143) или, иными сло­вами, это есть зна­че­ние его бытия для субъ­екта (Seinsbedeutung für ein Subject, стр. 145). Кроме того, теперь он при­знает, что наряду с лич­ными цен­но­стями суще­ствуют еще цен­но­сти нелич­ные (unpersönliche), напри­мер истина, кра­сота, нрав­ствен­ное добро (145). Чтобы при­знать их цен­но­стями, не тре­бу­ется пере­жи­ва­ние чув­ства цен­но­сти. Это цен­но­сти абсо­лют­ные, хотя, конечно, и здесь к абсо­лют­ной цен­но­сти при­со­еди­ня­ется еще и отно­си­тель­ная: можно гово­рить не только о «нелич­ной цен­но­сти дан­ного О», но еще и о «пра­во­мер­ном зна­че­нии этого О» для такого-то субъ­екта (163). Абсо­лют­ная нелич­ная цен­ность «по спра­вед­ли­во­сти (berechtigterweise) должна бы быть цен­но­стью для вся­кого субъ­екта» (165).

Очень близка к Мей­нонгу в этой послед­ней стадии его раз­ви­тия теория Гейде, после­до­ва­теля Ремке. Согласно Гейде, «цен­ность есть особое отно­ше­ние, именно «при­уро­чен­ность» (Zugeordnetheit), суще­ству­ю­щая между объ­ек­том цен­но­сти и чув­ством цен­но­сти (особым состо­я­нием субъ­екта цен­но­сти); при этом, так как цен­ность есть отно­ше­ние, то члены отно­ше­ния, объект или субъ­ект цен­но­сти и состо­я­ние субъ­екта име­ются в виду просто лишь как данное (т.е. неза­ви­симо от того, дей­стви­тельны ли они)»4.

Из опре­де­ле­ния видно, что налич­ность цен­но­сти пред­по­ла­гает соче­та­ние субъ­екта и объ­екта, однако свой­ства объ­екта суть не цен­ность, а только осно­ва­ние цен­но­сти, также и чув­ство цен­но­сти, пере­жи­ва­е­мое субъ­ек­том, не есть цен­ность; строго и опре­де­ленно Гейде отста­и­вает мысль, что цен­ность есть отно­ше­ние объ­екта к состо­я­нию субъ­екта (стр. 106). Под­черк­нув это как бы сто­я­ние цен­но­сти «между» объ­ек­том и субъ­ек­том, Гейде пока­зы­вает, что его теория не есть ни субъ­ек­ти­визм, ни объ­ек­ти­визм, что она не впа­дает в реля­ти­визм и пси­хо­ло­гизм. Хотя цен­ность, гово­рит Гейде, есть отно­ше­ние, одним из членов кото­рого должен быть субъ­ект, все же она не субъ­ек­тивна, она не есть пси­хи­че­ское пере­жи­ва­ние субъ­екта, она есть отно­ше­ние (стр. 50, 63, 76, 83). Мало того, связь с субъ­ек­том не мешает неко­то­рым цен­но­стям быть абсо­лют­ными: есть цен­но­сти, не зави­ся­щие от част­ных осо­бен­но­стей субъ­екта (Subjectbesonderheit), они – абсо­лютны.

В резкой про­ти­во­по­лож­но­сти к Гейде стоит учение Шелера: цен­но­сти, напри­мер «при­ят­ный, милый, вос­хи­ти­тель­ный, бла­го­род­ный» и т.п., суть не отно­ше­ния, а свое­об­раз­ные каче­ства, обра­зу­ю­щие особое цар­ство пред­ме­тов с осо­быми отно­ше­ни­ями и ран­гами5: их нельзя полу­чить или умо­за­клю­чить из при­зна­ков и свойств, кото­рые сами не при­над­ле­жат к обла­сти цен­но­стей (стр. 9). Носи­тели качеств, позна­ва­е­мых посред­ством тео­ре­ти­че­ских функ­ций интел­лекта, суть вещи (Ding), а носи­тели цен­ност­ных качеств суть блага(Güter); благо есть «подоб­ное вещи един­ство цен­ност­ных качеств» (dinghafte Einheit von Wertqualitäten, стр. 15). Блага и вещи суть дан­но­сти, оди­на­ково пер­во­на­чаль­ные: нельзя утвер­ждать, что благо есть основа вещи (как это делают, напри­мер, Мах или Берг­сон) или что вещь есть основа блага (16).

Само­сто­я­тель­ную содер­жа­тель­ность цен­но­стей Шелер выяс­няет под­чер­ки­ва­нием того, что они могут быть даны в созна­нии отдельно от своих носи­те­лей: как чув­ствен­ное каче­ство, напри­мер крас­ный цвет, может быть вос­при­нято без вещи, кото­рой оно при­над­ле­жит, так цен­но­сти, напри­мер «бла­го­род­ный, жуткий, гроз­ный», всту­пают иногда в созна­ние отдельно от тех благ, кото­рые служат носи­те­лями их, и раньше даже, чем вос­при­няты сами эти блага (12). Ребе­нок, напри­мер, вос­при­ни­мает «доб­роту» или «злобу» в накло­нен­ном над его колы­бель­кой лице, не раз­би­рая еще самих лиц.

Вос­при­я­тие цен­но­стей осу­ществ­ля­ется не посред­ством тео­ре­ти­че­ских, а посред­ством эмо­ци­о­наль­ных интен­ци­о­наль­ных функ­ций, посред­ством дея­тель­но­стей чув­ства (Fühlen). Ана­ли­зи­руя эти пере­жи­ва­ния, Шелер раз­ли­чает в них, как и в тео­ре­ти­че­ских дея­тель­но­стях, интен­ци­о­наль­ную функ­цию и содер­жа­ние или «явле­ние» (Erscheinung в смысле, подоб­ном тому, какой придал этому тер­мину Штумпф в своем трак­тате «Erscheinung und Funktionen»): в функ­ции чув­ства (Fühlen) мне «явля­ется» цен­ность, подобно тому как в функ­ции пред­став­ле­ния мне явля­ется пред­мет, вещь. Здесь нужно раз­ли­чать «чув­ство­ва­ние чего-либо» (Fühlen von Etwas) и само состо­я­ние, слу­жа­щее содер­жа­нием чув­ство­ва­ния (Gefühlsgegenstand); напри­мер, чув­ство­ва­ние боли и самую боль, кото­рую я «пере­ношу», или «терплю», или «стра­даю», или «смакую» (263). Это свое учение о том, что цен­но­сти пости­га­ются посред­ством чув­ства как особой направ­лен­ной на них функ­ции, Шелер назы­вает «эмо­ци­о­наль­ным инту­и­ти­виз­мом».

Из всего ска­зан­ного ясно, что Шелер – реши­тель­ный защит­ник объ­ек­тив­но­сти цен­но­стей. Необ­хо­дим, правда, особый вид созна­ва­ния, посред­ством кото­рого цен­но­сти могут быть най­дены (272). Но суще­ство­ва­ние многих цен­но­стей вовсе не свя­зано с пси­хо­фи­зи­че­скою орга­ни­за­циею чело­века и даже вообще не пред­по­ла­гает «я» или субъ­екта: цен­но­сти суще­ствуют во всей при­роде (273 с). Утвер­ждая объ­ек­тив­ность цен­но­стей, Шелер отста­и­вает также суще­ство­ва­ние абсо­лют­ных цен­но­стей.

Н.Гартман в весьма суще­ствен­ных пунк­тах согла­сен с Шеле­ром. Цен­но­сти, гово­рит он, суть не законы, а содер­жа­тельно-мате­ри­аль­ные, объ­ек­тив­ные обра­зо­ва­ния6. Они иде­альны (при­над­ле­жат к an sich seiende ideale Sphäre, стр. 96 (к суще­ству­ю­щей сама по себе иде­аль­ной сфере (нем.).)), их бытие не имеет «суще­ство­ва­ния» (Existenz), но мате­рия их доступна реа­ли­за­ции (107, 136). Цен­но­сти-сущ­но­сти (Wesenheiten), они пред­став­ляют собою спе­ци­фи­че­ское каче­ство вещей, отно­ше­ний, лиц. Они такие сущ­но­сти, бла­го­даря кото­рым все, что им при­частно, ценно. Доступны они не мысли, а виде­нию, «Schau», эмо­ци­о­наль­ному, инту­и­тив­ному (108 с). Однако знание о них, как и всякое другое знание, имеет тео­ре­ти­че­ский харак­тер (135). Отста­и­вая объ­ек­тив­ность цен­но­стей, Н. Гарт­ман, как и Шелер, утвер­ждает также суще­ство­ва­ние абсо­лют­ных цен­но­стей.

Укажу еще на опре­де­ле­ние цен­но­сти, данное Г.Д.Гурвичем в его «Fichtes System der konkreten Ethik» (1924). Оно суще­ственно отли­ча­ется от всех преды­ду­щих учений тем, что ставит цен­ность в связь с высшим пре­де­лом бытия. «Цен­ность, – гово­рит Гурвич, – есть апри­ор­ный момент коли­че­ственно-каче­ствен­ной поло­жи­тель­ной бес­ко­неч­но­сти, кото­рая через среду опре­де­ля­ю­щего и анти­ци­пи­ру­ю­щего ее идеала нахо­дится в вечном пере­ходе в каче­ственно поло­жи­тель­ную бес­ко­неч­ность» (278). Этот апри­ор­ный иде­аль­ный момент может про­ни­кать собою также и эмпи­ри­че­ски реаль­ное (274).

При­ве­ден­ных учений доста­точно, чтобы сму­тить лицо, неопыт­ное в фило­соф­ских иссле­до­ва­ниях. Если мода, высо­ко­та­лант­ли­вые, вдум­чи­вые, отдав­шие всю свою жизнь реше­нию фило­соф­ских про­блем, при­хо­дят к такому раз­броду мнений, то, по-види­мому, истина скрыта в недо­ся­га­е­мой чело­ве­че­скому уму глу­бине. Одни выво­дят цен­ност­ный аспект мира из инди­ви­ду­ально-пси­хи­че­ских пере­жи­ва­ний, другие из неп­си­хи­че­ских фак­то­ров; одни счи­тают цен­но­сти субъ­ек­тив­ными, другие – объ­ек­тив­ными; одни утвер­ждают отно­си­тель­ность всех цен­но­стей, другие наста­и­вают на суще­ство­ва­нии также и абсо­лют­ных цен­но­стей; одни гово­рят, что цен­ность есть отно­ше­ние, другие – что цен­ность есть каче­ство; одни счи­тают цен­но­сти иде­аль­ными, другие – реаль­ными, третьи – не иде­аль­ными, но и не реаль­ными (напри­мер, Гейде). Не будем, однако, отча­и­ваться: как ни раз­личны эти теории, каждая из них учи­ты­вает какую-либо сто­рону цен­но­сти, и задача нашего иссле­до­ва­ния будет состо­ять в том, чтобы найти место каж­дого эле­мента цен­но­сти в полной теории, кото­рая не только отве­тила бы на вопрос, что такое цен­ность, но еще и объ­яс­нила бы, как воз­можно такое мно­же­ство столь раз­но­род­ных теорий. Спи­ноза пра­вильно ука­зы­вает на то, что veritas norma sui et falsi est. (Истина есть мерило и самой себя и лжи (лат.).)

Начнем с пси­хо­ло­гизма в учении о цен­но­сти.

Глава первая. Кри­ти­че­ские сооб­ра­же­ния, под­го­тов­ля­ю­щие идеал-реа­ли­сти­че­ское учение о цен­но­сти

1. Пси­хо­ло­гизм. Учение Гейде

Пси­хо­ло­гизм в теории цен­но­стей есть учение, утвер­жда­ю­щее, что всякий пред­мет, даже и пред­мет внеш­него мира, имеет цен­ность лишь постольку, поскольку он вызы­вает в душев­ной жизни субъ­екта неко­то­рые инди­ви­ду­ально-пси­хи­че­ские пере­жи­ва­ния, именно, согласно одним тео­риям, чув­ство удо­воль­ствия (или неудо­воль­ствия), согласно другим – жела­ние, согласно тре­тьим – чув­ство цен­но­сти.

Начнем с учения, утвер­жда­ю­щего, что удо­воль­ствие есть един­ствен­ная само­цен­ность (Selbstwert, Eigenwert), т.е. пер­во­на­чаль­ная основ­ная цен­ность. В этике с древ­них времен и до наших пор широ­ким рас­про­стра­не­нием поль­зу­ется учение о том, что удо­воль­ствие есть един­ствен­ный мотив и конеч­ная цель всех поступ­ков чело­века. Согласно этому учению, все объ­ек­тив­ное содер­жа­ние наших стрем­ле­ний, жела­ний, хоте­ний, осу­ществ­ля­е­мое нашими поступ­ками, есть только сред­ство для того, чтобы достиг­нуть под­лин­ной цели, именно пере­жи­ва­ния удо­воль­ствия. Этот гедо­низм и род­ствен­ные ему направ­ле­ния в этике (эвде­мо­низм, ути­ли­та­ризм) есть вместе с тем и гедо­ни­сти­че­ская теория цен­но­сти. Милль, напри­мер, обос­но­вы­вая это учение, рас­суж­дает так: «Ценное само по себе есть жела­тель­ное само по себе»; «…таково только удо­воль­ствие и отсут­ствие стра­да­ний»7. Итак, согласно Миллю, только удо­воль­ствие и отсут­ствие стра­да­ний есть само­цен­ность. Все другие цен­но­сти про­из­водны отсюда, именно служат сред­ством для этой цен­но­сти8.

Для кри­тики гедо­ни­сти­че­ской теории цен­но­сти возь­мем несколько при­ме­ров воле­вого акта и под­верг­нем их ана­лизу с целью усмот­реть их эйде­ти­че­скую струк­туру (осу­ще­ствить Wesensschau, «виде­ние сущ­но­сти» воле­вого акта, по тер­ми­но­ло­гии школы Гус­серля). Поло­жим, охот­ник целится в летя­щую птицу, стре­ляет в нее, и она падает на землю; или, поло­жим, отец объ­яс­няет своему люби­мому ребенку, что такое сол­неч­ное затме­ние, и по ожив­лен­ному, осмыс­лен­ному личику ребенка видит, что объ­яс­не­ние понято им. Согласно гедо­ни­сти­че­ской теории, объ­ек­тив­ное содер­жа­ние поступка (меткий выстрел, пони­ма­ние ребенка) есть только сред­ство, а под­лин­ная цель есть субъ­ек­тив­ное чув­ство удо­воль­ствия дей­ству­ю­щего лица; сред­ство есть под­чи­нен­ный цели, сам по себе не ценный эле­мент поступка, вроде того, как если я под­став­ляю лест­ницу, чтобы сорвать яблоко, это сред­ство, под­став­ле­ние лест­ницы, само по себе не имеет цены и, может быть, даже пере­жи­ва­ется мною как тягост­ное и скуч­ное.

Обра­тимся к фактам и путем живого наблю­де­ния их отда­дим себе отчет, что есть под­лин­ная цель и что ценно для дей­ству­ю­щего лица. Правда ли, что меткий выстрел, пони­ма­ние ребенка суть только сред­ства для моего удо­воль­ствия? В душе наблю­да­теля, сосре­до­то­чен­ного на чистом составе созна­ния без тео­ре­ти­че­ской пред­взя­то­сти, обу­слов­лен­ной лож­ными пред­по­сыл­ками, самая поста­новка такого вопроса про­из­во­дит непри­ят­ное впе­чат­ле­ние какого-то извра­ще­ния. Слиш­ком оче­видно, что объ­ек­тив­ное содер­жа­ние поступка и есть сама ценная цель, а вовсе не сред­ство. Ожив­лен­ное, осмыс­лен­ное личико ребенка, это вопло­щен­ное духовно-телес­ное пони­ма­ние, достиг­ну­тое им, – есть ценная цель, то, на чем сосре­до­то­чи­ва­ется мой инте­рес, а о своем удо­воль­ствии, о чув­стве своего удо­вле­тво­ре­ния от дости­же­ния этой цели я вовсе не забо­чусь и не сосре­до­то­чи­ва­юсь на нем, не живу в нем. Если я совер­шаю ряд быстро сле­ду­ю­щих друг за другом дей­ствий, напри­мер в игре в теннис, я не успе­ваю изжи­вать свои чув­ства удо­воль­ствия от ловких ударов и отра­же­ний и не забо­чусь об этом: инте­рес­нее про­дол­жать игру, чем «удо­вле­тво­ряться». Если бы вол­шеб­ным путем было вычер­пано объ­ек­тив­ное содер­жа­ние поступ­ков, а чув­ство удо­вле­тво­ре­ния сохра­ни­лось бы и затя­ну­лось, какая это была бы скука и пустота! Мы были бы крайне неудо­вле­тво­рены своим чув­ством удо­вле­тво­ре­ния и стали бы настой­чиво искать дру­гого содер­жа­ния жиз­не­де­я­тель­но­сти.

Объ­ек­тив­ное содер­жа­ние стрем­ле­ния (содер­жа­ние это в одних слу­чаях при­над­ле­жит к составу внеш­него мира, напри­мер меткий выстрел, а в других – к составу внут­рен­ней жизни дея­теля, напри­мер обу­че­ние англий­скому языку) явным обра­зом есть под­лин­ная цель, то, что при­вле­кает и ценится, а чув­ство удо­вле­тво­ре­ния есть только пока­за­тель, симп­том дости­же­ния цели, само­оче­вид­ная заклю­чи­тель­ная стадия воле­вого акта: стре­мясь к чему-либо, мы хотим, чтобы стрем­ле­ние было достиг­нуто, доби­ва­емся удачи, кото­рая выра­жа­ется чув­ством удо­вле­тво­ре­ния, а не неудачи, кото­рая отме­ча­ется чув­ством неудо­вле­тво­ре­ния; но удача есть обла­да­ние объ­ек­тив­ным содер­жа­нием, а не чув­ством удачи. Такое стро­е­ние воле­вого акта есть его сущ­ность (Wesen), эйдос. Закон, выра­жа­ю­щий это стро­е­ние, уста­нав­ли­ва­ется не путем индук­ции, а путем ана­лиза хотя бы одного случая воле­вого акта и инту­и­ции иде­аль­ной зако­но­со­об­раз­ной струк­туры его сущ­но­сти9.

Таким обра­зом, учение о гедо­ни­сти­че­ской (эвде­мо­ни­сти­че­ской и т.п.) моти­ва­ции заклю­чает в себе неоспо­ри­мую истину, но истина эта бедна, она сво­дится почти к тав­то­ло­гии и содер­жит в себе не то, что утвер­ждает гедо­низм: стрем­ле­ние к чему бы то ни было есть, конечно, вместе с тем и стрем­ле­ние к успеш­ному осу­ществ­ле­нию задачи, симп­том успеха есть чув­ство удо­вле­тво­ре­ния, но оно именно только симп­том дости­же­ния цели, а не сама цель. Спен­сер, обсуж­дая теории, утвер­жда­ю­щие, что цель поступка есть не чув­ство удо­вле­тво­ре­ния, а объ­ек­тив­ное содер­жа­ние поступка, гово­рит, что эти теории при­няли сред­ство за цель; на деле эти теории пра­вильны, а Спен­сер совер­шил ошибку, так ска­зать, с про­ти­во­по­лож­ного конца: он принял симп­том дости­же­ния цели за цель. Ошибка эта подобна тому, как если бы кто-либо, наблю­дая упраж­не­ние солдат в стрельбе и видя маха­ние флаж­ком, пока­зы­ва­ю­щее, что стре­лок попал в мишень, принял бы за цель этих дея­тель­но­стей не мет­кость выстрела, а маха­ние флаж­ком.

Конечно, чув­ство удо­воль­ствия при осу­ществ­ле­нии цели есть тоже поло­жи­тель­ная цен­ность: пере­жи­ва­ние его повы­шает цен­ность дости­же­ния объ­ек­тив­ного содер­жа­ния, но все же цен­ность его есть нечто вто­ро­сте­пен­ное, допол­ни­тель­ное к цен­но­сти самого успеха.

Изло­жен­ное учение о зна­че­нии удо­воль­ствия выска­зы­вают многие фило­софы, выра­жая его иногда почти одними и теми же сло­вами. Так, напри­мер, Вл. Соло­вьев раз­ви­вает его в «Оправ­да­нии добра» (162–164, 2 изд.) и в «Кри­тике отвле­чен­ных начал», Ф. Пауль­сен в своей «System der Ethik» (I, 241), Мюн­стер­берг в «Philosophie der Werte (67 с.)10.

G.E.Moore в своих «Principia ethica» напо­ми­нает о диа­логе Пла­тона «Филеб», где убе­ди­тельно дока­зано, что удо­воль­ствие есть не един­ствен­ное благо: в самом деле, Платон уста­нав­ли­вает, что удо­воль­ствие без памяти, напри­мер умо­за­клю­че­ний о буду­щем, не есть благо; удо­воль­ствие, рас­суж­дает он, жела­тельно, но созна­ние удо­воль­ствия еще более жела­тельно, сле­до­ва­тельно, удо­воль­ствие не есть един­ствен­ное благо. Далее, таким же мето­дом Платон уста­нав­ли­вает, что и созна­ние удо­воль­ствия не есть един­ствен­ное благо, так как, напри­мер, пере­жи­ва­ние удо­воль­ствия в обще­стве других лиц выше удо­воль­ствия в оди­но­че­стве.

Moore про­из­во­дит очень тонкие наблю­де­ния над соче­та­нием цен­но­сти удо­воль­ствия и стра­да­ния с дру­гими цен­но­стями. При­ят­ная созер­ца­е­мая кра­сота, ука­зы­вает он, есть более высо­кая цен­ность, чем изо­ли­ро­ван­ная при­ят­ность кра­соты; мы не согла­си­лись бы на жизнь, напол­нен­ную чув­ством удо­воль­ствия без объ­ек­тив­ного содер­жа­ния удо­воль­ствия. Бес­пред­мет­ное воз­рас­та­ние интен­сив­но­сти удо­воль­ствия не есть боль­шое благо; но воз­рас­та­ние стра­да­ния, даже и бес­пред­мет­ное, есть боль­шое зло. Наобо­рот, удо­воль­ствие в соче­та­нии с объ­ек­тив­ным содер­жа­нием зна­чи­тельно повы­шает поло­жи­тель­ную цен­ность целого, тогда как стра­да­ние, при­бав­лен­ное к объ­ек­тивно-отри­ца­тель­ному содер­жа­нию, уве­ли­чи­вает отри­ца­тель­ный харак­тер целого не более как на соб­ствен­ную вели­чину. Если чув­ство удо­воль­ствия направ­ля­ется на отвра­ти­тель­ное, без­об­раз­ное содер­жа­ние, то отсюда полу­ча­ется целое, пред­став­ля­ю­щее собою боль­шее зло, чем без­об­раз­ное содер­жа­ние само по себе, и воз­рас­та­ние удо­воль­ствия в данном случае есть уве­ли­че­ние зла. И обратно, при­бавка стра­да­ния иногда не уве­ли­чи­вает, а умень­шает отри­ца­тель­ную цен­ность целого: напри­мер, если к отвра­ти­тель­ному деянию при­со­еди­ня­ется стра­да­ние нака­за­ния, то отри­ца­тель­ная цен­ность ста­но­вится мень­шею, чем если бы это деяние оста­лось без­на­ка­зан­ным11.

Все, что ска­зано о чув­стве удо­воль­ствия, завер­ша­ю­щем посту­пок, может быть повто­рено в несколько изме­нен­ном виде также и о чув­стве удо­воль­ствия, пред­ва­ря­ю­щем посту­пок и вхо­дя­щем в состав пред­став­ле­ния цели: это чув­ство не есть цель поступка, и не оно впер­вые сози­дает цен­ность объ­ек­тив­ного содер­жа­ния стрем­ле­ния, оно есть только субъ­ек­тив­ный способ пере­жи­ва­ния объ­ек­тив­ной цен­но­сти, знак ее. То же самое сле­дует ска­зать и о чув­стве цен­но­сти, кото­рое, как это пра­вильно указал Мей­нонг, сле­дует отли­чать от чув­ства удо­воль­ствия, при­чи­ня­е­мого пред­ме­том. Чув­ства цен­но­сти суть субъ­ек­тив­ные одежды, в кото­рые обле­ка­ются объ­ек­тив­ные цен­но­сти, всту­пая в наше созна­ние.

Теория Мей­нонга, выска­зан­ная в первом его иссле­до­ва­нии, если понять ее как учение, что свой­ство пред­мета, коор­ди­ни­ро­ван­ное с чув­ством цен­но­сти, только потому и ценно, что свя­зано с этим чув­ством, не состо­я­тельна: она при­ни­мает субъ­ек­тив­ный симп­том цен­но­сти за самую цен­ность. Кроме чув­ства удо­воль­ствия (стра­да­ния) и чув­ства цен­но­сти есть много других чувств, име­ю­щих харак­тер субъ­ек­тив­ного пере­жи­ва­ния поло­жи­тель­ных и отри­ца­тель­ных объ­ек­тив­ных цен­но­стей: таковы, напри­мер, чув­ство дове­рия, тор­же­ствен­ной вели­ча­во­сти, невоз­му­ти­мого покоя и т.п. или чув­ство жут­ко­сти, сует­ли­вого бес­по­кой­ства, мрач­ной угрю­мо­сти и т.п. Каждое из этих чувств само имеет цен­ность, но, сверх того, оно есть симп­том глубже лежа­щей цен­но­сти самого пред­мета чувств.

Чув­ства суть одежды, в кото­рых объ­ек­тив­ные цен­но­сти появ­ля­ются в созна­нии. Что же каса­ется жела­ний, они суть след­ствия цен­но­сти: стрем­ле­ние, вле­че­ние, хоте­ние, жела­ние обу­слов­лено цен­но­стью пред­мета, а не есть источ­ник ее, как это непра­вильно утвер­ждает Эрен­фельс12. В таком же отно­ше­нии к цен­но­сти стоит и дол­жен­ство­ва­ние: в самом составе цен­но­сти дол­жен­ство­ва­ния нет, оно есть, согласно ука­за­нию Мюн­стер­берга, лишь воз­мож­ное след­ствие цен­но­сти в тех слу­чаях, когда в нашем пове­де­нии пред­стоит выбор между несколь­кими стал­ки­ва­ю­щи­мися цен­но­стями13. Точно так же Гейде, воз­ра­жая против теории Рик­керта, согласно кото­рой цен­ность есть зна­чи­мость (Geltung), ука­зы­вает на то, что зна­чи­мость вовсе не харак­терна для цен­но­сти вообще, так как, подобно дол­жен­ство­ва­нию, она суще­ствует лишь там, где есть задан­ная цен­ность, напри­мер не испол­нен­ное еще нрав­ствен­ное тре­бо­ва­ние14.

Все упо­мя­ну­тые в этой главе теории цен­но­сти, кроме теории Рик­керта, пси­хо­ло­ги­стичны. Все они счи­тают реше­ние про­блемы цен­но­сти зада­чею пси­хо­ло­гии, и все они совер­шают ошибку, ана­ло­гич­ную той, кото­рая так часто встре­ча­ется в гно­сео­ло­гии при реше­нии про­блемы истины. Истин­ное знание может быть достиг­нуто позна­ю­щим субъ­ек­том не иначе как при помощи инди­ви­ду­ально-пси­хи­че­ских субъ­ек­тив­ных актов вни­ма­ния, раз­ли­че­ния, пред­став­ли­ва­ния, при­по­ми­на­ния, обсуж­де­ния и т.п. и притом не иначе как в связи с неин­тел­лек­ту­аль­ными функ­ци­ями воли и чув­ства. Иссле­до­ва­ние всех этих пси­хи­че­ских актов, участ­ву­ю­щих в откры­тии истины, есть пси­хо­ло­гия знания, но эта пси­хо­ло­гия вовсе не дает ответа на вопрос о свой­ствах самой истины: изу­че­нием самой истины, в осо­бен­но­сти стро­е­ния ее, зани­ма­ются гно­сео­ло­гия и логика, науки, иссле­ду­ю­щие не субъ­ек­тив­ную пси­хи­че­скую сто­рону созна­ния, а объ­ек­тив­ную сто­рону его. Они не имеют ничего общего с пси­хо­ло­гиею, потому что, напри­мер, логи­че­ская струк­тура суж­де­ния или умо­за­клю­че­ния есть нечто, toto genere (корен­ным обра­зом — лат.), отлич­ное от пси­хи­че­ских актов, пере­жи­ва­ний и т.п. Сме­ше­ние гно­сео­ло­ги­че­ских и логи­че­ских про­блем и пред­ме­тов иссле­до­ва­ния с пси­хо­ло­ги­че­скими есть вели­чай­шее заблуж­де­ние. Совре­мен­ная фило­со­фия тяжким трудом в тече­ние полу­ве­ко­вой работы мно­же­ства выда­ю­щихся умов достигла ясного раз­гра­ни­че­ния этих обла­стей. Поэтому, встре­ча­ясь с ана­ло­гич­ною ошиб­кою в теории цен­но­стей, можно уже не тра­тить слиш­ком много вре­мени и труда на опро­вер­же­ние пси­хо­ло­ги­сти­че­ских теорий цен­но­стей. Пси­хо­ло­гия цене­ния и воли есть наука о пси­хи­че­ских про­цес­сах, свя­зан­ных с цен­но­стями, но еще не наука о самих цен­но­стях. Как и в иссле­до­ва­нии гно­сео­ло­ги­че­ских и логи­че­ских про­блем, осо­бенно четко отгра­ни­читься от впа­де­ния в пси­хо­ло­гизм могут сто­рон­ники инту­и­ти­визма (напри­мер, Шелер, после­до­ва­тели Ремке, а также автор этой книги). В самом деле, сто­рон­ники инту­и­ти­визма утвер­ждают, что в созна­нии, кроме инди­ви­ду­ально-пси­хи­че­ских пере­жи­ва­ний субъ­екта, могут нали­че­ство­вать любые отрезки внеш­него мира и любые виды бытия – мате­ри­аль­ное бытие, чужое пси­хи­че­ское бытие, иде­аль­ное бытие и т.п. При таком пони­ма­нии стро­е­ния созна­ния есте­ственно искать цен­но­сти не в субъ­ек­тив­ном чув­стве, вызы­ва­е­мом ею, а глубже, именно идя в направ­ле­нии к пред­мету чув­ства. Так и посту­пил Гейде: для него цен­ность не нахо­дится ни в субъ­екте, ни в объ­екте, она есть отно­ше­ние между субъ­ек­том и объ­ек­том или, вернее, тем свой­ством объ­екта, кото­рое служит одним из членов этого отно­ше­ния: «цен­ность», гово­рит он, «осно­вы­ва­ется на соот­не­сен­ных с субъ­ек­том (абсо­лют­ных) свой­ствах объ­екта, но состоит не в них, а в отно­ше­нии при­уро­чен­но­сти объ­екта к осо­бому состо­я­нию субъ­екта» (стр. 172); именно к чув­ству удо­воль­ствия и орга­ни­че­ским ощу­ще­ниям (Innenempfindungen), из кото­рых сла­га­ется чув­ство цен­но­сти. Отсюда сле­дует, что если бы чув­ства цен­но­сти не было, то ника­кой пред­мет не имел бы цен­но­сти, т.е. не стоял бы к субъ­екту в том отно­ше­нии, кото­рое есть цен­ность, по Гейде. Иными сло­вами, теория Гейде по суще­ству ничем не отли­ча­ется от пер­во­на­чаль­ной теории Мей­нонга и, не будучи пси­хо­ло­ги­сти­че­ской, под­па­дает, однако, такой же кри­тике, как и пси­хо­ло­гизм, только выра­жен­ной несколько иначе. В самом деле, все стро­е­ние цен­ного бытия Гейде изоб­ра­жает так же, как Мей­нонг обри­со­вы­вает личные цен­но­сти; все отли­чие и вся ори­ги­наль­ность Гейде состоит лишь в том, что, рас­смат­ри­вая трех­член­ное целое «объект – отно­ше­ние – чув­ство цен­но­сти в субъ­екте», он обо­зна­чил тер­ми­ном «цен­ность» сред­ний член этого целого, отно­ше­ние, и выра­бо­тал соот­вет­ству­ю­щее поня­тие цен­но­сти, весьма после­до­ва­тельно раз­ра­бо­тав его и пока­зав, что оно, выведя цен­ность из субъ­екта и объ­екта, осво­бож­дает от край­но­стей как субъ­ек­ти­визма, так и объ­ек­ти­визма. Тем не менее воз­ра­же­ние, постав­лен­ное против теории Мей­нонга, оста­ется в силе и против Гейде, только с сле­ду­ю­щим отли­чием: Мей­нонг принял симп­том цен­но­сти (чув­ство цен­но­сти) за цен­ность, а Гейде принял за цен­ность отно­ше­ние цен­ного бытия к симп­тому цен­но­сти.

Как видно будет из даль­ней­шего, я вовсе не отвер­гаю, что цен­ность воз­можна лишь там, где есть отно­ше­ние к субъ­екту или, лучше ска­зать, к лич­но­сти, но это отно­ше­ние гораздо более глу­бо­кое, более суще­ственно про­ни­зы­ва­ю­щее всю струк­туру лич­но­сти и вообще мира, чем отно­ше­ние к чув­ству цен­но­сти.

Далее, как бы далеко мы ни шли за Гейде, согла­ша­ясь, что поня­тие цен­но­сти тес­ней­шим обра­зом свя­зано с поня­тием отно­ше­ния (в дей­стви­тель­но­сти, при­мы­кая к Штерну, я пола­гаю, что поня­тие цен­но­сти свя­зано с поня­тием зна­че­ния, Bedeutung, и отно­ше­ние входит сюда лишь постольку, поскольку всякое зна­че­ние содер­жит в себе отно­ше­ние), все же нельзя при­знать истин­ным основ­ное утвер­жде­ние Гейде, что «цен­ность есть отно­ше­ние». Иллю­стри­руя свое учение при­ме­ром пре­крас­ной вазы, вызы­ва­ю­щей в наблю­да­теле чув­ство цен­но­сти, Гейде рас­суж­дает так: перед нами слож­ный отре­зок мира – ценный объект (Wertobject), пре­крас­ная ваза, – субъ­ект, пере­жи­ва­ю­щий чув­ство цен­но­сти, – отно­ше­ние между объ­ек­том и субъ­ек­том. Какой из этих эле­мен­тов целого есть цен­ность? Только отно­ше­ние объ­екта к субъ­екту, именно при­уро­чен­ность к чув­ству цен­но­сти, отве­чает Гейде. Что же каса­ется цен­ного объ­екта, он не есть цен­ность, он только содер­жит в себе осно­ва­ние цен­но­сти (Wertgrund), т.е. каче­ства или вообще осо­бен­но­сти, бла­го­даря кото­рым он связан с чув­ством цен­но­сти субъ­екта. Правда, мы гово­рим нередко «ваза (кра­си­вая) есть цен­ность», но это лишь неточ­ное выра­же­ние мысли «ваза имеет цен­ность», т.е. явля­ется источ­ни­ком выше­ука­зан­ного отно­ше­ния к субъ­екту.

Далее Гейде ука­зы­вает на то, что есть два типа отно­си­тель­ных поня­тий: одни, как, напри­мер, поло­же­ние, сход­ство, обо­зна­чают отно­ше­ние (etwas, das Beziehung ist), другие, как, напри­мер, отец, учи­тель, обо­зна­чают нечто содер­жа­щее в себе отно­ше­ние (etwas, das Beziehung hat). Цен­ность, согласно его теории, при­над­ле­жит к пер­вому типу, она есть отно­ше­ние, а ценный объект при­над­ле­жит ко вто­рому типу, – он стоит в отно­ше­нии. Таким обра­зом, по Гейде, цен­ность не содер­жа­тельна; о содер­жа­нии можно ска­зать, что оно ценно, однако лишь в том смысле, что оно имеет отно­ше­ние, назы­ва­е­мое цен­но­стью. Эта дема­те­ри­а­ли­за­ция цен­но­сти сомни­тельна; она может быть про­из­ве­дена только при таком выне­се­нии цен­но­сти из объ­екта наружу, какое про­из­во­дит Гейде, утвер­ждая, что ценный объект имеет цен­ность бла­го­даря отно­ше­нию к тому, что для него чуждо и внешне, именно бла­го­даря отно­ше­нию к чув­ству, пере­жи­ва­е­мому субъ­ек­том. В даль­ней­шем, когда мы заме­ним гей­дев­ское отно­ше­ние поня­тием зна­че­ния (и притом не только для чув­ства цен­но­сти), ока­жется, что само бытий­ствен­ное содер­жа­ние есть в извест­ном смысле также и цен­ность. При таком пони­ма­нии цен­ность до неко­то­рой сте­пени мате­ри­а­ли­зу­ется, онто­ло­ги­зи­ру­ется; поня­тие цен­но­сти ста­но­вится ана­ло­гич­ным если не поня­тию «отец» (или учи­тель и т.п.), то поня­тию отцов­ства, истол­ко­ван­ному неко­то­рым особым обра­зом. В самом деле, словом «отцов­ство» можно обо­зна­чить два раз­лич­ных поня­тия: во-первых, поня­тие отно­ше­ния между лицом А и его ребен­ком В, во-вторых, само онто­ло­ги­че­ское содер­жа­ние лица А, вклю­ча­ю­щее в себя отно­ше­ние к В. Поня­тие цен­но­сти мы мыслим подобно этому вто­рому поня­тию отцов­ства. Мыс­ли­мое так, оно пред­став­ляет собою особую кате­го­рию, непод­во­ди­мую ни под какие другие кате­го­рии и потому неопре­де­ли­мую обыч­ным спо­со­бом, т.е. через ука­за­ние бли­жай­шего рода и видо­вого при­знака. В этом кос­вен­ное ука­за­ние пра­виль­но­сти избран­ного нами пути, тогда как учение Гейде несо­мненно заклю­чает в себе ошибку. В самом деле, Гейде в начале своего труда согла­ша­ется с тем, что цен­ность, как нечто эле­мен­тар­ное, пер­вич­ное, не опре­де­лима обыч­ным спо­со­бом, но может быть опре­де­лена через ука­за­ние ее отно­ше­ния к другим эле­мен­там мира (стр. 31 сс), а кон­чает свое иссле­до­ва­ние тем, что дает опре­де­ле­ние цен­но­сти через бли­жай­ший род и видо­вой при­знак, именно под­во­дит поня­тие цен­но­сти под поня­тие отно­ше­ния. Позже, когда я попы­та­юсь дать опре­де­ле­ние поня­тия цен­но­сти, ока­жется, что оно не раз­ло­жимо на род и видо­вой при­знак.

2. Учение Шелера

Сооб­ра­же­ния об онто­ло­гич­но­сти и мате­ри­аль­но­сти цен­но­сти наво­дят на мысль, не сле­дует ли без всяких ого­во­рок при­со­еди­ниться к утвер­жде­нию Шелера, что цен­ность есть не отно­ше­ние, а каче­ство, что она вполне объ­ек­тивна. Конечно, по Шелеру, она есть каче­ство в весьма свое­об­раз­ном зна­че­нии этого слова: это каче­ство не вещи (как, напр., голу­бость есть каче­ство неба), а каче­ство блага (Gut). «Благо есть веще­об­раз­ное един­ство цен­ност­ных качеств». При­ме­ром таких цен­ност­ных качеств может слу­жить то, что выра­жа­ется сло­вами «при­ят­ный, вос­хи­ти­тель­ный, нежный, милый, бла­го­род­ный, чистый, воз­вы­шен­ный, добрый, злой, робкий» и т.п. Цен­ност­ные каче­ства суть особое цар­ство пред­ме­тов, кото­рые наглядно (anschaulich) даны или могут быть све­дены на особую дан­ность; их нельзя, гово­рит Шелер, полу­чить или умо­за­клю­чить из при­зна­ков и свойств, кото­рые сами не при­над­ле­жат к обла­сти цен­но­стей: как голу­бые вещи – голубы, и нельзя голу­бость сво­дить на что-либо иное, так добрые поступки – добры15. До такой сте­пени цен­ность, по Шелеру, есть особая дан­ность, что вос­при­я­тие цен­но­сти осу­ществ­ля­ется иногда раньше вос­при­я­тия носи­теля ее (12).

Опи­сан­ные Шеле­ром содер­жа­тель­ные «мате­ри­аль­ные» дан­но­сти, без сомне­ния, суть цен­но­сти, однако нельзя при­нять его теорию, по кото­рой цен­но­сти суть цар­ство качеств такого рода, так что оста­ток, полу­ча­ю­щийся после вычи­та­ния таких качеств, не есть цен­ность. Во-первых, если бы цен­но­сти были всего лишь такими содер­жа­ни­ями, как каче­ство «вос­хи­ти­тель­ный», «нежный» и т.п., то не было бы осно­ва­ний под­чер­ки­вать их иде­аль­ность, между тем Шелер утвер­ждает иде­аль­ность их; и, в самом деле, иссле­до­ва­тель­ский такт гово­рит вся­кому лицу, опыт­ному в рас­смот­ре­нии подоб­ных про­блем, что цен­ность есть нечто иде­аль­ное или, по край­ней мере, вклю­чает в себя иде­аль­ный момент как нечто суще­ствен­ное. Во-вторых, пред­ста­вим себе в фан­та­зии, что мы живем в цар­стве «вос­хи­ти­тель­но­сти, неж­но­сти, воз­вы­шен­но­сти» и т.п. без самого того, что вос­хи­ти­тельно, нежно, воз­вы­шенно и т.п.; такие ото­рван­ные цен­но­сти обес­це­ни­ва­лись бы и даже стали бы отвра­ти­тель­ными тенями; из этого сле­дует, что каче­ства, ука­зан­ные Шеле­ром, суть допол­ни­тель­ные, симп­то­ма­ти­че­ские цен­но­сти к цен­но­сти носи­те­лей их, так что сами эти носи­тели тоже суть цен­но­сти, и притом основ­ные. И дей­стви­тельно, бук­вально любое содер­жа­ние бытия есть поло­жи­тель­ная или отри­ца­тель­ная цен­ность не в каком-либо своем отдель­ном каче­стве, а насквозь всем своим бытий­ствен­ным содер­жа­нием. Напри­мер, вос­хи­ти­тель­ный чистый голу­бой цвет спек­тра есть цен­ность не только в своей вос­хи­ти­тель­но­сти, но и в самой своей голу­бо­сти. Это наблю­де­ние наво­дит на мысль, что само бытие, само esse есть не только бытие, но и цен­ность. Такие учения дей­стви­тельно выска­зы­ва­ются, и притом мыс­ли­те­лями, зани­ма­ю­щими пер­во­сте­пен­ное поло­же­ние в исто­рии фило­со­фии.

Бл. Авгу­стин, осно­вы­ва­ясь на том, что всякое бытие сотво­рено Богом и суще­ствует не иначе как про­из­во­ле­нием Божиим, утвер­ждает сле­ду­ю­щее поло­же­ние: «Все, что есть, поскольку оно есть, есть добро» («in quantum est quidquid est, bonum est. De vera religione», гл. XI, 21). В доб­рот­ность бытия зло может быть вне­сено путем порчи; при этом добро в пред­мете умень­ша­ется, но оно не может быть вычер­пано до конца ни в чем сущем, так как тогда само суще­ство­ва­ние пре­кра­ти­лось бы16.

Согласно Дио­ни­сию Аре­о­па­гиту (Псевдо-Дио­ни­сию), бытие воз­можно не иначе как на осно­ва­нии при­ча­стия доб­рот­но­сти в какой-либо сте­пени (см., напри­мер, «О боже­ствен­ных именах», IV, 4). Аль­берт Вели­кий и Фома Аквин­ский утвер­ждают, что тер­мины ens и bonum (бытие и добро (благо) — лат.) отно­сятся к одному и тому же, только в разных отно­ше­ниях17.

Согласно Эри­угене, кото­рый ссы­ла­ется в этом вопросе на Дио­ни­сия Аре­о­па­гита, все, что есть, постольку есть, поскольку при­частно доб­рот­но­сти («in quantum participant bonitatem», De divisione naturae, кн. III, 3).

В новой фило­со­фии Спи­ноза с резкой опре­де­лен­но­стью ото­жеств­ляет бытие и совер­шен­ство. Согласно его учению, поня­тия «реаль­ность» и «совер­шен­ство» сов­па­дают («perrealitatem et perfectionem idem intelligo». Этика, ч. II, опред. VI). В письме к И.Гудде (Hudde) он гово­рит, что «совер­шен­ство заклю­ча­ется в бытии, а несо­вер­шен­ство – в недо­статке бытия»18.

Я рас­смотрю это учение в той форме, как оно раз­вито в пере­писке Лейб­ница с про­фес­со­ром мате­ма­тики Арноль­дом Экгар­дом (Eckhard).

3. Спор Лейб­ница и Арнольда Экгарда о поня­тии цен­но­сти

Обмен мнений между Лейб­ни­цем и Экгар­дом начался 5 апреля 1677 г. бесе­дою о поня­тии совер­шен­ства, причем обна­ру­жи­лось раз­но­гла­сие их по этому вопросу. Далее завя­за­лась пере­писка, кото­рая закон­чи­лась при­зна­нием Лейб­ница, что многие его воз­ра­же­ния исче­зают. Окон­ча­тель­ное мнение Лейб­ница в ней не выска­зано, но учение Экгарда выра­жено вполне отчет­ливо, и оно-то и будет рас­смот­рено мною глав­ным обра­зом19.

Экгард утвер­ждает, что совер­шен­ство (perfectio) есть всякая реаль­ность; ens (сущее бытие) и perfectio раз­ли­ча­ются sole ratione (только разу­мом — лат.); раз­ли­чие ens и perfectum есть только distinctio rationis (раци­о­наль­ное раз­ли­чие — лат.); иными сло­вами, бытие и совер­шен­ство есть одно и то же, рас­смат­ри­ва­е­мое только разу­мом с разных точек зрения. Лейб­ниц воз­ра­жает на это, что в таком случае даже и боль была бы совер­шен­ством; по его мнению, совер­шен­ство есть не esse, а bene esse, т.е. не просто бытие, а поло­жи­тельно ценное бытие. Он пояс­няет, что bene esse есть «коли­че­ство или сте­пень реаль­но­сти или сущ­но­сти» (quantitas seu grandus realitatis, seu essentiae, стр. 255). В такой фор­му­ли­ровке эта мысль Лейб­ница, конечно, не состо­я­тельна: сте­пень реаль­но­сти может быть поло­жи­тельно цен­но­стью лишь в том случае, если сама реаль­ность вообще есть поло­жи­тель­ная цен­ность. Поэтому в даль­ней­шем тече­нии спора Экгард легко при­во­дит Лейб­ница к сбли­же­нию с собою. Он раз­ви­вает далее свое отож­деств­ле­ние бытия и совер­шен­ства, ука­зы­вая на то, что раз­ли­чие между этими поня­ти­ями заклю­ча­ется лишь в сле­ду­ю­щем: как ens, так и perfectum есть то, что пола­гает нечто в вещи; но, мысля что-либо как ens, я имею в виду пола­га­ние без­от­но­си­тельно к его про­ти­во­по­лож­но­сти, т.е. небы­тию; то же самое ens я мыслю как perfectum, если рас­смат­ри­ваю его в отно­ше­нии к небы­тию и пред­по­чи­таю его небы­тию (228). Отсюда сле­дует, что срав­ни­тель­ная сте­пень «лучше», «совер­шен­нее» при­ме­нима там, где больше реаль­но­сти, а пре­вос­ход­ная сте­пень «наи­луч­шее», «наи­со­вер­шен­ное» – то, что содер­жит в себе всю реаль­ность (229).

Лейб­ниц под­хва­ты­вает эту мысль, говоря, что в этом мета­фи­зи­че­ском смысле и в стра­да­ю­щем чело­веке дей­стви­тельно больше совер­шен­ства, чем в не стра­да­ю­щем и не раду­ю­щемся, а тупом или без­раз­лич­ном (230). Экгард раз­ви­вает детально эту мысль, говоря, что стра­да­ние содер­жит в себе ощу­ще­ние (sensus), кото­рое, за исклю­че­нием своей «остроты» или «горечи», имеет поло­жи­тель­ное содер­жа­ние и, сле­до­ва­тельно, в этом своем аспекте есть совер­шен­ство. Но, кроме того, стра­да­ние содер­жит в себе при­сут­ствие вещи, кото­рой мы не желаем, или отсут­ствие вещи жела­е­мой; этот отри­ца­тель­ный момент есть несо­вер­шен­ство, недо­ста­ток потен­ции в нашей воле (232). Беседа оста­лась неза­кон­чен­ною; в послед­нем письме Лейб­ниц бро­сает заме­ча­ние, что ценно не просто суще­ство­ва­ние, а ощу­ще­ние его (234), т.е., ска­зали бы мы в наше время, созна­ва­е­мое суще­ство­ва­ние.

Общий итог беседы тот, что всякое бытий­ствен­ное содер­жа­ние есть поло­жи­тель­ная цен­ность в срав­не­нии с небы­тием. Однако нельзя гово­рить о совер­шен­ном тоже­стве бытия и цен­но­сти, потому что бытие как цен­ность рас­смат­ри­ва­ется в ином соот­но­ше­нии, чем просто бытие. Мало того, раз­ли­чие между бытием и поло­жи­тель­ною цен­но­стью еще более отчет­ливо обна­ру­жится, если перейти от рас­смот­ре­ния изо­ли­ро­ван­ного, отвле­чен­ного содер­жа­ния бытия к тому же содер­жа­нию, взя­тому в слож­ной кон­крет­ной системе бытия. В самом деле, всякое абстрактно взятое содер­жа­ние бытия А есть поло­жи­тель­ная цен­ность, поскольку оно есть уда­ле­ние от небы­тия или, с другой сто­роны, при­бли­же­ние своею содер­жа­тель­но­стью к все­ре­аль­но­сти, т.е. к абсо­лют­ной пол­ноте бытия. Но возь­мем то же самое содер­жа­ние бытия не изо­ли­ро­ванно, не абстрактно, а в системе; к такому рас­смот­ре­нию его мы обя­заны при­сту­пить, потому что всякое бытие в дей­стви­тель­но­сти суще­ствует не иначе как в системе мира. Взятое в составе мира бытие А может ока­заться веду­щим к уни­что­же­нию других видов бытия и пони­же­нию бытий­ствен­ного содер­жа­ния системы мира; в таком случае А вносит в мир при­бли­же­ние к небы­тию, уда­ле­ние от пол­ноты бытия. Если поло­жи­тель­ная цен­ность есть бытие в его зна­че­нии для уда­ле­ния от небы­тия и при­бли­же­ния к пол­ноте бытия, то рас­смат­ри­ва­е­мое А есть не поло­жи­тель­ная, а отри­ца­тель­ная цен­ность. Таким обра­зом, Лейб­ниц прав: нужно раз­ли­чать bene esse и male esse (поло­жи­тель­ное (благое) бытие и отри­ца­тель­ное (ущерб­ное) бытие — лат.).

4. Цен­ность и абсо­лют­ная пол­нота бытия

В даль­ней­шем, говоря о совер­шен­стве, т.е. поло­жи­тель­ной цен­но­сти, мы будем брать бытие не в его отно­ше­нии к небы­тию, а в отно­ше­нии к абсо­лют­ной пол­ноте бытия. В самом деле, совер­шен­ное небы­тие есть только задача для мысли, иде­ально ста­ви­мый предел: совер­шен­ное небы­тие не может быть дано, воз­можно только боль­шее или мень­шее при­бли­же­ние к совер­шен­ному уни­что­же­нию.

Есть и другое, еще более суще­ствен­ное сооб­ра­же­ние, побуж­да­ю­щее рас­смат­ри­вать бытие в его соот­но­ше­нии с абсо­лют­ною пол­но­тою. В рели­ги­оз­ном опыте абсо­лют­ная пол­нота бытия дана как Бог. Сле­до­ва­тельно, выска­зан­ное нами учение о совер­шен­стве можно фор­му­ли­ро­вать так: поло­жи­тель­ная цен­ность есть бытие в его зна­че­нии для при­бли­же­ния к Богу и к Боже­ствен­ной пол­ноте бытия20. Из этой фор­му­ли­ровки ясно, что рас­смот­ре­ние бытия в его соот­но­ше­нии с высшим пре­де­лом дает абсо­лютно оче­вид­ную истину о цен­но­стях и служит осно­ва­нием для более раз­но­об­раз­ных и более мно­го­зна­чи­тель­ных выво­дов, чем в соот­но­ше­нии с небы­тием.

В самом деле, при­об­ще­ние к абсо­лют­ной пол­ноте бытия, хотя бы самое отда­лен­ное, виде­ние Боже­ствен­ного бытия как бы «через зер­цало в гада­нии» сопут­ству­ется без­условно оче­вид­ным усмот­ре­нием, что Бог есть абсо­лют­ное совер­шен­ство: бытие Его содер­жит в себе абсо­лют­ное само­оправ­да­ние, без­услов­ное право на пред­по­чте­ние всему; Бог есть то, чему без­условно стоит быть. Симп­том абсо­лют­ного харак­тера этой цен­но­сти есть «радость о Гос­поде», пре­дель­ное удо­вле­тво­ре­ние от одного созна­ния, что столь пре­крас­ное, столь доб­рот­ное есть, хотя бы мне и не дано было при­над­ле­жать к Цар­ству Его. Из бес­чис­лен­ного мно­же­ства при­ме­ров этого рели­ги­оз­ного опыта при­ве­дем одно из виде­ний гер­ман­ского мистика Сузо: одна­жды в день св. Агнессы, нахо­дясь в состо­я­нии чрез­вы­чай­ной удру­чен­но­сти, он увидел и услы­шал нечто невы­ра­зи­мое ника­ким языком: это было «нечто без формы и вида, но заклю­чало в себе радост­ную пре­лесть всех форм и всех видов»; «это была исто­ча­ю­ща­яся из вечной жизни сла­дость в покойно пре­бы­ва­ю­щем ощу­ще­нии»; «если это – не Цар­ство Небес­ное, то что же назвать этим словом; ника­кое стра­да­ние, выра­зи­мое словом, не заслу­жи­вает этой радо­сти, пред­на­зна­чен­ной для веч­ного обла­да­ния»21.

Прямо про­ти­во­по­лож­ный опыт при­бли­же­ния к абсо­лют­ному уни­что­же­нию и край­ней сте­пени стра­да­ния пере­жит в сно­ви­де­нии о. П. Фло­рен­ским: «У меня не было обра­зов, а были одни чисто внут­рен­ние пере­жи­ва­ния. Бес­про­свет­ная тьма, почти веще­ственно густая, окру­жала меня. Какие-то силы увлекли меня на край, и я почув­ство­вал, что это – край бытия Божия, что вне его – абсо­лют­ное Ничто. Я хотел вскрик­нуть, и – не мог. Я знал, что еще одно мгно­ве­ние, и я буду изверг­нут во тьму внеш­нюю. Тьма начала вли­ваться во все суще­ство мое. Само­со­зна­ние напо­ло­вину было уте­ряно, и я знал, что это – абсо­лют­ное мета­фи­зи­че­ское уни­что­же­ние. В послед­нем отча­я­нии я заво­пил не своим голо­сом: «Из глу­бины воз­звах к Тебе, Гос­поди. Гос­поди, услыши глас мой»… В этих словах тогда выли­лась душа. Чьи-то руки мощно схва­тили меня, уто­па­ю­щего, и отбро­сили куда-то, далеко от бездны. Толчок был вне­зап­ный и власт­ный. Вдруг я очу­тился в обыч­ной обста­новке, в своей ком­нате, кажется: из мисти­че­ского небы­тия попал в обыч­ное житей­ское быва­ние. Тут сразу почув­ство­вал себя пред лицом Божиим и тогда проснулся, весь мокрый от холод­ного пота. Теперь, вот прошло уже почти четыре года, но я содро­га­юсь при слове о смерти второй, о тьме внеш­ней и об извер­же­нии из Цар­ства. И теперь всем суще­ством тре­пещу, когда читаю: «Да убо не един пре­буду кроме Тебе живо­давца дыха­ния моего, живота моего, радо­ва­ния моего, спа­се­ния моего», т.е. не во тьме кро­меш­ной, вне Жизни, Дыха­ния и Радо­сти. И теперь с тоскою и вол­не­нием внимаю слову Псал­мо­певца: «Не отвержи мене от лица Твоего и Духа Твоего свя­таго не отыми от мене»22.

Сопо­став­ле­ние про­ти­во­по­лож­ных полю­сов Боже­ствен­ной пол­ноты бытия и адской бли­зо­сти к пол­ному уни­что­же­нию обна­ру­жи­вает с осо­бен­ною ярко­стью сущ­ность поло­жи­тель­ной и отри­ца­тель­ной цен­но­сти: Абсо­лют­ная пол­нота Боже­ствен­ного бытия есть абсо­лют­ное совер­шен­ство, заслу­жи­ва­ю­щее без­услов­ного одоб­ре­ния, – нечто такое, что не только есть, но чему стоит быть. Это само Добро не в нрав­ствен­ном только, а во все­объ­ем­лю­щем смысле этого слова, начало, кото­рое Платон назвал το αγαθόν (благо — греч.). Оно стоит «по ту сто­рону бытия» не потому, что Оно не бытий­ственно, а потому, что в Нем нет раз­де­ле­ния бытия и цен­но­сти: Оно есть бытие, как сам Сущий смысл, Сущая Зна­чи­тель­ность23. Искать иного опре­де­ле­ния добра, кроме ука­за­ния на Само Добро, нельзя, потому что Добро пер­вично. Оно есть абсо­лют­ная поло­жи­тель­ная цен­ность, само­цен­ность. Всякое самое малень­кое про­из­вод­ное добро ста­но­вится тако­вым через при­ча­стие Самому Добру; даль­ней­шее иссле­до­ва­ние цен­но­стей и будет состо­ять в рас­смот­ре­нии разных момен­тов, спо­со­бов и средств при­ча­стия мира Ему. Все, что при­частно в какой бы то ни было мере Добру, т.е. Богу как абсо­лют­ной пол­ноте бытия, содер­жит в себе оправ­да­ние своего бытия, заслу­жен­ность его, и симп­то­ма­ти­че­ски эта поло­жи­тель­ная цен­ность выра­жа­ется, в зави­си­мо­сти от раз­но­об­ра­зия видов этого при­об­ще­ния, в бес­ко­нечно раз­но­об­раз­ных поло­жи­тель­ных чув­ствах – в чув­стве удо­воль­ствия, вос­хи­ще­ния, воз­вы­шен­но­сти, покоя, дове­рия, надежды и т.п., пред­вос­хи­ща­ю­щих пол­ноту бла­жен­ства Боже­ствен­ного бытия. Наобо­рот, все, что пре­пят­ствует осу­ществ­ле­нию абсо­лют­ной пол­ноты бытия, не заслу­жи­вает того, чтобы быть; симп­то­ма­ти­че­ски такая отри­ца­тель­ная цен­ность выра­жа­ется в отри­ца­тель­ных чув­ствах стра­да­ния, отвра­ще­ния, низ­мен­но­сти, пош­ло­сти, жут­ко­сти, бес­по­кой­ства, поки­ну­то­сти и т.п., пред­вос­хи­ща­ю­щих без­мер­ные муче­ния адского рас­пада бытия.

Кроме Боже­ствен­ной пол­ноты бытия как самого Добра и мыс­ли­мых в зави­си­мо­сти от Него поло­жи­тель­ных и отри­ца­тель­ных цен­но­стей, можно попы­таться пред­ста­вить себе и такую систему бытия, в кото­рой ничто не имело бы ника­кой цен­но­сти – ни поло­жи­тель­ной, ни отри­ца­тель­ной. Такое вооб­ра­жа­е­мое без­раз­лич­ное бытие мы под­верг­нем теперь спе­ци­аль­ному иссле­до­ва­нию: рас­смот­ре­ние его откроет нам суще­ствен­ные усло­вия воз­мож­но­сти цен­но­сти вообще, а вместе с тем углу­бит пони­ма­ние при­роды цен­но­сти. Про­из­водя это иссле­до­ва­ние, мы отда­дим себе отчет также в том, может ли дей­стви­тельно суще­ство­вать бытие, лишен­ное цен­но­сти, или оно есть только постро­ен­ный в фан­та­зии субъ­ек­тив­ный замы­сел, про­дукт умствен­ного экс­пе­ри­мента. Если бытие, лишен­ное цен­но­сти, не может суще­ство­вать, то это будет зна­чить, что усло­вия бытий­ствен­но­сти и усло­вия цен­но­сти или сов­па­дают, или необ­хо­димо свя­заны друг с другом так, что бытие может быть только доб­рот­ным или недоб­рот­ным, но не может быть индиф­фе­рент­ным.

Глава вторая. Усло­вия воз­мож­но­сти цен­но­сти

1. Для­се­бя­бы­тие суб­стан­ци­аль­ного дея­теля

Пред­ста­вим себе мир, в кото­ром все сущее было бы лишено для себя бытия и бытия для дру­гого, т.е. такой мир, в кото­ром не было бы само­пе­ре­жи­ва­ния и пере­жи­ва­ния дру­гого, в кото­ром невоз­можно было бы созна­ние. Так, пред­ста­вим себе мир, состо­я­щий из атомов Демо­крита без воз­ник­но­ве­ния в нем живых, чув­ству­ю­щих и созна­тель­ных существ; в таком мире нет ничего, кроме твер­дых комков, кото­рые пере­ме­ща­ются в про­стран­стве, слу­чайно стал­ки­ва­ются друг с другом и отска­ки­вают друг от друга; ско­рость и направ­ле­ние их дви­же­ния при этом меня­ются, но все эти пере­мены про­ис­хо­дят слепо, без смысла, без цели. О таком бытии при­шлось бы ска­зать, что оно суще­ствует не для себя и не для кого бы то ни было; оно не имеет зна­че­ния ни для себя, ни для кого бы то ни было. Вместе с тем, оче­видно, оно не имеет также ника­кой цен­но­сти.

Поста­вим теперь вопрос, может ли суще­ство­вать такой мир, в кото­ром ничто сущее не живет для себя и не пере­жи­вает чужого бытия, в кото­ром ничто не имеет зна­че­ния для себя и для других. Такой мир, как это мы и нахо­дим в мно­же­ствен­но­сти атомов Демо­крита, лишен той свое­об­раз­ной формы цель­но­сти, в силу кото­рой сто­роны целого, аспекты его, эле­менты не замкнуты в зани­ма­е­мом ими месте про­стран­ства и отрезка вре­мени, не замкнуты вообще в своем содер­жа­нии как отдель­но­сти, но транс­цен­ди­руют за пре­делы своего места, вре­мени и содер­жа­ния так, что спо­собны суще­ство­вать для себя и для дру­гого в виде само­пе­ре­жи­ва­ния и пере­жи­ва­ния дру­гими суще­ствами. Он содер­жит в себе только огра­ни­чен­ные, опре­де­лен­ные, т.е. под­чи­нен­ные закону тоже­ства, про­ти­во­ре­чия и исклю­чен­ного тре­тьего, содер­жа­ния бытия, кото­рые сами по себе не спо­собны выйти за пре­делы самих себя; рас­смат­ри­вая их самих по себе, нельзя понять не только такое их транс­цен­ди­ро­ва­ние за пре­делы себя, как само­пе­ре­жи­ва­ние и пере­жи­ва­ние дру­гими суще­ствами, но даже и такое, как вообще вступ­ле­ние их в любыеотно­ше­ния друг к другу – отно­ше­ния бли­зо­сти, дале­ко­сти, прежде, после, тоже­ства, сход­ства, про­ти­во­по­лож­но­сти, при­чин­но­сти и т.п. Между тем вне этих отно­ше­ний, осо­бенно таких, как тоже­ство и про­ти­во­по­лож­ность, сами эти огра­ни­чен­ные, опре­де­лен­ные содер­жа­ния по самому своему смыслу суще­ство­вать не могут. Отсюда сле­дует, что они не само­сто­я­тельны; они пред­по­ла­гают какое-то более глу­бо­кое бытие, кото­рое обос­но­вы­вает их, как опре­де­лен­ные согласно отно­ше­ниям тоже­ства и про­ти­во­по­лож­но­сти,осу­ществ­ляет их сооб­разно форме вре­мени и про­стран­ства со всеми их вза­и­мо­от­но­ше­ни­ями. При­чина опре­де­лен­ных содер­жа­ний и отно­ше­ний между ними, сто­я­щая выше их, может быть мыс­лима, во избе­жа­ние regressus in infinitum (уход в бес­ко­неч­ность — лат.), только как начало сверхвре­мен­ное, сверх­про­стран­ствен­ное и свер­хло­ги­че­ское, т.е. непод­чи­нен­ное фор­мально-логи­че­ским опре­де­ле­ниям (мета­ло­ги­че­ское). Это начало есть бытие иде­аль­ное и притом кон­кретно-иде­аль­ное; оно есть твор­че­ский источ­ник реаль­ного бытия, т.е. собы­тий, име­ю­щих вре­мен­ное и про­стран­ственно-вре­мен­ное суще­ство­ва­ние24.

Сами по себе собы­тия зани­мают лишь опре­де­лен­ный отре­зок вре­мени и место в про­стран­стве; транс­цен­ди­ро­вать за пре­делы дан­ного места и вре­мени они могут (напр., дви­же­ние такой-то массы, чув­ство опа­се­ния и т.п.) лишь постольку, поскольку они так тесно спаяны с кон­кретно-иде­аль­ным бытием, что состав­ляют с ним одно целое и, суще­ствуя в нем не изо­ли­ро­ванно, нахо­дятся в отно­ше­нии друг к другу и имеют зна­че­ние друг для друга. Это воз­можно лишь в том случае, если кон­кретно-иде­аль­ное бытие творит реаль­ные про­цессы как свои про­яв­ле­ния; оно есть не только при­чина собы­тий, но и обла­да­тель, носи­тель их.

Кон­кретно-иде­аль­ное бытие как твор­че­ский источ­ник и носи­тель своих про­яв­ле­ний может быть обо­зна­чено тер­ми­ном суб­стан­ция, или субъ­ект; для боль­шей нагляд­но­сти и кон­крет­но­сти я буду обо­зна­чать его тер­ми­ном суб­стан­ци­аль­ный дея­тель.

Хорошо извест­ный каж­дому из нас путем непо­сред­ствен­ного наблю­де­ния пример суб­стан­ци­аль­ного дея­теля-субъ­екта, тво­ря­щего реаль­ное бытие, есть наше «я». Каждое мое чув­ство, хоте­ние и посту­пок при­над­ле­жит к сферереаль­ного, т.е. вре­мен­ного бытия, и потому резко отли­ча­ется от моего «я», сверхвре­мен­ного и сверх­про­стран­ствен­ного, т.е. кон­кретно-иде­аль­ного; в самом деле, мои чув­ства воз­ни­кают и исче­зают, они имеют опре­де­лен­ное тече­ние во вре­мени; оттал­ки­ва­ния, про­из­во­ди­мые мною, имеют, кроме вре­мен­ной, еще и опре­де­лен­ную про­стран­ствен­ную форму; но само мое «я», источ­ник этих собы­тий, не имеет ника­кой про­стран­ствен­ной формы, оно не линей­ное, не плос­кост­ное, не куби­че­ское и т.п.; точно так же мое «я» не имеет ника­кой вре­мен­ной формы, оно не течет во вре­мени, как чув­ства или хоте­ния, оно не воз­ни­кает и не исче­зает, оно сверхвре­менно есть; оно – глу­бин­ное бытие, а чув­ства, хоте­ния, поступки суть только быва­ния. Тем не менее чув­ства, хоте­ния, поступки тес­ней­шим обра­зом свя­заны с «я», они суть его про­яв­ле­ния, его пере­жи­ва­ния: когда «я» творит их, они не просто суще­ствуют, а суще­ствуют для «я», как то, в чем «я» живет и в чем «я» обла­даетдля­се­бя­бы­тием. Само­пе­ре­жи­ва­ние «я» в своих про­яв­ле­ниях есть нечто более про­стое, чем созна­ние, в кото­ром посред­ством акта вни­ма­ния выде­лены и про­ти­во­по­став­лены субъ­ект и объект; оно может быть названо пред­со­зна­нием,так как оно есть усло­вие воз­мож­но­сти созна­ния, поскольку в нем уже содер­жатся важ­ней­шие эле­менты стро­е­ния созна­ния, именно налич­ность «я» и его про­яв­ле­ний с харак­те­ром имма­нент­но­сти «я» всем своим про­яв­ле­ниям, а потому с харак­те­ром транс­цен­ди­ро­ва­ния вся­кого про­яв­ле­ния за пре­делы своей огра­ни­чен­но­сти, с харак­те­ром имма­нент­но­сти их всех друг в друге и с харак­те­ром их зна­че­ния для «я».

Стро­е­ние бытия, состо­я­щее в том, что «я» имма­нентно всем своим про­яв­ле­ниям и они суще­ствуют для него, есть не только пред­со­зна­ние, на почве кото­рого далее может раз­виться созна­ние и чисто тео­ре­ти­че­ская дея­тель­ность позна­ния; оно есть, кроме того, и пред­чув­ство. В самом деле, каждый эле­мент бытия есть вместе с тем и цен­ность, поскольку он имеет зна­че­ние для при­бли­же­ния к пол­ноте бытия или уда­ле­ния от нее; всту­пая в состав жизни субъ­екта вместе с этим своим цен­ност­ным аспек­том, он суще­ствует для субъ­екта как нечто удо­вле­тво­ря­ю­щее или неудо­вле­тво­ря­ю­щее его. В раз­ви­той созна­тель­ной жизни субъ­екта эта сто­рона про­яв­ле­ний его выра­жа­ется в более или менее слож­ных и раз­но­об­раз­ных чув­ствах, поло­жи­тель­ных или отри­ца­тель­ных, а на низших сту­пе­нях жизни – в эле­мен­тар­ном пере­жи­ва­нии при­я­тия или непри­я­тия, кото­рое мы назвали словом пред­чув­ство, так как оно, в силу своей про­стоты, стоит ниже созна­тель­ного чув­ства при­ят­но­сти или непри­ят­но­сти. Такие эле­мен­тар­ные досо­зна­тель­ные пере­жи­ва­ния можно назвать пси­хо­ид­ными в отли­чие от созна­тель­ных пси­хи­че­ских состо­я­ний.

Итак, суще­ство­ва­ние про­яв­ле­ний для субъ­екта, назван­ное нами его пере­жи­ва­ни­ями, есть не просто тео­ре­ти­че­ское, но и прак­ти­че­ское бытие для него, выра­жа­ю­ще­еся в чув­ствах или, по край­ней мере, в ана­ло­гах чув­ства25.

В опи­сан­ном стро­е­нии реаль­ного бытия, тво­ри­мого суб­стан­ци­аль­ным дея­те­лем, заклю­ча­ются важ­ней­шие усло­вия цен­но­сти как зна­че­ния бытия: спа­ян­ность собы­тий отно­ше­ни­ями, транс­цен­ди­ро­ва­ние их за пре­делы своей огра­ни­чен­но­сти, суще­ство­ва­ние их для дея­теля-субъ­екта, как его про­яв­ле­ний и пере­жи­ва­ний, вслед­ствие чего можно гово­рить о для­се­бя­бы­тии субъ­екта в них.

2. Имма­нент­ность всего всему

Надобно, однако, тотчас же отдать себе отчет в том, что в мире есть не один, а мно­же­ство суб­стан­ци­аль­ных дея­те­лей, каждый со своею осо­бен­ною сферою про­яв­ле­ний и пере­жи­ва­ний: это поло­же­ние уста­нав­ли­ва­ется непо­сред­ствен­ным наблю­де­нием, пока­зы­ва­ю­щим, что раз­лич­ные собы­тия суть про­яв­ле­ния раз­лич­ных дея­те­лей; напри­мер, если я вни­ма­тельно слушаю пение арти­ста и под­дер­жи­ваю тяже­лую тет­радь с нотами для него, я непо­сред­ственно усмат­ри­ваю, что вни­ма­ние есть мое про­яв­ле­ние, пение – про­яв­ле­ние арти­ста, а дав­ле­ние на мою руку исхо­дит от тет­ради.

Кос­вен­ным под­твер­жде­нием нали­чия многих суб­стан­ци­аль­ных дея­те­лей служит то обсто­я­тель­ство, что многие про­яв­ле­ния направ­лены друг против друга, имеют харак­тер про­ти­во­бор­ства и вза­и­мо­стес­не­ния, напри­мер таковы про­яв­ле­ния нена­ви­сти между людьми, таковы явле­ния мате­ри­аль­ного вза­и­мо­отал­ки­ва­ния в про­стран­стве и т.п.

Про­яв­ле­ния раз­лич­ных суб­стан­ци­аль­ных дея­те­лей не обособ­лены друг от друга: реаль­ное бытие, тво­ри­мое дея­те­лем, соот­не­сено не только с осталь­ными про­яв­ле­ни­ями того же дея­теля, но и со всеми про­яв­ле­ни­ями других суб­стан­ци­аль­ных дея­те­лей, обра­зуя единый космос. Общие рамки этого кос­моса суть про­стран­ство, время, число и т.п. формы, сооб­разно кото­рым каждый дея­тель осу­ществ­ляет свои про­яв­ле­ния. Прин­ципы этих форм, состав­ля­ю­щие пред­мет иссле­до­ва­ния логики и мате­ма­тики, суть невре­мен­ные и непро­стран­ствен­ные, сле­до­ва­тельно, иде­аль­ные начала. От кон­кретно-иде­аль­ных начал, т.е. от суб­стан­ци­аль­ных дея­те­лей, они отли­ча­ются своею огра­ни­чен­ною опре­де­лен­но­стью, пас­сив­но­стью и неса­мо­сто­я­тель­но­стью. В самом деле, оформ­лять собы­тия эти начала могут не сами по себе, а лишь постольку, поскольку суб­стан­ци­аль­ные дея­тели творят свои про­яв­ле­ниясооб­разно этим нача­лам; поэтому их можно назвать отвле­ченно-иде­аль­ныминача­лами. Они чис­ленно тоже­ственны для всех суб­стан­ци­аль­ных дея­те­лей, сле­до­ва­тельно, дея­тели не обособ­лены друг от друга по своему бытию: каждый дея­тель обла­дает само­сто­я­тель­ною твор­че­скою силою дей­ство­ва­ния, но все они вместе, как носи­тели одних и тех же отвле­ченно-иде­аль­ных прин­ци­пов, спаяны воедино. Эту спа­ян­ность их можно назвать еди­но­су­щием.

Спа­ян­ность дея­те­лей нашего цар­ства бытия глу­боко отли­ча­ется от того кон­крет­ного един­ства, кото­рое мыс­лится в хри­сти­ан­ском дог­мате еди­но­су­щия трех лиц Пре­свя­той Троицы, любовно усва­и­ва­ю­щих все кон­крет­ное содер­жа­ние друг друга и потому живу­щих еди­но­душно: най­ден­ное нами в мире еди­но­су­щие создает лишь отвле­чен­ные формы един­ства, общие рамки кос­моса, в кото­рые может быть вме­щено и еди­но­ду­шие любви, и враж­деб­ное про­ти­во­бор­ство, и союзы, эго­и­сти­че­ски рас­чет­ливо осно­ван­ные на общей выгоде; поэтому оно может быть названо отвле­чен­ным еди­но­су­щием26.

Бла­го­даря спа­ян­но­сти суб­стан­ци­аль­ных дея­те­лей друг с другом в форме отвле­чен­ного еди­но­су­щия, про­яв­ле­ния каж­дого дея­теля соот­не­сены не только друг с другом, но и с про­яв­ле­ни­ями всех других дея­те­лей. Мало того, они так коор­ди­ни­ро­ваны, что суще­ствуют не только для того дея­теля, кото­рый творит их как свое пере­жи­ва­ние, но и для всех осталь­ных дея­те­лей: в мире все имма­нентно всему.

Транс­цен­ди­ро­ва­ние каж­дого дея­теля за пре­делы себя, охва­ты­ва­ю­щее всех других дея­те­лей и их про­яв­ле­ния, не есть еще созна­ние внеш­него мира, но оно есть важное усло­вие для раз­ви­тия такого созна­ния и потому может быть названо пред­со­зна­нием (см. также выше стр. 36). Бла­го­даря этому стро­е­нию бытия, на высших сту­пе­нях раз­ви­тия жизни воз­можно воз­ник­но­ве­ние созна­ния и знания, в тео­ре­ти­че­ской дея­тель­но­сти воз­можна инту­и­ция, т.е. акт непо­сред­ствен­ного созер­ца­ния и опо­зна­ния чужого бытия, а в прак­ти­че­ской жизни, в жизни чув­ства и воли воз­можна сим­па­тия и любовь, т.е. при­ня­тие к сердцу чужих пере­жи­ва­ний в под­лин­нике и борьба за них, как если бы они были нашими соб­ствен­ными (но отсюда также воз­ни­кает воз­мож­ность и той глу­бо­кой анти­па­тии и нена­ви­сти, кото­рые направ­ля­ются непо­сред­ственно против самых корней жизни дру­гого суще­ства). На низших сту­пе­нях это прак­ти­че­ское отно­ше­ние выра­жа­ется в эле­мен­тар­ном пси­хо­ид­ном при­я­тии или непри­я­тии чужого бытия, кото­рое можно назвать пред­чув­ством.

3. Бог и цар­ство Божие

Мир, состо­я­щий из дея­те­лей, само­сто­я­тель­ных, поскольку они творят свои про­яв­ле­ния в про­стран­стве и вре­мени, но свя­зан­ных отвле­чен­ным еди­но­су­щием, обу­слов­ли­ва­ю­щим единую форму (про­стран­ство, время и т.п.), не может сам быть при­чи­ною себя; он пред­по­ла­гает единый твор­че­ский источ­ник своего про­ис­хож­де­ния, бла­го­даря кото­рому дея­тели суть члены единой системы отно­ше­ний. Этот источ­ник мира может быть мыслим только как начало Сверх­си­стем­ное, Сверх­ми­ро­вое, несо­из­ме­ри­мое с миром. В самом деле, если бы Оно было свя­зано с миром хотя бы только отно­ше­нием частич­ного тоже­ства и про­ти­во­ре­чия, Оно было бы членом системы, и опять под­нялся бы вопрос о более высо­ком начале, обу­слов­ли­ва­ю­щем эту систему27.

В рели­ги­оз­ном опыте Сверх­ми­ро­вое начало дано как Живой Личный Бог. Отсюда, однако, не полу­ча­ется про­ти­во­ре­чия между мыш­ле­нием и рели­ги­оз­ным опытом: начало, несо­из­ме­ри­мое с миром, конечно, должно бытьСверх­лич­ным, но это не мешает ему, осо­бенно в отно­ше­нии к миру, при­ни­мать также и харак­тер лич­ного бытия. Отли­чие от миро­вого бытия оста­ется без­услов­ным: миро­вое личное бытие не может стать выше своей личной формы, оно есть лич­ность; наобо­рот, Сверх­ми­ро­вое начало обла­дает личным бытием, не исчер­пы­ва­ясь им; поэтому, если в Откро­ве­нии оно изоб­ра­жа­ется как Три Лица, наше мыш­ле­ние может при­ми­риться и с этим утвер­жде­нием, не пыта­ясь, конечно, дока­зы­вать его, но ста­ра­ясь только осо­знать его в идее Сверх­лич­ного начала, кото­рому доступно и Личное бытие.

Сверх­фи­ло­соф­ская идея Тро­ич­ной Лич­но­сти, жизни в абсо­лют­ной пол­ноте Боже­ствен­ного бытия имеет пер­во­сте­пен­ное зна­че­ние для всех основ­ных фило­соф­ских про­блем, также и для про­блемы цен­но­сти. В самом деле, жизнь Пре­свя­той Троицы, жизнь Бога-Отца, Бога-Сына и Бога-Духа Свя­того есть «един­ство без сли­я­ния, раз­ли­чие без розни» как это выра­зил Н.Ф.Федоров28. Инди­ви­ду­аль­ное свое­об­ра­зие каж­дого из этих трех Лиц есть источ­ник вза­им­ного обо­га­ще­ния Их, а не стес­не­ния и обед­не­ния, потому что в Их обще­нии вполне реа­ли­зо­вано кон­крет­ное еди­но­су­щие: Три Лица Св. Троицы на основе совер­шен­ной вза­им­ной любви, пол­ного вза­и­мо­при­я­тия и вза­и­мо­от­дачи осу­ществ­ляют завер­шен­ное еди­но­ду­шие, созда­ю­щее богат­ство и пол­ноту общей жизни. Состав и содер­жа­ние этой Боже­ствен­ной жизни есть про­об­раз всех сторон добра в нашем земном бытии. Бого­словы опо­знают это глу­бо­кое жиз­нен­ное зна­че­ние Тро­ич­но­сти путем холод­ного фило­соф­ского раз­мыш­ле­ния, а святые люди непо­сред­ственно пере­жи­вают живо­тво­ря­щий смысл дог­мата в своем рели­ги­оз­ном опыте. Св. Сергий Радо­неж­ский построил на месте буду­щей оби­тели первую цер­ковь, посвя­тив ее Пре­свя­тому Имени Живо­на­чаль­ной Троицы, как образ един­ства в любви, дабы, взирая на этот образ, люди побеж­дали в себе нена­вист­ное раз­де­ле­ние мира. Тро­ич­ность как Любовь и как выра­же­ние собор­но­сти Абсо­лют­ного субъ­екта была пред­ме­том непо­сред­ствен­ного созер­ца­ния свя­того29.

Отвле­чен­ное еди­но­су­щие суб­стан­ци­аль­ных дея­те­лей есть основа воз­мож­но­сти сво­бод­ного осу­ществ­ле­ния ими кон­крет­ного еди­но­су­щия. Бла­го­даря отвле­чен­ному еди­носу-щию все имма­нентно всему: все про­яв­ле­ния каж­дого суб­стан­ци­аль­ного дея­теля имеют зна­че­ние не только для него, но и для всех других дея­те­лей; все, что есть в мире, допол­няет сферу жизни каж­дого суще­ства, обо­га­щает или ума­ляет ее, содей­ствует или про­ти­во­дей­ствует ей. Все, что всту­пает в сферу жизни субъ­екта, при­ни­ма­ется им не без­участно, а вызы­вает с его сто­роны реак­цию чув­ства или, по край­ней мере, ана­лога чув­ства в форме при­я­тия или непри­я­тия. Твор­че­ская актив­ность суб­стан­ци­аль­ного дея­теля, осу­ществ­ля­ю­ща­яся на основе най­ден­ного стро­е­ния бытия, имеет осмыс­лен­ный целе­стре­ми­тель­ный харак­тер: будучи сверхвре­мен­ным, дея­тель спо­со­бен пред­вос­хи­щать ценное буду­щее как воз­мож­ность про­ни­каться к нему чув­ством и созна­тель­ным хоте­нием или, по край­ней мере, пси­хо­ид­ным стрем­ле­нием и, сооб­разно стрем­ле­нию, совер­шать дей­ствия в насто­я­щем ради буду­щего на основе про­шлого опыта («исто­ри­че­ский базис реак­ции», согласно тер­ми­но­ло­гии Дриша).

Жела­ние и целе­стре­ми­тель­ная актив­ность могут быть направ­лены не иначе как на реа­ли­за­цию пред­вос­хи­ща­е­мой поло­жи­тель­ной цен­но­сти. Если это цен­ность отно­си­тель­ная, про­из­вод­ная, слу­жеб­ная, то стрем­ле­ние к ней обу­слов­лено в конеч­ном итоге более глу­бо­ким вле­че­нием, послед­ним и основ­ным стрем­ле­нием к абсо­лют­ной само­цен­но­сти. Такая пре­дель­ная само­цен­ность, в кото­рой сов­ме­ща­ются все поло­жи­тель­ные цен­но­сти и где нет раз­де­ле­ния на цен­ность и бытие, есть абсо­лют­ная пол­нота бытия; симп­том ее есть чув­ство совер­шен­ного удо­вле­тво­ре­ния, бла­жен­ство. Под­лин­ною конеч­ною целью всякой дея­тель­но­сти вся­кого суще­ства служит эта абсо­лют­ная пол­нота бытия. Но она дана в Боге и есть Бог; сле­до­ва­тельно, всякое суще­ство стре­мится к уча­стию в Боже­ствен­ной пол­ноте бытия и к обó­же­нию.

Учение о стрем­ле­нии мира к Богу как абсо­лютно цен­ному началу очень рас­про­стра­нено в фило­со­фии. Согласно Ари­сто­телю, мир в целом с любо­вью стре­мится к Богу как своей конеч­ной цели (см., напр., Метаф. XII (Л) 7, 1072). Дио­ни­сий Аре­о­па­гит (Псевдо-Дио­ни­сий) утвер­ждает, что все стре­мится к Сверх­су­щему, кото­рое есть основа совер­шен­ства вся­кого суще­ства («О боже­ствен­ных именах», I, 6, 7); такое же учение раз­ви­вает и св. Максим Испо­вед­ник (напр., De Ambiguis, III гл., XXXVII гл.). Бл.Августин гово­рит: «Res igitur, quibus fruendum est Pater et Filius et Spiritus Sanctus, eademque Trinitas, una qu aedam summa res, communisque omnibus fruentibus ea” («То же, что явля­ется пред­ме­том устрем­ле­ния, Отец и Сын и Дух Святой, сиречь Троица, есть нечто высшее и общее для всех чающих ее» — лат.) (De Doctrina Christiana, кн. I, гл. V, 5); под словом frui он разу­меет: «amore alicui rei inhaerere propter seipsam» («при­ле­жать к какой-либо вещи из любви ради нее самой». Там же, гл. IV, 4). Аль­берт Вели­кий, ссы­ла­ясь на Ари­сто­теля и Дио­ни­сия Аре­о­па­гита, гово­рит, что Бог есть «конеч­ная цель, жела­е­мая всеми», «боже­ствен­ное добро есть цель всех»; даже камень «стре­мится быть единым; в един­стве его частей заклю­ча­ется сохра­не­ние его; и это еди­не­ние есть тень пер­вого хра­ня­щего начала, кото­рое само по себе есть хра­ня­щее и еди­ня­щее»; все част­ные случаи добра про­из­водны из основ­ного; таким обра­зом, бли­жай­шие цели раз­личны, но конеч­ная цель едина (Summa theologiae, р. I, tr. XIII, qu. 55. memb. 3). Согласно учению св. Фомы Аквин­ского, Бог есть конеч­ная цель чело­века и всех разум­ных существ; что же каса­ется нера­зум­ных существ, Он их конеч­ная цель, лишь поскольку они «при­частны какому-либо сход­ству с Богом» (similitudo, но не imago Dei («Сход­ство, но не образ Божий» — лат.). Summa theologica, р. II, отд. I, qu. I, art. VIII). Иоанн Скотт Эри­угена видит завер­ше­ние исто­рии в том, что «вся тварь соеди­нится с Твор­цом и будет в Нем и с Ним единою» без гибели или сме­ше­ния сущ­но­стей и суб­стан­ций (De divisione naturae, кн. V, 20).

В новой фило­со­фии можно найти мно­же­ство при­ме­ров подоб­ных учений. Упо­мяну лишь Вл.Соловьева, кото­рый в своем «Оправ­да­нии добра» наме­чает учение об основ­ных этапах эво­лю­ции как сту­пе­нях обре­те­ния средств для вос­хож­де­ния к Цар­ству Божию (глава IX, 4)30.

Что каса­ется чело­века, учение о том, что под­лин­ная конеч­ная цель есть обó­же­ние (θέωσις), при­знано едва ли не всеми Отцами Церкви, касав­ши­мися этого вопроса, осо­бенно восточ­ными.

4. Любовь и сво­бода

Дея­тель, нахо­дя­щийся в отно­ше­нии про­ти­во­бор­ства к другим дея­те­лям, про­яв­ля­ю­щий стрем­ле­ния по самому суще­ству своему несо­гла­си­мые со стрем­ле­ни­ями других дея­те­лей, т.е. эго­и­сти­че­ски исклю­чи­тель­ные, осу­ществ­ляет содер­жа­ния бытия, весьма объ­еди­нен­ные, так как при­нуж­ден опи­раться только на свою изо­ли­ро­ван­ную твор­че­скую силу. Вместо абсо­лют­ной пол­ноты полу­ча­ется чрез­вы­чай­ная ску­дость бытия. Край­няя сте­пень этой ску­до­сти, извест­ная совре­мен­ной науке, есть бытие изо­ли­ро­ван­ного элек­трона. Выход из состо­я­ния обособ­ле­ния и объ­еди­не­ния может быть достиг­нут, поскольку два или несколько суб­стан­ци­аль­ных дея­те­лей усва­и­вают хотя бы неко­то­рые стрем­ле­ния друг друга, пре­кра­щают хотя бы в неко­то­рых отно­ше­ниях про­ти­во­бор­ство друг против друга и соче­тают свои силы для сов­мест­ной дея­тель­но­сти. Един­ство и цель­ность ее мыс­лимы лишь при усло­вии, что несколько дея­те­лей усва­и­вают более слож­ное и содер­жа­тель­ное стрем­ле­ние дея­теля, пре­взо­шед­шего их своею твор­че­скою изоб­ре­та­тель­но­стью, всту­пают с ним в союз на более или менее про­дол­жи­тель­ное время, пре­вра­ща­ясь как бы в органы для выпол­не­ния той или другой сто­роны сов­мест­ной дея­тель­но­сти. При­ме­ром таких союзов может слу­жить объ­еди­не­ние элек­тро­нов и про­то­нов, дающее атом, далее – моле­кула, одно­кле­точ­ный орга­низм, мно­го­кле­точ­ный орга­низм, обще­ство и т.п., нако­нец, все­лен­ная как целое. Каждая сле­ду­ю­щая сту­пень един­ства обна­ру­жи­вает, бла­го­даря соче­та­нию сил, более высо­кую, слож­ную и раз­но­об­раз­ную актив­ность, чем преды­ду­щие. На основе отвле­чен­ного еди­но­су­щия здесь осу­ществ­ля­ются все более высо­кие сту­пени кон­крет­ного еди­но­су­щия.

Высшая сту­пень кон­крет­ного еди­но­су­щия дости­га­ется путем еди­не­ния с Богом и в Боге со всем миром; это еди­не­ние может быть совер­шен­ным не иначе как на основе любви к Богу и всем суще­ствам мира, так как только любовь есть совер­шен­ное при­я­тие чужого бытия. Дея­тели, про­ник­ну­тые совер­шен­ною любо­вью к Богу и всему миру, обра­зуют Цар­ство Божие, в кото­ром они дости­гают абсо­лют­ной пол­ноты бытия и пре­дель­ного совер­шен­ства.

Любовь воз­можна только как сво­бод­ное про­яв­ле­ние дея­теля. Всякое при­ну­ди­тель­ное при­я­тие чужого бытия воз­ни­кает из рас­чета или из страха или вообще в силу какого-либо эго­и­сти­че­ского стрем­ле­ния и потому может быть только частич­ным, так как всякое эго­и­сти­че­ское про­яв­ле­ние есть бытие частич­ное, не объ­ем­лю­щее всей пол­ноты бытия.

Итак, вместе с любо­вью и сво­бода есть необ­хо­ди­мое усло­вие абсо­лют­ной пол­ноты бытия и пре­дель­ного совер­шен­ства. Только сво­бод­ное суще­ство может быть совер­шен­ным.

Отсюда воз­ни­кает суще­ствен­ный для онто­ло­гии вопрос, обла­дают ли суб­стан­ци­аль­ные дея­тели сво­бо­дою. Эта труд­ней­шая фило­соф­ская про­блема тре­бует осо­бого иссле­до­ва­ния. Оно про­из­ве­дено мною в книге «Сво­бода воли»; в ней я дока­зы­ваю сво­боду суб­стан­ци­аль­ного дея­теля, раз­ви­ваядина­ми­сти­че­ское поня­тие при­чин­но­сти, согласно кото­рому воз­ник­но­ве­ние вся­кого собы­тия есть твор­че­ский акт дея­теля, не вынуж­да­е­мый ника­кими внеш­ними усло­ви­ями: все, что нахо­дится и про­ис­хо­дит вне дея­теля, может быть только пово­дом для про­яв­ле­ния его твор­че­ской актив­но­сти, но не может быть при­чи­ною, про­из­во­дя­щею пере­мену в нем. Что же каса­ется самого дея­теля, все каче­ствен­ные опре­де­лен­но­сти, при­су­щие ему, напри­мер свой­ства харак­тера его, суть нечто про­из­вод­ное из его соб­ствен­ной дея­тель­но­сти: над ними стоит сверх­ка­че­ствен­ная твор­че­ская сила дея­теля, сози­да­ю­щая каче­ственно опре­де­лен­ные собы­тия; таким обра­зом, дея­тель детер­ми­ни­рует собы­тия, но не детер­ми­ни­ру­ется ими.

Сво­бода дея­те­лей как суще­ствен­ное усло­вие воз­мож­но­сти любви, а сле­до­ва­тельно, и совер­шен­ства боже­ствен­ной пол­ноты бытия есть вместе с тем и усло­вие воз­мож­но­сти зла в мире. Основ­ное первое избра­ние пути жизни суб­стан­ци­аль­ными дея­те­лями состоит в том, что, стре­мясь к абсо­лют­ной пол­ноте бытия, неко­то­рые из них про­яв­ляют бес­ко­рыст­ную любовь к этому совер­шен­ству в Боге и, став чле­нами Цар­ства Божия, при­об­ща­ются к пол­ноте бытия Его путем дея­тель­но­сти, соглас­ной с Ним и всеми чле­нами Цар­ства Его; они удо­ста­и­ва­ются обó­же­ния. Наобо­рот, другие дея­тели зада­ются целью достиг­нуть абсо­лют­ной пол­ноты бытия вполне или отча­сти вне Бога, путем дея­тель­но­сти по своему плану и само­чин­ному избра­нию. На этом пути осу­ществ­ля­ются раз­лич­ные, крайне раз­но­об­раз­ные сту­пени отпа­де­ния от Бога и эго­и­сти­че­ской исклю­чи­тель­но­сти.

Отыс­ки­вая усло­вия воз­мож­но­сти цен­но­стей, мы пришли к неко­то­рым суще­ствен­ным поло­же­ниям мета­фи­зи­че­ской системы, раз­ви­той в моей книге «Мир как орга­ни­че­ское целое», где я обо­зна­чаю Цар­ство Божие, или цар­ство любви, также тер­ми­ном «Цар­ство Духа», а область существ, нахо­дя­щихся в состо­я­нии отпа­де­ния от Бога, цар­ством вражды, или психо-мате­ри­аль­ного бытия. При­дер­жи­ва­ясь дина­ми­сти­че­ской теории мате­рии, я отста­и­ваю в этой книге мысль, что мате­ри­аль­ные про­цессы оттал­ки­ва­ния, созда­ю­щиенепро­ни­ца­е­мые объемы, воз­ни­кают на основе пси­хи­че­ских и пси­хо­ид­ных стрем­ле­ний, содер­жа­щих в себе хотя бы отча­сти эго­и­сти­че­ский момент. Таким обра­зом, непро­ни­ца­е­мая (отно­си­тельно) мате­рия есть след­ствиеотпа­де­ния от Бога и от цар­ства совер­шен­ной любви. Члены Цар­ства Божия, дале­кие от каких бы то ни было про­яв­ле­ний эго­изма, не совер­шают дей­ство­ва­ний оттал­ки­ва­ния и, сле­до­ва­тельно, не обла­дают непро­ни­ца­е­мыми телами; их пре­об­ра­жен­ные духо­нос­ные тела состоят из таких лишь про­стран­ствен­ных эсте­ти­че­ских содер­жа­ний, как свет, звук, тепло, аромат и т.п., кото­рые вза­и­мо­про­ни­ца­емы. В этом Цар­стве поэтому осу­ществ­ля­ется не только совер­шен­ное еди­но­ду­шие, но и совер­шен­ное обще­ние тел31.

Сло­вами «дух» и «духов­ный» я обо­зна­чаю здесь все те иде­аль­ные основы мира, кон­крет­ные и отвле­чен­ные, кото­рые служат усло­вием воз­мож­но­сти Цар­ства Божия, а также все те не оформ­лен­ные про­стран­ственно про­цессы, кото­рые не содер­жат в себе ника­кой эго­и­сти­че­ской исклю­чи­тель­но­сти и потому, даже и сози­дая про­стран­ствен­ную духо­нос­ную телес­ность, обра­зуют един­ство, обла­да­ю­щее в высшей сте­пени орга­ни­че­скою цель­но­стью. В Цар­стве Духа 1) каждая часть суще­ствует для целого, 2) целое суще­ствует для каждой части и 3) каждая часть есть целое в неко­то­ром особом аспекте его.

Это стро­е­ние Цар­ства Божия необ­хо­димо при­во­дить к поня­тиюинди­ви­ду­аль­ного бытия как важ­ней­шего усло­вия и вместе с тем суще­ствен­ного момента совер­шен­ства; к рас­смот­ре­нию его мы и при­сту­пим теперь.

5. Инди­ви­ду­аль­ное бытие

Инди­ви­ду­ально то, что обла­дает непо­вто­ри­мым в мире свое­об­ра­зием по бытию и цен­но­сти; инди­ви­ду­аль­ное един­ственно и неза­ме­нимо32.

Сле­дует раз­ли­чать два вида инди­ви­ду­аль­ного: инди­ви­ду­аль­ное собы­тие и инди­ви­ду­аль­ное суще­ство, или инди­ви­дуум. Первое при­над­ле­жит к обла­сти реаль­ного, второе – к обла­сти иде­аль­ного бытия. В поня­тие инди­ви­ду­ума, кроме при­зна­ков един­ствен­но­сти и неза­ме­ни­мо­сти, входит еще при­знак неде­ли­мо­сти. При этом име­ется в виду не отно­си­тель­ная неде­ли­мость (напр., кото­рую имеет в виду Рик­керт, говоря, что брил­ли­ант Кохи­нор может быть, конечно, раз­дроб­лен на мно­же­ство частей, однако тогда уже не будет того исклю­чи­тель­ного по своей цен­но­сти инди­ви­ду­ума, кото­рый носит имя соб­ствен­ное Кохи­нор), а неде­ли­мость абсо­лют­ная: она при­над­ле­жит тому бытию, кото­рое ника­кими силами и сред­ствами не может быть раз­дроб­лено. Такая абсо­лют­ная нераз­ло­жи­мость мыс­лится, напри­мер, в поня­тии монады Лейб­ница пли атома Демо­крита.

Выстав­лен­ные поло­же­ния содер­жат в себе пока лишь услов­ное опре­де­ле­ние (в тра­ди­ци­он­ной логике такое опре­де­ле­ние назы­ва­ется номи­наль­ным) инди­ви­ду­аль­ного: в нем име­ется в виду не най­ден­ный, а пред­по­ло­жен­ный пред­мет. Теперь надо перейти к вопросу, можно ли пре­вра­тить это опре­де­ле­ние в кате­го­ри­че­ское (в реаль­ное), т.е. уста­но­вить, что в мире дей­стви­тельно суще­ствуют пред­меты, под­хо­дя­щие под это опре­де­ле­ние33.

Реше­ние этого вопроса мы попы­та­емся полу­чить здесь, исходя из поня­тия цен­но­сти, хотя он, как основ­ной, может быть решен также и все­воз­мож­ными дру­гими путями. Цен­но­сти суще­ствуют не иначе как в соот­но­ше­нии с абсо­лют­ною пол­но­тою бытия, о кото­рой уста­нов­лено уже, что она есть абсо­лют­ная само­цен­ность, содер­жа­щая в себе сов­па­де­ние бытия и цен­но­сти. Абсо­лют­ная пол­нота бытия есть нечто един­ствен­ное и не заме­ни­мое ника­кою другою цен­но­стью, т.е. инди­ви­ду­аль­ное. Нужно только отдать себе отчет, при­над­ле­жит ли это инди­ви­ду­аль­ное начало к составу бытия только как воз­мож­ность, или оно есть уже осу­ществ­лен­ная дей­стви­тель­ность.

Цен­но­сти миро­вого бытия так же, как и само миро­вое бытие, суще­ствуют не иначе как на основе Сверх­ми­ро­вого начала, а это Начало, поскольку Оно есть Бог, есть абсо­лют­ная пол­нота бытия. Итак, по край­ней мере, одно инди­ви­ду­аль­ное начало, именно Бог, суще­ствует не только как воз­мож­ность, но и как дей­стви­тель­ность.

Согласно хри­сти­ан­скому Откро­ве­нию, эта абсо­лют­ная пол­нота бытия есть не одно, а три инди­ви­ду­аль­ных начала: Бог-Отец, Бог-Сын (Логос) и Бог-Дух Святой. Отсюда вовсе не полу­ча­ются три экзем­пляра абсо­лют­ной пол­ноты бытия: три инди­ви­ду­аль­ных начала мыс­лятся в хри­сти­ан­ском дог­мате про­ник­ну­тыми друг к другу совер­шен­ною любо­вью и, сле­до­ва­тельно, участ­ву­ю­щими сполна в жизни друг друга, так что абсо­лют­ная пол­нота бытия их есть нечто единое и един­ствен­ное. В кате­го­риях миро­вого порядка она не может быть выра­жена адек­ватно: слова «бытие», «инди­ви­ду­аль­ный» и т.п. упо­треб­ля­ются в при­ме­не­нии к ней в несоб­ствен­ном смысле, лишь по ана­ло­гии. Формы про­стран­ства и вре­мени также не необ­хо­димы для этой сферы: Боже­ствен­ная пол­нота бытия есть пол­нота и без дей­ствий во вре­мени.

В составе мира суб­стан­ци­аль­ные дея­тели, носи­тели сверх­ка­че­ствен­ной твор­че­ской силы, сами по себе не состав­ляют абсо­лют­ной пол­ноты бытия: содер­жа­тель­ное суще­ство­ва­ние дости­га­ется ими не иначе как путем твор­че­ской дея­тель­но­сти во вре­мени, т.е. путем осу­ществ­ле­ния реаль­ного ока­че­ство­ван­ного бытия. Эта дея­тель­ность не может сво­диться только к акту созер­ца­ния, направ­лен­ного на Бога как чужое бытие, и на про­яв­ле­ния других дея­те­лей как чужое бытие. Такое при­об­ще­ние дея­теля к чужой жизни извне, путем одного лишь созер­ца­ния, не было бы в нем само­пе­ре­жи­ва­нием абсо­лют­ной пол­ноты бытия как его бытия. Достиг­нуть этой цели можно не иначе как путем соб­ствен­ного содер­жа­тель­ного твор­че­ства, но не изо­ли­ро­ван­ного, а соче­та­ю­щего твор­че­скую силу дея­теля с силою Гос­пода Бога и всех других дея­те­лей, поскольку они идут по пути совер­шен­ного еди­не­ния с Богом, т.е. любви к Богу. Такое твор­че­ство многих дея­те­лей, осно­ван­ное на любов­ном при­я­тии бытия друг друга, есть собор­ное сози­да­ние еди­ного целого; в нем осу­ществ­ля­ется пол­нота бытия как само­пе­ре­жи­ва­ние каж­дого из участ­ни­ков сози­да­ния целого; это не есть второй экзем­пляр абсо­лют­ной пол­ноты бытия, сто­я­щий рядом с пол­но­тою бытия Бога: это есть пол­нота Боже­ствен­ного бытия с дея­тель­ным собор­ным уча­стием в ней тварей Божиих.

Отпа­де­ние мно­же­ства дея­те­лей от Бога не ведет к ума­ле­нию пол­ноты бытия Цар­ства Божия: там, где в основе лежит Боже­ствен­ная бес­ко­неч­ность жизни, при­со­еди­не­ние или обособ­ле­ние отдель­ных единиц не создает уве­ли­че­ния или ума­ле­ния. Это при­со­еди­не­ние или отде­ле­ние есть бес­ко­неч­ное при­об­ре­те­ние или бес­ко­неч­ная утрата для твар­ного дея­теля, но не для Бога и Цар­ства Божия.

Пол­нота бытия в Цар­стве Божием не есть сверхвре­мен­ный покой. Наобо­рот, члены этого Цар­ства про­яв­ляют высшую сте­пень твор­че­ской дея­тель­но­сти, сози­да­ю­щей все новые и новые бес­ко­нечно слож­ные содер­жа­ния бытия, однако без забве­ния уже сотво­рен­ных ими абсо­лютно ценных тво­ре­ний, при потен­ци­аль­ном нали­че­ство­ва­нии буду­щего в насто­я­щем. Бла­го­даря этой имма­нент­но­сти про­шлого и буду­щего в насто­я­щем пол­нота бытия в Цар­стве Божием не терпит ущерба от вре­мен­ной формы реаль­ного аспекта ее34.

Всякий твор­че­ский акт в Цар­стве Божием вносит в состав его новое бес­ко­нечно слож­ное инди­ви­ду­аль­ное содер­жа­ние, т.е. пред­став­ляет собою нечто непо­вто­римо свое­об­раз­ное и в пре­де­лах миро­вого бытия неза­ме­нимо ценное. В самом деле, всякое про­яв­ле­ние дея­теля имеет здесь харак­тер актив­ного соуча­стия в собор­ном твор­че­стве всех осталь­ных дея­те­лей, что воз­можно не иначе как путем при­вне­се­ния нового свое­об­раз­ного дей­ствия, так соот­не­сен­ного со всеми осталь­ными содер­жа­ни­ями, чтобы обра­зо­вать с ними единое целое. Повто­ре­ния того, что уже совер­шено или совер­ша­ется, не имели бы смысла ни для других, ни для самого дея­теля в Цар­стве Духа, где есть полное вза­и­мо­про­ник­но­ве­ние дея­тель­но­стей и нет забве­ния; повто­ре­ния имели бы смысл только при боль­шей или мень­шей изо­ли­ро­ван­но­сти дея­те­лей, т.е. в Цар­стве пси­хо­ма­те­ри­аль­ного бытия. Таким обра­зом, реаль­ные про­цессы могут быть только сполна инди­ви­ду­аль­ными в Цар­стве Духа: нахо­дясь в гар­мо­ни­че­ском соот­но­ше­нии со всеми осталь­ными собы­ти­ями, каждый из них имеет свое­об­раз­ное назна­че­ние и зна­че­ние в целом, неза­ме­ни­мое дру­гими собы­ти­ями мира. Согласно опре­де­ле­нию Франка, «инди­ви­ду­аль­ное или един­ствен­ное есть все­цело или совер­шенно опре­де­лен­ное именно в том смысле, что оно опре­де­лено (в про­ти­во­по­лож­ность логи­че­ской, т.е. общей, опре­де­лен­но­сти) не одной лишь вне­вре­мен­ной сто­ро­ной все­е­дин­ства, а кон­крет­ным все­е­дин­ством во всей его целост­но­сти»35.

Все дей­ствия членов Цар­ства Божия инди­ви­ду­альны, сле­до­ва­тельно, и сами дея­тели этого Цар­ства суть инди­ви­ду­умы: каждый из них имеет бла­го­даря своей дея­тель­но­сти един­ствен­ное зна­че­ние для целого; при этом каждый из них, будучи сверхвре­мен­ным и сверх­про­стран­ствен­ным, абсо­лютно неде­лим.

Инди­ви­ду­аль­ный харак­тер при­дают суб­стан­ци­аль­ному дея­телю не только его дей­ство­ва­ния, но и его иде­аль­ная сущ­ность. В самом деле, всякое дей­ство­ва­ние во вре­мени и про­стран­стве есть реа­ли­за­ция соот­вет­ству­ю­щей идеи36. Таким обра­зом, инди­ви­ду­аль­ное уча­стие дея­теля в собор­ном твор­че­стве Цар­ства Божия выра­жено в инди­ви­ду­аль­ной идее его; она опре­де­ляет место дея­теля в Цар­стве Божием, то назна­че­ние его в мире, испол­не­ние кото­рого сопут­ству­ется обó­же­нием его. Сле­до­ва­тельно, такая инди­ви­ду­аль­ная идея есть «образ Божий», при­су­щий инди­ви­ду­уму. Как инди­ви­ду­аль­ный аспект собор­ного еди­не­ния инди­ви­ду­ума со всеми осталь­ными неза­ви­си­мыми от него инди­ви­ду­у­мами, она может быть только пер­во­здан­ною «мыслью» Творца о тво­ри­мом им инди­ви­ду­уме. Сво­бода дея­тель­но­сти инди­ви­ду­ума не нару­ша­ется этою идеею его сущ­но­сти: инди­ви­ду­аль­ная идея есть не при­род­ная, а нор­ма­тив­ная сущ­ность дея­теля: он может сво­бодно при­нять ее к руко­вод­ству и осу­ществ­ле­нию, но может и отверг­нуть реа­ли­за­цию ее37.

Дея­тель, отпад­ший от Цар­ства Божия, не утра­чи­вает своей инди­ви­ду­аль­ной идеи и фор­маль­ной сво­боды: он оста­ется воз­мож­ным членом Цар­ства Божия. Таким обра­зом, весь мир состоит из инди­ви­ду­аль­ных суб­стан­ци­аль­ных дея­те­лей. Оста­ется только опре­де­лить, каковы дей­ство­ва­ния их в пси­хо­ма­те­ри­аль­ном цар­стве бытия, имеют ли они инди­ви­ду­аль­ный харак­тер.

В нашем цар­стве бытия многие дей­ствия повто­ря­ются мно­го­кратно с удру­ча­ю­щим одно­об­ра­зием; они содер­жат в себе момент не только поло­жи­тель­ной, но и отри­ца­тель­ной цен­но­сти и заме­стимы друг другом в своей обед­нен­ной поло­жи­тель­ной цен­но­сти. Если здесь и можно гово­рить об инди­ви­ду­аль­ном харак­тере дей­ствия, все же это ока­жется такой вид еди­нич­ного, кото­рый глу­боко отли­ча­ется от инди­ви­ду­аль­но­сти дей­ствий в Цар­стве Божием: в боль­шин­стве про­цес­сов пси­хо­ма­те­ри­аль­ного бытия высту­пает на первый план содер­жа­ние, не инди­ви­ду­аль­ное, мно­го­кратно повто­ри­мое и заме­сти­мое. И не уди­ви­тельно. Дея­тели пси­хо­ма­те­ри­аль­ного цар­ства осу­ществ­ляют стрем­ле­ния, более или менее эго­и­сти­че­ски исклю­чи­тель­ные, пре­бы­вая в отно­ше­нии изо­ли­ро­ван­но­сти и про­ти­во­бор­ства к гро­мад­ному боль­шин­ству других дея­те­лей; их дей­ствия вовсе не пред­став­ляют собою бес­ко­нечно содер­жа­тель­ный аспект собор­ной пол­ноты бытия; будучи соот­не­сены лишь с неко­то­рыми содер­жа­ни­ями других дея­те­лей, обособ­лен­ными от целого, абстра­ги­ро­ван­ными, они сами имеют обед­нен­ный, упро­щен­ный харак­тер. В этом-смысле даже и кон­крет­ное собы­тие психо-мате­ри­аль­ного цар­ства есть абстрак­ция в срав­не­нии с пол­но­тою бытия Цар­ства Божия. Вслед­ствие своего эго­и­сти­че­ского харак­тера и про­ти­во­бор­ства среде такое дей­ствие не может и не должно быть пред­ме­том пол­ного соуча­стия, т.е. совер­шен­ного пере­жи­ва­ния для других дея­те­лей, нахо­дя­щихся вне союза дея­те­лей (вне дан­ного атома, моле­кулы, орга­низма, обще­ства и т.п.), совер­шив­ших его; но зато ввиду своей упро­щен­но­сти (ото­рван­но­сти от все­лен­ского целого) оно может быть повто­рено дру­гими дея­те­лями для себя и отча­сти против других путем под­ра­жа­ния или соб­ствен­ного изоб­ре­те­ния. Таким обра­зом, чем более инди­ви­ду­аль­ный дея­тель отхо­дит от собор­ного соче­та­ния сил и опи­ра­ется только на свою соб­ствен­ную твор­че­скую силу, тем менее он спо­со­бен реа­ли­зо­вать свою неза­ме­ни­мую инди­ви­ду­аль­ность, про­явить себя как свое­об­раз­ное, твор­че­ски ори­ги­наль­ное суще­ство. Чем больше замкну­тость в себе, тем зна­чи­тель­нее обед­не­ние дея­тель­но­стей,при­бли­же­ние к выра­зи­мо­сти дей­ствия в сумме общих отвле­чен­ных поня­тий. Высшая извест­ная нам сте­пень обособ­лен­но­сти, бытие изо­ли­ро­ван­ного элек­трона при­во­дит к крайне эле­мен­тар­ным дей­ство­ва­ниям оттал­ки­ва­ния и при­тя­же­ния, повто­ри­мым в одно­об­раз­ной форме мно­же­ство раз. Вместо пол­ноты полу­ча­ется бед­ность; вместо совер­шен­ной само­сто­я­тель­но­сти и сво­боды край­няя зави­си­мость от внеш­них пово­дов для дей­ство­ва­ния и упадокполо­жи­тель­ной мате­ри­аль­ной сво­боды, т.е. твор­че­ства38.

Выход из этого обни­ща­ния жизни дости­га­ется путем эво­лю­ции, состо­я­щей в том, что дея­тели хотя бы частично пре­кра­щают про­ти­во­бор­ство между собою, всту­пая в союзы все более и более слож­ные; в этих союзах дея­тели низших сту­пе­ней раз­ви­тия усва­и­вают стрем­ле­ния более высо­ко­раз­ви­того дея­теля, соче­тают свои силы для осу­ществ­ле­ния их под его руко­вод­ством; они ста­но­вятся орга­нами еди­ного более или менее слож­ного целого; так воз­ни­кает атом, далее моле­кула, одно­кле­точ­ный орга­низм, мно­го­кле­точ­ный орга­низм, обще­ство и т.д. Каждая сле­ду­ю­щая сту­пень есть изоб­ре­те­ние нового более высо­кого типа бытия, даю­щего воз­мож­ность более содер­жа­тель­ной и раз­но­об­раз­ной, более бога­той твор­че­скими актив­но­стями жизни.

В цар­стве бытия, срав­ни­тельно бедном твор­че­скою изоб­ре­та­тель­но­стью, почти всякая такая новая форма жизни ста­но­вится пред­ме­том под­ра­жа­ния, дела­ется более или менее рас­про­стра­нен­ным типом жизни: бытие в форме кис­ло­рода, водо­рода, угле­рода и т.п.; далее бытие в форме моле­кул воды, угле­кис­лоты и т.п.; далее бытие в форме опре­де­лен­ных видов рас­те­ний, живот­ных и т.п.

Каждая новая сту­пень жизни в пере­чис­лен­ном ряду дает про­яв­ле­ния, все менее исчер­пы­ва­е­мые под­ве­де­нием их под общие поня­тия: в них все более выдви­га­ется инди­ви­ду­аль­ный харак­тер. Весь такой про­цесс эво­лю­ции может быть рас­смат­ри­ваем как посте­пен­ное воз­вра­ще­ние дея­те­лем спо­соб­но­сти осу­ще­ствить свою инди­ви­ду­аль­ность, как сту­пени инди­ви­ду­а­ли­за­ции жизни.Однако не всякая линия эво­лю­ции имеет такой харак­тер пра­виль­ного вос­хож­де­ния к пол­ноте бытия. Суб­стан­ци­аль­ные дея­тели создают новые формы жизни посред­ством сво­бод­ных твор­че­ских актов; они могут всту­пить и на такие пути, кото­рые ведут в тупики, или при­во­дят к под­мене каче­ствен­ного раз­но­об­ра­зия только коли­че­ствен­ным богат­ством (таков, напри­мер, один из соблаз­нов пара­зи­тизма), или, после ряда мнимых обо­га­ще­ний личной жизни, при­во­дят к осо­бенно тяже­лым формам рас­пада вслед­ствие внут­рен­них про­ти­во­ре­чий39.

Однако как бы ни была высока достиг­ну­тая сту­пень инди­ви­ду­а­ли­за­ции, все же пока оста­ется налицо какая-либо сто­рона рас­пада, изо­ля­ции дея­те­лей и их дей­ствий, вместе с нею сохра­ня­ется и воз­мож­ность повто­ре­ний суще­ствен­ных сторон дей­ствия. Поэтому все, что при­над­ле­жит к цар­ству пси­хо­ма­те­ри­аль­ного бытия, может быть клас­си­фи­ци­ру­емо, под­во­димо под общие поня­тия, рас­пре­де­ля­емо по видам, родам, семей­ствам. Только в Цар­стве Божием под­ве­де­ние под общие поня­тия утра­чи­вает смысл, так как не выра­жает сущ­но­сти аспек­тов его.

Повто­ре­ния дей­ствия про­из­во­дятся не только раз­лич­ными дея­те­лями, но и одним и тем же дея­те­лем. Первый класс повто­ре­ний обу­слов­лен рас­па­дом собор­ного един­ства дея­те­лей, а второй класс – рас­па­дом в жизни каж­дого отдель­ного дея­теля.

В самом деле, дей­ствия, содер­жа­щие в себе хотя бы в малой мере момент эго­и­сти­че­ской исклю­чи­тель­но­сти и, сле­до­ва­тельно, про­ти­во­бор­ства другим дея­те­лям, не дают пол­ноты бытия; они одно­сто­ронни и по своему содер­жа­нию, и по своей цен­но­сти; поэтому они при­во­дят только отча­сти к удо­вле­тво­ре­нию, но отча­сти и к разо­ча­ро­ва­нию. Вос­пол­нить их про­стым одно­вре­мен­ным соче­та­нием их с другою про­ти­во­по­лож­ною одно­сто­рон­но­стью невоз­можно: будучи свя­заны с про­ти­во­бор­ством, одно­сто­рон­но­сти эти нахо­дятся друг к другу не только в отно­ше­нии иде­аль­нойпро­ти­во­по­лож­но­сти, но и реаль­ного вза­и­мо­ис­клю­че­ния. Мало того, даже и раз­но­род­ные сов­ме­сти­мые содер­жа­ния, т.е. такие, кото­рые нахо­дятся друг к другу лишь в отно­ше­нии иде­аль­ной про­ти­во­по­лож­но­сти, а не реаль­ного вза­и­мо­ис­клю­че­ния, часто не могут быть одно­вре­менно осу­ществ­лены дея­те­лем вслед­ствие огра­ни­чен­но­сти твор­че­ских сил его, поскольку он изо­ли­ро­ван от других дея­те­лей40. Поэтому, пере­жив одно­сто­рон­нее удо­вле­тво­ре­ние, дея­тель уда­ляет его в область про­шлого путем забве­ния и пере­хода нередко к про­ти­во­по­лож­ной одно­сто­рон­но­сти, напри­мер от энер­гич­ной жизни в обще­стве к сосре­до­то­чен­ному оди­но­че­ству. Затем он опять воз­вра­ща­ется к первой дея­тель­но­сти и т.д. Не только отдель­ные поступки дея­теля, но и целые системы жизни, типы, напри­мер, рас­те­ний, живот­ных, обществ, исто­ри­че­ских эпох могут иметь харак­тер таких одно­сто­рон­них про­ти­во­по­лож­но­стей.

Пери­о­ди­че­ски воз­вра­ща­ясь к преж­ним дей­ствиям, инди­ви­дуум в меру своей твор­че­ской изоб­ре­та­тель­но­сти не просто повто­ряет их, а иногда и совер­шен­ствует в смысле дости­же­ния несколько боль­шей пол­ноты, но обык­но­венно эти изме­не­ния незна­чи­тельны, так что тип дей­ствия оста­ется преж­ний. Зна­чи­тель­ный шаг вперед в смысле дости­же­ния пол­ноты содер­жа­ния обык­но­венно тре­бует устра­не­ния каких-нибудь видов эго­и­сти­че­ской исклю­чи­тель­но­сти и пере­хода к новому типу жизни, к более высо­кой сту­пени ее.

Повто­ри­мые дей­ствия и типы жизни не заклю­чают в себе пол­ноты бытия и, сле­до­ва­тельно, всегда содер­жат в себе кроме поло­жи­тель­ных также и отри­ца­тель­ные цен­но­сти. Поэтому пред­ме­том стрем­ле­ния, целью поступ­ков служит не весь кон­крет­ный состав их, а только неко­то­рые моменты их состава. Если сово­куп­ность этих цени­мых момен­тов состав­ляет содер­жа­ние общего поня­тия, под кото­рое можно под­ве­сти данный пред­мет (дей­ствие, суще­ство с таким-то типом жизни и т.п.), то с точки зрения данной цели один еди­нич­ный пред­мет заме­стим другим пред­ме­том того же класса, одна булочка белого хлеба другою, один солдат при наве­де­нии пон­тон­ного моста другим, один про­фес­сор мате­ма­тики другим и т.п. В отно­ше­нии к опре­де­лен­ной, срав­ни­тельно бедной содер­жа­нием цели еди­нич­ные пред­меты рас­смат­ри­ва­ются не как инди­ви­ду­аль­ное бытие, а как экзем­пляры класса, заме­сти­мые друг другом. Даже и сам себя инди­ви­дуум ценит иногда пре­иму­ще­ственно на осно­ва­нии своих общих свойств. Так, бывают люди, кото­рые даже и в личном част­ном обще­нии пред­по­чи­тают, чтобы их назы­вали не по имени-отче­ству, а путем ука­за­ния титула, чина, долж­но­сти. Ослаб­ле­ние реа­ли­за­ции инди­ви­ду­аль­ного лич­ного бытия может дойти, вслед­ствие, напри­мер, робо­сти перед жизнью, до пато­ло­ги­че­ских раз­ме­ров, до появ­ле­ния двой­ника, мнимо или реально вытес­ня­ю­щего чело­века из жизни41.

Можно ли гово­рить о заме­сти­мых друг другом еди­нич­ных пред­ме­тах, что они все же инди­ви­ду­альны, если взять их сполна, как еди­нич­ное кон­крет­ное целое? Паде­ние этой капли дождя или, еще проще, дви­же­ние этого элек­трона на про­тя­же­нии одного сан­ти­метра есть собы­тие еди­нич­ное, но под­хо­дит ли оно под поня­тие инди­ви­ду­аль­ного собы­тия? Все содер­жа­ние такого про­стого собы­тия дей­стви­тельно может быть выра­зи­мым в общем поня­тии и потому не заклю­чает в себе ничего един­ствен­ного, непо­вто­римо свое­об­раз­ного. Однако если при­ба­вить к содер­жа­нию собы­тия его отно­ше­ние к другим пред­ме­там, именно поло­же­ние его во вре­мени и в про­стран­стве, а также при­над­леж­ность его такому-то или таким-то дея­те­лям, кото­рые, как уже ска­зано, даже и в состо­я­нии паде­ния суть инди­ви­ду­умы, бла­го­даря своей нор­ма­тив­ной идее, то ока­жется, что всякое собы­тие зани­мает един­ствен­ное, непо­вто­ри­мое место во все­лен­ной. Мало того, так как весь поток жизни во все­лен­ной обра­зует единое целое, то всякое собы­тие в связи с обста­нов­кою, в кото­рой оно про­изо­шло (место собы­тия), имеет един­ствен­ное зна­че­ние, т.е. ничем не заме­ни­мую цен­ность для всего тече­ния миро­вой жизни. Таким обра­зом, всякое еди­нич­ное кон­крет­ное собы­тие, даже и в пси­хо­ма­те­ри­аль­ном цар­стве, инди­ви­ду­ально. Однако суще­ствует глу­бо­кое раз­ли­чие между харак­те­ром инди­ви­ду­аль­но­сти в Цар­стве Божием и в пси­хо­ма­те­ри­аль­ном цар­стве. В Цар­стве Божием инди­ви­ду­аль­ный харак­тер собы­тия опре­де­лен изнутри всем его содер­жа­нием, име­ю­щим миро­объ­ем­лю­щий харак­тер, а в цар­стве психо-мате­ри­аль­ного бытия инди­ви­ду­аль­ный харак­тер собы­тия обу­слов­лен в конеч­ном итоге извне, его формою, именно поло­же­нием в целом. Назо­вем первый вид инди­ви­ду­аль­ногоабсо­лютно инди­ви­ду­аль­ным, а второй – отно­си­тельно инди­ви­ду­аль­ным. В составе пер­вого нет ника­ких момен­тов отри­ца­тель­ной цен­но­сти; в составе вто­рого всегда име­ется соче­та­ние поло­жи­тель­ных и отри­ца­тель­ных цен­но­стей.

Глу­бо­кое отли­чие кон­крет­ного идеал-реа­лизма от раци­о­на­ли­сти­че­ских систем заклю­ча­ется в изло­жен­ном учении о прин­ципе инди­ви­ду­а­ции. Согласно раци­о­на­ли­сти­че­ским систе­мам высшие пер­вич­ные основы бытия суть общие сущ­но­сти, роды и виды; из видо­вой сущ­но­сти инди­ви­ду­умы полу­ча­ются как нечто про­из­вод­ное, путем раз­мно­же­ния ее бла­го­даря ирра­ци­о­наль­ному началу низ­шего порядка, напри­мер, бла­го­даря мате­рии, при­ем­лю­щей одну и ту же видо­вую сущ­ность (видо­вую форму) мно­го­кратно и реа­ли­зу­ю­щей ее в раз­лич­ных местах про­стран­ства и отрез­ках вре­мени. Таким обра­зом, инди­ви­ду­аль­ное низ­во­дится на сте­пень экзем­пля­ров вида.

Наобо­рот, согласно кон­крет­ному идеал-реа­лизму, пер­во­здан­ное бытие состоит из инди­ви­ду­аль­ных суб­стан­ци­аль­ных дея­те­лей; каж­дому из них при­суща инди­ви­ду­аль­ная нор­ма­тив­ная идея Божия как пер­во­здан­ная миро­объ­ем­лю­щая haecceitas («этост­ность»). Только в состо­я­нии отпа­де­ния от Бога и изо­ля­ции от других дея­те­лей инди­ви­дуум утра­чи­вает воз­мож­ность выявить свою инди­ви­ду­аль­ность во всей пол­ноте и низ­во­дит свою жизнь на сте­пень реа­ли­за­ции общих идей, вре­менно пре­вра­щая себя в экзем­пляр того или дру­гого вида, рода и т.п.

Абсо­лютно инди­ви­ду­аль­ное твор­че­ство, свое­об­раз­ное по содер­жа­нию, непо­вто­ри­мое и неза­ме­ни­мое ника­ким другим миро­вым бытием, есть осу­ществ­ле­ние образа Божия, при­су­щего суб­стан­ци­аль­ному дея­телю, сози­да­ние в нем подо­бия Божия, сопут­ству­е­мое обó­же­нием по бла­го­дати; это есть дея­тель­ное соуча­стие в абсо­лют­ной пол­ноте бытия Бога и Цар­ства Божия.

Дости­га­ется эта пре­дель­ная сту­пень твор­че­ства на пути любви к Богу и ко всем тварям Его, а не эго­и­сти­че­ской замкну­то­сти в себе. Таким обра­зом,абсо­лютно инди­ви­ду­аль­ное бытие есть не зло, а добровысшая поло­жи­тель­ная цен­ность. Ото­жеств­ле­ние лич­ного инди­ви­ду­аль­ного свое­об­ра­зия со злом, про­из­во­ди­мое, напри­мер, буд­диз­мом, есть резуль­тат недо­ра­зу­ме­ния, именно сме­ше­ния инди­ви­ду­аль­ного свое­об­ра­зия с эго­и­сти­че­скою исклю­чи­тель­но­стью, замкну­то­стью в себе и про­ти­во­бор­ством чужому бытию. Во избе­жа­ние этого сме­ше­ния нужно точно отли­чать иде­аль­ную диф­фе­рен­ци­ру­ю­щую про­ти­во­по­лож­ность и реаль­ную про­ти­во­по­лож­ность42. Иде­аль­ная диф­фе­рен­ци­ру­ю­щая про­ти­во­по­лож­ность, не ослож­нен­ная реаль­ною про­ти­во­по­лож­но­стью, дает содер­жа­ния бытия, сов­ме­сти­мые друг с другом и вза­и­мо­про­ни­ка­ю­щие друг друга, как раз­лич­ные тона аккорда; она есть усло­вие совер­шен­ной пол­ноты бытия.

6. Лич­ность. Духов­ные основы бытия

Высшим усло­вием воз­мож­но­сти цен­но­стей ока­за­лось в составе мира бытие суб­стан­ци­аль­ных дея­те­лей, из кото­рых каждый есть инди­ви­дуум, наде­лен­ный свое­об­раз­ною идеею Божиею как нор­ма­тив­ною сущ­но­стью; каждый дея­тель обла­дает сверх­ка­че­ствен­ною твор­че­скою силою, кото­рую он может сво­бодно упо­тре­бить на осу­ществ­ле­ние своей нор­ма­тив­ной идеи и, сле­до­ва­тельно, удо­сто­иться быть членом Цар­ства Божия. Дея­тель, осо­знав­ший абсо­лют­ные цен­но­сти и дол­жен­ство­ва­ние осу­ществ­лять их в своем пове­де­нии, есть лич­ность. Даже и в состо­я­нии паде­ния, даже и на сту­пени элек­трона, атома, моле­кулы суб­стан­ци­аль­ный дея­тель сохра­няет все те данные, пра­виль­ное исполь­зо­ва­ние кото­рых может под­нять его на сту­пень лич­ного бытия; поэтому даже и в таком состо­я­нии дея­тель есть если не лич­ность, то все же потен­ция лич­но­сти. В самом деле, даже и на низших сту­пе­нях бытия дея­тель есть инди­ви­ду­аль­ное суще­ство, спо­соб­ное путем твор­че­ской целе­стре­ми­тель­ной актив­но­сти под­ни­маться на все более высо­кие сту­пени вплоть до дей­стви­тель­ного лич­ного бытия.

Таким обра­зом, лич­ность есть цен­траль­ный онто­ло­ги­че­ский эле­мент мира: основ­ное бытие есть суб­стан­ци­аль­ный дея­тель, т.е. или потен­ция лич­но­сти, или дей­стви­тель­ная лич­ность. Все осталь­ное, именно отвле­чен­ные идеи и реаль­ные про­цессы, суще­ствует или как при­над­леж­ность, или как нечто про­из­вод­ное от актив­но­сти потен­ци­ально-личных и дей­стви­тельно-личных дея­те­лей. В самом деле, несуб­стан­ци­аль­ные един­ства, такие, напри­мер, как засох­шая ветка рас­те­ния, или такие, как машина, посуда и т.п., про­из­во­дим от дея­тель­но­стей потен­ци­ально-личных и дей­стви­тельно-личных дея­те­лей: мерт­вая ветка пер­во­на­чально была орга­ном живого рас­те­ния, машина постро­ена чело­ве­ком. К тому же каждое такое несуб­стан­ци­аль­ное един­ство, даже машина, состоит из мно­же­ства суб­стан­ци­аль­ных дея­те­лей, моле­кул, атомов, кото­рые суть потен­ци­ально-личное бытие.

Фило­соф­ская система, утвер­жда­ю­щая основ­ное и цен­траль­ное поло­же­ние лич­ного бытия в составе мира, может быть названа пер­со­на­лиз­мом. При­зна­ние иерар­хи­че­ских сту­пе­ней между суб­стан­ци­аль­ными дея­те­лями, воз­ни­ка­ю­щих в про­цессе раз­ви­тия их, может быть обо­зна­чено тер­ми­ном иерар­хи­че­ский пер­со­на­лизм. Такое учение можно назвать также пан­ви­та­лиз­мом, по край­ней мере в том смысле, что всякое бытие оно счи­тает живым бытием. Утвер­ждая это, я назы­ваю словом «жизнь» целе­стре­ми­тель­ную твор­че­скую актив­ность, име­ю­щую харак­тер для­се­бя­бы­тия.

Вели­чай­ший пред­ста­ви­тель пер­со­на­лизма в исто­рии фило­со­фии – Лейб­ниц. В фило­со­фии XIX и XX вв. в числе пер­со­на­ли­стов нужно упо­мя­нуть лейб­ни­ци­ан­цев, напри­мер, Тейх­мюл­лера, Бострема, Лопа­тина, Коз­лова, Асколь­дова и др. Раз­лич­ные виды пер­со­на­лизма пред­став­лены в систе­мах Рену­вье, Лотце, Фех­нера, Вундта, В. Штерна, англий­ского фило­софа Ф. Шил­лера и мн. др.; очень рас­про­стра­нен пер­со­на­лизм в аме­ри­кан­ской фило­со­фии, напри­мер, таково учение G.H. Howison, G.Т. Ladd, В.Р. Bowne, I. Royce и др.

Пер­со­на­лизм может быть обос­но­ван раз­лич­ными спо­со­бами. Здесь мы подо­шли к нему путем иссле­до­ва­ния усло­вий цен­но­сти, именно таких ее усло­вий, как для­се­бя­бы­тие и зна­че­ние вся­кого бытия для других существ. Но можно обос­но­вать пер­со­на­лизм также и путем иссле­до­ва­ния основ­ной онто­ло­ги­че­ской про­блемы – усло­вий бытий­ствен­но­сти вообще. Таким путем развит пер­со­на­лизм в моей книге «Мир как орга­ни­че­ское целое». В систе­мах Лейб­ница, Рену­вье, Тейх­мюл­лера, Коз­лова, Асколь­дова, Штерна можно найти основ­ные мета­фи­зи­че­ские умо­зре­ния, уста­нав­ли­ва­ю­щие, что бытие в под­лин­ном смысле слова при­над­ле­жит только лич­ному или потен­ци­ально-лич­ному субъ­екту; все же, что не есть субъ­ект, суще­ствует на основе субъ­екта.

Таким обра­зом, если Шелер гово­рит, что цен­но­сти могут суще­ство­вать и без субъ­екта, так как они нахо­дятся всюду в при­роде, то мы согла­симся с ним лишь в послед­ней части его утвер­жде­ния: да, цен­но­сти нахо­дятся в при­роде повсюду, однако из этого не сле­дует, что они суще­ствуют без субъ­екта: в при­роде все про­ни­зано субъ­ек­тив­ным бытием; всюду, где есть что-нибудь, непре­менно есть и кто-нибудь. Этот тезис о необ­хо­ди­мо­сти субъ­екта для вся­кого что-нибудь я утвер­ждаю, конечно, не в смысле гно­сео­ло­ги­че­ского иде­а­лизма, напри­мер не в смысле кан­ти­ан­ской теории знания, а в смысле мета­фи­зи­че­ского пер­со­на­лизма.

Можно еще общее выра­зить усло­вия воз­мож­но­сти цен­но­сти. Цен­но­сти воз­можны лишь в том случае, если основы бытия иде­альны и притом духовны. В самом деле, к обла­сти духовно-иде­аль­ного при­над­ле­жат все те иде­аль­ные эле­менты и сто­роны бытия, кото­рые служат усло­вием воз­мож­но­сти Цар­ства Божия: это, во-первых, сами суб­стан­ци­аль­ные дея­тели, поскольку они сверхвре­менны и сверх­про­стран­ственны, во-вторых, отвле­чен­ное еди­но­су­щие их, все отвле­ченно-иде­аль­ные формы един­ства кос­моса, коор­ди­на­ция дея­те­лей и т.п. Эти духов­ные основы бытия обу­слов­ли­вают иде­аль­ную, т.е. непро­стран­ствен­ную и невре­мен­ную, вза­и­мо­им­ма­нент­ность даже и таких сторон бытия, как реаль­ные про­цессы, собы­тия, совер­ша­ю­щи­еся в разных местах про­стран­ства и в разные вре­мена. Эта иде­аль­ная вза­и­мо­им­ма­нент­ность есть усло­вие воз­мож­но­сти смыс­лов, зна­че­ний и целей: она состоит в том, что бытие А и В суще­ствуют друг для друга не посред­ством меха­ни­че­ского воз­дей­ствия, толчка или дав­ле­ния, не посред­ством про­стран­ствен­ной или вре­мен­ной смеж­но­сти и после­до­ва­тель­но­сти, а посред­ством един­ства, неза­ви­си­мого от про­стран­ственно-вре­мен­ных связей или раз­об­ще­нии и меха­ни­че­ских отно­ше­ний. Она обу­слов­ли­вает иде­аль­ную направ­лен­ность бытия А на бытие В, в силу кото­рой А ста­но­вится осмыс­лен­ным, а В его смыс­лом. Такая связь, напри­мер, суще­ствует между интен­ци­о­нально-пси­хи­че­скими и физио­ло­ги­че­скими про­цес­сами речи, с одной сто­роны, и теми пред­ме­тами, кото­рые речь имеет в виду, с другой сто­роны. Такая связь суще­ствует в целе­стре­ми­тель­ном акте между дви­же­нием, руко­во­ди­мым интен­ци­о­нально-пси­хи­че­ским или пси­хо­ид­ным про­цес­сом, и целью. Такая связь суще­ствует во всяком цен­ност­ном зна­че­нии одного бытия для дру­гого несмотря на про­стран­ствен­ное и вре­мен­ное раз­об­ще­ние их или при­над­леж­ность раз­лич­ным суб­стан­ци­аль­ным дея­те­лям, напри­мер когда чистый голу­бой цвет све­то­вого луча или ария, испол­нен­ная Шаля­пи­ным, не без­раз­личны для меня, потому что, осу­ществ­ля­ясь реально вне меня, они иде­ально нали­че­ствуют и в составе моей жизни, обо­га­щая или обед­няя ее.

Глава третья. Основ­ные свой­ства цен­но­сти

1. Опре­де­ле­ние цен­но­сти

Поня­тие про­из­вод­ной цен­но­сти легко может быть опре­де­лено: это бытие в его зна­че­нии для осу­ществ­ле­ния абсо­лют­ной пол­ноты бытия или уда­ле­ния от нее. Вся труд­ность заклю­ча­ется в опре­де­ле­нии пер­вич­ной сверх­ми­ро­вой абсо­лют­ной поло­жи­тель­ной цен­но­сти: это – Бог как само Добро, абсо­лют­ная пол­нота бытия, сама в себе име­ю­щая смысл, оправ­ды­ва­ю­щий ее, дела­ю­щий ее пред­ме­том одоб­ре­ния, дающий ей без­услов­ное право на осу­ществ­ле­ние и пред­по­чте­ние чему бы то ни было дру­гому. В этом опре­де­ле­нии нет раз­ло­же­ния на эле­менты, есть только ука­за­ние на пер­вич­ное начало и мно­го­слов­ное, однако все же не полное пере­чис­ле­ние след­ствий, выте­ка­ю­щих из него для ума и воли, в какой-либо мере при­об­ща­ю­щихся к нему (оправ­дан­ность, одоб­ре­ние, при­зна­ние права, пред­по­чте­ние и т.п.).

Также и опре­де­ле­ние про­из­вод­ной цен­но­сти не содер­жит в себе раз­ло­же­ния на род и видо­вой при­знак, хотя грам­ма­ти­че­ская форма его по внеш­но­сти такая же, как и в опре­де­ле­нии «квад­рат есть пря­мо­уголь­ник с рав­ными сто­ро­нами». Не сле­дует обма­ны­ваться этою види­мо­стью. В опре­де­ле­нии квад­рата поня­тие «пря­мо­уголь­ник» есть род, под кото­рый под­хо­дит квад­рат как вид; поэтому выска­зы­ва­ние, выде­лен­ное из состава опре­де­ле­ния «квад­рат есть пря­мо­уголь­ник», выра­жает истину. Глу­боко иную струк­туру имеет смысл нашего опре­де­ле­ния про­из­вод­ной цен­но­сти: в нем «бытие» не есть род, под кото­рый под­хо­дит поня­тие цен­но­сти; это видно из того, что выска­зы­ва­ние «цен­ность есть бытие» ложно. Внеш­нее сход­ство дан­ного опре­де­ле­ния с опре­де­ле­ни­ями через род и видо­вой при­знак обу­слов­лено дис­кур­сив­но­стью языка, боль­шею, чем дис­кур­сив­ность мысли. Недо­пу­сти­мость выры­ва­ния из данной мысли поня­тия «бытие» и пре­вра­ще­ния его в пре­ди­кат для поня­тия «цен­ность» отме­чена, однако, и в сло­вес­ном выра­же­нии мысли посред­ством слова «в»: «бытие в его зна­че­нии». Это соче­та­ние слов пока­зы­вает, что цен­ность есть орга­ни­че­ское един­ство, вклю­ча­ю­щее в себя, как эле­менты, бытие и зна­че­ние, но, опи­ра­ясь на эти эле­менты, она пред­став­ляет собою новый аспект мира, отлич­ный от своих эле­мен­тов.

Пере­жи­ва­ние, вхо­дя­щее в состав цен­но­сти, всегда содер­жит в себе момент, данный в раз­ви­том созна­нии в чув­стве и выра­зи­мый такими сло­вами, как «при­ят­ный», «милый», «бла­го­род­ный», «нежный», «вос­хи­ти­тель­ный», «воз­вы­шен­ный» или «непри­ят­ный», «пошлый», «грубый», «отвра­ти­тель­ный» и т.п. Воз­ра­жая Шелеру, мы уже гово­рили, что цен­ность не сво­дится только к этим момен­там: это симп­то­ма­ти­че­ские моменты цен­но­сти, кото­рые в то же время как пере­жи­ва­е­мая бытий­ствен­ность и сами ценны.

Зна­че­ние и смысл есть иде­аль­ный аспект цен­но­сти. Таким обра­зом, всякая цен­ность или сполна иде­альна, или, по край­ней мере, заклю­чает в себе иде­аль­ный аспект. Если само ценное бытие есть бытие иде­аль­ное, то цен­ность сполна иде­альна: так, напри­мер, суб­стан­ци­аль­ный дея­тель как сверхвре­мен­ный и сверх­про­стран­ствен­ный источ­ник дей­ство­ва­ний есть сполна иде­аль­ная цен­ность. Если ценное бытие есть бытие реаль­ное, то соот­вет­ству­ю­щая цен­ность иде­ально-реальна: такова, напри­мер, испол­ня­е­мая певцом ария. Идея арии, идея храма, идея поступка и т.п. есть сполна иде­аль­ная цен­ность, могу­щая быть реа­ли­зо­ван­ною; испол­ня­е­мая ария, постро­ен­ный храм, совер­ша­е­мый посту­пок есть цен­ность иде­ально-реаль­ная.

В своем зна­че­нии про­из­вод­ные цен­но­сти вообще имеют два воз­мож­ных направ­ле­ния – к осу­ществ­ле­нию абсо­лют­ной пол­ноты бытия и к уда­ле­нию от нее, поэтому они полярно про­ти­во­по­ложны, могут быть поло­жи­тель­ными и отри­ца­тель­ными, первые суть добро, а вторые – зло в широ­ком смысле слова (т.е. не в смысле только нрав­ствен­ного добра и зла).

Чтобы сле­дить за даль­ней­шим изло­же­нием, необ­хо­димо иметь в виду, что теперь очень часто вместо длин­ного выра­же­ния «поло­жи­тель­ная цен­ность» я буду поль­зо­ваться словом добро и вместо «отри­ца­тель­ная цен­ность» – словомзло.

Согласно раз­ви­ва­е­мой мною онто­ло­ги­че­ской теории цен­но­стей, бытие не есть только носи­тель цен­но­стей, оно само, будучи взято в его зна­чи­тель­но­сти, есть цен­ность, оно само есть добро и зло. Поэтому раз­ли­че­ние Güter (блага) и Werte (цен­но­сти), при­ня­тое в совре­мен­ной гер­ман­ской лите­ра­туре, чтобы мыс­лить раз­дельно бытие как носи­теля цен­но­сти и самую цен­ность, не имеет суще­ствен­ного зна­че­ния для раз­ви­ва­е­мых мною учений.

Поляр­ность цен­но­стей необ­хо­димо свя­зана также и с поляр­но­стью симп­то­ма­ти­че­ского выра­же­ния их в чув­стве, прежде всего в чув­стве удо­воль­ствия и стра­да­ния. Точно так же полярна и реак­ция воли на цен­но­сти, выра­жа­ю­ща­яся во вле­че­нии или отвра­ще­нии.

Воз­мож­ное отно­ше­ние цен­но­сти к чув­ству и воле не дает права стро­ить пси­хо­ло­ги­че­скую теорию цен­но­сти: цен­ность есть усло­вие опре­де­лен­ных чувств и жела­ний, а не след­ствие их.

Необ­хо­ди­мая связь цен­но­стей с субъ­ек­том, именно то обсто­я­тель­ство, что всякая цен­ность есть цен­ность для какого-нибудь субъ­екта, не дает права гово­рить, что цен­но­сти субъ­ек­тивны. Как позна­ва­е­мость мира пред­по­ла­гает созна­ние, но из этого вовсе не сле­дует, будто позна­ва­е­мая истина сполна обу­слов­лена созна­нием, так и цен­ност­ный харак­тер мира пред­по­ла­гает нали­чие субъ­ек­тов, но из этого вовсе не сле­дует, будто цен­но­сти сполна обу­слов­лены бытием субъ­ек­тов. Цен­ность есть нечто выхо­дя­щее за пре­делы про­ти­во­по­лож­но­сти субъ­екта и объ­екта, так как обу­слов­ли­ва­ется отно­ше­нием субъ­екта к тому, что выше вся­кого субъ­ект­ного бытия, именно к Абсо­лют­ной пол­ноте бытия43.

Цен­ность всегда свя­зана не только с субъ­ек­том, но именно с жизнью субъ­екта. В самом опре­де­ле­нии поня­тия про­из­вод­ной цен­но­сти это можно ука­зать, если выра­зить его так: цен­ность есть бытие в его само­пе­ре­жи­ва­е­мом или пере­жи­ва­е­мом дру­гими суще­ствами зна­че­нии для осу­ществ­ле­ния абсо­лют­ной пол­ноты жизни или уда­ле­ния от нее. Словом «жизнь» здесь обо­зна­ча­ется для себя сущая целе­стре­ми­тель­ная актив­ность суб­стан­ци­аль­ного дея­теля. Отсюда ясно, что такое пони­ма­ние цен­но­сти не есть био­ло­гизм. Мате­ри­ально-телес­ная жизнь рас­ти­тель­ных и живот­ных орга­низ­мов есть только один из видов жизни вообще. Абсо­лют­ная жизнь Цар­ства Божия тре­бует воз­вы­ше­ния над био­ло­ги­че­скою мате­ри­ально-телес­ною жизнью и при­об­ре­те­ния телес­но­сти духо­нос­ной.

2. Абсо­лют­ные и отно­си­тель­ные, объ­ек­тив­ные и субъ­ек­тив­ные цен­но­сти

Абсо­лют­ная поло­жи­тель­ная цен­ность есть цен­ность, сама в себе без­условно оправ­дан­ная, сле­до­ва­тельно, име­ю­щая харак­тер добра с любой точки зрения, в любом отно­ше­нии и для любого субъ­екта; не только сама по себе она всегда есть добро, но и след­ствия, необ­хо­димо выте­ка­ю­щие из нее, нико­гда не содер­жат в себе зла. Такое добро есть, напри­мер, Боже­ствен­ная абсо­лют­ная пол­нота бытия.

Отно­си­тель­ная поло­жи­тель­ная цен­ность есть цен­ность, име­ю­щая харак­тер добра лишь в каком-либо отно­ше­нии или для каких-нибудь опре­де­лен­ных субъ­ек­тов; в каком-либо другом отно­ше­нии или для каких-либо других субъ­ек­тов такая цен­ность сама по себе есть зло, или, по край­ней мере, необ­хо­димо свя­зана со злом. Такие цен­но­сти, в кото­рых добро необ­хо­димо свя­зано со злом, воз­можны только в психо-мате­ри­аль­ном цар­стве бытия, где дея­тели отно­си­тельно изо­ли­ро­ваны друг от друга своею боль­шею или мень­шею эго­и­сти­че­скою замкну­то­стью в себе.

Словом субъ­ек­тив­ность цен­но­сти мы будем обо­зна­чать зна­че­ние ее только для опре­де­лен­ного субъ­екта; общезна­чи­мость цен­но­сти, т.е. зна­че­ние ее для вся­кого субъ­екта, будем назы­вать объ­ек­тив­но­стью. Абсо­лют­ная цен­ность, как сле­дует из опре­де­ле­ния ее, есть всегда вместе с тем общезна­чи­мая, т.е. объ­ек­тив­ная, само­цен­ность.

Важ­ней­шая задача аксио­ло­гии состоит в уста­нов­ле­нии суще­ство­ва­ния абсо­лют­ных цен­но­стей и пре­одо­ле­нии аксио­ло­ги­че­ского реля­ти­визма, т.е. учения, утвер­жда­ю­щего, что все цен­но­сти отно­си­тельны и субъ­ек­тивны. На первый взгляд аксио­ло­ги­че­ский реля­ти­визм кажется прочно обос­но­ван­ным наблю­де­нием над дей­стви­тель­но­стью. Куда мы ни обра­тим свой взор, всюду натал­ки­ва­емся на отно­си­тель­ные цен­но­сти. Быст­рый бег гончей собаки, пре­сле­ду­ю­щей зайца, – добро для гончей и зло для зайца; в оса­жден­ной кре­по­сти, где гар­ни­зон стра­дает от недо­статка съест­ных при­па­сов, съе­да­ние куска хлеба одним сол­да­том есть благо для него и бед­ствие для дру­гого сол­дата; любовь Анны Каре­ни­ной к Врон­скому – сча­стие для Врон­ского и несча­стие для мужа Каре­ни­ной; пре­одо­ле­ние Кар­фа­гена Римом – сча­стие для Рима и бед­ствие для Кар­фа­гена.

Утвер­жде­ние отно­си­тель­но­сти и субъ­ек­тив­но­сти всех цен­но­стей воз­ни­кает не только под вли­я­нием наблю­де­ний, подоб­ных пере­чис­лен­ным, но еще и на почве обос­но­вы­ва­ю­щих его учений о стро­е­нии мира, напри­мер как вывод из неор­га­ни­че­ского миро­по­ни­ма­ния. В самом деле, согласно неор­га­ни­че­скому миро­по­ни­ма­нию, мир состоит только из обособ­лен­ных друг от друга эле­мен­тов, замкну­тых в себе по своему бытию и спо­соб­ных соче­таться во вре­мен­ные цело­сти на основе лишь внеш­них отно­ше­ний про­стран­ствен­ной смеж­но­сти и внеш­них воз­дей­ствий вроде толчка или дав­ле­ния. В таком мире нет ника­ких общих пере­жи­ва­ний, невоз­можна инту­и­ция как непо­сред­ствен­ное виде­ние чужого бытия, невоз­можны сим­па­тия и любовь как непо­сред­ствен­ное прак­ти­че­ское при­я­тие чужого бытия. Здесь невоз­можно тоже­ствен­ное общее добро, кото­рому все могли бы быть оди­на­ково и сов­местно при­частны. Всякое благо в таком мире раз­ры­ва­ется на куски, потреб­ля­ется и истреб­ля­ется одними суще­ствами каждым в себе и для себя в ущерб осталь­ным; здесь невоз­можна собор­ная жизнь и собор­ное дела­ние, невоз­можна и абсо­лют­ная пол­нота бытия.

В таком мире, мыс­ли­мом как агре­гат замкну­тых в себе обрыв­ков бытия, нет ничего, что имело бы харак­тер само­оправ­дан­но­сти и было бы общезна­чи­мою цен­но­стью. Каждый замкну­тый в себе субъ­ект при­знает поло­жи­тель­ною цен­но­стью свою огра­ни­чен­ную жизнь или даже какое-либо отдель­ное про­яв­ле­ние ее и все нахо­ди­мое в мире оце­ни­вает как поло­жи­тель­ное или отри­ца­тель­ное только в зави­си­мо­сти от его зна­че­ния для этой его личной жизни или про­яв­ле­ния ее. Но сама эта личная жизнь, взятая в ее неустра­ни­мой, согласно такому миро­воз­зре­нию, огра­ни­чен­но­сти и само­за­мкну­то­сти, лишена абсо­лют­ного досто­ин­ства; субъ­ект сознает, что он выстав­ляет ее как вер­хов­ную цен­ность не в силу ее само­оправ­дан­но­сти, а только вслед­ствие тогофакта, что она его жизнь, и потому он имеет осно­ва­ние при­зна­вать ее за вер­хов­ную цен­ность только для себя; а всякий другой субъ­ект при­знает за вер­хов­ную цен­ность нечто иное, именно свою тоже само­за­мкну­тую и огра­ни­чен­ную жизнь или какое-нибудь про­яв­ле­ние ее. В таком мире дей­стви­тельно не было бы абсо­лют­ных и общезна­чи­мых цен­но­стей; всякая цен­ность была бы субъ­ек­тив­ною и отно­си­тель­ною, т.е. суще­ство­вала бы лишь с точки зрения дан­ного субъ­екта и лишь в отно­ше­нии к нему.

При после­до­ва­тель­ном раз­ви­тии такое неор­га­ни­че­ское миро­воз­зре­ние отвер­гает иде­аль­ный аспект мира; поэтому оно отри­цает и миро­объ­ем­лю­щий смысл, и частич­ные смыслы как особый иде­аль­ный аспект мира; оно при­знает только нали­чие фактов (собы­тий в про­стран­стве и вре­мени), субъ­ек­тивно при­ят­ных или непри­ят­ных. При таком стро­е­нии мира нельзя было бы найти разум­ных основ для пред­по­чте­ния одного пути пове­де­ния дру­гому, нельзя было бы уста­но­вить нормы пове­де­ния, о кото­рых можно ска­зать, что они содер­жат в себе общезна­чи­мое внут­рен­нее оправ­да­ние. Такое поло­же­ние можно наглядно пояс­нить сле­ду­ю­щим вооб­ра­жа­е­мым спором между каким-либо пороч­ным чело­ве­ком, напри­мер мор­фи­но­ма­ном, и мора­ли­стом, сто­я­щим па почве неор­га­ни­че­ского нату­ра­ли­сти­че­ского миро­по­ни­ма­ния и неспо­соб­ным поэтому обос­но­вать пре­вос­ход­ство пра­виль­ного пове­де­ния.

Морал. Ваша пагуб­ная страсть раз­ру­шает ваши умствен­ные спо­соб­но­сти, и вы пере­ста­нете быть полез­ным членом обще­ства.

Морфин. Обще­ство есть сумма таких же особей, как и я, замкну­тых каждый в сфере своих личных при­ят­ных или непри­ят­ных пере­жи­ва­ний; я не усмат­ри­ваю, почему я должен был бы пожерт­во­вать своими при­ят­ными пере­жи­ва­ни­ями в пользу другой особи или суммы особей.

Морал. Даже и с точки зрения, при­ни­ма­ю­щей в расчет лишь ваши личные пере­жи­ва­ния, ваше пове­де­ние непра­вильно: вы рас­стро­ите свое здо­ро­вье и сокра­тите свою жизнь.

Морфин. К чему мне обы­ден­ная жизнь здо­ро­вого чело­века и скуч­ное дол­го­ле­тие чере­пахи? Минута более полной жизни дороже деся­ти­ле­тий нор­маль­ного про­зя­ба­ния.

В этом споре мор­фи­но­ман с его сверх­био­ло­ги­че­ским иде­а­лом пол­ноты пере­жи­ва­ний, хотя и ненор­маль­ных, но все же более зна­чи­тель­ных, чем обы­ден­ная жизнь, отста­и­вает более высо­кую цен­ность, чем те мещан­ские блага, какие после­до­ва­тельно может обе­щать био­ло­ги­че­ский нату­ра­лизм. Поэтому ника­кие доводы био­ло­ги­че­ски-нату­ра­ли­сти­че­ской морали не сдви­нут его с его пози­ции.

К сча­стью, однако, неор­га­ни­че­ское миро­по­ни­ма­ние, допус­ка­ю­щее в мире только замкну­тые в себе обрывки неис­це­лимо несо­вер­шен­ного бытия, миро­воз­зре­ние, при­во­дя­щее к аксио­ло­ги­че­скому реля­ти­визму и субъ­ек­ти­визму, ложно. В дей­стви­тель­но­сти есть Бог и Цар­ство Бога как абсо­лютно достой­ное и оправ­дан­ное бытие; и даже наше цар­ство пси­хо­ма­те­ри­аль­ного бытия есть хотя и несо­вер­шен­ное, но все же орга­ни­че­ское целое; всякое суще­ство не замкнуто в себе; суще­ствует инту­и­ция; воз­можны под­лин­ная сим­па­тия и любовь; воз­мо­жен подвиг и под­лин­ный геро­изм; каждое суще­ство может под­линно и непо­сред­ственно при­об­щаться жизни как равных себе существ, так и существ выс­шего порядка, народа, чело­ве­че­ства, все­лен­ной; мало того, всякий дея­тель может стать участ­ни­ком Цар­ства Божия с его собор­ным твор­че­ством и абсо­лют­ною пол­но­тою бытия, перед кото­рою опья­не­ние нар­ко­ти­ками есть жалкая ску­дость.

Каждый аспект Цар­ства Божия запе­чат­лен таким вели­чием, досто­ин­ством и бла­го­род­ством, что, при­знав дей­стви­тель­ность его в Боже­ствен­ном мире и воз­мож­ность его для себя, постыдно отверг­нуть его. Един­ствен­ный способ укло­ниться от норм, опре­де­ля­ю­щих пове­де­ние, веду­щее к этому Цар­ству, состоит в том, чтобы найти софи­сти­че­ские доводы в пользу того, будто наука дока­зала, что суще­ствуют незыб­ле­мые законы стро­е­ния бытия, исклю­ча­ю­щие воз­мож­ность такого Цар­ства. В дей­стви­тель­но­сти, однако, содер­жа­ние бытия не под­чи­нено неот­ме­ни­мым зако­нам: оно в высшей сте­пени пла­стично, оно тво­рится сво­бодно самими суб­стан­ци­аль­ными дея­те­лями, и ника­кая наука не дока­зала небы­тия Бога и невоз­мож­но­сти Цар­ства Божия44.

То обсто­я­тель­ство, что абсо­лют­ная цен­ность всегда есть цен­ность, пере­жи­ва­е­мая каким-либо субъ­ек­том, нисколько не про­ти­во­ре­чит ее абсо­лют­но­сти, т.е. само­оправ­дан­но­сти. Поня­тие «абсо­лют­ный», когда оно имеет зна­че­ние пре­ди­ката или опре­де­ле­ния, при­ло­жимо к таким пред­ме­там, кото­рые нахо­дятся в системе отно­ше­ний. Так, напри­мер, утвер­ждая абсо­лют­ное дви­же­ние тела А, при­бли­жа­ю­ще­гося к телу В, мы вовсе не отри­цаем, что это дви­же­ние совер­ша­ется в отно­ше­нии к телу В, мы отри­цаем только те учения, согласно кото­рым факт сбли­же­ния двух тел, взятый в его кон­крет­ной пол­ноте, с оди­на­ко­вым правом может быть выра­жен как суж­де­нием «А дви­жется к В», так и суж­де­нием «В дви­жется к А».

3. Все­объ­ем­лю­щие и частич­ные абсо­лют­ные само­цен­но­сти

Бог есть само Добро во все­объ­ем­лю­щем зна­че­нии этого слова: Он есть сама Истина, сама Кра­сота, Нрав­ствен­ное Добро, Жизнь и т.д. Таким обра­зом, Бог, и именно каждое Лицо Пре­свя­той Троицы, есть Все­объ­ем­лю­щая абсо­лют­ная само­цен­ность. Полное вза­и­мо­уча­стие Бога-Отца, Сына и Духа Свя­того в жизни друг друга дает право утвер­ждать, что Все­объ­ем­лю­щая абсо­лют­ная само­цен­ность не делится на три части и суще­ствует не в трех экзем­пля­рах: Она едина в трех Лицах. Мало того, и всякий твар­ный член Цар­ства Божия есть лич­ность, достой­ная при­об­щиться к Боже­ствен­ной пол­ноте бытия вслед­ствие избран­ного ею пути добра и дей­стви­тельно полу­чив­шая бла­го­датно от Бога доступ к усво­е­нию Его бес­ко­неч­ной жизни и дея­тель­ному уча­стию в ней; это – лич­ность, достиг­нув­шая обó­же­ния по бла­го­дати и вместе с тем име­ю­щая харак­тер хотя и твар­ной, но все же все­объ­ем­лю­щей абсо­лют­ной само­цен­но­сти. Всякая такая лич­ность есть твар­ный сын Божий.

Нако­нец, даже и всякий дея­тель пси­хо­ма­те­ри­аль­ного цар­ства бытия, несмотря на свое состо­я­ние отпа­де­ния от Бога и пре­бы­ва­ния в ску­до­сти отно­си­тельно изо­ли­ро­ван­ного бытия, есть все же инди­ви­дуум, т.е. суще­ство, наде­лен­ное един­ствен­ною в своем роде нор­ма­тив­ною идеею, согласно кото­рой он есть воз­мож­ный член Цар­ства Божия; поэтому каждый суб­стан­ци­аль­ный дея­тель, каждая дей­стви­тель­ная и даже каждая потен­ци­аль­ная лич­ность есть абсо­лют­ная само­цен­ность, потен­ци­ально все­объ­ем­лю­щая. Таким обра­зом, все дея­тели, т.е. весь пер­во­здан­ный мир, сотво­рен­ный Богом, состоит из существ, кото­рые суть не сред­ства для каких-нибудь целей и цен­но­стей, а само­цен­но­сти абсо­лют­ные, и притом даже потен­ци­ально все­объ­ем­лю­щие; от соб­ствен­ных усилий их зави­сит стать достой­ными бла­го­дат­ной помощи Божией для воз­ве­де­ния абсо­лют­ной само­цен­но­сти их из потен­ци­ально-все­объ­ем­лю­щей на сте­пень акту­ально все­объ­ем­лю­щей, т.е. удо­сто­иться обó­же­ния.

Только лич­ность может быть акту­ально все­объ­ем­лю­щею абсо­лют­ною само­цен­но­стью: только лич­ность может обла­дать абсо­лют­ною пол­но­тою бытия. Все осталь­ные виды бытия, про­из­вод­ные из бытия, лич­но­сти, именно раз­лич­ные аспекты лич­но­сти, дея­тель­но­сти лич­но­стей, про­дукты их дея­тель­но­стей суть цен­но­сти про­из­вод­ные, суще­ству­ю­щие не иначе как под усло­вием все­объ­ем­лю­щего абсо­лют­ного добра. Выше было дано сле­ду­ю­щее опре­де­ле­ние про­из­вод­ных цен­но­стей: это – бытие в его зна­че­нии для осу­ществ­ле­ния абсо­лют­ной пол­ноты бытия или уда­ле­ний от нее.

Отсюда, по-види­мому, сле­дует, что всякое про­из­вод­ное добро низ­во­дится на сте­пень лишь сред­ства. В таком случае при­шлось бы думать, что, напри­мер, любовь чело­века к Богу или любовь чело­века к другим людям есть добро не само по себе, а только как сред­ство достиг­нуть абсо­лют­ной пол­ноты бытия. Также и кра­сота, истина были бы добры не сами по себе, а лишь в каче­стве средств.

Осо­зна­ние этого тезиса и точное пони­ма­ние его необ­хо­димо свя­зано с отвра­ще­нием к его смыслу, и это чув­ство есть верный симп­том лож­но­сти тезиса. В самом деле, любовь к какому бы то ни было суще­ству, лишен­ная само­цен­но­сти и низ­ве­ден­ная на сте­пень лишь сред­ства, есть не под­лин­ная любовь, а какая-то фаль­си­фи­ка­ция любви, таящая в себе лице­ме­рие или пре­да­тель­ство. Лож­ность этого тезиса обна­ру­жи­ва­ется также и в том, что он делает непо­нят­ною доб­рот­ность самого Абсо­лют­ного все­объ­ем­лю­щего Добра: если любовь, кра­сота, истина, несо­мненно налич­ные в Нем, суть только сред­ства, то что же есть искон­ное добро в самом этом абсо­лют­ном Добре! К сча­стью, однако, наша мысль вовсе не обя­зана коле­баться между двумя только чле­нами аль­тер­на­тивы: все­объ­ем­лю­щая абсо­лют­ная цен­ность и слу­жеб­ная цен­ность (цен­ность сред­ства). Реше­ние вопроса может быть най­дено, если вос­поль­зо­ваться поня­тием Strahlwert, кото­рое выра­бо­тано В. Штер­ном; мы пере­да­дим его для целей нашей системы словом «частич­ная цен­ность». Чтобы уста­но­вить это поня­тие, скажем несколько слов о зна­че­нии его в системе Штерна.

Согласно Штерну, сле­дует раз­ли­чать само­цен­но­сти (Selbstwerte) и про­из­вод­ные цен­но­сти (abgeleitete Werte); в свою оче­редь, эти послед­ние суть или Strahrwerte (луче­вые цен­но­сти или цен­но­сти излу­че­ния), или Dienstwerte (слу­жеб­ные цен­но­сти, сред­ства). К поня­тию «луче­вой цен­но­сти» Штерн при­хо­дит сле­ду­ю­щим обра­зом. Согласно его пер­со­на­ли­сти­че­ской системе фило­со­фии, только лич­но­сти суть само­цен­но­сти; но лич­ность есть unitas multiplex (слож­ное един­ство, един­ство, состо­я­щее из мно­же­ства частей); лич­ность есть целое, заклю­ча­ю­щее в себе мно­же­ство момен­тов, – будь то реаль­ные части, при­знаки, фазы суще­ство­ва­ния, спо­собы выра­же­ния, обла­сти дей­ство­ва­ния; каждый момент при­ча­стен само­цен­но­сти целого и ста­но­вится, таким обра­зом, носи­те­лем цен­но­сти, не будучи сам по себе само­цен­ным. Само­цен­ное целое излу­чает свою цен­ность на все при­над­ле­жа­щее ему: поэтому можно назвать такой вид про­из­вод­ной цен­но­сти словом Strahlwert45. К числу таких «луче­вых цен­но­стей» при­над­ле­жат, по Штерну, напри­мер, нрав­ствен­ность, рели­гия, искус­ство, право, здо­ро­вье и т.п.: «это не пер­вич­ные цен­но­сти, однако, с другой сто­роны, они не потому только ценны, что полезны «для чего-нибудь», – в них исте­кают и выра­жа­ются пер­вич­ные цен­но­сти» (стр. 127).

Усва­и­вая поня­тие «луче­вой цен­но­сти», выра­бо­тан­ное Штер­ном, нам при­дется, однако, под­верг­нуть его пре­об­ра­зо­ва­нию соот­вет­ственно раз­ви­ва­е­мой нами системе фило­со­фии и вместе с тем изме­нить назва­ние, именно назвать то, что мы имеем в виду, в отли­чие от абсо­лют­ных все­объ­ем­лю­щих само­цен­но­стей, словом абсо­лют­ные «частич­ные само­цен­но­сти». Несмотря на свою про­из­вод­ность, в смысле невоз­мож­но­сти суще­ство­вать без целого, они оста­ются само­цен­но­стями. В самом деле, во главу аксио­ло­гии нами постав­лена все­объ­ем­лю­щая пол­нота бытия как абсо­лют­ное совер­шен­ство. Та неопре­де­ли­мая доб­рот­ность, оправ­дан­ность в себе, кото­рою насквозь про­пи­тана пол­нота бытия, при­над­ле­жит, вслед­ствие орга­ни­че­ской цель­но­сти ее, также и каж­дому моменту ее. Поэтому всякий необ­хо­ди­мый аспект пол­ноты бытия вос­при­ни­ма­ется и пере­жи­ва­ется как нечто такое, что само в себе есть добро, само в своем содер­жа­нии оправ­данно, как дол­жен­ству­ю­щее быть. Таковы любовь, истина, сво­бода, кра­сота. Все эти аспекты Цар­ства Божия с Гос­по­дом Богом во главе запе­чат­лены чер­тами, при­су­щими Абсо­лют­ному Добру, такими, как неса­мо­за­мкну­тость, непри­част­ность какому бы то ни было враж­деб­ному про­ти­во­бор­ству, сов­ме­сти­мость, сооб­ща­е­мость, бытие для себя и для всех, само­от­дача.

Таким обра­зом, в Боге и Цар­стве Божием, а также в пер­во­здан­ном мире есть только само­цен­но­сти, нет ничего, что было бы лишь сред­ством, все они абсо­лютны и объ­ек­тивны, т.е. общезна­чимы, так как здесь нет ника­кого изо­ли­ро­ван­ного, обосо­бив­ше­гося бытия. Под­раз­де­ле­ния и соот­но­ше­ния между ними можно выра­зить в сле­ду­ю­щей таб­лице:Лосский

4. Отно­си­тель­ные цен­но­сти

Отно­си­тельны те цен­но­сти, кото­рые в каком-либо отно­ше­нии суть добро, а в другом зло, по край­ней мере, потому что необ­хо­димо свя­заны со злом.

Такие дву­ли­кие цен­но­сти воз­можны лишь в пси­хо­ма­те­ри­аль­ном цар­стве бытия, состо­я­щем из дея­те­лей, нахо­дя­щихся в состо­я­нии отпа­де­ния от Бога и боль­шей или мень­шей обособ­лен­но­сти друг от друга. Чтобы понять при­роду отно­си­тель­ных цен­но­стей и уста­но­вить основ­ные формы их, сле­дует раз­ли­чить воз­мож­ные виды отно­ше­ния твари к Богу и к Цар­ству Божию.

Все суще­ства стре­мятся к абсо­лют­ной пол­ноте бытия. Для дости­же­ния этой цели могут быть избраны два прямо про­ти­во­по­лож­ных пути: один путь есть все пре­воз­мо­га­ю­щая любовь к Богу как изна­чаль­ному Абсо­лют­ному Добру и любовь ко всем твар­ным дея­те­лям как потен­ци­ально все­бъ­ем­лю­щему добру, воз­ни­ка­ю­щее отсюда сво­бод­ное под­чи­не­ние Богу и сво­бод­ное еди­но­ду­шие собор­ной дея­тель­но­сти всех тех существ, кото­рые сле­дуют Богу. Дея­тели, изна­чала руко­во­дя­щи­еся в своем пове­де­нии этим иде­а­лом, удо­ста­и­ва­ются обó­же­ния и входят от века в состав Цар­ства Божия, не под­па­дая необ­хо­ди­мо­сти всту­пить на путь эво­лю­ции, посте­пенно воз­во­дя­щей к высшей сту­пени добра. Другой путь, про­ти­во­по­лож­ный пер­вому, есть гордое стрем­ле­ние самому стать Богом и достиг­нуть абсо­лют­ной пол­ноты бытия путем поко­ре­ния себе всех других существ. Это – идеал Сатаны; он ведет к сопер­ни­че­ству с Богом, встре­чает при попыт­ках реа­ли­за­ции неодо­ли­мые пре­пят­ствия и, в случае нерас­ка­ян­но­сти, порож­дает жгучую нена­висть к Богу и ко вся­кому под­лин­ному добру. На этом пути воз­можно совер­шен­ство­ва­ние в зле и все боль­шее уда­ле­ние от Бога и Цар­ства Божия; это – сата­нин­ская эво­лю­ция.

Воз­можно, однако, менее реши­тель­ное отпа­де­ние от Бога и Цар­ства Божия; стрем­ле­ние к абсо­лют­ной пол­ноте бытия может быть свя­зано с любо­вью к себе боль­шею, чем к Богу и к другим суще­ствам, не в смысле гор­де­ли­вого жела­ния поста­вить себя на место Бога, а в смысле пред­по­чти­тель­ного инте­реса к себе в смысле сосре­до­то­чен­но­сти на своих пере­жи­ва­ниях и невни­ма­ния к чужой жизни, отсут­ствия инте­реса к ней. Это – эгоизм, не сата­нин­ский, а земной. След­ствием явля­ется обособ­ле­ние дея­те­лей друг от друга и предо­став­лен­ность каж­дого из них самому себе вплоть до той ску­до­сти раз­роз­нен­ного бытия, какая известна совре­мен­ной науке, напри­мер, в состо­я­нии отдель­ного ото­рван­ного элек­трона.

«Всякий-то теперь, – гово­рит старец Зосима (в «Бра­тьях Кара­ма­зо­вых»), – стре­мится отде­лить лицо свое наи­бо­лее, хочет испы­тать в себе самом пол­ноту жизни, а между тем выхо­дит изо всех его усилий, вместо пол­ноты жизни, лишь полное само­убий­ство, ибо, вместо пол­ноты опре­де­ле­ния суще­ства своего, впа­дают в совер­шен­ное уеди­не­ние».

Бед­ность уеди­нен­ной жизни, как уже ска­зано выше, может быть пре­одо­лена только путем эво­лю­ци­он­ного про­цесса, состо­я­щего в том, что дея­тель посте­пенно науча­ется хотя бы отча­сти выхо­дить из замкну­то­сти в себе и всту­пать в союзы с дру­гими дея­те­лями, обра­зуя с ними орга­ни­че­ски единые целые, в кото­рых воз­можно дости­же­ние сообща боль­шей слож­но­сти и раз­но­об­ра­зия жизни, чем в изо­ли­ро­ван­ном суще­ство­ва­нии. Однако повы­ше­ние жиз­нен­ной мощи и твор­че­ской актив­но­сти, при­об­ре­та­е­мое в таких орга­ни­че­ских един­ствах, исполь­зу­ется в зна­чи­тель­ной мере эго­и­сти­че­ски, именно для энер­гич­ной борьбы за суще­ство­ва­ние против всех, кто нахо­дится вне дан­ного един­ства: добро повы­ше­ния жизни одних существ сопут­ству­ется злом угне­те­ния жизни других существ. Эта печаль­ная отно­си­тель­ность добра в эво­лю­ци­он­ном про­цессе полна смысла: нрав­ствен­ное зло отпа­де­ния от Бога, т.е. зло обособ­ле­ния дея­те­лей, ведет за собою, как есте­ствен­ное след­ствие, все­воз­мож­ные другие виды зла, стра­да­ния ску­до­сти бытия и вза­им­ного стес­не­ния жизни для тех существ, кото­рые очу­ти­лись вне Цар­ства Божия в цар­стве пси­хо­ма­те­ри­аль­ного бытия. Этот низший тип бытия возник вслед­ствие непра­виль­ного, но сво­бод­ного акта выбора; точно так же и осмыс­лен­ное усо­вер­шен­ство­ва­ние этого бытия и, нако­нец, выход из него путем дости­же­ния свя­то­сти и при­об­ще­ния к Цар­ству Божию воз­можны, как это видно из учения о сущ­но­сти Цар­ства Божия, не иначе как посред­ством сво­бод­ного иска­ния пра­виль­ного пути, посред­ством сво­бод­ных твор­че­ских актов. Поэтому вся при­род­ная эво­лю­ция от дея­теля, сто­я­щего на сту­пени бытия элек­трона, вплоть до чело­века и далее должна быть пони­ма­ема как сво­бод­ный твор­че­ский, а не зако­но­со­об­разно необ­хо­ди­мый про­цесс. Все данные для воз­мож­но­сти твор­че­ского про­цесса воз­рож­де­ния падших дея­те­лей сохра­ня­ются, как пока­зано было выше, даже и на низших сту­пе­нях при­род­ного бытия: налич­ность у каж­дого суб­стан­ци­аль­ного дея­теля сверх­ка­че­ствен­ной твор­че­ской силы, связь между дея­те­лями в форме отвле­чен­ного еди­но­су­щия, спо­соб­ность к целе­стре­ми­тель­ной твор­че­ской актив­но­сти46 и т.п.

Даже и те дея­тели, кото­рые не обла­дают созна­нием, сохра­няют то отно­ше­ние к себе и миру, кото­рое мы назвали пред­со­зна­нием, и потому эво­лю­ция их руко­во­дится стрем­ле­нием вверх к абсо­лют­ной пол­ноте бытия хотя бы в виде инстинк­тив­ной тен­ден­ции. Однако это дви­же­ние к высшей жизни есть сво­бод­ное твор­че­ское иска­ние; поэтому эво­лю­ци­о­ни­ру­ю­щие суще­ства пси­хо­ма­те­ри­аль­ного цар­ства вовсе не могут быть рас­по­ло­жены в линей­ный ряд про­грес­сив­ного при­бли­же­ния к одной и той же цели. Во-первых, многие раз­лич­ные пути ведут даже и к одной и той же цели; во-вторых, воз­можны откло­не­ния в сто­рону от пути вверх, заво­дя­щие в тупики, в кото­рых даль­ней­шая эво­лю­ция неосу­ще­ствима, так что выход из них дости­га­ется лишь путем скачка на новые пути раз­ви­тия; нако­нец, в‑третьих, воз­можны и сата­нин­ские соблазны, под­па­де­ние им ведет к срывам, к вре­мен­ному или окон­ча­тель­ному откло­не­нию на путь раз­ви­тия, не под­ни­ма­ю­щий к Богу, а веду­щий прочь от Него. Как бы ни были, однако, раз­но­об­разны пути раз­ви­тия, мыс­ленно можно наме­тить иде­аль­ный тип эво­лю­ции, осу­ществ­ля­ю­щейся по линиям, веду­щим, несмотря на раз­ли­чие кон­крет­ного содер­жа­ния про­цесса, прямо вверх к порогу Цар­ства Божия. Такую эво­лю­цию можно назвать нор­маль­ною: она руко­во­дится нор­мами, выте­ка­ю­щими из задачи воз­рас­та­ния в отно­си­тель­ном добре вплоть до при­об­ре­те­ния спо­соб­но­сти осо­знать абсо­лют­ные цен­но­сти, начать ста­вить их как цель пове­де­ния и дойти до пре­дела пси­хо­ма­те­ри­аль­ного цар­ства, до свя­то­сти, удо­сто­и­ва­е­мой обó­же­ния, т.е. вступ­ле­ния в Цар­ство Божие.

Каждый шаг нор­маль­ной эво­лю­ции есть осво­бож­де­ние от какой-либо сто­роны эго­и­сти­че­ской замкну­то­сти в себе, рас­ши­ре­ние жизни дея­теля путем усво­е­ния какой-либо группы чужих личных или вообще сверх­лич­ных инте­ре­сов в свою жизнь так, как если бы они были его соб­ствен­ные инте­ресы (такое усво­е­ние Штерн назы­вает «инт­ро­цеп­циею»), выра­ботка спо­соб­но­стей, необ­хо­ди­мых для вос­хож­де­ния к все­объ­ем­лю­щей жизни, напри­мер выра­ботка пси­хи­че­ской дея­тель­но­сти из пси­хо­ид­ной, при­об­ре­те­ние новых форм вос­при­я­тия (света, звука и т.п.). раз­ви­тие созна­ния из данных пред­со­зна­ния, пере­ход от инстинкта к созна­тель­ной воле, раз­ви­тие спо­соб­но­сти интел­лек­ту­аль­ной инту­и­ции (разум) и т.п.

Каждое при­об­ре­те­ние нор­маль­ной эво­лю­ции, всякая дея­тель­ность на пути ее есть поло­жи­тель­ная цен­ность, поскольку она есть бытие в его зна­че­нии для вос­хож­де­ния к абсо­лют­ной пол­ноте бытия. Всякое про­яв­ле­ние жизни в этом нор­маль­ном про­цессе есть не только сред­ство для вос­хож­де­ния, но и само­цен­ность для тво­ря­щего и пере­жи­ва­ю­щего его субъ­екта, момент субъ­ек­тив­ной пол­ноты бытия. Коли­че­ство таких само­цен­но­стей и раз­но­об­ра­зие их очень велико у такого отно­си­тельно высо­ко­раз­ви­того дея­теля, срав­ни­тельно далеко ушед­шего по пути осво­бож­де­ния от эго­и­сти­че­ской замкну­то­сти в себе, как чело­ве­че­ское «я»: чело­век живет отча­сти общею жизнью с мно­же­ством под­чи­нен­ных ему низших дея­те­лей, вхо­дя­щих в состав его тела; точно так же он живет отча­сти общею жизнью с бли­жай­шими выс­шими дея­те­лями, кото­рым он под­чи­нен со своею семьею, со своим наро­дом, с цер­ко­вью и т.п. Мно­же­ство дея­тель­но­стей в каждой из этих обла­стей имеют для субъ­екта харак­тер само­цен­но­сти; био­ло­ги­че­ские функ­ции здо­ро­вого орга­низма, напри­мер вос­при­я­тие пищи при нор­маль­ном аппе­тите и усво­е­ние ее, мускуль­ная актив­ность, отдых после нор­маль­ного труда и т.п., и т.п.; дея­тель­но­сти, выво­дя­щие за пре­делы чисто био­ло­ги­че­ских про­цес­сов, напри­мер при­об­ре­те­ние соб­ствен­но­сти, рас­по­ря­же­ние ею и устро­е­ние ее (постройка дома, раз­ве­де­ние сада и т.п.); дея­тель­но­сти, вхо­дя­щие в поток жизни высшей иерар­хи­че­ской еди­ницы, напри­мер вос­пи­та­ние детей, обще­ние с чле­нами семьи, уча­стие в поли­ти­че­ской борьбе, защита оте­че­ства и т.п.; все это – моменты субъ­ек­тив­ного твор­че­ства жизни. Каждая такая дея­тель­ность, а также и сами объ­ек­тив­ные содер­жа­ния, созда­ва­е­мые ими (здо­ро­вое тело, мастер­ски сра­бо­тан­ный табу­рет, удач­ный фото­гра­фи­че­ский снимок, физи­че­ская лов­кость сына, дости­га­е­мая пра­виль­ным физи­че­ским вос­пи­та­нием, раз­ви­тие поли­ти­че­ской партии и т.п.), могут быть само­цен­но­стями для чело­века. Но, с другой сто­роны, каждая из этих дея­тель­но­стей и каждый пред­мет, созда­ва­е­мый ими, могут быть также низ­ве­дены на сте­пень лишь сред­ства; какой-нибудь аскет, напри­мер Игна­тий Лойола, выра­бо­тав­ший ряд правил, науча­ю­щих, как дове­сти вос­при­я­тие пищи до мини­мума, не спус­ка­ясь, однако, до такого измож­де­ния плоти, когда духов­ная жизнь утра­чи­вает свою све­жесть и энер­гию47, допус­кает био­ло­ги­че­скую функ­цию пита­ния лишь как необ­хо­ди­мое сред­ство для духов­ной дея­тель­но­сти, пока чело­ве­че­ское тело не пре­об­ра­жено. Мало того, каждая из пере­чис­лен­ных дея­тель­но­стей и пред­меты их могут быть низ­ве­дены на сте­пень сред­ства не только в отно­ше­нии абсо­лют­ных цен­но­стей, но и в отно­ше­нии других тоже отно­си­тель­ных цен­но­стей: ремес­лен­ник может смот­реть на свою про­фес­си­о­наль­ную дея­тель­ность и на про­дукты ее (мебель, сапоги, платье) только как на сред­ство зара­ботка, не вкла­ды­вая бес­ко­рыст­ного инте­реса в свое дело. Точно так же учи­тель гим­на­стики может отно­ситься к своему пре­по­да­ва­нию и к физи­че­скому совер­шен­ство­ва­нию дове­рен­ных ему детей только как к сред­ству полу­чать жало­ва­нье и повы­ше­ние по службе, в случае выда­ю­ще­гося успеха (вряд ли такому учи­телю можно вполне спо­койно пору­чить детей). Мало того, соот­но­ше­ние дея­тель­но­стей, пред­ме­тов их и цен­но­стей настолько сложно, что каждое из пере­чис­лен­ных дей­ствий и каждый пред­мет их может быть одно­вре­менно для одного и того же дея­теля и само­цен­но­стью и вместе с тем сред­ством для дости­же­ния какой-либо другой цен­но­сти.

Все пере­чис­лен­ные дея­тель­но­сти в цар­стве пси­хо­ма­те­ри­аль­ного бытия в той или иной сте­пени тре­буют борьбы с суще­ствами, нахо­дя­щи­мися вне дея­теля или того союза, в инте­ре­сах кото­рого он дей­ствует: пита­ние тре­бует насиль­ствен­ного рас­тор­же­ния цело­сти чужого рас­ти­тель­ного или живот­ного орга­низма; ремес­лен­ная дея­тель­ность чело­века сопут­ству­ется истреб­ле­нием жизни рас­те­ний и живот­ных или насиль­ствен­ным вме­ша­тель­ством в тече­ние про­цес­сов неор­га­ни­че­ской при­роды; всякое овла­де­ние пси­хо­ма­те­ри­аль­ными бла­гами в пользу своего народа ведет прямо или кос­венно к нару­ше­нию инте­ре­сов других наро­дов и т.п. В той или иной сте­пени все эти дея­тель­но­сти свя­заны с борь­бою за суще­ство­ва­ние, и даже внутри вся­кого союза согла­сие между его чле­нами суще­ствует лишь в неко­то­рых отно­ше­ниях, а в других они нахо­дятся в борьбе друг с другом, таковы, напри­мер, неко­то­рые болезни орга­низма, кон­ку­рен­ция в тор­говле и про­мыш­лен­но­сти, экс­плу­а­та­ция труда капи­та­лом и т.п. Здесь нет любов­ного отно­ше­ния ко всем суще­ствам, нет полной гар­мо­нии инте­ре­сов, нет собор­ного дела­ния; поэтому пере­жи­ва­ния одного дея­теля или группы их не могут быть пред­ме­том пол­ного актив­ного соуча­стия всех осталь­ных. Хотя бы эти пере­жи­ва­ния и пред­меты их были само­цен­но­стями для какого-либо инди­ви­ду­ума, они все же при­над­ле­жат к числу отно­си­тель­ных, а не абсо­лют­ных цен­но­стей. В самом деле: во-первых, они оправ­данны лишь с точки зрения пси­хо­ма­те­ри­аль­ного цар­ства бытия, состо­я­щего из существ, кото­рые сами создали раз­дроб­ле­ние жизни на отдель­ные, отно­си­тельно изо­ли­ро­ван­ные струи; во-вторых, поскольку усло­вия или след­ствия их свя­заны с про­ти­во­бор­ством чужой жизни, они суть отри­ца­тель­ные цен­но­сти, добро в них свя­зано со злом. Однако взятые сами по себе, в изо­ля­ции от этих своих усло­вий и след­ствий, они суть про­яв­ле­ния сохра­не­ния жизни и роста ее, под­го­тов­ля­ю­щего осо­зна­ние абсо­лют­ных цен­но­стей и усво­е­ние их. Как сту­пени воз­рас­та­ния соли­дар­но­сти и гар­мо­нии (если еще не любви), как сту­пени порядка и т.п. цен­но­стей, кото­рые можно назвать сла­быми отра­же­ни­ями абсо­лют­ных цен­но­стей Цар­ства Божия, они дово­дят до порога этого Цар­ства и про­буж­дают жажду отре­шиться от доль­него мира и удо­сто­иться при­об­ще­ния к миру гор­нему. В этом смысле, поскольку конеч­ная цель всех существ есть абсо­лют­ная пол­нота бытия, кото­рая может быть не иначе как собор­ною, про­яв­ле­ния нор­маль­ной эво­лю­ции каж­дого суще­ства суть поло­жи­тель­ные цен­но­сти также и с точки зрения всех осталь­ных дея­те­лей: это – цен­но­сти объ­ек­тив­ные, общезна­чи­мые, хотя и отно­си­тель­ные. В самом деле, осво­бож­да­ясь от субъ­ек­тив­ных при­стра­стий, иска­жа­ю­щих оценки, всякий дея­тель при­нуж­ден при­знать поло­жи­тель­ное зна­че­ние здо­ро­вья всех других дея­те­лей, бла­го­со­сто­я­ния их, про­цве­та­ния их семьи, народа и т.п., хотя эти виды добра пси­хо­ма­те­ри­аль­ного цар­ства только отно­си­тельны, т.е. свя­заны также и со злом. Вслед­ствие этого общезна­чи­мость их иная, чем общезна­чи­мость абсо­лют­ных цен­но­стей: совер­шен­ная любовь, кра­сота, истина, нрав­ствен­ное добро суть общезна­чи­мые само­цен­но­сти, тогда как отно­си­тель­ное добро общезна­чимо не как само­цен­ность, а как нечто слу­жеб­ное, как необ­хо­ди­мый момент эво­лю­ции, под­во­дя­щей к порогу выхода из зла; раз­лич­ные виды отно­си­тель­ного добра могут иметь харак­тер само­цен­но­сти только для самих носи­те­лей их и тех при­бли­зив­шихся к ним дея­те­лей пси­хо­ма­те­ри­аль­ного цар­ства, кото­рые вместе с ними борются за сохра­не­ние жизни и повы­ше­ние уровня ее. Таким обра­зом, это субъ­ек­тив­ные само­цен­но­сти.

5. Отри­ца­тель­ные цен­но­сти

Отри­ца­тель­ную цен­ность, т.е. харак­тер зла (в широ­ком, а не эти­че­ском лишь зна­че­нии), имеет все то, что служит пре­пят­ствием к дости­же­нию абсо­лют­ной пол­ноты бытия. Из этого, однако, не сле­дует, будто зло, напри­мер, болезнь, эсте­ти­че­ское без­об­ра­зие, нена­висть, пре­да­тель­ство и т.п., сами в себе без­раз­личны и только постольку, поскольку след­ствием их явля­ется недо­сти­же­ние пол­ноты бытия, они суть зло; как добро оправ­данно само в себе, так и зло есть нечто само в себе недо­стой­ное, заслу­жи­ва­ю­щее осуж­де­ния; оно само в себе про­ти­во­по­ложно абсо­лют­ной пол­ноте бытия как абсо­лют­ному добру.

Но в отли­чие от Абсо­лют­ного Добра зло не пер­вично и не само­сто­я­тельно. Во-первых, оно суще­ствует только в твар­ном мире и то не в пер­во­здан­ной сущ­но­сти его, а пер­во­на­чально, как сво­бод­ный акт воли суб­стан­ци­аль­ных дея­те­лей, и про­из­водно, как след­ствие этого акта. Во-вторых, злые акты воли совер­ша­ются под видом добра, так как направ­лены всегда на под­лин­ную поло­жи­тель­ную цен­ность, однако в таком соот­но­ше­нии с дру­гими цен­но­стями и сред­ствами для дости­же­ния ее, что добро под­ме­ня­ется злом: так, быть Богом есть высшая поло­жи­тель­ная цен­ность, но само­чин­ное при­сво­е­ние себе этого досто­ин­ства тварью есть вели­чай­шее зло. В‑третьих, осу­ществ­ле­ние отри­ца­тель­ной цен­но­сти воз­можно не иначе как путем исполь­зо­ва­ния сил добра. Эта неса­мо­сто­я­тель­ность и про­ти­во­ре­чи­вость отри­ца­тель­ных цен­но­стей осо­бенно заметна в сфере сата­нин­ского зла, к рас­смот­ре­нию кото­рого мы и при­сту­пим.

Сата­нин­ское зло есть гор­дыня дея­теля, не тер­пя­щего пре­вос­ход­ства Бога и других дея­те­лей над собою, стре­мя­ще­гося поста­вить себя на место Бога и занять исклю­чи­тель­ное поло­же­ние в мире, выше осталь­ных тварей. Эта основ­ная черта сата­нин­ской воли выра­жа­ется в раз­лич­ных видо­из­ме­не­ниях, напри­мер в сата­нин­ском често­лю­бии, сата­нин­ском вла­сто­лю­бии, в про­яв­ле­ниях нена­ви­сти, зави­сти, жесто­ко­сти и т.п. Для этой воли имеют харак­тер само­цен­но­сти такие дей­ствия и поло­же­ния, кото­рые сами по себе, а не по своим след­ствиям или пред­ва­ри­тель­ным усло­виям нано­сят ущерб другим суще­ствам. Так, напри­мер, для често­любца с сата­нин­ским укло­ном, состя­за­ю­ще­гося с дру­гими дея­те­лями, конеч­ная цель есть не просто совер­шен­ство дея­тель­но­сти, а именно пер­вен­ство, победа над дру­гими дея­те­лями. Точно так же для жесто­кого суще­ства, для кошки, игра­ю­щей пой­ман­ною мышью, или для сади­ста, муче­ния жертвы состав­ляют то именно, в чем они утвер­ждают свое пре­вос­ход­ство и гос­под­ство над миром.

Совсем другой харак­тер имеет зло, вно­си­мое в мир земным себя­лю­бием: оно содер­жится не в самом том дей­ствии или поло­же­нии, кото­рое служит целью, а в его след­ствиях или сред­ствах для дости­же­ния его; эти след­ствия рас­смат­ри­ва­ются самим дея­те­лем, если он заме­чает их (это слу­ча­ется редко), как неже­ла­тель­ные, а злые сред­ства для дости­же­ния цели – сами по себе ему не нра­вятся. Так, гро­мад­ное боль­шин­ство людей охотно отка­за­лось бы от живот­ной пищи, если бы удо­вле­тво­ри­тель­ная система безу­бой­ного пита­ния была выра­бо­тана и народ­ное хозяй­ство было при­спо­соб­лено для обес­пе­че­ния ее. Держа кон­курс­ный экза­мен для поступ­ле­ния в высшее учеб­ное заве­де­ние, юноша нор­маль­ного душев­ного склада сожа­леет своих това­ри­щей, не достиг­ших цели, а не зло­рад­ствует над их неуда­чею.

Коротко говоря, раз­ли­чие между сата­нин­ски злою волею и злою волею зем­ного себя­лю­бия сле­ду­ю­щее: с точки зрения сата­нин­ской воли сами злые деяния суть поло­жи­тель­ные само­цен­но­сти, поскольку они удо­вле­тво­ряют гор­дыню; а для зем­ного себя­лю­бия злые деяния имеют лишь слу­жеб­ную цен­ность, оста­ва­ясь сами по себе неже­ла­тель­ными. И тут, и там зло, при­чи­ня­е­мое другим суще­ствам, не есть пер­вич­ная цель, оно есть след­ствие себя­лю­бия. В этом смысле даже и Сатана не есть суще­ство, стре­мя­ще­еся к стра­да­нию других существ самому по себе48. Однако харак­тер сата­нин­ского себя­лю­бия таков, что цели его с ана­ли­ти­че­скою необ­хо­ди­мо­стью вклю­чают в себя угне­те­ние бытия других существ, а цели зем­ного себя­лю­бия син­те­ти­че­ски необ­хо­димо свя­заны с поступ­ками и поло­же­ни­ями, угне­та­ю­щими чужое бытие. Первое есть абсо­лют­ное зло, а второе – зло отно­си­тель­ное.

Раз­ли­чие между этими двумя видами воли можно еще пояс­нить раз­ли­чием сата­нин­ского и зем­ного често­лю­бия. Для сата­нин­ского често­лю­бия пер­вен­ство, как победа над дру­гими дея­те­лями, есть само­цель; для зем­ного често­лю­бия дости­же­ние пер­вен­ства есть не само­цель, а сред­ство, именно – или пока­за­тель совер­шен­ства испол­ня­е­мой дея­тель­но­сти, или источ­ник обес­пе­че­ния себе какого-либо дру­гого блага (напри­мер, поло­же­ния в обще­стве, бла­го­при­ят­ного для сво­бод­ного раз­вер­ты­ва­ния всех жиз­нен­ных дея­тель­но­стей) и т.п.

Тео­ре­ти­че­ски раз­гра­ни­чить сата­нин­ское и земное често­лю­бие не трудно, но прак­ти­че­ски, стал­ки­ва­ясь в жизни с кон­крет­ными про­яв­ле­ни­ями чело­века, зача­стую почти невоз­можно уста­но­вить, с чем имеешь дело. Сорев­но­ва­ние неза­мет­ным рядом сту­пе­ней быстро при­во­дит к раз­ви­тию зави­сти и нена­ви­сти, кото­рая, согласно опре­де­ле­нию Шелера, раду­ется недо­стат­кам нена­ви­ди­мого и печа­лится, под­ме­тив в нем какое бы то ни было досто­ин­ство. Всту­пив на этот путь, чело­век идет по краю про­па­сти, зло­веще осве­ща­е­мый отблес­ками сата­нин­ской злобы. Жизнь вели­ких людей и видных исто­ри­че­ских дея­те­лей дает немало при­ме­ров такого опас­ного поло­же­ния. Вспом­ним сопер­ни­че­ство Фихте и Шел­линга49, скры­тую рев­ность в отно­ше­ниях между Л. Тол­стым и Досто­ев­ским50, дья­воль­ские выходки Бай­рона в отно­ше­нии к своей жене, обу­слов­лен­ные, по-види­мому, тем, что она до заму­же­ства не сразу отве­тила на любовь Бай­рона к ней, низ­мен­ное пове­де­ние Лер­мон­това в отно­ше­нии к Суш­ко­вой. Те же явле­ния мы найдем и в своей среде во всех сферах жизни. В каждом уни­вер­си­тете есть две, три пары про­фес­со­ров, рабо­та­ю­щих в одной и той же обла­сти и нена­ви­дя­щих друг друга всеми силами своей души; то же самое про­ис­хо­дит в жизни арти­стов, поли­ти­ков, цер­ков­ных дея­те­лей.

Себя­лю­бие, как сата­нин­ское, так и земное, есть основ­ное зло, зло нрав­ствен­ное, осу­ществ­ля­ю­ще­еся в раз­но­об­раз­ных видо­из­ме­не­ниях. След­ствием его, поскольку оно ведет к отно­си­тель­ной изо­ли­ро­ван­но­сти дея­те­лей друг от друга, явля­ются все­воз­мож­ные другие виды зла, кото­рые могут быть названы про­из­вод­ным злом: таковы телес­ные стра­да­ния, болезни, смерть, душев­ные стра­да­ния и душев­ные болезни, эсте­ти­че­ское без­об­ра­зие, непол­нота истины, заблуж­де­ние и т.п.

Если мир есть созда­ние бла­гого Творца, во всех своих дета­лях осмыс­лен­ное, то явля­ется вопрос, почему в нем суще­ствует зло и каков смысл раз­лич­ных видов зла. Ответ на этот вопрос дан мною в книге «Сво­бода воли» и вкратце наме­чен также здесь. Высшее досто­ин­ство мира, ради кото­рого только и стоит суще­ство­вать миру, именно спо­соб­ность тво­рить Цар­ство Божие, воз­можно не иначе как при усло­вии сво­боды дея­те­лей. Но сво­бода свя­зана с воз­мож­но­стью не только добра, а и зла. Дея­тель, непра­вильно поль­зу­ю­щийся своею сво­бо­дою, всту­пив­ший на путь себя­лю­бия, вносит в мир зло. Добро любви к Богу и тварям Божиим пред­по­ла­гает воз­мож­ность зла себя­лю­бия, вовсе, однако, не требуя дей­стви­тель­но­сти его. Дей­стви­тель­ность себя­лю­бия есть, таким обра­зом, сво­бод­ное, само­чин­ное про­яв­ле­ние дея­теля, никем не вынуж­ден­ная вина его, грех, вле­ку­щий за собою, как есте­ствен­ное и долж­ное след­ствие, изо­ли­ро­ван­ность его со всеми воз­ни­ка­ю­щими отсюда видами про­из­вод­ного зла – ску­до­стью жизни, болез­нями, смер­тью, эсте­ти­че­ским без­об­ра­зием и т.п.

Основ­ное зло, зло эго­и­сти­че­ского себя­лю­бия, есть сво­бод­ный акт дея­теля, веду­щий к своего рода анти­пре­об­ра­же­нию его; сле­до­ва­тельно, зло не есть только недо­ста­ток добра, только непол­нота его, т.е. небы­тие. Зло есть неко­то­рый особый вид содер­жа­ния бытия – неко­то­рое esse, о кото­ром при­хо­дится ска­зать, что оно – male esse в отли­чие от bene esse. Однако оно появ­ля­ется на свет не иначе как путем непра­виль­ного исполь­зо­ва­ния вели­кого добра, именно сво­бод­ной твор­че­ской силы, и притом а погоне за вели­чай­шею поло­жи­тель­ною цен­но­стью, именно обó­же­нием, однако на непра­виль­ном пути. Сле­до­ва­тельно, это male esse нико­гда не может быть насквозь злом: оно всегда содер­жит в себе хоть какие-нибудь остатки поло­жи­тель­ных цен­но­стей. Прав бл. Авгу­стин, утвер­жда­ю­щий, что добро не может быть вычер­пано до конца ни в чем сущем, так как тогда само суще­ство­ва­ние пре­кра­ти­лось бы. Доброе бытие может быть насквозь добрым, тогда как злое бытие не может быть насквозь злым.

Высо­кая осмыс­лен­ность мира обна­ру­жи­ва­ется в том, что все виды зла непо­сред­ственно затра­ги­вают только тех дея­те­лей, кото­рые сами запят­наны тою же виною себя­лю­бия и обрекли себя на жизнь в цар­стве пси­хо­ма­те­ри­аль­ного бытия. В самом деле, дея­тели Цар­ства Божия неуяз­вимы даже и для Сатаны: их еди­но­ду­шие исклю­чает воз­мож­ность рас­пада их связи, т.е. смерти; их пре­об­ра­жен­ное тело, не про­яв­ля­ю­щее сил оттал­ки­ва­ния, не может быть поэтому под­верг­нуто ника­кому наси­лию путем толчка; душев­ные стра­да­ния уни­жен­ной гор­до­сти, често­лю­бия, вла­сто­лю­бия и т.п. для них не суще­ствуют, так как они сво­бодны от этих стра­стей. Даже и любов­ное соуча­стие в нашей жизни не может создать в цар­стве Духа земных печа­лей и огор­че­ний. Поло­же­ние членов цар­ства Духа подобно состо­я­нию врача, ока­зы­ва­ю­щего дея­тель­ную помощь боль­ному, зна­ю­щего могу­ще­ство своей науки и искус­ства, и притом такого врача, кото­рый обла­дал бы чудес­ным веде­нием путей Божиих, откры­ва­ю­щим ему смысл земных стра­да­ний и несо­мнен­ность конеч­ной победы добра.

Незем­ное спо­кой­ствие Сикс­тин­ской Мадонны Рафа­эля есть не «ультра-ари­сто­кра­ти­че­ское рав­но­ду­шие к стра­да­ниям и нуждам нашего мира», как пока­за­лось Белин­скому51, а совер­шен­ная чистота твердо пола­га­ю­щейся на Бога сестры мило­сер­дия, кото­рая, не зара­жа­ясь стра­хами и горя­чеч­ным бредом боль­ного, одним при­кос­но­ве­нием своей про­хлад­ной нежной руки ко лбу его вносит покой и удо­вле­тво­ре­ние в его душу и тело.

Соот­но­ше­ние всех существ и всех собы­тий, обра­зу­ю­щее единый мир, объ­яс­ня­ется тем, что во главе мира стоит Миро­вой Дух, суб­стан­ци­аль­ный дея­тель, коор­ди­ни­ру­ю­щий все дея­тель­но­сти всех существ, ни от кого не обособ­ля­ю­щийся, сле­до­ва­тельно, при­над­ле­жа­щий к составу Цар­ства Божия. Дух может быть источ­ни­ком только такого целого, только такой системы, все части кото­рой ведут к осу­ществ­ле­нию цели, под­линно все­объ­ем­лю­щей, непре­хо­дя­щей, неот­ме­ни­мой, абсо­лют­ной. Цель эта, как и подо­бает Духу, может заклю­чаться лишь в том, чтобы весь строй мира и всякое собы­тие в нем слу­жили побуж­де­нием к раз­ви­тию духов­но­сти в особях душевно-мате­ри­аль­ного цар­ства и, сле­до­ва­тельно, вос­пи­ты­вали бы их для вос­со­еди­не­ния с Цар­ством Божиим. Итак, вклю­чен­ность каж­дого собы­тия во все­объ­ем­лю­щую миро­вую связь, дающая самые неожи­дан­ные и наи­бо­лее при­хот­ли­вые с точки зрения особи соче­та­ния, не только не есть слепой случай, но именно она таит в себе глу­бо­чай­ший смысл, обла­дая харак­те­ром нрав­ствен­ной необ­хо­ди­мо­сти. Отсюда полу­ча­ется мир, в кото­ром каждое «вели­кое миро­вое собы­тие при­спо­соб­лено к судьбе многих тысяч существ, для каж­дого по-своему» и «токи жизни всех людей в их вза­им­ном пере­пле­те­нии должны иметь между собою столько согла­сия и гар­мо­нии, сколько ком­по­зи­тор при­дает гар­мо­нии мно­же­ству голо­сов сим­фо­нии, по-види­мому, пере­би­ва­ю­щих друг друга»52.

В этом осмыс­лен­ном целом всякое зло, болез­ненно заде­вая те суще­ства, кото­рые и сами вносят зло в мир, служит для них или нака­за­нием, или предо­сте­ре­же­нием, или побуж­де­нием к рас­ка­я­нию и т.п. В этом смысле даже и зло имеет слу­жеб­ную поло­жи­тель­ную цен­ность: в цар­стве злых существ оно исполь­зу­ется как сред­ство для исце­ле­ния их от зла.

6. Слу­жеб­ные цен­но­сти

В нашем пси­хо­ма­те­ри­аль­ном цар­стве есть бес­чис­лен­ное мно­же­ство дей­ствий, собы­тий, содер­жа­ний бытия, име­ю­щих харак­тер только сред­ства для осу­ществ­ле­ния какой-либо поло­жи­тель­ной цен­но­сти: под­ме­та­ние ком­наты, выве­де­ние жир­ного пятна из платья бен­зи­ном, еже­днев­ные поездки в трам­вае на место работы, запол­не­ние анкеты для полу­че­ния пас­порта и т.п., и т.п., все это – слу­жеб­ные цен­но­сти. Они воз­можны только в цар­стве бытия, где есть рас­пады и обед­не­ния жизни: это дей­ствия и содер­жа­ния бытия, име­ю­щие внут­рен­нее отно­ше­ние не ко всей слож­ной системе жизни, а к одному какому-либо огра­ни­чен­ному эле­менту ее; они повто­римы и заме­нимы, они ценятся не за свое отно­си­тельно-инди­ви­ду­аль­ное содер­жа­ние, а лишь за связь с целью, мыс­ли­мой в отвле­чен­ном поня­тии. Чем больше в пове­де­нии какого-либо суще­ства дей­ствий, име­ю­щих харак­тер только средств, чем чаще они повто­ря­ются, тем больше тонус жизни такого суще­ства падает, тем больше в ней скуч­ных полос.

По мере раз­ви­тия куль­туры чело­век все чаще ставит цели, дости­же­ние кото­рых тре­бует пред­ва­ри­тель­ною осу­ществ­ле­ния длин­ной цепи средств. Из этого не сле­дует, будто раз­ви­тие куль­туры неиз­бежно должно сопро­вож­даться пони­же­нием тонуса жизни. Искус­ство жизни состоит в таком услож­не­нии инте­ре­сов и в таком углуб­ле­нии орга­нич­но­сти ее, что сред­ства пере­стают быть только сред­ствами и хоть какою-нибудь сто­ро­ною своею содер­жат в себе также само­цели или, по край­ней мере, насквозь про­ни­заны и заман­чиво осве­щены тою само­це­лью, ради кото­рой они осу­ществ­ля­ются. Так, ученый, гото­вя­щийся несколько лет к труд­ной экс­пе­ди­ции, даль­но­вид­ный поли­тик, вроде Бисмарка, кипуче дея­тель­ный рефор­ма­тор, как Петр Вели­кий, может осу­ществ­лять сред­ства для отда­лен­ной цели с увле­че­нием, находя в каждом из них какую-либо само­цель или, по край­ней мере, отблеск той отда­лен­ной само­цели.

7. Дра­ма­тизм нор­маль­ной эво­лю­ции

В пси­хо­ма­те­ри­аль­ном цар­стве даже и в про­цессе нор­маль­ной эво­лю­ции боль­шая часть дея­тель­но­стей направ­лена на осу­ществ­ле­ние отно­си­тель­ного добра: сохра­не­ние и раз­ви­тие мое, моей семьи, моего народа, чело­ве­че­ства как пси­хо­ма­те­ри­аль­ных (а не духов­ных) целых есть добро для этих существ, свя­зан­ное так или иначе со злом для других существ. Поэтому, чем более высо­кой сту­пени осво­бож­де­ния от эго­и­сти­че­ской замкну­то­сти в себе достиг дея­тель, чем более чуток он ко вся­кому вне­се­нию зла в мир, тем чаще поло­же­ние его ока­зы­ва­ется дра­ма­ти­че­ским.

Даже и абсо­лют­ные цен­но­сти в усло­виях пси­хо­ма­те­ри­аль­ного бытия зача­стую тре­буют для обес­пе­че­ния доступа к ним, для сохра­не­ния усло­вий поль­зо­ва­ния ими таких дей­ствий, кото­рыми раз­ру­ша­ются отно­си­тель­ные цен­но­сти, доро­гие и само­цен­ные для тех или иных субъ­ек­тов. Заго­вор­щики, совер­шив­шие убий­ство Павла I, гени­аль­ные рефор­ма­торы, вроде Петра Вели­кого, раз­ру­ша­ю­щие старые формы жизни, участ­ники граж­дан­ских войн во время вели­ких рево­лю­ций, борю­щи­еся за абсо­лют­ные цен­но­сти, пере­жи­вают тяже­лую драму, внося в мир зло в борьбе за добро.

Уход в мона­стырь не есть ради­каль­ное осво­бож­де­ние от зла, неиз­беж­ного в цар­стве пси­хо­ма­те­ри­аль­ного бытия; жизнь в тихой оби­тели, даже в затворе только умень­шает коли­че­ство и раз­но­об­ра­зие про­яв­ле­ний зла, но не устра­няет их окон­ча­тельно.

Можно попы­таться успо­ко­ить свою совесть путем отри­ца­ния хри­сти­ан­ского идеала абсо­лют­ного добра, путем учения, утвер­жда­ю­щего, что абсо­лютно неот­ме­ни­мые законы бытия обу­слов­ли­вают формы жизни, в кото­рых неиз­бежна отно­си­тель­ность добра, т.е. неустра­нима связь добра со злом. Такое оправ­да­ние себя есть дья­воль­ский соблазн. В дей­стви­тель­но­сти абсо­лют­ное добро осу­ще­ствимо, и в Цар­стве Божием оно осу­ществ­лено, но мы отпали от него и создали такую сферу бытия, кото­рая «лежит во зле» и без пре­об­ра­же­ния не может вме­стить в себе чистое добро. Смело посмот­реть в глаза этой правде, не скры­вая от себя при­меси зла и несо­вер­шен­ства, при­су­щей даже самым вели­ким геро­и­че­ским подви­гам в цар­стве пси­хо­ма­те­ри­аль­ного бытия, можно только на почве хри­сти­ан­ского миро­воз­зре­ния: только оно ука­зы­вает путь к иде­аль­ному цар­ству бытия, где совер­шен­ная сво­бода от зла дости­га­ется не уга­ше­нием жизни, как это про­по­ве­дует буд­дизм, а, наобо­рот, обре­те­нием пол­ноты жизни, и не уни­что­же­нием инди­ви­ду­аль­ных свое­об­ра­зий, а все­объ­ем­лю­щим рас­кры­тием их.

Виде­ние зла, про­ни­зы­ва­ю­щего все про­яв­ле­ния жизни в пси­хо­ма­те­ри­аль­ном цар­стве, не при­ве­дет нас к унынию и к неве­рию в бла­гость Творца мира, не при­ве­дет к «бунту» Ивана Кара­ма­зова и к воз­вра­ще­нию «билета», если мы отда­дим себе отчет в том, что абсо­лют­ные цен­но­сти не раз­ру­шимы ника­кими внеш­ними силами. Цар­ство Божие, как уже выяс­нено, не под­па­дает ударам даже и сата­нин­ской злобы. И даже в нашем пси­хо­ма­те­ри­аль­ном цар­стве раз­ру­ша­ется, уми­рает и отпа­дает в про­шлое не абсо­лютно ценное бытие, а только те сто­роны и про­яв­ле­ния его, кото­рые несо­вер­шенны и потому рано или поздно должны погиб­нуть, чтобы не мешать более совер­шен­ному осу­ществ­ле­нию абсо­лютно цен­ного ядра, зало­жен­ного в основе их. Любовь Агнес (в «Бранде» Ибсена) к ребенку ее Альфу не исче­зает вместе с его смер­тью: под­лин­ная личная любовь есть онто­ло­ги­че­ское срас­та­ние одного инди­ви­ду­аль­ного сверхвре­мен­ного и сверх­про­стран­ствен­ного суще­ства с другим, неуни­что­жи­мое тем глу­бо­ким изме­не­нием тела, кото­рое назы­ва­ется смер­тью. Смерть одного из любя­щих может даже повы­сить каче­ство обще­ния с ним: оно начи­нает совер­шаться как бы непо­сред­ственно в сердце остав­ше­гося в живых. И.В. Кире­ев­ский гово­рит об умер­шем духовно близ­ком чело­веке: «Наше сердце ста­но­вится местом, где он пре­бы­вает, не мыс­ленно, а суще­ственно сопро­ни­ца­ясь с ним»53. И неуди­ви­тельно: наши грубые непро­ни­ца­е­мые тела содей­ствуют, правда, внеш­нему обще­нию, но пре­пят­ствуют уста­нов­ле­нию более глу­бо­ких внут­рен­них связей. Соче­та­ние любя­щего с люби­мым, осо­бенно в орга­ни­че­ском един­стве семьи, опре­де­ляет даль­ней­шую судьбу обоих лиц непре­рывно вплоть до при­об­ще­ния их к Цар­ству Божию, где личная любовь впер­вые полу­чает окон­ча­тель­ное осу­ществ­ле­ние: абсо­лют­ная любовь к одному суще­ству, вслед­ствие иде­аль­ной связи всех инди­ви­ду­аль­но­стей, вклю­чает в себя потен­ци­ально любовь ко всем осталь­ным суще­ствам и потому может быть реа­ли­зо­вана во всей чистоте, без ума­ля­ю­щих ее эго­и­сти­че­ских при­стра­стий, только в Цар­стве Божием.

Так же, как любовь, нераз­ру­шима кра­сота и под­лин­ное пере­жи­ва­ние ее хотя бы и в том виде, как оно доступно нам в пси­хо­ма­те­ри­аль­ном цар­стве. Вспом­ним, как Оленин («Казаки» Тол­стого), подъ­ез­жая к Кав­казу, в первый раз увидел сне­го­вую цепь его во всем ее вели­чии.

«Рано утром он проснулся от све­же­сти в своей пере­клад­ной и рав­но­душно взгля­нул направо. Утро было совер­шенно ясное. Вдруг он увидал – в шагах два­дцати от себя, как ему пока­за­лось в первую минуту, – чисто-белые гро­мады с их неж­ными очер­та­ни­ями и при­чуд­ли­вую, отчет­ли­вую, воз­душ­ную линию их вершин и дале­кого неба. И когда он понял всю даль между ним и горами и небом, всю гро­мад­ность гор, и когда почув­ство­ва­лась ему вся бес­ко­неч­ность этой кра­соты, он испу­гался, что это при­зрак, сон. Он встрях­нулся, чтобы проснуться. Горы были все те же.

– Что это? Что это такое? – спро­сил он у ямщика.

– А, горы, – отве­чал рав­но­душно ногаец.

– И я тоже давно на них смотрю, – сказал Ванюша. – Вот хорошо-то. Дома не пове­рят.

На быст­ром дви­же­нии тройки по ровной дороге горы, каза­лось, бежали по гори­зонту, блестя на вос­хо­дя­щем солнце своими розо­ва­тыми вер­ши­нами. Сна­чала горы только уди­вили Оле­нина, потом обра­до­вали; но потом, больше и больше вгля­ды­ва­ясь в эту не из других черных гор, но прямо из степи вырас­та­ю­щую и убе­га­ю­щую цепь сне­го­вых гор, он мало-помалу начал вни­кать в эту кра­соту ипочув­ство­вал горы. С этой минуты все, что только он видел, все, что он думал, все, что он чув­ство­вал, полу­чало для него новый, строго вели­ча­вый харак­тер гор. Все мос­ков­ские вос­по­ми­на­ния, стыд и рас­ка­я­ние, все пошлые мечты о Кав­казе, все исчезли и не воз­вра­ща­лись более. «Теперь нача­лось», – как будто сказал ему какой-то тор­же­ствен­ный голос. И дорога, и вдали вид­нев­ша­яся черта Терека, и ста­ницы, и народ – все это ему каза­лось теперь уже не шуткой. Взгля­нет на небо – и вспом­нит горы. Взгля­нет на себя, на Ванюшу – и опять горы. Вот едут два казака верхом, и ружья в чехлах рав­но­мерно пома­ты­ва­ются у них за спи­нами, и лошади их пере­ме­ши­ва­ются гне­дыми и серыми ногами; а горы… За Тере­ком виден дым в ауле; а горы… Солнце всхо­дит и блещет на вид­не­ю­щемся из-за камыша Тереке; а горы… Из ста­ницы едет арба, жен­щины ходят, кра­си­вые жен­щины, моло­дые; а горы… Абреки рыс­кают в степи, и я еду, их не боюсь, у меня ружье и сила, и моло­дость; а горы…»54

Кра­сота сне­го­вых гор, их вели­чие, гар­мо­ния и дев­ствен­ная чистота есть только символ абсо­лют­ной кра­соты, абсо­лют­ного вели­чия и чистоты; поэтому сами горы не вечны и не должны быть веч­ными, но выра­жа­е­мая ими кра­сота вечна, и пере­жи­ва­ние ее навсе­гда сохра­ня­ется в душе, конечно, не в своей пси­хо­ма­те­ри­аль­ной кон­крет­но­сти, кото­рая, на деле, есть не кон­крет­ность, а разо­рван­ная абстракт­ность, но в своем зна­че­нии, кото­рое, как обер­тон, про­дол­жает петь в душе, на все нала­гая новый отпе­ча­ток тор­же­ствен­но­сти и вели­ча­во­сти и неиз­менно под­дер­жи­вая, хотя бы в под­со­зна­тель­ной или сверх­со­зна­тель­ной сфере, Эрос к кра­соте.

Неиз­гла­ди­мый след, оста­ю­щийся в душе от пере­жи­ва­ния абсо­лют­ных цен­но­стей, нико­гда не поз­во­лит дея­телю, откло­нив­ше­муся от нор­маль­ного пути раз­ви­тия, удо­вле­тво­риться своим состо­я­нием; он всегда будет тер­заться про­ти­во­ре­чием между своим пове­де­нием, испол­нен­ным зла, и эросом чистого добра, полу­от­крыв­ше­гося ему в земных пере­жи­ва­ниях абсо­лют­ных цен­но­стей. Рано или поздно это про­ти­во­ре­чие выве­дет заблуд­шихся из тупика, побу­дит их оста­вить «скуч­ные песни земли», и даже Сатана, истер­зан­ный своею двой­ствен­но­стью и лжи­во­стью, может быть, разо­ча­ру­ется в мрач­ном вели­чии ада55.

Зло воз­ни­кает в пси­хо­ма­те­ри­аль­ном цар­стве не только при осу­ществ­ле­нии отно­си­тель­ных цен­но­стей, но даже и в связи с попыт­ками вопло­ще­ния абсо­лют­ных цен­но­стей. Есть, однако, глу­бо­кое раз­ли­чие между этими двумя слу­ча­ями появ­ле­ния зла. Отно­си­тель­ное добро по самой своей при­роде таково, что свя­зано со злом для каких-либо существ. Наобо­рот, абсо­лют­ное добро по самой своей при­роде есть добро для всех, и если в усло­виях пси­хо­ма­те­ри­аль­ного бытия оно может ока­заться свя­зан­ным со злом для неко­то­рых дея­те­лей, то это зло воз­ни­кает из самой несо­вер­шен­ной при­роды этих дея­те­лей или из несо­вер­шен­ства вопло­ще­ния абсо­лют­ной цен­но­сти. В самом деле, даже такая дея­тель­ность, как испол­не­ние какой-либо из вели­чай­ших сим­фо­ний Бет­хо­вена, может ока­заться муче­нием для уче­ного в сосед­ней квар­тире, кото­рому она мешает сосре­до­то­читься на важной и труд­ной работе; точно так же она может быть непри­ятна и ничем не заня­тому лицу, если оно лишено вос­при­я­тия музыки и слышит только бес­по­ря­доч­ный набор звуков, не улав­ли­вая пре­крас­ного целого. В обоих этих слу­чаях зло воз­ни­кает не из при­роды пре­крас­ной музыки, а из огра­ни­чен­ной сущ­но­сти самих стра­да­ю­щих лиц, винов­ных в своей огра­ни­чен­но­сти. Правда, воз­мо­жен и третий случай: испол­не­ние даже и пре­крас­ного музы­каль­ного про­из­ве­де­ния хотя бы и луч­шими вир­туо­зами не может быть абсо­лютно совер­шен­ным в пси­хо­ма­те­ри­аль­ном цар­стве бытия: досад­ные скрипы, хрипы и шумы неиз­бежно при­ме­ши­ва­ются к нему и тер­зают чув­стви­тель­ное ухо. В этом случае зло воз­ни­кает не из при­роды абсо­лют­ной цен­но­сти, но также и не из огра­ни­чен­ной при­роды стра­да­ю­щего суще­ства, а из несо­вер­шен­ства испол­ни­те­лей и средств испол­не­ния.

Учение о том, что абсо­лют­ные цен­но­сти нераз­ру­шимы и что при­рода абсо­лют­ной цен­но­сти сама по себе нико­гда не рож­дает зла, может при­ве­сти непро­ше­ных «бла­го­де­те­лей» чело­ве­че­ства, людей с рево­лю­ци­он­ною нату­рою к убеж­де­нию, что они имеют право сме­тать с пути без зазре­ния сове­сти все пре­пят­ствия ради отста­и­ва­е­мых ими абсо­лют­ных цен­но­стей (на деле они борются обык­но­венно не за абсо­лют­ные, а за отно­си­тель­ные цен­но­сти, ложно абсо­лю­ти­руя их). Конечно, такая мысль есть дья­воль­ский соблазн. Хотя раз­ру­ше­нию под­вер­га­ются только отно­си­тель­ные поло­жи­тель­ные цен­но­сти и про­цесс нор­маль­ной эво­лю­ции невоз­мо­жен без такого раз­ру­ше­ния, все же чуткая совесть запре­щает многие виды таких раз­ру­ше­ний или, допус­кая неко­то­рые из них, пере­жи­вает их как драму. Рас­смат­ри­вать подроб­нее этот вопрос мы здесь не будем, так как он под­ле­жит иссле­до­ва­нию в системе этики, а не в общем учении о цен­но­стях56.

8. Мнимые доводы в пользу реля­ти­визма

Многие усло­вия содей­ствуют рас­про­стра­нен­но­сти реля­ти­ви­сти­че­ского учения о цен­но­стях, т.е. учения, согласно кото­рому все цен­но­сти отно­си­тельны. Прежде всего сле­дует иметь в виду, как это уже было разъ­яс­нено, что неор­га­ни­че­ское миро­по­ни­ма­ние необ­хо­димо при­во­дит к реля­ти­ви­сти­че­ской аксио­ло­гии. Но этого мало, и опыт услуж­ливо под­со­вы­вает мно­же­ство фактов, кото­рые кажутся убе­ди­тельно под­твер­жда­ю­щими этот вывод из неор­га­ни­че­ского миро­по­ни­ма­ния. В самом деле, в цар­стве пси­хо­ма­те­ри­аль­ного бытия дей­стви­тельно гро­мад­ное боль­шин­ство дея­тель­но­стей и содер­жа­ний бытия при­над­ле­жит к обла­сти отно­си­тель­ного добра, т.е. необ­хо­димо свя­зано со злом. Мало того, сами абсо­лют­ные цен­но­сти суть лишь пред­мет стрем­ле­ния (а также созер­ца­ния и веры) для дея­те­лей пси­хо­ма­те­ри­аль­ного цар­ства без воз­мож­но­сти абсо­лют­ного вопло­ще­ния их, кото­рое дости­жимо лишь в Цар­стве Божием. Попытки осу­ществ­ле­ния абсо­лют­ных цен­но­стей в пси­хо­ма­те­ри­аль­ном цар­стве свя­заны со злом; кто не усмат­ри­вает, что это зло воз­ни­кает не из при­роды самой абсо­лют­ной цен­но­сти, а из несо­вер­шен­ства вопло­ще­ния ее или из несо­вер­шен­ства исполь­зо­ва­ния ее, тот при­хо­дит к лож­ному выводу, будто абсо­лют­ные цен­но­сти вовсе не суще­ствуют.

Нако­нец, есть еще одно важное обсто­я­тель­ство, дающее повод к реля­ти­визму: сле­дует раз­ли­чать, как это разъ­яс­нено М. Шеле­ром, нормы пове­де­ния и соот­вет­ству­ю­щие им цен­но­сти и отда­вать себе отчет в том, что одна и та же цен­ность может в раз­лич­ных усло­виях быть источ­ни­ком раз­лич­ных, даже иногда про­ти­во­по­лож­ных норм. Так, напри­мер, поло­же­ние «соб­ствен­ная цен­ность лич­но­сти равна цен­но­сти другой лич­но­сти» может дать начало в раз­лич­ных усло­виях двум про­ти­во­по­лож­ным нормам: «забо­титься о других» и «забо­титься о себе»57.

9. Ранги цен­но­стей

Из опре­де­ле­ний, данных выше, и изло­жен­ных в связи с ними учений сле­дует, что поло­жи­тель­ные цен­но­сти не равны друг другу; между ними есть раз­ли­чия: раз­ли­чия ранга, раз­ли­чия досто­ин­ства. Прежде всего, оче­видно, что слу­жеб­ные цен­но­сти ниже само­цен­но­стей; далее, среди само­цен­но­стей абсо­лют­ные само­цен­но­сти стоят выше отно­си­тель­ных само­цен­но­стей. Далее, в каждой из этих групп есть свои раз­ли­чия по рангу: среди абсо­лют­ных само­цен­но­стей все­объ­ем­лю­щие стоят выше частич­ных; между все­объ­ем­лю­щими цен­но­стями пер­вич­ные цен­но­сти – Бог-Отец, Бог-Сын, Бог-Дух Святой – стоят выше твар­ных цен­но­стей.

Среди отно­си­тель­ных цен­но­стей ранги опре­де­ля­ются, между прочим, сту­пе­нями нор­маль­ной эво­лю­ции; так, напри­мер, у нас на земле цен­но­сти био­ло­ги­че­ские в общем выше цен­но­стей неор­га­ни­че­ской при­роды, цен­но­сти соци­аль­ного про­цесса выше цен­но­стей био­ло­ги­че­ских. Попытку рас­по­ло­жить цен­но­сти в ряды по рангам можно было бы осу­ще­ствить не иначе, как имея обсто­я­тельно раз­ра­бо­тан­ное учение о системе цен­но­стей вроде такой закон­чен­ной таб­лицы их, какую дал Мюн­стер­берг в своей «Philosophie der Werte».

Не соби­ра­ясь раз­ра­ба­ты­вать такую систему, я огра­ни­чи­ва­юсь также и в учении о рангах только защи­тою этого поня­тия. Многие сто­роны его выяс­нены М. Шеле­ром в его «Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik», H. Гарт­ма­ном в его «Этике» и В. Штер­ном в его «Wertphilosophie».

Гейде отвер­гает вовсе раз­ли­чие цен­но­стей по рангам. Всякая цен­ность, гово­рит он, может иметь раз­лич­ные сте­пени: я могу пред­по­честь поездку для здо­ро­вого отдыха малень­кому нрав­ствен­ному акту, могу пред­по­честь при­ят­ность про­гулки ничтож­ной эсте­ти­че­ской цен­но­сти теат­раль­ного спек­такля и т.п.58 При­меры, при­во­ди­мые Гейде, на деле вовсе не обя­зы­вают отка­заться от учения о ранге цен­но­стей, т.е. раз­ли­чии их по внут­рен­нему досто­ин­ству. Они пока­зы­вают лишь, что при выборе между несколь­кими цен­но­стями при­хо­дится в усло­виях пси­хо­ма­те­ри­аль­ного бытия руко­вод­ство­ваться не только рангом, но и дру­гими свой­ствами их, напри­мер, тем, что неосу­ществ­ле­ние какой-либо низшей поло­жи­тель­ной цен­но­сти (скажем, сыто­сти) ведет за собою появ­ле­ние раз­ру­ши­тель­ных отри­ца­тель­ных цен­но­стей (болезни, смерти и т.п.)59. Отсюда сле­дует, что пред­по­чте­ние цен­но­сти должно опре­де­ляться ее рангом лишь при равен­стве прочих осно­ва­ний.

Глава чет­вер­тая. Субъ­ек­тивно-пси­хи­че­ское пере­жи­ва­ние цен­но­стей

1. Цен­ность и чув­ство цен­но­сти

Цен­но­сти всту­пают в созна­ние субъ­екта не иначе, как посред­ством чувств субъ­екта, интен­ци­о­нально направ­лен­ных на них. В связи с чув­ством субъ­екта они ста­но­вятся цен­но­стями, пере­жи­ва­е­мыми им. Даже в пред­со­зна­нии субъ­екта они свя­заны уже с поло­жи­тель­ным или отри­ца­тель­ным пред­чув­ством. Так, в обще­нии с людьми нрав­ствен­ная чистота юноши, неж­ность девушки, муже­ство, надеж­ность, сила муж­чины, задор бре­тера, мрач­ность мелан­хо­лика, суро­вость «инкви­зи­тора» обык­но­венно даны нам не просто тео­ре­ти­че­ски, как бытие, слу­жа­щее пред­ме­том наблю­де­ния, но еще и пере­жи­ва­ются, как цен­но­сти, как нечто достой­ное быть или не быть, как нечто при­ем­ле­мое или непри­ем­ле­мое, в связи с бес­ко­нечно раз­но­об­раз­ными чув­ствами, для обо­зна­че­ния кото­рых у нас в боль­шин­стве слу­чаев нет спе­ци­аль­ных слов, так что при­хо­дится обык­но­венно назы­вать их опи­са­тельно, через ука­за­ние пред­мета их: чув­ство чистоты, чув­ство неж­но­сти и т.п. Иногда эти чув­ства наблю­да­теля похожи на чув­ства, в кото­рых само наблю­да­е­мое лицо пере­жи­вает свои про­яв­ле­ния и каче­ства; таково, напри­мер, чув­ство неж­но­сти. Иногда они отличны от чувств наблю­да­е­мого лица: напри­мер, чув­ство дове­рия у того, кто пола­га­ется в каком-либо деле на своего това­рища, и чув­ство устой­чи­во­сти настро­е­ния и воли у самого этого това­рища.

Такое же богат­ство чувств дает нам и обще­ние с при­ро­дою. Вос­при­я­тие пей­зажа в целом, вос­при­я­тие каж­дого отдель­ного цвета, звука, запаха, вкуса, вос­при­я­тие соче­та­ний их – все оку­тано в созна­нии пере­жи­ва­нием раз­но­об­раз­ных чувств. Точно так же все душев­ные и духов­ные дея­тель­но­сти чело­века, а также био­ло­ги­че­ские функ­ции про­пи­таны поло­жи­тель­ными или отри­ца­тель­ными чув­ствами. Удо­воль­ствие и неудо­воль­ствие суть наи­бо­лее рас­про­стра­нен­ные, но и наи­бо­лее эле­мен­тар­ные чув­ства; пре­лесть жизни и пол­нота ее пере­жи­ва­ются не столько в про­стом чув­стве удо­воль­ствия, сколько в упо­мя­ну­тых выше бес­ко­нечно раз­но­об­раз­ных и слож­ных чув­ствах.

Нельзя не согла­ситься с Шеле­ром, что чув­ство есть особый вид созна­ва­ния, в кото­ром даны цен­но­сти. Шелер назы­вает свое учение «эмо­ци­о­наль­ным инту­и­ти­виз­мом», обо­зна­чая этим тер­ми­ном непо­сред­ствен­ную дан­ность транс­субъ­ек­тив­ных цен­но­стей в чув­стве субъ­екта60. В отли­чие от Шелера, однако, при­дер­жи­ва­ясь своей онто­ло­ги­че­ской идеал-реа­ли­сти­че­ской аксио­ло­гии, согласно кото­рой само бытие в его зна­че­нии для пол­ноты жизни есть цен­ность, мы пола­гаем, что слова «вос­хи­ти­тель­ный», «воз­вы­шен­ный», «кра­си­вый» или «бла­го­род­ный», «пошлый», «муже­ствен­ный», «трус­ли­вый» (см. Шелер, стр. 8 с.) обо­зна­чают, когда мы выра­жаем ими свое пере­жи­ва­ние пред­мета, сле­ду­ю­щий слож­ный факт созна­ния, име­ю­щий субъ­ек­тив­ную и транс­субъ­ек­тив­ную сто­роны: субъ­ек­тив­ная сто­рона состоит в том, что наблю­да­тель пере­жи­вает свое субъ­ек­тив­ное «чув­ство вос­хи­ти­тель­но­сти», «чув­ство воз­вы­шен­но­сти», «чув­ство кра­соты», «чув­ство бла­го­род­ства, муже­ства» и т.п., а транс­субъ­ек­тив­ная сто­рона есть созна­ва­е­мый пред­мет внеш­него мира с его крас­ками, зву­ками, дея­тель­но­стями в той их цело­сти, кото­рая при­дает им спе­ци­фи­че­ское досто­ин­ство и спе­ци­фи­че­ское зна­че­ние для пол­ноты бытия, пере­жи­ва­е­мое наблю­да­те­лем в «чув­стве вос­хи­ти­тель­но­сти», «чув­стве бла­го­род­ства» и т.п.

Пере­чис­лен­ные созна­ва­ния и пере­жи­ва­ния еще не суть знание; они имеют пер­вен­ству­ю­щее прак­ти­че­ское зна­че­ние как воз­мож­ные руко­во­ди­тели нашего пове­де­ния. Но для того чтобы они полу­чили тео­ре­ти­че­ское зна­че­ние, т.е. стали зна­нием, необ­хо­димы еще интен­ци­о­наль­ные позна­ва­тель­ные акты наблю­да­теля, направ­лен­ные и на внеш­ний пред­мет и на чув­ства, кото­рыми он одет в созна­нии; эти акты суть раз­ли­че­ние, отвле­че­ние, обсуж­де­ние и т.п.; в резуль­тате их явля­ется суж­де­ние оценки, знание о цен­но­сти.

Для боль­шин­ства поступ­ков доста­точно созна­ния или даже под­со­зна­тель­ного пере­жи­ва­ния цен­но­стей и вовсе не тре­бу­ется опо­зна­ние их, но на извест­ной сту­пени раз­ви­тия позна­ва­тель­ная дея­тель­ность, направ­лен­ная на цен­но­сти, полезна для выра­ботки после­до­ва­тель­ной системы пове­де­ния. Раз­гра­ни­чи­вая, таким обра­зом, прак­ти­че­ское пере­жи­ва­ние цен­но­стей чув­ством и тео­ре­ти­че­ское раз­ли­че­ние их зна­нием, мы можем при­нять эмо­ци­о­наль­ный инту­и­ти­визм Шелера для прак­ти­че­ской сферы и в то же время, говоря опозна­ва­нии цен­но­стей, утвер­ждать, что оно осу­ществ­ля­ется посред­ством такой же тео­ре­ти­че­ской инту­и­ции, как и все осталь­ные знания61.

Поэтому, вместе с Гейде, мы можем ска­зать, что оценка есть не особое знание, а знание об особом пред­мете (стр. 155)62.

2. Цен­ность и воля

Поло­жи­тельно или отри­ца­тельно ценное состо­я­ние, пере­жи­ва­е­мое реально или пред­вос­хи­ща­е­мое (в пред­став­ле­нии, суж­де­нии и т.п.), если оно нахо­дится в нашей власти, сопут­ству­ется стрем­ле­нием удер­жать или уда­лить его, осу­ще­ствить или предот­вра­тить. Сами цен­но­сти не содер­жат в себе ника­кой силы, кото­рая могла бы при­чи­нить, твор­че­ски поро­дить стрем­ле­ния субъ­екта и его дея­тель­но­сти; дина­ми­че­ский момент стрем­ле­ния и дея­тель­но­сти при­над­ле­жит самому субъ­екту, самому суб­стан­ци­о­наль­ному дея­телю и никому больше (вернее «ничему», так как слова «кто» и «никто» могут быть отно­симы только к суб­стан­ци­о­наль­ным дея­те­лям). Иллю­зия, будто сама цен­ность есть сила63, воз­ни­кает потому, что суб­стан­ци­о­наль­ный дея­тель есть не ото­рван­ный от своих пере­жи­ва­ний абстракт­ный носи­тель силы, а кон­крет­ное инди­ви­ду­аль­ное целое, про­ник­ну­тое основ­ным стрем­ле­нием к абсо­лют­ной пол­ноте бытия. Поэтому все, что отно­сится к этой цели, как момент ее, как сред­ство или как про­ти­во­дей­ствие ей, не остав­ляет его рав­но­душ­ным и ста­но­вится пере­жи­ва­нием его, заря­жен­ным силою; однако, мыс­ленно раз­ли­чая пере­жи­ва­ния дея­теля во вре­мени и самого сверхвре­мен­ного дея­теля, легко усмот­реть, что сила, необ­хо­ди­мая для поступка, исхо­дит не из пере­жи­ва­ния цен­но­сти, а из самого «я»; поэтому «я» оста­ется или может остаться гос­по­ди­ном поступка.

Правда, в пси­хо­ма­те­ри­аль­ном цар­стве в гро­мад­ном боль­шин­стве слу­чаев «я» низ­во­дит себя в раб­ское состо­я­ние, поскольку оно удо­вле­тво­ря­ется шаб­лон­ным типом пове­де­ния, удо­вле­тво­ре­нием своих стра­стей, лени и т.п., однако вни­ма­тель­ное наблю­де­ние откры­вает, что все же это лишь отно­си­тель­ное раб­ство, все же фор­маль­ная (правда, не поло­жи­тель­ная мате­ри­аль­ная) сво­бода сохра­ня­ется, т.е. источ­ник дей­ствия содер­жится в самом суве­рен­ном сверхвре­мен­ном «я», а вовсе не детер­ми­ни­ру­ется неот­ме­нимо вре­мен­ными пере­жи­ва­ни­ями его64.

Осу­ществ­ле­ние стрем­ле­ния есть воле­вой акт. Тер­мину «воле­вой акт» мы при­даем здесь чрез­вы­чайно широ­кое зна­че­ние, именно назы­ваем им всякое дей­ствие, име­ю­щее целе­стре­ми­тель­ный харак­тер, неза­ви­симо от того, имеет ли лежа­щее в его основе стрем­ле­ние пси­хи­че­ский или пси­хо­ид­ный харак­тер. Поэтому мы можем утвер­ждать, что не только вся жизнь чело­века, но и жизнь всех суб­стан­ци­аль­ных дея­те­лей во все­лен­ной может быть раз­ло­жена на отрезки, состо­я­щие из воле­вых актов или, по край­ней мере, началь­ных зве­ньев их. Таким обра­зом, волюн­та­ризм есть учение, при­год­ное не только для раз­ра­ботки системы пси­хо­ло­гии, но и для пони­ма­ния всех про­цес­сов в мире65.

Согласно этому учению весь миро­вой про­цесс имеет теле­о­ло­ги­че­ский харак­тер, конечно, не в смысле теле­о­ло­ги­че­ского детер­ми­низма, т, е. целе­со­об­раз­ного пред­опре­де­ле­ния, а в смысле сво­бод­ной целе­стре­ми­тель­ной актив­но­сти. Воз­ра­же­ния Н. Гарт­мана против миро­вой теле­о­ло­гии, между прочим, утвер­жде­ние его, что миро­вая теле­о­ло­гия отняла бы у чело­века силу детер­ми­ни­ро­вать что бы то ни было, так как и без него все напе­ред было бы пред­опре­де­лено66, неубе­ди­тельны, так как при обсуж­де­нии этого вопроса он имеет в виду только две воз­мож­но­сти – теле­о­ло­ги­че­ский детер­ми­низм и при­чин­ный детер­ми­низм, упус­кая из виду третью воз­мож­ность – сво­бод­ную целе­стре­ми­тель­ность, т.е. инде­тер­ми­ни­сти­че­скую теле­о­ло­гию, при кото­рой воз­можна поста­новка ложных целей, неудач­ные попытки, пробы, попа­да­ния в тупик, воз­враты на преж­ние пози­ции для новых попы­ток и т.п.

В составе цен­но­стей нет при­ну­ди­тель­ной силы, нет также и акту­аль­ного дол­жен­ство­ва­ния67, но абсо­лют­ные само­цен­но­сти обла­дают внут­рен­ним досто­ин­ством, и потому, любя их, мы сознаем, что наша любовь внут­ренне оправ­дана. Отли­чие этого учения от учения Ф. Брен­тано состоит в сле­ду­ю­щем: пер­вич­ный кри­те­рий добра мы нахо­дим не в этой внут­рен­ней оправ­дан­ной любви, а в самом объ­ек­тив­ном внут­рен­нем досто­ин­стве люби­мого пред­мета68.

Вся­кому субъ­екту при­сущи: 1) стрем­ле­ние к абсо­лют­ной пол­ноте бытия и 2) инди­ви­ду­аль­ная нор­ма­тив­ная идея, опре­де­ля­ю­щая воз­мож­ное свое­об­раз­ное уча­стие его в цар­стве абсо­лют­ного осу­ществ­ле­ния абсо­лют­ных цен­но­стей. Отсюда понятно, что абсо­лют­ные цен­но­сти непо­сред­ственно созна­ются (пред­ста­ви­тели транс­цен­ден­таль­ного иде­а­лизма ска­зали бы «а priori созна­ются»), как нечто заслу­жи­ва­ю­щее любви и осу­ществ­ле­ния; это непо­сред­ствен­ное созна­ние есть основ­ной момент сове­сти69.

В случае столк­но­ве­ния раз­лич­ных цен­но­стей, сплошь и рядом про­ис­хо­дя­щего в пси­хо­ма­те­ри­аль­ном цар­стве, пред­по­чте­ние и осу­ществ­ле­ние той цен­но­сти, кото­рая лежит на пути нор­маль­ной эво­лю­ции, веду­щей к порогу Цар­ства Божия, пере­жи­ва­ется как долж­ное и может быть иногда выра­жено в нормах (в суж­де­ниях, нор­ми­ру­ю­щих пове­де­ние). Реаль­ному пере­жи­ва­нию дол­жен­ство­ва­ния соот­вет­ствует в иде­аль­ном един­стве воли и цен­но­сти иде­аль­ный момент, иде­аль­ное дол­жен­ство­ва­ние, необ­хо­димо свя­зан­ное с эйде­ти­че­скою струк­ту­рою воли, руко­во­ди­мой нор­ма­тив­ною идеюю инди­ви­ду­аль­ного уча­стия в абсо­лют­ной пол­ноте бытия. Это тот момент, кото­рый Н. Гарт­ман назы­вает ideales seinsollen (иде­аль­ное дол­жен­ство­ва­ние — нем.) (стр. 155).

Если пер­во­здан­ная сущ­ность дея­теля снаб­жает его столь суще­ствен­ными сред­ствами для избра­ния пра­виль­ного пути, как совесть и спо­соб­ность пере­жи­вать дол­жен­ство­ва­ние, то, каза­лось бы, он застра­хо­ван от ошибок. Между тем фак­ти­че­ски в цар­стве пси­хо­ма­те­ри­аль­ного бытия наше пове­де­ние изоби­лует ошиб­ками и лож­ными шагами. Как это понять? В ответ на это недо­уме­ние напом­ним, что воля дея­теля сво­бодна; нор­ма­тив­ная идея, совесть, созна­ние долга, чув­ство цен­но­сти не вынуж­дают у дея­теля его поступ­ков, не при­чи­няют его пове­де­ния; сверх­про­стран­ствен­ный и сверхвре­мен­ной дея­тель сам от себя про­яв­ляет свою твор­че­скую силу в том или ином направ­ле­нии, опи­ра­ясь на все свои спо­соб­но­сти и вре­мен­ные пере­жи­ва­ния, но не под­чи­ня­ясь им; к тому же у них и нет силы дей­ство­ва­ния, чтобы тво­рить новые собы­тия и про­из­во­дить пере­мены в дея­теле. Имея перед собою для пер­вич­ного акта выбора две цен­но­сти – высо­чай­шую цен­ность бытия Бога и низшую в срав­не­нии с самим Богом цен­ность твар­ного актив­ного уча­стия в Боже­ствен­ной пол­ноте бытия на осно­ва­нии само­заб­вен­ной любви к Богу и пре­кло­не­ния перед Его совер­шен­ством, сво­бод­ный дея­тель может пред­по­честь высо­чай­шую цен­ность и захо­теть быть Богом. Такое избра­ние есть пред­по­чте­ние цен­но­сти своего «я» цен­но­сти Бога, оно создает эмпи­ри­че­ский харак­тер себя­лю­бия, именно более или менее устой­чи­вой любви к себе, боль­шей, чем к Богу. Выше были уже раз­ли­чены два вида этого себя­лю­бия: гор­дыня, всту­па­ю­щая в состя­за­ние с Богом, не тер­пя­щая Его пре­вос­ход­ства и стре­мя­ща­яся низ­верг­нуть Его; себя­лю­бие, стре­мя­ще­еся обла­дать всеми бла­гами, но не состя­за­ю­ще­еся с Богом, спо­соб­ное даже при­знать пре­вос­ход­ство и совер­шен­ство

Бога, спо­соб­ное даже полю­бить Бога и твари Его, однако отда­вая пред­по­чте­ние себе. Первое себя­лю­бие сата­нин­ское, второе себя­лю­бие земное, при­су­щее пси­хо­ма­те­ри­аль­ному бытию.

Воз­можно, что углуб­лен­ное иссле­до­ва­ние сата­нин­ского бытия заста­вило бы раз­ли­чить не два цар­ства миро­вого бытия, рас­смот­рен­ные мною в книге «Мир как орга­ни­че­ское целое», – Цар­ство Божие и пси­хо­ма­те­ри­аль­ное цар­ство, а три, при­ба­вив к первым двум цар­ство адского бытия.

Мысль, что есть суще­ства, зави­ду­ю­щие пре­вос­ход­ству Бога и всту­па­ю­щие с Ним в состя­за­ние, кажется курьез­ною небы­ли­цею обык­но­вен­ному чело­ве­че­скому созна­нию. Между тем это явле­ние вовсе не так редко встре­ча­ется. Одна­жды мне при­шлось бесе­до­вать с моло­дым поэтом, кото­рый отри­цал бытие Бога. Следя за логи­че­скою бес­связ­но­стью его аргу­мен­та­ции и эмо­ци­о­наль­ною осно­вою ее, я решился ска­зать ему, что его отри­ца­ние Бога, по-види­мому, обу­слов­лено не дово­дами разума, а гор­ды­нею, не жела­ю­щею допу­стить бытия суще­ства недо­ся­га­емо совер­шен­ного. Года через два я полу­чил от своего собе­сед­ника письмо, в кото­ром он сооб­щал мне, что я был прав и что он изме­нил свои взгляды. Защит­ник необуд­дизма японец Сузуки в своей книге «Очерки маха­ян­ского буд­дизма» гово­рит: «Если буд­дизм назо­вут рели­гиею без Бога и без души или просто ате­из­мом, после­до­ва­тели его не станут воз­ра­жать против такого опре­де­ле­ния», так как «поня­тие о высшем суще­стве, сто­я­щем выше своих созда­ний и про­из­вольно вме­ши­ва­ю­щемся в чело­ве­че­ские дела, пред­став­ля­ется крайне оскор­би­тель­ным для буд­ди­стов». (стр. 31, Lond., 1907). Среди сто­рон­ни­ков пан­те­изма, среди про­по­вед­ни­ков само­ис­куп­ле­ния, само­спа­се­ния, несов­ме­сти­мо­сти нрав­ствен­но­сти и рели­ги­оз­ной веры в искуп­ле­ние Богом есть немало людей, в глу­бине души кото­рых гнез­дится гордое неже­ла­ние допу­стить бытие суще­ства, сто­я­щего бес­ко­нечно выше, чем их «я».

Совесть и созна­ние дол­жен­ство­ва­ния или хотя бы только инстинк­тив­ное пере­жи­ва­ние его осуж­дают оба вида отпа­де­ния от Бога; дости­га­е­мые на этих ложных путях блага ока­зы­ва­ются ничтож­ными обрыв­ками бытия вместо абсо­лют­ной пол­ноты его и потому не дают пол­ного удо­вле­тво­ре­ния, однако угры­зе­ния сове­сти и другие стра­да­ния опять-таки не уни­что­жают сво­боды дея­те­лей и не пред­опре­де­ляют одно­значно их пове­де­ние: одни отве­чают на эти стра­да­ния вступ­ле­нием на путь сата­нин­ской эво­лю­ции, т.е. еще боль­шим озлоб­ле­нием против добра и изощ­ре­нием своей про­ти­вя­щейся Богу дея­тель­но­сти, а другие ищут путей нор­маль­ной эво­лю­ции. Их при­хо­дится дей­стви­тельно искать, и притом с вели­чай­шим трудом. В самом деле, отпа­де­ние от Бога и Цар­ства Божия есть, так ска­зать, анти­пре­об­ра­же­ние дея­теля. Земное себя­лю­бие ведет дея­теля, как уже было рас­смот­рено выше, к отно­си­тель­ной изо­ля­ции его от всех дея­те­лей, к предо­став­лен­но­сти его только своим силам; спайка его с осталь­ным бытием оста­ется лишь в форме отвле­чен­ного еди­но­су­щия, пред­со­зна­ния и пред­чув­ства. Руко­во­дясь себя­лю­бием, дея­тель не участ­вует в чужом бытии само­от­вер­жен­ным пере­жи­ва­нием его, он выхва­ты­вает из него только ничтож­ные обрывки, годные для себя­лю­би­вого исполь­зо­ва­ния, и, только их выде­лив из пред­со­зна­ния, вклю­чает в состав того, чем он живет. Он живет, таким обра­зом, в своем особом мире, пред­став­ля­ю­щем собою выборку из состава все­лен­ской дей­стви­тель­но­сти. Создав себе отно­си­тельно непро­ни­ца­е­мое тело, уси­ли­ва­ю­щее своими акци­ями и реак­ци­ями связь с одними сто­ро­нами мира и обособ­ле­ние от других вли­я­ний его, субъ­ект еще более усу­губ­ляет свое­об­ра­зие своей среды, отлич­ной от среды других существ. Обла­дая вслед­ствие своей изо­ля­ции сла­быми твор­че­скими силами и создав усло­вия, веду­щие к несов­ме­сти­мо­сти многих цен­но­стей друг с другом, он, с одной сто­роны, стра­дает от бед­но­сти своей жизни, но, с другой сто­роны, ею же и спа­са­ется от непо­силь­ных для него в его упа­доч­ном состо­я­нии задач. Он живет не всеми цен­но­стями, а только более или менее узко очер­чен­ным кругом их; для него харак­терна узость созна­ния цен­но­стей (Enge des Wertbewusstseins), пре­красно обри­со­ван­ная Η. Гарт­ма­ном в его «Этике». В его малень­ком мирке, состав­лен­ном из обрыв­ков все­лен­ной, пер­спек­тива для пра­виль­ной оценки нару­шена: одни эле­менты пере­жи­ва­ются в связи с могу­чими телес­ными реак­ци­ями и стра­стями, а другие оттес­нены на задний план, одним при­пи­сы­ва­ется пре­уве­ли­чен­ная цен­ность, другим – непра­во­мерно ума­лен­ная. Если при­ба­вить сюда еще упадок интел­лекта, поскольку он обу­слов­лен сла­бо­стью сил отно­си­тельно изо­ли­ро­ван­ного субъ­екта, несо­вер­шен­ное опо­зна­ние объ­ек­тов, непол­ноту выво­дов и пред­ви­де­ния след­ствий, обилие ошибок знания, то отсюда станет еще яснее, что дея­тель пси­хо­ма­те­ри­аль­ного цар­ства обре­чен на то, чтобы совер­шать мно­же­ство ошибок в оценке пред­ме­тов и ошибок при пред­по­чте­нии одной цен­но­сти другим70.

В усло­виях разо­рван­ного бытия ни совесть у срав­ни­тельно высо­ко­раз­ви­тых существ, ни инстинкт на пер­вич­ных сту­пе­нях бытия не гаран­ти­руют от ошибок. К этим основ­ным руко­во­ди­те­лям должен при­ба­виться еще опыт для того, чтобы найти путь нор­маль­ной эво­лю­ции. Отсюда ясно, что чистой линии нор­маль­ной эво­лю­ции в дей­стви­тель­ном бытии быть не может: пробы, откло­не­ния от пра­виль­ного пути, попа­да­ния в тупики, иска­ние выхода из них неиз­бежны в фак­ти­че­ской эво­лю­ции.

Если при­нять во вни­ма­ние, что отно­си­тель­ное добро по самой при­роде своей свя­зано со злом и даже абсо­лют­ное добро в усло­виях пси­хо­ма­те­ри­аль­ного цар­ства сопут­ству­ется злом (хотя и не выте­ка­ю­щим из самой при­роды абсо­лют­ного добра), то печаль­ная кар­тина жизни существ, обрек­ших себя на пре­бы­ва­ние в пси­хо­ма­те­ри­аль­ном цар­стве, обри­су­ется перед нами еще отчет­ли­вее: всякий пред­мет (посту­пок, вещь, суще­ство) вызы­вает неиз­бежно амби­ва­лент­ную (термин пси­хи­атра Блей­лера), двой­ствен­ную реак­цию чув­ства и воли, – с одной сто­роны, он пере­жи­ва­ется, как при­ят­ный или вос­хи­ти­тель­ный, или воз­вы­шен­ный и т.п. и жела­тель­ный, а с другой сто­роны, как непри­ят­ный или опас­ный или тре­вож­ный, отя­го­щен­ный забо­тами и т.п. и неже­ла­тель­ный. Незна­ние, на что решиться, невоз­мож­ность доволь­ство­ваться шаб­ло­нами создает на каждом шагу тяже­лые поло­же­ния, так как всякий объект мно­го­сто­ро­нен и, встре­ча­ясь в раз­лич­ной обста­новке, тре­бует в разных слу­чаях раз­лич­ной оценки и раз­лич­ных реше­ний воли. Отсюда явля­ется у многих субъ­ек­тов склон­ность дове­рять эти­че­скому реля­ти­визму и субъ­ек­ти­визму, при­хо­дить к скеп­ти­цизму, под­ры­ва­ю­щему энер­гию в борьбе за добро. Между тем на самом деле во всей этой пест­роте и, каза­лось бы, каприз­ной неустой­чи­во­сти всюду таятся объ­ек­тив­ные общезна­чи­мые цен­но­сти. Если дикарь пре­не­бре­гает маши­ною и высоко ценит обло­мок зер­кала (пример, при­во­ди­мый Крей­би­гом в пользу субъ­ек­тив­но­сти и отно­си­тель­но­сти цен­но­стей), то из этого лишь сле­дует, что он про­из­во­дит субъ­ек­тив­ную выборку из пред­ле­жа­щих объ­ек­тив­ных цен­но­стей; из субъ­ек­тив­но­сти выби­ра­ния вовсе не выте­кает субъ­ек­тив­ность выбран­ного71.

Опо­зна­ние объ­ек­тив­но­сти цен­но­стей и нали­чия абсо­лют­ных цен­но­стей, вслед­ствие про­ни­зан­но­сти всех пере­жи­ва­ний цен­но­сти слож­ными, раз­но­об­раз­ными и про­ти­во­ре­чи­выми в усло­виях нашей жизни чув­ствами, еще более затруд­нено, чем защита объ­ек­тив­но­сти и абсо­лют­но­сти истины в гно­сео­ло­гии. Но для того чтобы твердо дер­жать линию пове­де­ния в направ­ле­нии на Цар­ство Божие с Богом во главе Его, защита абсо­лю­тизма и объ­ек­ти­визма в аксио­ло­гии не менее необ­хо­дима, чем защита абсо­лю­тизма и объ­ек­ти­визма в гно­сео­ло­гии.


При­ме­ча­ния:

1 Chr.v.Ehrenfels. System der Werttheorie, 2 тт. 1897, см. 1 т., стр. 65.

2 I.С. Kreibig. Psychologische Grundlegung eines Systems der Werttheorie. Wien, 1902, стр. 12.

3 Meinong. Psych. eth. Untersuch., стр. 14; Zur grundleg, стр. 33.

4 I.Е. Heyde. Wert, 1926, стр. 153.

5 M. Scheler. Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik, стр. 248, 10.

6 N. Hartmann. Ethik, 1926, стр. 106.

7 Милль. Ути­ли­та­ризм, рус. перев., стр. 17.

8 В даль­ней­шем часто при­дется раз­ли­чать пер­во­на­чаль­ные цен­но­сти и вто­рич­ные; усло­вимся обо­зна­чать первые тер­ми­ном само­цен­ность, вторые – слу­жеб­ная цен­ность (Dienstwert, по В. Штерну).

9 Согласно Шелеру и Н. Гарт­ману, такое усмот­ре­ние есть знание а priori. Согласно системе логики, раз­ви­той в моей книге «Логика» (гл. «Непо­сред­ствен­ное оправ­да­ние суж­де­ний», §73–78), это есть случай инту­и­ции, непо­сред­ственно уста­нав­ли­ва­ю­щий общее поло­же­ние.

10 См. также мою книгу «Основ­ные учения пси­хо­ло­гии с точки зрения волюн­та­ризма», гл. VI.

11 Principia ethica, 1. изд., стр. 94, 213.

12 См. сооб­ра­же­ния против теории Эрен­фельса и против выве­де­ния цен­но­сти из потреб­но­стей у Мей­нонга в «Psych.-eth. Untersuchungen», стр. 15 и 70 и его же «Zur Grundlegung der allgemeinen Werttheorie», стр. 37–42; см. также Heyde «Wert», стр. 109; см. о потреб­но­стях и цен­но­сти: М. Scheler «Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik», стр. 364.

13 Münsterberg. Philosophie der Werte, стр. 51–57.

14 Heyde. Wert, 71 cc.

15 М.Scheler. Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik, стр. 15, 9 с. Бук­вально так же гово­рит Moore о добре, как само­цен­но­сти: good – про­стое, неопре­де­ли­мое каче­ство, good is good – так же, как желтое желто. Princ. eth., 1 изд., стр. 6–9.

16 Si autem omni bono privabuntur, omnino non erunt. Confess., кн. VII, гл. XII, 8; De natura boni contra Manichaeus, кн. I, гл. XVII.

17 Albertus Magnus, Summa theologica, р. I, tr. VI, qu. XXVIII; Фома Аквин­ский: «бытие, поскольку оно – бытие, суще­ствует in actu (в дей­стви­тель­но­сти — лат.), но всякая акту­аль­ность есть «perfectio quaedam»; «perfectum vero habet rationem appetibilis, et boni» (некое совер­шен­ство (некое завер­ше­ние)»; «совер­шен­ство дей­стви­тельно содер­жит в себе смысл жела­е­мого и бла­гого» — лат.). Summa theologica, p. I, qu. V, art. III; p. I, qu. XLIX, art. III.

18 «Perfectionem in τψ esse et imperfectionem in privatione τοθ esse sonsistere». Epistola XXXVI, Opera, т. IV, изд. С. Gebhardt.

19 Собр. фило­соф, соч. Лейб­ница, изд. Gerhardt’a, т. 1, стр. 214–218, 221 с; 225–234, 266.

20 О Боге и отно­ше­нии Его к миру см. мои книги: «Мир как орга­ни­че­ское целое» и «Сво­бода воли».

21 Н.Seuses. Deutsche Schriften. J.В., стр. 9 с, изд. Е.Diederichs. 1922.

22 П.Флоренский. «Столп и утвер­жде­ние истины», стр. 205 с.

23 W.Stern опре­де­ляет всякую само­цен­ность (Selbstwert) как «in sich rahende Bedeutung, der in sich Erfüllung suchende und findende Sinn» (в себе поко­я­ще­еся зна­че­ние; смысл – ищущий испол­не­ния и нахо­дя­щий его в себе самом. Wertphilosophie, 1924, стр. 43). Он при­бав­ляет, что здесь при­хо­дится при­бе­гать к несо­вер­шен­ным опи­са­ниям, чтобы дать знать о том, что соб­ственно «уже невы­ра­зимо».

24 Словом иде­аль­ное бытие мы обо­зна­чаем все то, что не имеет формы про­стран­ства и вре­мени; словом «кон­кретно-иде­аль­ное» мы обо­зна­чаем такое иде­аль­ное бытие, кото­рое твор­че­ски обос­но­вы­вает собы­тия, про­цессы, т.е. реаль­ное бытие.

25 В книге С. Франка «Душа чело­века» пре­красно обри­со­ван момент пере­жи­ва­ния, но он рас­смат­ри­ва­ется в ней как при­знак душев­но­сти, т.е. при­над­леж­но­сти к обла­сти пси­хи­че­ского. Отли­чие моего взгляда состоит в том, что я отношу к обла­сти пси­хи­че­ского и пси­хо­ид­ного лишь такие про­яв­ле­ния «я», кото­рые оформ­лены одним лишь вре­ме­нем, т.е. не имеют про­стран­ствен­ного оформ­ле­ния.

26 О зна­че­нии поня­тия еди­но­су­щия для мета­фи­зики миро­вого бытия см. «Столп и утвер­жде­ние истины» отца П.Флоренского. Раз­ли­че­ние двух видов еди­но­су­щия и при­ме­не­ние поня­тия их для учения о стро­е­нии кос­моса см. в моей книге «Мир как орга­ни­че­ское целое».

27 См. мою книгу «Мир как орга­ни­че­ское целое», гл. V.

28 Н.Федоров «Фило­со­фия общего дела», 2‑е изд. Харбин, 1929.

29 См. о. С. Бул­га­ков. «Бла­го­дат­ные заветы преп. Сергия рус­скому бого­слов­ство­ва­нию», «Путь», 1926. №5.

30 См. мою статью «Учение Вл.Соловьева об эво­лю­ции» (Жур. Рус. Нар. Унив. в Праге, 1931).

31 См. мою статью «О вос­кре­се­нии во плоти». «Путь», 1931. Учение о том, что непро­ни­ца­е­мая телес­ность есть след­ствие отпа­де­ния от Бога, в раз­лич­ных видо­из­ме­не­ниях довольно часто встре­ча­ется в фило­со­фии. Напр., оно раз­вито Ори­ге­ном, Эри­уге­ною (De divisione naturae, кн. II, 9), в новой фило­со­фии – Рену­вье, Вл. Соло­вье­вым («Чтения о бого­че­ло­ве­че­стве», ч. IX). В форме пси­хо­ло­ги­сти­че­ского и субъ­ек­ти­ви­сти­че­ского учения о мате­рии, именно в виде утвер­жде­ния, что мате­рия есть лишь иллю­зор­ное пред­став­ле­ние, обу­слов­лен­ное нашим эго­из­мом, это учение выска­зы­ва­ется в Christian Science («Хри­сти­ан­ская наука» (англ.) – рели­ги­оз­ное учение и цер­ков­ная орга­ни­за­ция в рамках про­те­стан­тизма, воз­ник­шие в 70‑х гг. XIX в. в США (осно­ва­тель­ница М. Бекер-Эдди, 1821–1910). При­чи­ной всех зол это учение счи­тало утвер­жде­ние суще­ство­ва­ния мате­ри­аль­ного мира), в рус­ской лите­ра­туре – в фило­со­фии П.П. Нико­ла­ева «Иссле­до­ва­ние нашего созна­ния».

32 Цен­ност­ная сто­рона инди­ви­ду­аль­ного, именно его неза­ме­ни­мость, выдви­нута Рик­кер­том; см. также сооб­ра­же­ния о ней у Г.Д. Гур­вича в его «Fichte’s System der konkreten Ethik».

33 О номи­наль­ных (услов­ных) и реаль­ных (кате­го­ри­че­ских) опре­де­ле­ниях см. мою «Логику», §51.

34 О целе­со­об­раз­но­сти забве­ния, т.е. частич­ной смерти в цар­стве пси­хо­ма­те­ри­аль­ного бытия, о невоз­мож­но­сти забве­ния в Цар­стве Божием, где всякий акт есть вопло­ще­ние абсо­лют­ной цен­но­сти, и о свое­об­раз­ном типе вре­мени в Цар­стве Божием см. мою книгу «Мир как орга­ни­че­ское целое», гл. VI.

35 С. Франк. Пред­мет знания, стр. 415.

36 См. об иде­аль­ных осно­вах реаль­ного бытия мою книгу «Чув­ствен­ная, интел­лек­ту­аль­ная и мисти­че­ская инту­и­ция» (вскоре будет напе­ча­тана).

37 См. мою книгу «Сво­бода воли», гл. VI, 4. «Сво­бода чело­века от своего харак­тера».

38 См. о поня­тии поло­жи­тель­ной мате­ри­аль­ной сво­боды в отли­чие от сво­боды только фор­маль­ной мою книгу «Сво­бода воли».

39 См. мои статьи «Что не может быть создано эво­лю­циею?» («Совр. Зап.», 1927, XXXIII) и «О при­роде сата­нин­ской» (по Досто­ев­скому) в сбор­нике «Досто­ев­ский», 1 т., под ред. Доли­нина. Прг., 1922.

40 См. о про­ти­во­по­лож­но­сти иде­аль­ной, диф­фе­рен­ци­ру­ю­щей, и реаль­ной,свя­зан­ной с вза­и­мо­ис­клю­че­нием, «Мир как орга­ни­че­ское целое», гл. IV.

41 См. Б. Выше­слав­цев «Зна­че­ние сердца в рели­гии» «Путь», 1925, N° 1. См. о про­блеме двой­ника и связи ее с про­бле­мами кон­крет­ной этики иссле­до­ва­ние Д.И.Чижевского «К про­блеме двой­ника» в книге «О Досто­ев­ском», 1 т. Сбор­ник статей под ред. А. Бема. Прага, 1929. См. также статью С.Гессена «Тра­ге­дия добра в «Бра­тьях Кара­ма­зо­вых» Досто­ев­ского» («Совр. Зап.», 1928).

42 См. мою книгу «Мир как орга­ни­че­ское целое», гл. IV.

43 См., между прочим, ука­за­ние Гейде (Wert, стр. 50) на то, что связь с субъ­ек­том еще не пре­вра­щает цен­ность в нечто субъ­ек­тив­ное.

44 См. мою «Сво­боду воли», гл VI, §6. Сво­бода есть вели­чай­шее досто­ин­ство личных дея­те­лей, необ­хо­ди­мое для реа­ли­за­ции абсо­лют­ных поло­жи­тель­ных цен­но­стей, но таящее в себе также и воз­мож­ность отри­ца­тель­ного пути. Сво­бодно осу­ществ­ля­ются в мире раз­лич­ные сту­пени любов­ного еди­но­ду­шия, но также и раз­лич­ные сту­пени обособ­ле­ния, про­ти­во­бор­ства и вражды. Суще­ствует собор­ное дела­ние в Цар­стве Божием, где осу­ществ­лено кон­крет­ное еди­но­су­щие, совер­шен­ная орга­ни­че­ская цель­ность и обо­же­ние, дающее абсо­лют­ную пол­ноту бытия; с другой сто­роны, суще­ствует и пси­хо­ма­те­ри­аль­ное цар­ство существ с раз­лич­ными сте­пе­нями над­рыва орга­ни­че­ской цель­но­сти и ума­ле­ния вза­и­мо­им­ма­нент­но­сти. Однако даже и на край­них сту­пе­нях эго­и­сти­че­ской замкну­то­сти в себе сохра­ня­ется, по край­ней мере, отвле­чен­ное еди­но­су­щие и неко­то­рые остатки уча­стия в общей жизни мира, а также воз­мож­ность воз­ро­диться и удо­сто­иться вступ­ле­ния в Цар­ство Божие. Поэтому даже и для дея­те­лей пси­хо­ма­те­ри­аль­ного цар­ства абсо­лют­ные цен­но­сти суще­ствуют и состав­ляют конеч­ную цель их дея­тель­но­сти. Всякая попытка отри­ца­ния абсо­лют­ных цен­но­стей ведет к само­про­ти­во­ре­чию, так как абсо­лют­ная цен­ность Бога и Цар­ства Божия есть основ­ное необ­хо­ди­мое усло­вие и всех отно­си­тель­ных цен­но­стей и даже самой бытий­ствен­но­сти вообще.

45 W. Stern. Wertphilosophie, 1924, стр. 44.

46 См. выше; см. также мою статью «Что не может быть создано эво­лю­циею?». «Совр. Зап.», 1927, вып. XXXIII.

47 St. Ign. van Loyola. Das Exercitienbuch, 2 изд., Freib. i. Br., 1928, 1 т., стр. 245.

48 См. об этом мою статью «О при­роде сата­нин­ской (по Досто­ев­скому)». Сбор­ник статей «Ф.М.Достоевский», под ред. Доли­нина, 1 т., СПб., 1922. Иначе решают вопрос Шелер (стр. 369 с), Н.Гартман (стр. 344).

49 См. Куно Фишер. Исто­рия новой фило­со­фии, т. VI. Шел­линг.

50 См. А.Л. Бем. «Тол­стой в оценке Досто­ев­ского». Науч­ные Труды Рус­ского Народ­ного Уни­вер­си­тета, т. II.

51 См. П.В. Аннен­ков. Лите­ра­тур­ные вос­по­ми­на­ния, стр. 563, изд. «Academia», 1928.

52 Шопен­гауэр. Parerga und Paralipomena, т. 1. См. мою книгу «Мир как орга­ни­че­ское целое», стр. 142 с.

53 Собр. соч., изд. Гер­шен­зона, II, 290.

54 Л.Толстой. Казаки, гл. III.

55 Иоанн Скот Эри­угена гово­рит, ссы­ла­ясь на св. Гри­го­рия Бого­слова, что злоба огра­ни­чена, и потому, исчер­пав ее до пре­дела, греш­ник рано или поздно повер­нет на путь добра, так что в конце концов ни в ком не оста­нется зла (De divisione naturae, кн. V, 26). Эта надежда на все­об­щее спа­се­ние может быть, обос­но­вана не на теории зако­но­со­об­раз­ной эво­лю­ции, а на ожи­да­нии сво­бод­ного обра­ще­ния к добру существ, испы­тав­ших гнус­ность зла и осу­див­ших свое пове­де­ние.

56 О неиз­беж­ном тра­гизме гре­хов­ной жизни см. Б. Выше­слав­цев. Сердце в хри­сти­ан­ской и индий­ской мистике. YMCA-press. Париж, 1929.

57 М.Scheler. Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik, стр. 219 с; см. также другие сооб­ра­же­ния Шелера против эти­че­ского реля­ти­визма и скеп­ти­цизма, стр. 306–320.

58 Heyde. Wert, 186 с.

59 См. учение Н. Гарт­мана о нали­чии двух зако­нов пред­по­чте­ния: о пред­по­чте­нии цен­но­сти в зави­си­мо­сти от ее высоты и пред­по­чте­нии цен­но­сти в зави­си­мо­сти от ее силы, разу­мея под словом «сила цен­но­сти» тягость Unwert’a (мало­цен­но­сти (обес­це­ни­ва­ния) — нем.), воз­ни­ка­ю­щего при неис­пол­не­нии ее (Ethik, стр. 553).

60 Der Formalismus in der Ethik… стр. XI, 64 е., 261–263.

61 См. об инту­и­ти­визме в гно­сео­ло­гии вве­де­ние в мою «Логику».

62 См. также учение Н.Гартмана в его «Ethik» (1‑е изд.) о том, что позна­ва­ние цен­но­стей есть тео­ре­ти­че­ская дея­тель­ность не в мень­шей сте­пени, чем знание о про­стран­стве, стр. 135.

63 Н. Гарт­ман, напри­мер, гово­рит, что цен­ность есть сила, бла­го­даря кото­рой бытие теряет рав­но­ве­сие и устрем­ля­ется за пре­делы себя самого, tendiert über sich hinaus, стр. 172. См., однако, стр. 701, где Н. Гарт­ман гово­рит, что цен­но­сти не имеют силы, что сила при­над­ле­жит чело­ве­че­ской воле.

64 См. об этом мою книгу «Сво­бода воли».

65 О волюн­та­ризме в пси­хо­ло­гии см. мою книгу «Основ­ные учения пси­хо­ло­гии с точки зрения волюн­та­ризма». В ней началь­ное звено дей­ствия, стрем­ле­ние, рас­смат­ри­ва­ется, как пред­вос­хи­ще­ние цели, свя­зан­ное только с чув­ством удо­воль­ствия или неудо­воль­ствия; поправка, вно­си­мая мною теперь в это учение, состоит в ука­за­нии на то, что рядом с этими чув­ствами нужно поста­вить еще бес­чис­лен­ное мно­же­ство других чувств (см. гл. VI «Удо­воль­ствие и стра­да­ние», 2. «Связь между удо­воль­ствием и стрем­ле­нием», 2‑е изд., стр. 162–174).

66 N.Hartmann. Elhik. 1‑е изд., стр. 184 с.

67 См. об этом: Мюн­стер­берг (воз­ра­же­ние Рик­керту), стр. 51–57; Шелер, стр. 210; Гейде, 74; Н. Гарт­ман, 156.

68 Учение Брен­тано см. в его «Vom Ursprung der Sittichen Erkenntniss». Philos. Bibl. B. 55.

69 См. N.Hartmann. Ethik, стр. 121.

70 См. о неко­то­рых из этих источ­ни­ков ошибок: Meinong. «Psyhologischethische Untersuchungen zur Werttheorie», стр. 77 с; Ehrenfels. «System der Werttheorie», стр. 102 cc.

71 См. об этом Шелер. стр. 221 с, 275.

Размер шрифта: A- 15 A+
Цвет темы:
Цвет полей:
Шрифт: A T G
Текст:
Боковая панель:
Сбросить настройки