Что такое софиология

Тимур Щукин

Оглав­ле­ние


Самый извест­ный трак­тат отца Павла Фло­рен­ского — «Столп и утвер­жде­ние истины». А самая извест­ная его идея — учение о Софии. Пого­во­рим о том, где корни этой кон­цеп­ции и почему лучше бы эти корни выкор­че­вать.

Ико­но­гра­фия Пре­муд­ро­сти чаще всего пред­став­ляет Христа в образе ангела. Этот ико­но­гра­фи­че­ский извод встре­ча­ется в ранней ико­но­писи, но не полу­чает рас­про­стра­не­ния. И при­хо­дит в визан­тий­скую и рус­скую ико­но­пись в XIVXV веках под вли­я­нием запад­ной ико­но­гра­фии, склон­ной к алле­го­рии и бук­валь­ному иллю­стри­ро­ва­нию Свя­щен­ного Писа­ния («Ангел вели­кого совета» в Ис.9:6). Пример такой ико­но­гра­фии — образ второй поло­вины XVI века из нов­го­род­ского Софий­ского собора. Изоб­ра­же­ние Христа в жен­ском образе в визан­тий­ской ико­но­гра­фии встре­ча­ется крайне редко.

Что такое софиология

Худож­ница всего

Пер­со­ни­фи­ци­ро­ван­ный образ Софии — Пре­муд­ро­сти Божией родом из Вет­хого Завета. Он встре­ча­ется в пяти биб­лей­ских книгах (Иова, Книге Пре­муд­ро­сти Соло­мона, Книге прит­чей Соло­мо­но­вых, Книге пре­муд­ро­сти Иисуса, сына Сира­хова и Баруха), кото­рые отно­сятся к так назы­ва­е­мой «лите­ра­туре пре­муд­ро­сти». Спе­ци­фика этого жанра в том, что в доступ­ной форме, с помо­щью корот­ких афо­риз­мов и понят­ных срав­не­ний, до чита­теля доно­сятся истины житей­ской муд­ро­сти. Не воз­вы­шен­ные бого­слов­ские истины, а прак­ти­че­ское их выра­же­ние. Пре­муд­рость для биб­лей­ских авто­ров — это прежде всего не изощ­рен­ная теория, а искус­ство, прак­ти­че­ский навык, дове­ден­ный масте­рами своего дела до совер­шен­ства. Напри­мер, в 36‑й главе Книги Исход муд­ре­цами назы­ва­ются не «очень умные» люди, а мастера, спе­ци­а­ли­зи­ру­ю­щи­еся на дизайне сакраль­ных соору­же­ний. Понятно, что в своем пре­деле «пре­муд­рый» чело­век — это тот, кто вла­деет высшим искус­ством — искус­ством жить, а это искус­ство жить пред­по­ла­гает бого­об­ще­ние: «Если кто желает боль­шой опыт­но­сти, муд­рость знает дав­но­про­шед­шее и уга­ды­вает буду­щее, знает тон­ко­сти слов и раз­ре­ше­ние зага­док, пре­дузнает зна­ме­ния и чудеса и послед­ствия лет и времен… Чрез нее я достигну бес­смер­тия и оставлю вечную память буду­щим после меня… иначе не могу овла­деть ею, как если дарует Бог» (Прем. Сол. 8, 8, 13, 21).

Потому-то Пре­муд­рость, когда она появ­ля­ется на стра­ни­цах Библии, пред­стает в образе искус­ного мастера. Она — «худож­ница всего» (Прем. Сол. 7:21), она «всё делает» (8, 5), она от века (Сир.2:4) при­суща Богу как Творцу (Прит.3:19), и одно­вре­менно «ведает, что угодно пред очами Его и что право по запо­ве­дям Твоим» (9, 9), то есть обла­дает сово­куп­но­стью знаний о том, как жить, чтобы уго­дить Богу. В первом, вну­т­ри­бо­же­ствен­ном, аспекте она неве­дома чело­веку, зато во втором — настолько открыта для него, что автор Книги Притч изоб­ра­жает её в образе про­рока, кото­рый «воз­гла­шает на улице, на пло­ща­дях воз­вы­шает голос свой» (Прит.1:20).

Эллины и иудеи

Итак, для Вет­хого Завета Пре­муд­рость — это Сам Бог (или один Его атри­бу­тов), Кото­рый обла­дает сово­куп­но­стью умений и стре­мится поде­литься этими уме­ни­ями с чело­ве­ком. Отча­сти под вли­я­нием антич­ной фило­соф­ской тра­ди­ции, отча­сти в силу внут­рен­него раз­ви­тия иудей­ской мысли учение о Пре­муд­ро­сти стало дрей­фо­вать в сто­рону кон­цеп­ции её само­сто­я­тель­но­сти, суще­ство­ва­ния не в Боге, а рядом с Ним.

С одной сто­роны, в рамках пла­то­ни­че­ской тра­ди­ции к сере­дине I века по Р. Х. офор­ми­лось учение о трех богах: о непо­зна­ва­е­мом Едином, Твор­че­ском Уме (или Логосе) и Миро­вой Душе. Это учение вос­хо­дило ко вто­рому Письму Пла­тона, в кото­ром он очень лапи­дарно наме­кал, что помимо Бога, «Царя всего», суще­ствуют еще какие-то второе и третье начала, к кото­рым стре­мятся сооб­раз­ные этим нача­лам вещи.

С другой сто­роны, пони­ма­ние Пре­муд­ро­сти как само­сто­я­тель­ной фигуры со своей «био­гра­фией» созрело и в иудей­ской тра­ди­ции. Так в 1‑й (эфи­оп­ской) книге Еноха (инте­ре­су­ю­щая нас часть создана в Ι веке до Р. Х.) о ней гово­рится: «Пре­муд­рость не нашла места, где могла бы оби­тать; Тогда место для нее было опре­де­лено в небе­сах. Вышла муд­рость создать жилище себе среди людей, и не нашла места для оби­та­ния: воз­вра­ти­лась муд­рость в свое место, и заняла место среди анге­лов» (1Ен.42:1–2). Филон Алек­сан­дрий­ский (конец I в. до Р. Х. — первая поло­вина I века по Р. Х.) сводит эллин­скую и иудей­скую тра­ди­ции воедино, отож­деств­ляя Логос и Пре­муд­рость и трак­туя их как «инстру­мент Бога, кото­рым сотво­рен мир». Ко вре­мени при­ше­ствия Христа и первых попы­ток сфор­му­ли­ро­вать хри­сти­ан­ское бого­сло­вие и эллины, и иудеи уже пони­мали, что о Боге невоз­можно гово­рить, наста­и­вая на Его одно­субъ­ект­но­сти, а точнее на том, что Его­од­но­субъ­ект­ность должна быть финаль­ной точкой любого бого­слов­ство­ва­ния.

Сын, Святой дух или?..

Чем была Пре­муд­рость для первых хри­стиан? Для них было важно опи­сать данную в ощу­ще­ниях реаль­ность того, что неви­ди­мый Бог, Кото­рый обра­щался к Своему народу «из среды огня, облака и мрака гро­мо­гласно» (Втор.5:22), теперь ходит среди нас и, оче­видно, явля­ется другим Лицом, оста­ва­ясь тем же. И к тому же Он обе­щает послать Уте­ши­теля — не еще одного Бога, но при этом кого-то Дру­гого. Для опи­са­ния этой реаль­но­сти хри­сти­ане обра­ща­ются в том числе к образу Пре­муд­ро­сти.

Ранние авторы отож­деств­ляют её и со Хри­стом, и со Святым Духом. Эта двой­ствен­ность хорошо видна уже у апо­стола Павла, кото­рый в Первом посла­нии к Корин­фя­нам пишет о Мессии как о силе Божией и Пре­муд­ро­сти (1Кор.1:24), а в Посла­нии к Ефе­ся­нам — о Духе Пре­муд­ро­сти, исхо­дя­щем от «Отца славы» (Еф.1:17) и раз­да­ва­е­мом в Церкви (Еф.3:10). Подоб­ная неопре­де­лен­ность будет сопро­вож­дать пра­во­слав­ную мысль на всем про­тя­же­нии её исто­рии: одни авторы, как Ириней Лион­ский, будут при­вя­зы­вать имя «Пре­муд­ро­сти» к ипо­стаси Свя­того Духа, другие, как Ориген, — к ипо­стаси Сына, третьи будут упо­треб­лять его без­раз­лично, как Иоанн Дамас­кин: «Отец — Пре­муд­рость, Сын — Пре­муд­рость, Дух Святый — Пре­муд­рость; но едина Пре­муд­рость Боже­ствен­ная, три­свет­лая и три­сол­неч­ная».

Попытки упо­ря­до­чи­ва­ния вроде сле­ду­ю­щей: «Отец есть источ­ник Пре­муд­ро­сти, Сын — сама Пре­муд­рость, Дух — сила, усво­я­ю­щая нам Пре­муд­рость» (В. Н. Лос­ский. Дог­ма­ти­че­ское бого­сло­вие), выгля­дят спе­ку­ля­ци­ями, кото­рые не вме­щают мно­го­об­ра­зия бого­слов­ской тра­ди­ции. Тем более что помимо Боже­ствен­ных по сущ­но­сти ипо­ста­сей есть тварь, кото­рая вос­при­ни­мает боже­ствен­ность по бла­го­дати. А значит, Пре­муд­ро­стью может назы­ваться и Цер­ковь, пре­бы­ва­ю­щая в ипо­стаси Логоса, но вклю­ча­ю­щая в себя сотво­рен­ных людей, и Бого­ро­дица, полу­чив­шая всё то, чем обла­дает Её Сын.

Вывод: термин «Пре­муд­рость Божия» нико­гда не исполь­зо­вался для опи­са­ния того, что суще­ствует помимо Боже­ствен­ных или твар­ных ипо­ста­сей, для опи­са­ния абстра­ги­ро­ван­ных от ипо­ста­сей их про­яв­ле­ний, дей­ствий или отно­ше­ний. Это каса­ется как спе­ку­ля­тив­ных бого­слов­ских тек­стов, так и литур­ги­че­ской системы обра­зов: и в ико­но­гра­фии, и в гим­но­гра­фии, и в посвя­ще­нии храмов — Пре­муд­рость высту­пает только как имя чего-то реаль­ного, неумо­зри­тель­ного — как­пра­вило, Христа или Бого­ро­дицы.

От гно­сти­ков до масо­нов

Софи­о­ло­гия — доста­точно широ­кое поня­тие, вклю­ча­ю­щее в себя любое учение, для кото­рого София высту­пает в каче­стве особой реаль­но­сти, отлич­ной от Бога и мира, а также от того, что в хри­сти­ан­ской тра­ди­ции высту­пает в каче­стве посред­ни­ков между ними — Христа, Церкви, Бого­ро­дицы.

Идея Софии в этом смысле впер­вые появи­лась в гно­сти­цизме — син­кре­ти­че­ском учении, воз­ник­шем прак­ти­че­ски одно­вре­менно с хри­сти­ан­ством и во многом питав­шемся его моти­вами. Образ Софии встре­ча­ется прак­ти­че­ски у всех круп­ных гно­сти­че­ских писа­те­лей IIII веков: Вален­тина, Вар­де­сана, в «Дея­ниях Фомы», в трак­тате «О начале мира» (из гно­сти­че­ской биб­лио­теки, най­ден­ной в Наг-Хам­мади). Для гно­сти­ков София — это особый пер­со­наж, кото­рый нахо­дится в дра­ма­ти­че­ском вза­и­мо­дей­ствии со Хри­стом и Святым Духом, более высо­кими, чем она, Боже­ствен­ными ипо­ста­сями. С одной сто­роны, София — один из аспек­тов Боже­ствен­ного бытия, низший чин Боже­ствен­ной иерар­хии, кото­рый отпа­дает от Бога и создает твар­ный мир. С другой — душа твар­ного мира, раз­де­лен­ная в чело­ве­че­ских телах и тос­ку­ю­щая по вышним сферам. Чаще всего в гно­сти­че­ской мифо­ло­гии Хри­стос отправ­ля­ется на выручку Софии и (или) посы­лает ей на помощь Святой Дух.

Гно­сти­че­ская мифо­ло­гия про­дол­жала суще­ство­вать парал­лельно с хри­сти­ан­ской тра­ди­цией, напри­мер в форме мани­хей­ства или ереси ката­ров, кото­рые даже создали свою госу­дар­ствен­ность в Окси­та­нии, на юге Фран­ции, уни­что­жен­ную в ΧΙΙΙ веке кре­сто­нос­цами. Однако новое дыха­ние «софи­о­ло­гия» (зака­вы­чи­ваем, потому что пока речь не идет о само­сто­я­тель­ной кон­цеп­ции) полу­чила бла­го­даря (это моя гипо­теза) рыцар­скому культу Пре­крас­ной Дамы, кото­рый заро­дился в той самой Окси­та­нии, где про­цвела ересь ката­ров. Напри­мер, София была излюб­лен­ным обра­зом немец­кой мона­хини-поэтессы Хиль­де­гарды Бин­ген­ской († 1179): «О сила Муд­ро­сти, кото­рая окру­жает окру­жа­ю­щее, заклю­ча­ю­щая всё на единый путь Жизни, име­ю­щая три крыла, одно парит в Вышних, второе труж­да­ется на земле, а третье — парит повсюду. Хвала тебе подо­бает, о Муд­рость!» Клю­че­вым образ Пре­муд­ро­сти ста­но­вится и для дру­гого немец­кого мистика — Ген­риха Сузо († 1366). Он посвя­тил ей свою «Книгу вечной Пре­муд­ро­сти», в кото­рой Слу­жи­тель Истины бесе­дует с Хри­стом, пред­ста­ю­щим в образе Софии. И хотя в книге нет и намека на обособ­лен­ность Пре­муд­ро­сти, сама лите­ра­ту­ри­за­ция «пер­со­нажа», видимо, спо­соб­ство­вала тому, что у более позд­них писа­те­лей София стала играть само­сто­я­тель­ную роль.

Хотя куда более важным фак­то­ром в ста­нов­ле­нии софи­о­ло­гии была реани­ма­ция антич­ного (и, в част­но­сти) гно­сти­че­ского насле­дия в эпоху Воз­рож­де­ния. Напри­мер, у Джор­дано Бруно София — изгнан­ная с небес язы­че­ская богиня. А у Якоба Бёме († 1624), кото­рый счи­та­ется осно­во­по­лож­ни­ком запад­ной софи­о­ло­гии, София впер­вые ока­зы­ва­ется все­объ­ем­лю­щим, свя­зу­ю­щим земное и небес­ное кон­цеп­том. Вот как фор­му­ли­рует учение Бёме Нико­лай Бер­дяев: «чело­веку при­су­ща­Со­фия, т. е. Дева. Гре­хо­па­де­ние и есть утеря своей Софии-Девы, кото­рая отле­тела на небо. На земле же воз­никла жен­ствен­ность, Ева. Чело­век тос­кует по своей Софии, по Деве, по целост­но­сти и цело­муд­рию. Поло­вое суще­ство есть суще­ство разо­рван­ное, уте­ряв­шее целост­ность».

К XIX веку суще­ство­вала уже мно­го­ве­ко­вая, вос­хо­дя­щая, видимо, к немец­кой мистике, тра­ди­ция изоб­ра­же­ния Софии в каче­стве лите­ра­тур­ного образа (алле­го­рии или «маски» Христа). Отго­лос­ками этой тра­ди­ции явля­ются зна­ме­ни­тые Сонечки рус­ской лите­ра­туры («Горе от ума», «Пре­ступ­ле­ние и нака­за­ние», «Дядя Ваня»… вплоть до «Сонечки» Люд­милы Улиц­кой). С другой сто­роны, с эпохи Воз­рож­де­ния София — это пер­со­ни­фи­ци­ро­ван­ная бого­слов­ская кон­цеп­ция, при­сут­ству­ю­щая в иудей­ской (Каб­бала), про­те­стант­ской, като­ли­че­ской и вне­кон­фес­си­о­наль­ной мистике. Нали­че­ствует она и в попу­ляр­ном в России масон­стве. Скажем, в «Масон­ских трудах» рус­ского мистика Ивана Лопу­хина († 1816) гово­рится, что Пре­муд­рость «есть Пар Силы Божия и Изли­я­ние Все­дер­жи­теля Славы Чистое: Сияние Света Прис­но­сущ­наго и Зер­цало непо­рочно Божия дей­ствия… Она везде и пред­став­ля­ется взору всех и каж­даго, но видима только Любя­щими Ея; и токмо Ищу­щими Ея обре­та­ется».

Лишняя сущ­ность

Откуда Соло­вьёв заим­ство­вал свое учение о Софии? Если учесть всё ска­зан­ное выше, вопрос звучит бес­смыс­ленно. Ведь если кон­цепт Софии был бук­вально разлит в интел­лек­ту­аль­ной атмо­сфере XIX века, какой смысл акцен­ти­ро­ваться на том, в какой сте­пени на Соло­вьева повли­яли гно­стики, масоны или, напри­мер, Якоб Бёме? Хотя рус­ский фило­соф был знаком и с первым, и со вторым, и с тре­тьим, София стала для него резуль­та­том лич­ного, жиз­нен­ного опыта, кото­рый он пытался «пере­ва­рить» во многих своих круп­ных про­из­ве­де­ниях — от ран­него трак­тата «София» (1875) до позд­ней «России и Все­лен­ской Церкви» (1889). Как известно, Соло­вьёв пере­жил несколько виде­ний Софии. Они опи­саны в поэме «Три сви­да­ния» (1898).

Тут важно другое. Именно Вла­ди­мир Соло­вьёв наи­бо­лее после­до­ва­тельно и отчет­ливо вывел Софию в каче­стве суще­ства, не сов­па­да­ю­щего ни с Богом, ни с миром, ни с теми «посред­ни­ками» между ними, кото­рые пред­ла­га­ются хри­сти­ан­ством или нео­пла­то­низ­мом. Рус­ский фило­соф пред­ло­жил идею такого Посред­ника, кото­рый суще­ствует за пре­де­лами воз­мож­ных и уже исполь­зо­ван­ных в исто­рии бого­слов­ских и фило­соф­ских ходов. София у Соло­вьёва в одних кон­текстах сов­па­дает с Богом, с внут­ри­тро­ич­ной жизнью, в других — пред­стает в виде духов­ного (до вопло­ще­ния) Тела Христа, в тре­тьих — ока­зы­ва­ется тож­де­ствен­ной вопло­щен­ному Христу, в чет­вер­тых — иде­аль­ному чело­ве­че­ству, в пятых — иде­аль­ному кос­мосу. В конеч­ном счете, она — рас­чле­нен­ное Всё, к каждой части кото­рого Соло­вьёв при­ме­няет одно и то же имя. София — это интел­лек­ту­аль­ная кон­струк­ция, пара­зи­ти­ру­ю­щая на закон­чен­ных и успешно «рабо­та­ю­щих» фило­соф­ских моде­лях, ничего к ним, кроме имени, не при­бав­ля­ю­щая. Но в силу того, что в каждом случае она создает лишнюю сущ­ность (напри­мер, под­ме­няя собой Христа), София застав­ляет рабо­та­ю­щий фило­соф­ский меха­низм сбоить.

«Дис­кур­сив­ная инту­и­ция» вместо фило­со­фии

Отец Павел Фло­рен­ский ввел соло­вьёв­скую идею Софии в мир пра­во­слав­ного бого­сло­вия, в том числе и, так ска­зать, инсти­ту­ци­о­нально, поскольку трак­тат «Столп и утвер­жде­ние истины» (1914), в кото­ром дается раз­вер­ну­тое учение о Софии, был защи­щен отцом Павлом в каче­стве маги­стер­ской дис­сер­та­ции в МДА. Деся­тое «письмо» трак­тата — он построен в форме очень интим­ного раз­го­вора или «пере­писки» с чита­те­лем — так и назы­ва­ется: «София». Отец Павел при­хо­дит к раз­го­вору о Софии после того, как подробно оста­нав­ли­ва­ется на теме твари, вза­и­мо­дей­ствуя с кото­рой, чело­век может под­няться от любви-вожде­ле­ния к любви-жало­сти и под­лин­ной, иде­аль­ной любви. И в этой любви перед ним откро­ется «цело­куп­ный корень твари», «истин­ная Тварь или тварь во Истине», чем и явля­ется София. Она ока­зы­ва­ется тем, что свя­зует Бога и мир, Бога и чело­века, чело­века и чело­века. София — Абсо­лют­ный посред­ник. Лучше всего это сфор­му­ли­ро­вано в неболь­шой статье «Небес­ные зна­ме­ния (раз­мыш­ле­ние о сим­во­лике цветов)» (1919): «Она не есть самый свет Боже­ства, не есть самое Боже­ство, но она и не то, что мы обычно назы­ваем тварью, не грубая инерт­ность веще­ства, не грубая его све­то­не­про­ни­ца­е­мость. София стоит как раз на иде­аль­ной гра­нице между боже­ствен­ною энер­гиею и твар­ною пас­сив­но­стью; она — столь же Бог, как и не Бог, и столь же тварь, как и не тварь. О ней нельзя ска­зать ни „да“, ни „нет“, — не в смысле анти­но­ми­че­ского уси­ле­ния того или дру­гого, а в смысле пре­дель­ной пере­ход­но­сти её между тем и другим миром».

Прин­ци­пи­ально важен для софи­о­ло­гии Соло­вьёва и Фло­рен­ского её ирра­ци­о­на­лизм. Первый «мас­ки­рует» ирра­ци­о­на­лизм под сверх­ра­ци­о­на­лизм, в кото­ром раци­о­наль­ное и нера­ци­о­наль­ное при­сут­ствуют как вза­и­мо­до­пол­ня­ю­щие и вза­и­мо­от­ме­ня­ю­щие эле­менты, — в «Фило­соф­ских нача­лах цель­ного знания» син­те­зом тео­ло­гии, фило­со­фии и эмпи­ри­че­ских наук ока­зы­ва­ется тео­со­фия, кото­рая сво­бодно поль­зу­ется нара­бот­ками своих «пред­ше­ствен­ниц». Обо­ра­чи­ва­ется это тем, что, пыта­ясь выйти за пре­делы трех видов позна­ния, опи­сы­ва­ю­щих ВСЮ дей­стви­тель­ность, мыс­ли­тель создает некую новую дей­стви­тель­ность, насе­ляя её обра­зами своих мисти­че­ских виде­ний.

Сход­ным обра­зом посту­пает и отец Павел, кото­рый утвер­ждает, что «Истина есть инту­и­ция, кото­рая дока­зу­ема, т. е. дис­кур­сивна. Чтобы быть дис­кур­сив­ною, инту­и­ция должна быть инту­и­цией не слепой, не тупо-­огра­ни­чен­ной, а ухо­дя­щею в бес­ко­неч­ность, — инту­и­цией, так ска­зать, гово­ря­щей, разум­ной. Чтобы быть инту­и­тив­ною, дис­кур­сия должна быть не ухо­дя­щею в бес­пре­дель­ность, не воз­мож­ною только, а дей­стви­тель­ною, акту­аль­ною» (Столп… III Письмо: Сомне­ние). Про­блема в том, что раз­го­вор о раз­ли­чии, тож­де­стве, вза­и­мо­дей­ствии созер­ца­ния и разума — это обыч­ная тема фило­со­фии, вос­хо­дя­щая к Пар­ме­ниду († V до Р. Х.). Фило­со­фия постро­ена на про­ти­во­ре­чиях, на анти­но­миях и их твор­че­ском раз­ре­ше­нии. Однако фило­со­фия оста­ется фило­со­фией, зна­нием раци­о­наль­ным, не отри­ца­ю­щим свою ра­циональность. Однако если перед мыс­ли­те­лем стоит цель леги­ти­ми­ро­вать нере­аль­ную реаль­ность, то, чего нет, он, конечно, должен оза­бо­титься новой гно­сеологической кон­струк­цией. Для опи­са­ния Бога, Мира и Чело­века доста­точно бого­сло­вия и фило­со­фии. Для опи­са­ния Софии нужна тео­со­фия и «дис­кур­сив­ная инту­и­ция».

P.S.

Уче­ни­ком отца Павла был про­то­и­е­рей Сергий Бул­га­ков, кото­рый посвя­тил Софии несколько огром­ных трак­та­тов: «Фило­со­фия хозяй­ства» (1912), «Свет неве­чер­ний» (1917), «Агнец Божий» (1933), «Уте­ши­тель» (1936), «Неве­ста Агнца» (1945), и довел софи­о­ло­гию до логи­че­ского пре­дела, назвав Софию «при­ро­дой Божией, усией, пони­ма­е­мой… как рас­кры­ва­ю­ще­еся содер­жа­ние, как Все­е­дин­ство». Именно в такой форме софи­о­ло­гия была осуж­дена в 1935 году одно­вре­менно и указом Мос­ков­ской Пат­ри­ар­хии, и реше­нием Собора РПЦЗ.

Журнал “Вода живая”

Print Friendly, PDF & Email
Размер шрифта: A- 16 A+
Цвет темы:
Цвет полей:
Шрифт: Arial Times Georgia
Текст: По левому краю По ширине
Боковая панель: Свернуть
Сбросить настройки