священник Павел Флоренский

Столп и утверждение истины

XI. Письмо десятое: София

…Тогда я только что зажил самостоятельно и поселился в маленьком одиноком домике. Один, не только без мебели, но и без скамьи, чтобы присесть: часы были единственным предметом «обстановки». Сидел на каком-то ящике, на нем и занимался. Холод, пустота и жизнь впроголодь… Особенно жутко было вечерами. Темнело. Начинал накрапывать дождик, постукивая по железной крыше. Потом, вдруг, стучал сильно – заглушая сухой стук маятника. И – дождь, – шел взрыдами. Крыша взрыдывала в последней тоске и холодном отчаянии. Стучал, как комья замерзшей земли о крышку тесового гроба. Казалось, грудь открыта, и холодный дождь течет прямо в меня, в усталое и тоскующее сердце. Этот холодный осенний дождь навеивал мрачную тоску и жуткость. Во всем доме было лишь два живых существа: я да часы; а еще, изредка, бессильно жужжала муха в чернеющем, – словно пасть! – окне. Ах, и мухе я был рад…

Порою, успокаивая себя, я начинал напевать робеющим голосом унылый «стих», слышанный мною от слепого:

«Зайду ли на гору высо-ку-у-ю,

у-узрю ли бездну глубо-ку-у-ю.

Где я на свете ни тоску-у-у-ю,

я Тебя лишь, Вечность, взыску-у-ю.

Гро-о-бик, ты мой гро-о-о-о-би-и-к,

ты мой вековешн-о-ой до-о-ми-и-к.

Желты пески постеля-а-а моя,

ка-а-мни соседи-и мои.

Че-ерви друзья-а-а мои,

Сырая Земля-a мате-ерь моя.

Ма-атерь, ты моя-а Мате-ерь,

Приими ты меня-а на вечной поко-ой.

Господи поми-и-и-и-и-и-луй…

Что это? Кто стучался в ворота?.. Я снимал с гвоздя тусклую стенную лампу, одевал калоши и шел отпирать в сенях засов. На дворе – темнота, слякоть. Прислушиваюсь… опять стук. «Сейчас! сейчас отворю». Спускаюсь к калитке по осклизшей лесенке. «Кто там?». Молчание. Потом – снова стук. «Кто там?» И опять молчание. Отодвигаю засов у калитки, Открываю ее – никого. И еще мрачнее возвращаться в комнату… Сколько раз выхаживал я на стуки, сколько раз отворял калитку, и… только ветер входил гостем со мною.

От тоски не мог ни заниматься, ни молиться. Ничего не шло в голову. С последнею надеждою взирал на Лик Спасителя и на горящую перед ним глиняную лампаду. Тоскливо громыхал железом крыши внезапный порыв ветра! Жутко шумел за окном тремя березами.

Вот тут-то, в этой пустынной избушке, в эти одинокие вечера, ярко вспоминался мне покойный Старец Исидор. Весь благодатный и благодатью – прекрасный, он дал мне в жизни самое твердое, самое несомненное, самое чистое восприятие духовной личности. То, что ранее лишь трепетало порою в мечтаниях, теперь стояло осязаемое и зримое. Мир духовный воочию являлся более реальным, нежели мир плотской. Отныне каждое переживание, каждое новое впечатление проверялось этим, достовернейшим. И мне захотелось разобраться в своих мыслях и чувствах, окружающих образ Старца Исидора, захотелось осознать красоту духовной жизни.

Духоносная личность прекрасна, – и прекрасна дважды. Она прекрасна объективно, как предмет созерцания для окружающих; она прекрасна и субъективно, как средоточие нового, очищенного созерцания окружающего. Во святом открыта нам для созерцания прекрасная первозданная тварь; для созерцания святого обнажается от своего растления первозданная тварь: церковность есть красота новой жизни в Безусловной Красоте, – в Духе Святом. Это – факт. 555 Но этот двоякий факт не может не наводить на размышления, не может не вызвать вопроса: Как же понимать этот святой, этот прекрасный момент твари? Какова объективная его природа? Что он такое метафизически?

Однако, прежде нежели давать ответ на поставленный вопрос, полезно сделать одну оговорку.

Единый и целостный объект религиозного восприятия – в области рассудка распадается на множество аспектов, на отдельные грани, на осколки святыни, и нет в них благодати: драгоценный алавастр разбит, а миро священное жадно всасывают сухие пески раскаленной пустыни. Раньше это было уже показано на рассудочных антиномиях догмата; сейчас речь будет о таких осколках, которые не находятся в явной антиномии друг с другом, потому что представляют не противоположное друг другу, а просто разное. Каждая из этих логических граней непосредственного переживания, – рассудочно, – весьма отлична от прочих и, – логически, – никак с прочими не связана, ибо только целостный опыт указывает каждой грани ее место: связь отдельных аспектов есть синтетическая, но не аналитическая, и она дается только a posteriori, в виде откровения, т. е. как факт духовного опыта. Однако последний является в переживании не только фактом, не одной только интуицией, но и дискурсией, потому что бытие его воспринимается как творческий акт Самой Триединой Истины. Фактически-данный синтез отдельных сторон объекта веры находит свое оправдание, – оправдание своей необходимости, – в присносущем Свете Пресвятой Троицы. Но не только такое оправдание синтеза, а и самый синтез не подлежит рассудочному выведению. Это можно пояснить примером. Вовсе незнающему геометрических тел разве можно составить конкретное представление о теле, имея в руках лишь плоскостные образования – точки, линии и части плоскости, ограниченные теми или другими контурами («плоские лоскутья» 556)? разве мы с тобою можем представить себе образование пространства четырехмерного по трем его проекциям на пространство трехмерное? 557 Зная только два цвета порознь, разве можно представить себе, что получится от их смешения? Так – и тут, в области веры. Это, вот, приводит меня в большое смущение. В самом деле, если не строить полнойсистемы понятий, если не излагать законченной схемы для переживаний, – а я – именно в таком положении, – то почти невозможно решить, что говорить и что опустить, – о чем говорить сперва и о чем – после. Ведь тот или другой порядок понятий не есть порядок подлинно-логический, но всегда – лишь условный, более или менее удобный. Отдельные понятия механически приставляются одно к другому: когда религиозный объект входит в сферу рассудка, то наиболее идущим к делу является союз «и». Ведь нельзя сказать, что дается сперва, что – после в вечном бытии переживаемого: там – все едино; психологически же одно выступает ранее, другое – позже, в зависимости от многих личных условий. Мне трудно решить за другого, какую последовательность ему будет легче обозревать. Пишу и все-таки сознаю, что разбрасываюсь, потому что не могу сказать сразу всего того, что теснится в сознании.

До сих пор я старался установить на некоторых конкретных примерах главную тему моего предыдущего письма, а именно восприятие подвижниками вечных корней всей твари, – которыми она держится в Боге. Но восприятие вечного, как такового, есть, со стороны познавательной, видение вещи в ее внутренней необходимости, – видение вещи в ее смысле, в разуме ее существования. Созерцая безусловную ценность тварей, святой подвижник видит разум их объективного бытия, их Λόγος. А так как вторичный разум лишь постольку мыслится актуально-сущим, поскольку он коренится в Разуме Абсолютном, поскольку он питается Светом Истины, то разум вещи есть, с точки зрения твари, тот акт, посредством которого тварь отрешается от самости своей, выходит из себя и посредством которого в Боге находит свое утверждение, как само-истощающаяся; другими словами, разум вещи есть, с точки зрения твари, любовь к Богу и происходящее отсюда видение Бога, частная идея о Нем, – условное представление о Безусловном. С точки же зрения бытия Божественного, разум твари есть безусловное представление об условном, идея Бога о частной вещи, – тот акт, которым Бог, в неизреченном самоуничижении своей бесконечности и абсолютности, наряду с Божественным содержанием своей Божественной мысли, благоволит мыслить о конечном и ограниченном, вносит в полноту бытия Троичных недр тощее полу-бытие твари и дарует ей само-бытие и само-определяемость, т. е. ставит тварь как бы вровень с Собою; с точки зрения Бога, разум твари есть самоуничижительная любовь Божия к твари. Неописуемым актом (– в котором соприкасается друг с другом и содействуют друг другу неизреченное смирение Божественной любви и непонятное дерзновение любви тварной –) входя в жизнь Божественной Троицы, стоящей выше порядка (– ибо число «3» не имеет порядка –), эта любовь-идея-монада, этот четвертый ипостасный элемент в отношении к себе вызывает различие по порядку – κατὰ τάξιν – Ипостасей Пресвятой Троицы, благоволящей на это со-отношение Себя со Своею же тварью и на вытекающее отсюда определение Себя тварью и тем Себя «истощающей» или «опустошающей» от атрибутов абсолютных. Оставаясь всемогущим, Бог относится к Своему же созданию как бы не всемогущий: не принуждаеттварь, а убеждает, не заставлять, а просить. Оставаясь «едино» в Себе, Ипостаси делают Себя «ино» в отношении к твари. Последнее открывается в характере промыслительной деятельности, как в каждой особной жизни, так и, – по преимуществу, – в трех последовательных Заветах с целокупным миром. Иначе говоря, эти три Завета, открываясь прообразовательно и предварительно в личной жизни монады, – онтогенетически, – повторяются с полностью в истории всей твари, – филогенетически –.

Но, милый, прости мне эти грубые и ненавистные мне пинцеты и скальпели, которыми приходится препарировать тончайшие волокна души. Не думай только, что холодные слова мои – метафизическая спекуляция, «гностика». Они – лишь жалкие схемы для переживаемого в душе. Та монада, о которой я говорю, есть не метафизическая сущность, данная логическим определением, но переживается в живом опыте; она – религиозная данная, определяемая не a priori, но a posteriori, – не гордостью конструкции, но смирением приятия. Правда, я вынужден пользоваться метафизической терминологией, но эти термины имеют в моей речи смысл не строго технический, а условный или, скорее, символический, – значение как бы красок, которыми описывается внутренне-переживаемое. Итак, я сказал «монада», т. е. некоторая реальная единица. Логически и метафизически она, как таковая, противополагалась бы прочим монадам, исключала бы их из сферы своего Я, или же, потеряв свою особность, была бы захвачена прочими монадами и слилась бы с ними в неразличимое, стихийное единство. Но в тех духовных состояниях, о которых идет речь, ничто не теряет своей индивидуальности; все воспринимается как внутренне, органически связанное друг с другом, как спаянное свободным подвигом самоотвержения, как внутренне-единое, внутренне-цельное, – одним словом, как много-единое существо. Все – едино-сущно и все – разно-ипостасно. Не просто данное, стихийное, фактическое единство сплачивает его, но единство осуществляемое вечным актом, подвижное равновесие ипостасей, подобное тому, как при постоянном обмене энергией луче-испускающими телами между ними устанавливается подвижное равновесие энергии – это неподвижное движение и движущийся покой. Любовь вечно «истощает» каждую монаду и вечно «прославляет» ее же, – выводит монаду из себя и устанавливает ее же в себе и для себя. Любовь вечно отнимает, чтобы вечно давать; вечно умерщвляет, чтобы вечно оживлять. Единство в любви есть то, что выводит каждую монаду из состояния чистой потенциальности, т. е, духовного сна, духовной пустоты и безвидной хаотичности, и что, таким образом, дает монаде действительность, актуальность, жизнь и бодрствование. Чисто-субъективное, отъединенное и слепое Я монады для Ты другой монады истощает себя и, чрез это Ты, Я делается чисто-объективным, т. е. доказанным. Воспринимаемое же третьей монадой, как доказывающее себя чрез вторую, Я первой монады в Он третьей обретает себя, как доказанное, т. е. завершает процесс само-доказательства и делается «для себя», получая вместе с тем свое «о себе», ибо доказанное Я есть предметно-воспринятое «для другого» этого «о себе». Из голого и пустого само-тождества – «Я!» – монада становится полным содержания актом, синтетически связывающим Я с Я (Я = Я), т. е. органом единого Существа. 558

Любовь Божия, струящаяся в этом Существе – вот творческий акт, которым оно получает: во-первых, жизнь, во-вторых, единство, и, в-третьих, бытие;единство, будучи не фактом, но актом, есть мистическое производное жизни, а бытие – производное единства: истинное бытие есть субстанциональное отношение к другому и движение из себя, – как дающее единство, так и вытекающее из единства бытия. Но каждая монада лишь постольку существует, поскольку допускает до себя любовь Божественную, «ибо мы Им [Богом] живем и движемся и существуем – ἐν αὐτῷ γὰρ ζῶμεν καὶ κινούμεθα καὶ ἐσμέν» (Деян.17:28). Это «Великое Существо», – но не то, которому молился О. Конт, а воистину великое, – Оно есть осуществленная Мудрость Божия, הכְָמַה Хохмá, Σοφία София или Премудрость. 559

София есть Великий Корень целокупной твари [ср. πάσα ἡ κτίσις (Рим.8:22), т. е. все-целостная тварь, а не просто вся], которым тварь уходит во внутри-Троичную жизнь и через который она получает себе Жизнь Вечную от Единого Источника Жизни; София есть первозданное естество твари, 560творческая Любовь Божия, «которая излилась в сердца наши Духом Святым, данным нам» (Рим.5:5); поэтому-то истинным Я обоженного, «сердцем» его является именно Любовь Божия, подобно как и Сущность Божества – внутри-Троичная Любовь. Ведь все – лишь постольку истинно существует, поскольку приобщается Божества-Любви, Источника бытия и истины. Если тварь отрывается от корня своего, то ее ждет неминуемая смерть: «Нашедший Меня, – говорит сама Премудрость, – нашел жизнь и получит благоволение от Господа; но согрешающий против меня наносит вред душе своей: все, ненавидящие меня, любят смерть» (Притч. 8:35–36).

В отношении к твари София есть Ангел-Хранитель твари, Идеальная личность мира. Образующий разум в отношении к твари, она – образуемое содержание Бога-Разума, «психическое содержание» Его, вечно творимое Отцом через Сына и завершаемое в Духе Святом: Бог мыслит вещами. 561

Поэтому, существовать – это и значит быть мыслимым, быть памятуемым или, наконец, быть познаваемым Богом. 562 Кого «знает» Бог, те обладают реальностью, кого же Он «не знает», те и не существуют в духовном мире, в мире истинной реальности, и бытие их – призрачное. Они пусты, и в освещении Трисиятельным Светочем делается ясно, что их вовсе нет, и что они лишь казались существующими: чтобы быть – надо γινώσκεσθαι ὑπὸ θεοῦ (ср. Ин.10:14; Мф.7:23, 25:31, сл.). 563 Сущий в Вечности и «познает» в Вечности же; но то, что он «познает» в Вечности 564 появляется во Времени в единый, определенный момент. Бог, Сверх-временный, для Которого Время дано всеми своими моментами, как единое «теперь», не творит мира во Времени; но для мира, для твари, живущей во времени, миро-творение необходимо приурочивается к определенным временам и срокам.

Спрашивается: «Почему именно к этим временам и срокам, а не к каким-либо иным?». – Этот вопрос, полагаю, основан на недоразумении, и именно на смешении Времени космического со временем в отвлечении. Время космическое есть последование, и, будучи последованием, оно даетпоследовательность всему тому, что имеет последование. 565 Иными словами оно есть внутренняя организованность, каждый член которой с непреложностью находится там, где находится. Последование всего другого, происходящее чрез, – выражаясь математически, – чрез свое «соответствие» с этим, основным, последование-ро́дным, «таксогенным»рядом, тоже должно быть организованным. Соответствие моментов Времени и явлений происходит в силу внутреннего сродства каждого данного момента Времени и каждого данного явления; в сущности данного момента заключено и то, что он связывается соответствием с теми-то и теми-то явлениями. А раз такое соответствие установилось, тогда уже спрашивать: «Почему явление возникло тогда-то, а не тогда-то?» – спрашивать это также бессмысленно, как спрашивать, «Почему 1912-ый год идет после 1911-го, а не после 1915-го?».

Но совсем иначе приходится говорить о времени, в отвлечении рассудка. Ведь рассудок отрывает внешний вид Времени от анатомического его сложения внутри; рассудок берет форму последования, но удаляет оттуда содержание последования; получается пустая и безразличная схема последования, в которой, действительно, каждая пара моментов может быть переставлена, и все же, в силу безличия этих моментов, полученное абсолютно ничем не разнится от того, из чего получилось 566 Когда это, – по существу дела бессмысленное, – понятие выдают за Время, то тогда, конечно, должен возникать нелепый вопрос: «А почему Бог сотворил мир столько-тотысяч лет тому назад, а не когда-либо в иное время?», – ошибка, в которую впал, в числе многих других, знаменитый Ориген. 567 Бог сотворил, – для нас – мир тогда, когда миру приличествовало быть сотворенным, – вот ответ на подобные вопрошания. Не приводя святоотеческих свидетельств в пользу изложенного здесь понимания Времени (– это завело бы нас слишком далеко в сторону –), упомяну лишь свидетельство св. Григория Богослова.

Прежде творения мира, кроме существа Пресвятой Троицы, «Миро-родный ум рассматривал также в великих Своих умопредставлениях Им же составленные образы мира, который произведен впоследствии, но для Бога и тогда был настоящим. У Бога все перед очами, и что будет, и что было, и что есть теперь. Для меня такой раздел положен временем, что одно впереди, другое назади; а для Бога все сливается в одно, и все держится в мышцах Великого Божества?» 568

«Из миров, – говорит тот же св. Отец, в ином месте, 569 – из миров один сотворен прежде. Это – иное небо, обитель богоносцев, созерцаемая единым умом, пресветлая: в нее вступит впоследствии человек Божий, когда, очистив ум и плоть, совершится богом. А другой – тленный мир – создан для смертных, когда надлежало устроиться и лепоте светил, проповедающих «Бога красотою и величием, и царственному чертогу для Образа Божия. Но первый и последний мир создан Словом великого Бога».

«Мы, – говорит также Климент Александрийский, 570 – мы существовали уже прежде создания сего мира, потому что сотворение нас решено было Богом гораздо ранее самого сотворения нас, и следовательно уже ранее своего сотворения мы существовали в мысли Божией, – мы, впоследствии оказавшиеся разумными созданиями Божественного Слова; из-за Него-то мы по своему происхождению весьма древни, потому что «вначале было Слово»».

Но вернемся к вопросу о Софии.

Вечная Невеста Слова Божия, вне Его и независимо от Него она не имеет бытия и рассыпается в дробность идей о твари; в Нем же – получает творческую силу. Единая в Боге, она множественна в твари и тут воспринимается в своих конкретных явлениях как идеальная личность человека, как Ангел-Хранитель его, т. е. как проблеск вечного достоинства личности и как образ Божий в человеке. Говорить об этой «искорке» божественной здесь невозможно, потому что для этого потребовалось бы сделать обзор чуть ли ни всех мистических учений. Ограничусь лишь упоминанием того, как иногда называется этот божественный отблеск в Апостольских Посланиях. Это, именно, для отдельного человека, – его «жилище на небесах», «дом нерукотворенный, вечный» (2Кор.5:1), «небесное жилище» (2Кор.5:2), в которое облечется человек, когда разрушится его «земная храмина». Последняя необходимо разрушится, – не потому, что она – на земле, но потому, что она земна, ἑπίγειος, τ. е. тленна в существе своем. И, хотя сейчас та храмина – «на небесах – ἐν τοῖς οὐρανοῖς» (2Кор.5:1), однако не это существенно для нее, а – то, что она есть «жилище с неба – τὸ οἰκτήριον ἡμῶν τὸ ἐξ οὐρανοῦ» (2Кор. 5:2), т. е. важна ее природа, а не данное ее местопребывание. Земная храмина и храмина небесная противоположны по естеству своему, а не по положению. В аду – чистая плотяность, хотя он может и не быть на земле (– да и не потерпит Земля Господня ада на себе 571 –); в раю – чистая духовность, хотя и при жизни к нему может приближаться святой. Идеальный облик откроется в просветленной твари, в преображенном человеке. Земная «лачуга, σκήνομα», т. е. тленный эмпирический характер, упоминается и у ап. Петра (1Пет.1:13–14), тогда как противоположный этой «лачуге» характер идеальный именуется «наследством нетленным, чистым, неувядаемым, хранящимся на небесах» (1Пет.1:4). Это – «вечные обители, «αἰώνιαι σκηναί» (Лк.16:9) или типы духовного возрастания, о которых говорит Господь Иисус в притче о домоправителе неправды.

Совокупность этих «многих обителей», – этих идеальных образов сущего, – слагает истинный «Дом Божий» (Евр.3:6), в котором человек является «домостроителем» (1Кор.4:1–2; Тит.1:7) и, притом, часто нечестным, обращающим Дом Отца в «дом торговли» (Ин.2:15). «В Доме Отца Моего обителей много, ἐν τῇ οἰκιᾳ τοῦ Πατρός μου μοναὶ πολλαί εἰσιν» (Ин.14:2), – говорит Иисус Христос; отдельные обители, словно сотовые ячейки, образуют Дом Божий, Святой Храм Господень или, в расширенном изображении того же образа, – Великий Город, Иерусалим Небесный, Иерусалим Горний и Святой (Откр.21:2, 10; Евр.12:22 и др.). Дух Святой живет в этом Городе, светитему (Откр.22:5) и потому ключами от Города владеют духоносцы, 572 – ведающие тайны Божии (Мф.16:17–19; Откр.3:7–9; Мф.18:18 и проч.). Падение твари составляло, – в онтологическом плане, – в выхождении из небесного жилища, в несоответствии эмпирического раскрытия подобия Божия небесному образу Божию: « падшее вышло из своего жилища» (Иуд.1:6). Но оставленное соответствие паки достигается лишь в Духе Святом, почему этотГород Божий или Царство Божие имеет себя лишь в Источном Царстве Божием, – в Духе Святом, равно как эта Премудрость имеет себя лишь в Источной премудрости Божией, – в Сыне, и это Материнство – лишь в Источном Родительстве, – во Отце. Пронизанная Троичною Любовью, София религиозно, – не рассудочно, – почти сливается со Словом и Духом и Отцом, как с Премудростью и Царством и Родительством Божиим; но рассудочно она есть совсем иное, нежели каждая из этих Ипостасей.

О Софии писали многие мистики. Но, хотя и весьма самоуверенно, однако отчасти и справедливо высказался о них довольно сурово Вл. Соловьев в письме к гр. С. А. Толстой. «У мистиков, – писал он 27-го апреля 1877 года из СПБ., – много подтверждений моих собственных идей, но никакого нового света, к тому же почти все они имеют характер чрезвычайно субъективный и, так сказать, слюнявый. Нашел трех специалистов по Софии: Georg Gichtel, Gotfried Arnold и John Pardage. – Все трое имели личный опыт, почти такой же как мой, и это самое интересное, но собственно в теософии все трое довольно слабы, следуют Бэму, но ниже его. Я думаю, София возилась с ними больше за их невинность, чем за что-нибудь другое. В результате настоящими людьми все-таки оказываются только Парацельс, Бэм и Сведенборг, так что для меня остается поле очень широкое. Познакомился немного с польскими философами, – общий тон и стремления очень симпатичны, но положительного содержания никакого, – пара нашим славянофилам». 573

В виду этого и, кроме того, желая оставаться в пределах идей церковных, я позволю себе отложить анализ мистических произведений до работы более специальной и ограничусь пока лишь приведением одного отрывка, разъясняющего идею Софии. Этот содержательный отрывок извлечен из рукописи нашего замечательного мистика графа М. М. Сперанского, носящей заглавие «Ομοούσιος. Первый мир» и относящейся, вероятно, к 1812–1814 годам. 574 Занимающая нас рукопись в числе многих других, хранится в Императорской Публичной Библиотеке; мною же заимствован приводимый отрывок – из еще не напечатанных «Материалов к изучению мистицизма Μ. Μ. Сперанского», А. В. Ельчанинова. Вот этот содержательный отрывок, поучительный для нас тем более, что гр. Μ. Μ. Сперанский получил образование богословское и православное и имеет авторитетное, – хотя, быть может, и поспешное, – засвидетельствование своего православия от преосв. Епископа Феофана Затворника. 575

«Подобно жене <т. е. Еве> сия первая жена была не создана и не рождена; но устроена (aedifïcata) отделением части собственного бытия Сына и сие есть первое и исконное отделение, первая жертва покорности, принесенная Отцу, первая степень того умаления (exininationis), которое впоследствии доведено до самой смерти и смерти крестныя. Имя жене София. Она есть то знание, которое имеет Отец и Сын; но она есть созерцание их желания, зерцало, в коем Слава их отражается. В отношении к Отцу она есть дщерь его: ибо составляет часть его Сына. В отношении к Сыну по закону Отчей любви она есть сестра его. В отношении же закону в воспроизведении она есть его невеста. В отношении к будущим рождениям она есть мать всего вне Бога сущего; ибо сама она есть первое внешнее существо. Сын передал устроение закона бытия жене. Себе же оставил только закон любви. Подобно тому как Евва уделением славы, бывшей первоначально в Адаме, получила право быть мати всем живущим на земли: так предвечная Евва подобным сему уделением небесного семени соделалась мати всех сущих на небеси. Но сии рожденные что суть? – боги; ибо во-первых семя их в начале есть божественное, а во-вторых самое семя сие было бы бесплодно, если бы сила Сына, яко мужа, не осенила их мати, яко жену. Таким образом возник мир духов первозданных – типы и образы всех грядущих созданий. И лик бесплотных Ангелов возопил: «Слава в вышних Богу», земли когда еще не было».

Приведенный отрывок окрашен довольно резко пантеистическою окраскою; выражения: «отделение части Собственного бытия Сына» и т. п. конечно не православны. Но, за вычетом их, основная идея отрывка не находится в противоречии ни с библейским учением, ни со святоотеческим истолкованием последнего.

Идея о пред-существующей миру Софии-Премудрости, о Горнем Иерусалиме, о Церкви в ее небесном аспекте или о Царстве Божием, как об Идеальной Личности Твари или об Ангеле-Хранителе ее, – или еще, как об Ипостасной Системе миро-творческих мыслей Божиих и Истинном Полюсе и Нетленном Моменте тварного бытия, – идея эта в изобилии рассеяна по всему Писанию и в творениях отеческих. Но я не буду приводить всех этих свидетельств, и это – по двум причинам. Во-первых, часть их разобрана уже в особой работе о Церкви; во-вторых, остающийся материал предназначен для нарочитой работы о Софии. Итак, в этой работе общего содержания я ограничусь лишь несколькими примерами.

Так в притче о Страшном Суде Господь Иисус говорит: «Тогда скажет Царь тем, которые по правую сторону Его: «Приидите благословенные Отца Моего, наследуйте Царство, уготованное вам от создания мира – τὴν ἡτοιμασμένην ὑμῖν βασιλείαν ἀπὸ καταβολῆς κόσμου» 576 – (Мф. 25:34). Это – один пример; но можно было бы привести и другие места из Евангелия, в которых Царство Божие явно имеет значение пред-существующей миру, за-предельной реальности. Ярким примером их может быть то откровение Иоанна Богослова, в котором он «видел святый город Иерусалим, новый, сходящий от Бога с неба, приготовленный как невеста, украшенная для мужа своего» (Откр.21:2) и последующее за этим описание «жены, невесты Агнца», – «великого Города, святого Иерусалима, который сходил с неба от Бога» (Откр.21:3, 10 и далее см. 21:11), – место напоминающее, но не тождественное с словами: «тогда, – т. е. в последние времена, – явится Невеста и, являясь, покажется, скрываемая ныне землею» (3Ездр.7:26). Мы не будем умножать примеров. 577 Достаточно напомнить, что существует даже особое направление библейского богословия, согласно которому Царство Божие имеет исключительное значение трансцендентной премирной величины, имеющей низойти на землю катастрофически в последний день. А что в иудейской апокалиптике господствующей была именно такая идея – об этом говорить едва ли нужно. 578

Как отзвук тех же понятий, в евхаристических молитвах «Учения 12-ти апостолов» слышатся слова: «Помяни, Господи, Церковь Твою, избавь ее от всякого зла и усоверши ее в любви Твоей, и собери ее, освященную, от четырех ветров в Царство Твое, которое Ты уготовал ей, потому что Твоя есть сила и слава во веки. Да придет благодать и прейдет сей мир – μνήσθηι, κύριε, τῆς ἐκκλησίας σου – καὶ σύναξον αὐτὴν ἀπὸ τῶν τεσσάρων ἀνέμων, τὴν ἁγιασθεῖσαν εἰς σὴν βασιλείαν, ἥν ἡτοίμασας αὐτῇ –». 579

В так называемом « Втором послании св. Климента Римского к коринфянам», представляющем собою на деле поучение неизвестного проповедника (– по всей вероятности, какого-нибудь харизматика –), – проповедь составленную в Коринфе ранее половины II-го века, 580 мысль о пред-существовании Церкви звучит властно и расчлененно.

«Так, братия, – поучает неизвестный Автор, – творя волю Отца нашего Бога мы будем от Церкви первой, духовной, прежде солнца и луны созданной – ἐσόμεθα ἐκ τῆς ἐκκλησίας τῆς πρώτης, τῆς πνευματικῆς, τῆς πρὸ ἡλίου καὶ σελήνης ἐκτισαμένης; – если же не сотворим воли Господа, то будем от Писания, говорящего: «Сделался дом мой вертепом разбойников» (Иер.7:11= Мф.21:13). Так что, значит, да изберем быть от – ἀπὸ – Церкви живой – τῆς ἐκκλησίας τῆς ζωῆς, – чтобы быть спасенными. А я не думаю, чтобы вы не знали, что «Церковь» живущая – ἐκκλησία ζώσα – «тело есть Христово» (Еф.1:22–23); ибо говорит Писание: «Сотворил Бог человека мужчиною и женщиною» (Быт.1:26). Мужчина есть Христос, Женщина – Церковь (τὸ ἄρσεν ἐστὶν ὁ Χριστός, τὸ θῆλυ ἡ ἐκκλησία, 14:2. – Слова, ἀρσεν и θῆλυ указывают именно на половую разницу). И также – ἔτι – Книги пророков и Апостолы, – что Церковь не ныне есть, но свыше – τὴν έκκλησίαν ὄν νῦν εἶναι, ἀλλὰ ἄνωθεν (14:2). Ибо была она духовною – πνευματική, – как и Иисус наш, открылась же – ἐφανερώθη δὲ – на последок дней, чтобы нас спасти. Церковь же, будучи духовною, открылась во плоти Христовой, делаясь явною для нас, так что, если кто из нас соблюдет ее во плоти и не разорит, то получит ее обратно в Духе Святом, ибо плоть сама есть символ Духа – ἡ γὰρ σάρξ αὕτη ἀντίτυπον ἐστίν τοῦ πνεύματος, (14:3). Значит, никто разоривший символ (ἀντίτυπον; по-славянски – вместо-образное) не участвует в подлинном – αὐθεντικόν. – Значит, не говорит ли он, братия, следующего: Соблюдите плоть, чтобы участвовать в Духе (ἵνα τοῦ πνεύματος μεταλάβητε, – чтобы получить Духа). Если же мы говорим, что плоть есть Церковь и Дух – Христос, – εἶναι τὴν σάρκα τὴν ἐκκλησίας καὶ τὸ πνεύμα Χριστόν, – то, конечно, обесчестивший плоть обесчестит Церковь. Таковой не получит Духа, Который есть Христос. Вот какую (τοσαύτην, толикую) может сама плоть получить жизнь и бессмертие, когда с нею соединен [буквально: «к ней приклеен»] Дух Святой, – ни сказать кто может, ни лепетать «что уготовал Господь» (1Кор.2:9) избранным Его». 581

В приведенной выдержке Иисус Христос, со стороны Своего Божества, отождествляется с Духом Святым, так что, как будто, получается Божество о двух Ипостасях, причем Третья заменена Церковью. Но этот «би-унитаризм», – следствие недостаточной словесной и логической раздельности понятий при наличности несоответственно глубокого религиозногопроникновения, – этот «би-унитаризм» доказывает лишь ту связь, которою скреплены для непосредственного религиозного сознания идеи Духа, Христа, Церкви, Твари и еще некоторые другие (о них – после). Замечательно, что в «Посланию» родственном по общему строю мысли «Пастыре» Ерма, относящемся, по Цану, 582 к 100-му году, Ипостаси Духа, Сына Божия и Церкви то явно различаются, то столь же явно отождествляются. Так, в подобии IX Ангел Покаяния, руководящий Ермом, заявляет последнему: «Я хочу показать тебе все, что показал тебе Дух Святой, Который беседовал с тобою во образе Церкви: Дух Тот есть Сын Божий – θέλω σοι δεῖξαι, ὅσα ἔδειξε τὸ πνεῦμα τὸ ἅγίον τὸ λάλῆσαν μετὰ σοῦ ἐν μορφῇ τῆς Ἐκκλησίας ἐκεῖνο γὰρ τὸ πνεῦμα ὁ υἱὸς τοῦ θεοῦ ἐστιν». 583

Но было бы крайним непониманием религиозной психологии видеть в этом отождествлении простое недоразумение, спутанность. Далеко нет. Чем непосредственнее и чем вдохновеннее протекает жизнь верующего, тем цельнее и сплоченнее является для него вера его: отдельные стороны веры только для школьного богословия атомистически распыляются; но в живой жизни они, сохраняя каждая свою самостоятельность, так тесно сплетаются друг с другом, что одна идея незаметно вызывает другую. Для школьного богослова просто сказать, что понятия Церкви, Духа Святого и Сына Божия – различны; – потому просто, что в сознании его это – только понятия. Но для верующего, для которого все это – реальности, не могущие быть переживаемыми независимо одна от другой, – реальности взаимопроникающие и взаимосвязанные; для верующего, который воспринимает их в живой их данности, – для которого с полною· осязательностью Церковь есть тело Христово, – полнота Духа, посылаемого Христом; для такого верующего, – говорю я, – производить резкие разделения и разграничения бо́льно, потому что они режут по живому телу. Речь веры – совсем не та, что речь богословия, и свое знание догматической истины вера облекает в символическую одежду, в образный язык, последовательными противоречиями прикрывающий высшую истинность и глубину созерцания.

В уже упомянутом «Пастыре» Ерма Церковь представлена в двух своих аспектах, а именно, как до-мирное существо и как величина в мире строимая.

В первом, премирном, аспекте Ерм видел ее под образом женщины, одетой в блестящую одежду; сперва эта Женщина явилась старою, затем моложе, а напоследок – совсем юною:

«Явилась она мне, братия, – говорит Ерм; 584 – в первом видении – очень старою и сидящею на престоле. Во втором видении она имела лицо юное, но тело и волосы старческие, и беседовала со мною стоя; впрочем была веселее, нежели прежде. В третьем же видении она вся была гораздо моложе и с прекрасным лицом, только волосы имела старческие; она была вполне весела и сидела на скамейке».

Вот достойное внимания место, которым словесно и буквально устанавливается то, что чувствуется во всем Памятнике, а именно, идея пред-существования Церкви:

«Во время сна, братия, – говорит Ерм, 585 – один красивый юноша явился мне, говоря: «Кто, ты думаешь, та Старица, от которой получил ты книгу [во втором видении]?». Я сказал: «Сивилла». – «Ошибаешься, – говорит он, – она не Сивилла». «Кто же она, господин?» И сказал мне: «Она есть Церковь Божия». Я спросил его: «Почему же она старая?» – « Так как, – сказал он, – сотворена она прежде всего, то и стара; и для нее сотворен мир» – Τίς οὖν ἐστίν; φημί. Ἡ Ἐκκλησία, φησίν Εἶπον αὐτῷ· Διατί οὖν πρεσβυτέρα; Ὅτι, φησίν, πάντων πρώτη ἐκτίσθη, διὰ τοῦτο πρεσβυτέρα; καὶ δὲ διὰ ταύτην ὁ κόσμος κατηρτίσθη –».

А в видении первом говорится про Бога: 586

«Живущий на небесах, сотворивший из не сущего все сущее и умноживший и возрастивший ради Святой Церкви Своей – ὁ θεὸς ὁ ἐν τοῖς οὐρανοῖς κατοικῶν καὶ κτίσας ἐκ τοῦ μὴ ὄντος (!) τὰ ὄντα καὶ πληθύνας καὶ αὐξήσας ἔνεκεν τῆς ἁγίας ἐκκλησίας αὐτοῦ».

Таков первый аспект Церкви, небесно-эонический. Во втором, историческом, аспекте Ерм видел Церковь под образом башни, строимой на водах крещения юношами, изображающими первозданных ангелов, и окруженной поддерживающими ее [башню] женщинами; последние представляли в символическом видении основные добродетели христианства. Камнями же для стройки Церкви являлись христиане. Входя в состав постройки, эти камни спаивались так крепко, что вся башня представлялась, как бы, высеченною из одного цельного камня. – Но так как заниматься раскрытием учения о Церкви сейчас не составляет моей задачи, то, не излагая дальнейших подробностей, укажу только, что два аспекта Церкви, несмотря на их видимую раздельность, имеют в сознании Ерма существенную связьмежду собою. Два аспекта – это вовсе не то, что теперь, у современных церковно-борцев принято называть «Церковью Мистическою» и «церковью историческою», причем превозносится первая ради, – и едва ли не исключительно ради, – ради последующего затем похуления второй. Нет, это – одно и то же существо, но только видимое под двумя различными углами зрения, – а именно, со стороны небесной и предсуществующей, единящей мистической формы и со стороны объединяемого эмпирического, земного и временного содержания, получающего в первой обо́жение и вечность. Но последнее – не случайно связуется с новым, а врастает в него и в нем пресуществляется; поэтому, раздельность символических образов указует лишь на различие двух точек зрения, один раз, так сказать, сверху вниз, с неба на землю, κάτω, до́лу, а другой раз – снизу вверх, с земли на небо, ἄνω, горе́. Впрочем, вот свидетельство самого памятника:

«Выслушай теперь объяснение башни: я открою тебе все, – говорит ЕрмуЦерковь во образе Старицы. 587– Итак, башня, которую ты видишь строимою, это – я, Церковь, явленная тебе теперь и прежде – ὁ μὲν πύργος, ὅν βλέπεις οἰκοδομούμενον, ἐγώ εἰμι ἡ Ἐκκλησία, ἡ ὀφθεῖσά σοι νῦν καὶ τὸ πρότερον».

Итак, в памятниках бесспорно православных и, в свое время, входивших даже в состав новозаветного канона, самым определенным образом говорится о Церкви, как о предсуществующем миру эоне. Точно также, из творений св. Афанасия Великого, – об этом речь будет ниже, – мы видим, что должно, в согласии с православием, говорить о «предызображении» нас в Боге, т. е. опять-таки о каком-то предсуществовании. Это несомненно. Но, с другой стороны, столь же бесспорно, что гностическая эонология была осуждена православием, равно как осуждена и идея предсуществования души, развиваемая оригенистами. 588 Отсюда понятно, что и самое понятие «предсуществования», как исторически явившееся в окружении соблазнительными мудрствованиями, стало предосудительно. Однако для нас остается в полной силе та мысль, что если оно спервоначала было православным, то, в существе дела, не могло перестать быть таковым, хотя, по домостроительству церковному, во избежание соблазнов, в разгар борьбы благоразумнее было избегать его. Но и теперь Церковь нам напоминает во время богослужения об этой идее. В самом деле, молитва (ср. Ин.19):

«Христе, свете истинный, просвещаяй и освящаяй всякаго человека грядущаго в мир…» –

эта трогательная молитва не содержит разве указания на тех, кто имеет родиться в сем мире, кто «идет» в этот мир, но, еще и не придя сюда, уже просвещен и освящен благодатным светом? Итак, и сейчас Церкви не чужда идея предсуществования.

Чем же, – спросим себя мы, – чем же православная идея предсуществования отличается от гностической? – Для философских воззрений всей древности «давность» и «совершенство» столь же тесно связаны между собою, как для воззрений нового времени – «совершенство» и «будущность». Если сейчас у большинства вызывает приятное волнение слово «вперед!», то таким же знаменательным словом было тогда слово «назад!». Поэтому, на языке века, когда господствовала теория регресса, слово «древность» имело двоякое значение: во-первых, хронологической давности и, во-вторых, – качественного превосходства, 589 точно так же, как на языке нашего времени «будущее» (ср. выражения: «общественный строй будущего», «наука будущего», «техника будущего» и т. д.) означает, во-первых, движение жизни во времени, выступление новых событий и, во-вторых, – усовершенствование. Следовательно, когда говорилось в древности о «предсуществовании» Церкви, души и т. д., то логическое ударение могло стоять либо на хронологическом первенстве Церкви пред миром, или души – пред настоящею жизнью человеческою, либо – на их высшей ценности в сравнении с миром, с этою, тленною жизнью. Другими словами, «предсуществование» либо было знаменем известной рассудочной теории, для которой Церковь, душа и т. д. были не более как предшествующими миру плотскими же данностями, либо – символом духовного переживания, открывающего в Церкви, в личности и т. д. высшую сравнительно с тленным обликом мира сего реальность. В самом деле, что значит «предшествовать миру хронологически»? – Это значит – быть в известном временно́м с ним соотношении, т. е. быть однородным миру. Те, кто говорил о хронологическом «предсуществовании» Церкви, личности и т. д., – те неизбежно отнимали у них их духовность, их надмирность, их особую, высшую природу, низводили их из Вечности во Время, хотя бы и очень давнее, хотя бы и бесконечно давнее, подчиняли законам тленного бытия и обесценивали то, «ради чего сотворен мир». Среди многих, разновременных явлений мира они помещали еще несколько, более древних: но года ли делают святым святое? Таково именно было осужденное Церковью мудрствование лжеименного разума гностиков, оригенистов, и всех тех, кто хотел по-плотски мыслить о духовном.

Напротив, православные, говоря о «предсуществовании» Церкви, личности и т. д., имели в виду именно полноту реальности, в них содержащейся. Церковь, личность и т. д. для них были res realiores, и в этом было все дело. Если, теперь, сообразно философским воззрениям среды, с непреложностью утверждалось, что более ценное – более древнее, то православные, соглашаясь лишь условно, как бы говорили: « Если в философии признается, что res realior тем самым – и res anterior, то мы не спорим и согласны, на вашем языке, говорить и о хронологическом первенстве; однако, помните: если философия будущего времени призна́ет, что res realior есть необходимо res posterior, то тогда мы, – и не обвиняйте нас в непоследовательности, – будем говорить, что Церковь, личность и т. д. «после-существует». В сущности же, мы хотим говорить лишь то, что имеется в нашем переживании и что единственно важно для нас, а именно: Церковь, Образ Божий и т. д. полно-бытийнее, нежели мир, эмпирический характер и т. д. Но как в определенный хронологический момент личность зачинается в мире, точно так же в определенный момент и Церковь эмпирически явилась в мире, – воплотилась, родилась от Господа Иисуса Христа. 590 До того момента и личность и Церковь были только в Вечности, во Времени же не были, и потому спрашивать, «была ли», – в смысле хронологическом, – Церковь до Рождества Христова, была ли она, например, за 10000 лет до Рождества Христова, равно как и то, «был» ли Иван или Петр за 100 лет до своего рождения, – просто нелепо. «Быть», в том смысле, в каком интересовались этим глаголом еретики, значит быть во Времени, т. е. в среде мира, а в мире-то, до известного момента Времени, Церкви и не было, как не было известной личности, как не было воплощенного Бога. Вот – факты. Но если философия все-таки признает, что всякая ценность, будучи ens realius, неизбежно должна быть и ens anterius, – тогда мы опять, в тон философии, будем говорить о предсуществовании Церкви, личности и т. д.».

Такова мысль, содержащаяся в осуждении Церковью плотского, рассудочного понятия еретиков о «предсуществовании». Отсюда понятно, что если за православным допускается известная доля свободы в следовании философским течениям, то из православных мыслей о предсуществовании, для современного читателя, должно выделить философскую терминологию и, преобразовав ее в современный философский эквивалент, дать новую одежду содержащемуся там духовному переживанию полноты. Если же таковой свободы не признается, то тогда должно брать эти учения с оговорками и пояснениями приблизительно такими, какие сделаны нами выше. 591

Обращу внимание твое на еще одну черту, существенно отличающую рассматриваемый памятник от писаний гностических. Вся книга Ермапронизана духом подвига и очищения. Все видения, заповеди и откровения, из которых сплетается ткань книги, в конечном счете являются обоснованием подвижничества. Но, внимательно вглядываясь, можно заметить, что все требуемые добродетели – оттенки одной, главной, которую, в противоположность раздробленности и пестроте, можно было бы назвать цельностью души, целомудрием души, простотою – ἁπλότης, 592позволяющею быть кротким, незлобивым и чистым, – дающею силы совершать подвиги без колебаний и сомнений, но и без внутреннего самоутверждения, самопревознесения и самолюбия. Эта величайшая и коренная добродетель достигается чрез самоуглубление – μετάνοια, – или покаяние, почему руководителем Ерма представлен « Ангел Покаяния – ὁ ἄγγελος τῆς μετανοίας 593», – Аскетическое обоснование духовной жизни ярко выражено и образом семи женщин, поддерживающих башню, причем каждая последующая является дочерью предыдущей; это: – Вера, Воздержание, Простота, Невинность, Скромность, Знание, Любовь. 594 – В частности, «Пастырь» особенно настаивает на целомудрии. Тут – глубочайшее отличие православной мистики от мистики еретической, всегда одержимой духом блуда и растления.

Напомню еще раз, что книга «Пастырь» начинается осуждением Ерма за то, что он про одну девушку подумал: «Счастлив был бы я, если бы имел жену такую же лицом и нравом. Только это одно, – добавляет укоренный Ерм, – и ничего более я не подумал. Спустя несколько времени я шел с такими мыслями и прославлял творение Божие [– т. е. эту девушку? или вообще весь мир, но в связи с мыслью об этой девушке? –], помышляя, как оно величественно и прекрасно». Но она явилась ему в видении и стала обличать его пред Господом; а он в своем сознании был настолько невинен, что даже не понимал, что худого он сделал, и потому от обличений опечалился и заплакал. 595

Кончается же книга Ерма повторным указанием, что седмица дев-добродетелей будет жить в доме, – т. е. во плоти, – Ерма лишь под непременным условием чистоты. 596 – В списке же с таинственной книги, полученной от Старицы-Церкви, Ерм читает вот что:

«… спасает тебя то, что ты не отступил от Бога живого, и простота твоя и великое воздержание – καὶ ἡ ἁπλότης σου καὶ ἡ πολλὴ ἐγκρατεία: это спасло тебя, если пребудешь в нем, и всех спасает творящих таковое и ходящих в незлобии и простоте – ἐν ἀκακία καὶ ἁπλότητι. Эти удерживаются от всякого лукавства и останутся для жизни вечной. Блаженны – μακάριοι – все творящие правду. Они не погибнут до века». 597 598

В чем же спасение? – В том, чтобы войти камнем в строящуюся башню, – в реальном единстве с Церковью; это указывается не только во множестве отдельных мест нашего памятника, но является также основною темою всего содержания его. Спасение – в единосущии с Церковью. Но высшее, над-мирное единство твари, объединенной посредством благодатной силы Духа, доступно лишь очищенному в подвиге и смиренному. Таким образом, устанавливается онтологическая существенность и объективная значимость смирения, целомудрия и простоты, как сверх-физических и сверх-нравственных сил, делающих, в Духе Святом, всю тварь единосущноюЦеркви. Силы эти суть откровения мира иного в мире здешнем, духовного во временно-пространственном, горнего в дольнем. Они суть ангелы-хранители твари, нисходящие с неба и восходящие от твари к небу, как было явлено праотцу Иакову. И, если продолжить сравнение, то в « лествицe» нужно видеть Пресвятую Богородицу; впрочем, об этом – далее.

Учение о Софии находим также у того подвижника IV-го века, который мощнее всех защищал и аскетически обосновывал идею духоносности и тваре-обожения; мне достаточно будет сказать еще, что своею «Жизнью Антония» он вызвал подъем монашеского духа и ею, быть может, решительно толкнул на аскетическое русло весь поток церковной истории, чтобы ты догадался о ком идет речь: – об Афанасии, Святом и Великом.

Многократно возвращаясь к толкованию знаменитых в истории арианских споров слов из Притчей, где Премудрость говорит о Себе: «Господь создал Меня – ἕκτισε με – началом путей Своих в дела Свои» (Притч. 8:22), и многообразно стараясь объяснить это, соблазнительное для арианствующих, «создал, ἕκτισε», Афанасий разумеет в различных местах своих творений под Премудростью весьма разное; а именно: то – Человеческое Естество Христа, то Тело Его, то Церковь, то – Сторону тварного мира,обращенную к вечности. Но это различие – только кажущееся различие, ибо все перечисленные способы понимания слова «Премудрость» на деле суть все одна и та же София, как Бого-зданное единство идеальных определений твари, – одна и та же София, но под разными аспектами воспринимаемая, – цельное естество твари.

Раскрою тебе подробнее, как понимает Афанасий этот идеальный момент тварного бытия.

«Хотя единородная и источная Божия Премудрость, – говорит св. Отец, – все творит и зиждет, однако же, чтобы созданное не только существовало, но и достойно существовало, Бог благоволил, чтобы Премудрость Его снизошла к тварям; – так, что во всех вообще тварях и в каждой порознь были положены некоторый отпечаток и подобие Ее Образа – τύπον τινά καὶ φαντασίαν είκόνος αύτῆς – и что приведенное в бытие оказалось и премудрым и достойным Бога делом. – А так как и в нас и во всех делах[даже диавол, – говорит св. Афанасий в другом месте, – был «отпечатлением подобия – ἀποσφράγισμα ὁμοιώσεως»], – так как в нас и во всех делах есть таковой отпечаток созданной Премудрости – τύπου τῆς σοφίας κτισθέντος ἐν ἡμῖν τε καὶ ἐν πᾶσι τοῖς ἔργοις ὄντος, – то истинная и зиждительная Премудрость, восприемля на Себя принадлежащее Отпечатку Ее – τὰ τοῦ τύπου ἑαυτῆς, – говорит о Себе: «Господь создал Меня в дела Свои». Что сказала бы сущая в нас Премудрость – ἡ ἐν ἡμῖν σοφία, – то Сам Господь именует, как бы, Своим. И, хотя Он, как Творец, не создан, однако же, по причине созданного Образа Своего в делах – τὴν ἐν τοῖς ἔργοις εἰκόνα κτισθεῖσαν αὐτοῦ, – говорит сие как бы о Себе. И как Сам Господь изрек: «Принимающий вас – Меня принимает» (Мф.10:40), потому что в нас есть Его отпечаток – τύπον αὐτοῦ ἐν ἡμῖν εἶναι, – так, хотя и не будучи в числе созидаемых, поелику созидается Образ и Отпечаток Его в делах – τὴν εἰκόνα αὐτοῦ καὶ τύπον ἐν τοῖς ἔργοις κτίσθεσθαι, – как бы Сам Он был сим Образом, говорит: «Господь создал Меня началом путей Своих в дела Свои – Κύριος ἕκτισε με ἀρχὴν ὁδῶν αὐτοῦ εἰς ἔργα αὐτοῦ –». – Отпечаток же Премудрости положен в делах, как сказал я, чтобы мир познал в Премудрости Зиждителя своего – Слово, а чрез Слово – Отца, – οὕτω δὲ γέγονεν ὁ ἐν τοῖ ἔργοις τῆς σοφίας τύπος ἵνα – ὀ κόσμος ἐν αὐτῇ γινώσκῃ τόν ἑαυτοῦ δημιουργὸν Λόγον καὶ δι’αὐτοῦ τὸν Πατέρα. – И это – то самое, что говорил Павел: «Ибо, что можно знать о Боге, – явно для них (т. е. язычников), потому что Бог явил им: ибо невидимое Его, – вечная сила и Божество, – от создания мира, чрез рассматривание творений, видимо» (Рим.1:19–20). Поэтому-то Слово в сущности не есть тварь; сказанное же в Притчах относится к премудрости в нас сущей и именуемой – περὶ τῆς ἐν ἡμῖν οὔσης καὶ λεγομένης σοφίας ἐστὶ τὸ ἐν ταῖς παρεμίαις ῥητόν. Если же (ариане) и этому не верят, то пусть сами скажут: есть ли в тварях какая премудрость, или нет – εἰ ἔστι τις σοφία ἐν τοῖς κτίσμασι, ἢ οὐκ ἔστιν? Если нет, то почему же обвиняет Апостол, говоря: «Ибо когда мир своею мудростью не познал Бога в Премудрости Божией» (1Кор.1:21)? Или, если нет премудрости, то почему в Писании встречается «множество премудрых» (Притч. 6:26)? Ведь «премудрый, убоявшись, начал уклоняться от зла» (Притч. 14:16) и с «премудростью зиждется дом» (Притч. 24:36). А Екклезиаст говорит: «Премудрость человека просветит лицо Его» (Еккл.8:1), и укоряет безрассудных: «Не говори: Что произошло?, потому что прежние дни были лучше, нежели эти» (Еккл.7:11). А если, как говорит о Премудрости Сын Сираха, излил ее (Бог) на все дела Свои со всякою плотию, по Своему деянию и даровал ее любящим Его» (Сир.1:10), – таковое же излияние – ἡ τοιαύτη ἔκχυσις – есть признак сущности не Премудрости Источной и Единородной, но Премудрости, изобразившейся в мире – τῆς ἐν τῷ κόσμῳ ἐξεικονισθείσης [подразумевается: σοφίας], – то, что невероятного, если эта зиждительная и истинная Премудрость, отпечаток Которой есть излиянная в мире Премудрость и Знание – ἧς τύπος ἐστιν ἡ ἐν κόσμῳ ἐκχυθεισα καὶ ἐπιστήμη, – по сказанному выше, как бы о Себе Самой говорит: «Господь создал Меня в дела Свои». Ибо в мире не зиждущая Премудрость, но созидаемая в делах – ἡ ἐγκτιζομένη τοῖς ἔργοις [подразумевается σοφία], – по которой «небеса проповедуют Славу Божию, и о делах рук Его вещает твердь» (Пс.18:2). Но, если люди вместят в себе и эту Премудрость, то познают истинную Божию Премудрость, – познают, что подлинно сотворены они по образу Божию». 599

Не может быть никакого сомнения, что та тварная Премудрость, о которой говорит приведенная выдержка, по взгляду Афанасия В., ни в коем случае не ограничивается только психологическим или гносеологическим процессом внутренней жизни твари, но является, по преимуществу, метафизическоюприродою тварного естества: Премудрость в твари есть не только деятельность, но и субстанция; она имеет существенный, массивный, вещный характер. Это делается еще яснее в выразительном сравнении, предлагаемом св. Отцом. 600 Он представляет тварь под образом города, построение которого поручено неким царем сыну своему. Чтобы авторитетом отца обезопасить строения от посягательств на них и, вместе с тем, чтобы оставить память о себе и об отце своем, царевич начертывает имя свое на каждом здании. Если теперь, по окончании строек, спросят царевича, каково построен город, и царевич ответит: ««Надежно, потому что де, по изволению отца, изображен я на каждом здании, имя мое создано в сих зданиях»», то, говоря так, «он не свою сущность объявляет созданною, но образ свой – τὸν ἑαυτοῦ τόπον – из-за своего имени». Точно так же и Истинная Премудрость, – т. е. Логос, – отвечает дивящимся тварной Премудрости, – т. е. Софии: – «Господь создал Меня в дела, потому что Мой в них Образ; и вот до какой степени Я снизошел в зиждительстве». – Сравнение, предлагаемое Афанасием, не есть чистая выдумка. Напомню о всемирно-историческом обычае писать имя строителя на здании, или о еще более разительном обычае вавилонских царей припечатывать каждый кирпич строимых ими зданий печатью с именем царя-строителя. Но, чтобы понять истинный смысл этого обычая, равно, как и смысл опирающегося на обычай Афанасиева сравнения, необходимо держать в уме древнее представление об имени, как о реальной силе-идее, формующей вещи и таинственно управляющей недрами их глубочайшей сущности.

Итак, полагая на зданиях имя свое, царевич Афанасиева сравнения тем самым вносит, – согласно пониманию древних, – в бытие этих зданий новую таинственную сущность, дарует зданиям мистическую силу.

Своим сравнением Афанасий пользуется и далее, непосредственно упоминая Церковь.

«Не должно опять-таки дивиться, – говорит он, – если Сын говорит о сущем в нас Образе, как о Себе Самом; – и когда Савл гнал тогда Церковь, в которой был Образ Его (Господа) и Подобие, то говорил как бы Сам преследуемый: «Савл, что Меня гонишь?» (Деян.8:4)». Истинная Премудрость, – Логос, – говорит «создал», так сказать, с точки зрения «Премудрости внедренной в мире и в делах – τὴν ἐν κόσμῳ καὶ τοῖς ἔργοις ἐγκτισθεῖσαν [подразумевается: σοφίαν]», – с точки зрения «Подобия Своего – τῆς εἰκόνος ἑαυτοῦ», – как если бы сказал это о себе «сам Отпечаток Премудрости, сущий в делах – αὐτός ὁ τύπος τῆς Σοφίας ὁ ὢν ἐν τοῖς ἔργοις». – «Источная Премудрость есть творящая и зиждительная, а Отпечаток ее внедряется в дела, как образ образа – ὁ δὲ ταύτης τύπος ἐγκτίζεται τοῖς ἔργοις, ὥσπερ καὶ τῆς εἰκόνος κατ’ εἰκόνα. – Слово называет ее началом путей, потому что таковая Премудрость делается некоторым началом и, как бы, начатками Бого-ведения. Усматривая эту тварную Премудрость в мире и в себе, человек постигает Истинную Премудрость, а от нее восходит к Отцу (Ин.14:9; 1Ин.2:23)». 601 Слова: «Когда Он готовил небо, то Я с ним была» (Притч. 8:27) Афанасий парафразирует так: «Все получило бытие Мною и чрез Меня; а так как потребно внедрить Премудрость в делах – ἐγκτίζεσθαι σοφίαν τοῖς ἔργοις, – то, хотя по сущности пребывала Я со Отцем, однако же, по снисхождению к тварям, отпечатлевала свой образ в делах применительно к ним, чтобы целый мир был, как бы единое тело, не в разладе, но в согласии с самим собою. – Посему, – продолжает св. Отец, – все те, которые, по данной им Премудрости, правым умом взирают на тварей, – в состоянии и сами сказать: «По определениям Твоим все стоит» (Пс. 118:91). А которые вознерадели о сем, те услышат: (далее приводится Рим.1:19–25 о познании Бога чрез проникновенное созерцание твари). – И они постыдятся, слыша: «Ибо когда мир своею Мудростью не познавал Бога в Премудрости Божией, то благоугодно было Богу юродством проповеди спасти верующих» (1Кор.1:21)». 602

Тварная София, Божественное отпечатление твари есть «образ и сень Премудрости – δι’ εἰκόνος καὶ σκιᾶς τῆς Σοφίας, τῆς ἐν τοῖς κτίσμασιν οὔσης». 603 Но, осуществляемая, отпечатлеваемая в мире опытном во времени, она, хотя и тварная, предшествует миру, являясь пре-мирным ипостасным собранием божественных перво-образов сущего. Св. Афанасий ссылается при этом утверждение на слова ап. Павла:

«Благословен Бог и Отец Господа нашего Иисуса Христа, благословивший нас во Христе всяким духовным благословением в небесах, так как Он избрал нас в Нем прежде создания мира, чтобы мы были святы и непорочны пред Ним в любви, предопределив усыновить нас Себе чрез Иисуса Христа» (Еф.1:3–4). «Итак, – говорит св. Афанасий, – как же избрал прежде, нежели получили мы бытие, если не были мы, как Сам сказал, предызображены в Нем? – πῶς οὖν ἐξελέξατο, πριν γενεσθαι ημας, εἱ μὴ, ὼς αὐτός εἴρηκεν, ἐν αὐτῷ ἡμεν προστετυπωμένοι; –?» 604

А далее св. Отец выясняет, что именно на этом предызображении нас в Господе, на этом вечном корне нашем и основывается возможность «жизни вечной» для нас. 605 Таково воззрение на божественную сторону твари у Афанасия, – далее нежели кто бы то ни было отстоявшего от пантеистического смешения твари с Творцом. Всю жизнь свою положил он на окончательное изобличение еретиков, пытавшихся стереть грань между Творцом и тварью. Вот почему свидетельство Афанасия имеет для нас несравнимую значимость.

Догмат единосущия Троицы, идея обо́жения плоти, требования аскетизма, чаяние Духа Утешителя и признание за тварью, пре-мирного нетленного значения – таковы лейт-мотивы догматической системы Афанасия, столь тесно вросшие друг в друга, что нельзя услышать один, чтобы в нем не открыть всех прочих. На этих же основных мотивах построена и вся настоящая книга, так что воистину можно сказать, что она исходит из идей св. Афанасия Великого. 606

София участвует в жизни Триипостасного Божества, входит в Троичные недра и приобщается Божественной Любви. Но, будучи четвертым, тварным и, значит, не единосущным Лицом, она не «образует» Божественное Единство, она не «есть» Любовь, но лишь входит в общение Любви, допускается войти в это общение по неизреченному, непостижимому, недомыслимому смирению Божественному.

Как четвертое Лицо, она, по снисхождению Божию (– но ни в коем случае не по своему естеству! –), вносит различие в отношении к себе промыслительной деятельности Троичных Ипостасей и, будучи для Триединого Божества одною и тою же, является сама в себе различною в своем отношении к Ипостасям; идея о ней получает ту или иную окраску, в зависимости от того, на Которую Ипостась мы преимущественно обращаемся созерцанием.

Под углом зрения Ипостаси Отчей София есть идеальная субстанция,основа твари, мощь или сила бытия ее; если мы обратимся к Ипостаси Слова, то София – разум твари, смысл, истина или правда ее; и, наконец, с точки зрения Ипостаси Духа мы имеем в Софии духовность твари, святость, чистоту и непорочность ее, т. е. красоту. Эта триединая идея основы-разума-святости, раскалываясь в нашем рассудке, предстает греховному уму в трех взаимоисключающих аспектах: основы, разума и святости. В самом деле, что общего у основы твари с разумом ее или с ее святостью? Для ума растленного, т. е. для рассудка, идеи эти никак несоединимы в целостный образ: по закону тождества они непроницаемы тут друг для друга.

Но – мало того; в отношении к домостроительству София имеет еще целый ряд новых аспектов, дробящих единую идею о ней на множество догматических понятий. Прежде всего, София есть начаток и центр искупленной твари, – Тело Господа Иисуса Христа, т. е. тварное естество, воспринятое Божественным Словом. Только со-участвуя в Нем, т. е. имея свое естество включенным, – как бы, вкрапленным, – в Тело Господа, мы получаем от Духа Святого свободу и таинственное очищение. В этом смысле София есть пред-существующее, очищенное во Христе Естество твари, 607или Церковь, в ее небесном аспекте. Но, поскольку происходит от Духа Святого освящение и земной стороны твари, эмпирического ее содержания, – ее «одежды», – София есть постольку Церковь в ее земном аспекте, т. е. совокупность всех личностей, уже начавших подвиг восстановления, уже вошедших своею эмпирическою стороною в Тело Христово. А так как очищение происходит Духом Святым, являющим Себя твари, то София есть Дух, поскольку Он обожил тварь. Но Дух Святой являет Себя в твари, как девство, как внутреннее целомудрие и смиренная непорочность, – в этих главных дарах, получаемых от Него христианином. В этом смысле София есть Девство, как горняя сила, дающая девственность. Носительница же Девства, – Дева в собственном и исключительном смысла слова, – есть Мариам, Дева Благодатная, Облагодатствованная (κεχαριτωμένη, Лк.1:28) Духом Святым, Исполненная Его дарами, и, как такая, Истинная Церковь Божия, Истинное Тело Христово: из Нее ведь произошло Тело Христово.

Если София есть вся Тварь, то душа и совесть Твари, – Человечество, – есть София по преимуществу. Если София есть все Человечество, то душа и совесть Человечества, – Церковь, – есть София по преимуществу. Если София есть Церковь, то душа и совесть Церкви, – Церковь Святых, – есть София по преимуществу. Если София есть Церковь Святых, то душа и совесть Церкви Святых, – Ходатаица и Заступница за тварь пред Словом Божиим, судящим тварь и рассекающим ее надвое, Матерь Божия, – «миру Очистилище», – опять-таки есть София по преимуществу. Но истинным знамением Марии Благодатной является Девство Ее, Красота души Ее. Это и есть София. София есть «сокровенный сердца человек в нетленной красоте кроткого и молчаливого духа – ὁ κρυπτός τῆς καρδίας ἄνθρωπος ἐν τῷ ἄφθάρῳ τοῦ πραέως καὶ ἡσυχίου πνεύματος» (1Пет.3:4), – истинное украшение человеческого существа, проникающего сквозь все его поры, сияющее в его взгляде, разливающееся с его улыбкой, ликующее в его сердце радостью неизреченною, отражающееся на каждом его жесте, окружающее человека, в момент духовного подъема, благоуханным облаком и лучезарным нимбом, сотворяющее его «превыше мирскаго слития», так что, оставаясь в миру, он делается «не от мира»; делается выше-мирным. «Свет во тьме светит и тьма не объяла его» (Ин.1:5) – такова не-от-мирность духоносной прекраснойличности. София есть Красота. «Да будет украшением – κοσμος – вашим, – обращается ап. Петр к женам, – не внешнее плетение волос, не золотые уборы или нарядность в одежде, но сокровенный сердца человек в нетленной красоте кроткого и молчаливого духа, что драгоценно пред Богом» (1Пет.3:3–4). Только София, одна лишь София есть существенная Красота во всей твари; а все прочее – лишь мишура и нарядность одежды, и совлечется личность этого призрачного блеска при испытании огнем.

Таковы некоторые из аспектов Софии в их взаимоотношениях. Рассмотрим же их несколько подробнее.

Чистота сердца, девственность и целомудренная непорочность есть необходимое условие, чтобы узреть Софию-Премудрость, чтобы быть всыновленным в Вышний Иерусалим, – «Матерь нам» (Гал.4:26). Понятно, почему это – так. Сердце является органом для восприятия горнего мира. Посредством сердца созерцается первозданный корень личности, Ангел ее, и чрез этот корень устанавливается живая связь с Матерью духовной личности, – с Софиею, разумеемою, как Ангел-Хранитель всей твари, – всей твари, единосущной в любви, получаемой чрез Софию от Духа. В ней дается личности созерцание Бога-Любви (ср. Мф.18:10), дающее блаженство: «Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят» (Мф.5:8), – узрят Бога очищенным сердцем своим и в сердце своем. Чистота, даваемая Духом Святым, отсекает напрочь наросты сердца, обнажает вечные корни его, прочищает те пути, по которым неизреченный Свет Триипостасного Светила проникает в человеческое сознание. И тогда все внутреннее существо, омытое чистотой, наполняется Светом абсолютного ведения и блаженством въявь переживаемой Истины. 608

«Чистый сердцем, – по словам св. Григория Нисского, – не увидит в себе ничего, кроме Бога». 609

Благодать широкими потоками вливается во все очищенные поры сердца. А «что – от благодати, в том есть радость, есть мир, есть любовь, есть истина – τὰ τῆς χάριτος χάραν ἕχει, εἰρήνην ἕχει, ἀγάπην ἕχει, ἀλήθείαν ἕχει», – говорит св. Макарий Великий. 610 Другими словами, с субъективной стороны София воспринимается как посредница радости и тем отождествляется с Радостью. Чистота сердца есть блаженство; девственность души есть радость и даже некоторая веселость.

«Ἐστιν σαοφροσύνης καί τι γαληνὸν ἕχειν»

– к признакам целомудрия принадлежит и некоторая веселость», – замечает св. Григорий Богослов в своих. «Гномических двустишиях». 611

Но, если девственность души – необходимое условие для созерцания Горнего Иерусалима, то и наоборот: «касание мирам иным», 612 проникание до духовных корней сущего и благодатное созерцание себя в Боге – одно только и может дать силу девства. Чтобы быть девственным, необходимо «различать свою природу в Иерусалиме Вышнем», надо видеть себя сыном Общей Матери, которая есть предсуществующее Девство.

«Хочешь ли, брат, быть девственником?» – вопрошает Автор Первого послания о девстве, – Послания, ранее приписывавшегося св. Клименту Римскому и относящегося к III-му веку. – «Знаешь ли, – продолжает он, – сколько труда и тяжести в истинном девстве?.. Умея ли правильно вести борьбу, сражаешься ты, вооруженный силою Духа Святого, избрав для себя этот подвиг, чтобы получить светлый венец? Видишь ли – discernis – природу твою в Иерусалиме Вышнем (Гал.4:26)?» 613

Не должно удивляться этому противоречию между тезисом и антитезисом, т. е. между положениями: «Девство – источник созерцания Софии» и «Созерцание Софии – источник девства». Это – лишь частый случай великой антиномии между Божией благодатью и человеческим подвигом, сказывающейся решительно в каждом вопросе домостроительства Божия, начиная от судеб целых народов и кончая обыкновеннейшими действиями, не говоря уж о таинствах. Но для меня, в настоящую минуту, важно лишь установить неразрывность и неразложимость идеи «девство-созерцание». Эта-то неразрывность и объясняет, почему тем настойчивее говорится о чистоте в памятниках церковной письменности, чем большее отводится место идее харизматизма, духоносности, обожения, – как бы она ни была называема в разные времена, – и чем ярче выступает представление о безусловной ценности твари.

Еще и еще я повторяю и не устану повторять, что христианский аскетизм и безусловная оценка твари, девство и духоносность, ведение Премудрости Божией и любовь к телу, подвиг и познание абсолютной Истины, удаление от тли и любовь – антиномические стороны одной и той же духовной жизни, так же неразрывно связанные между собой, как парно-противоположные грани правильного десятигранника. Когда говорилось о созерцании твари в ее единстве и об идее Софии по разуму святоотеческой письменности, уже тогда настойчиво указывалась мною эта связь, и не думаю, чтобы теперь нужно было приводить примеры еще раз. Напомню только тон этих настроений словами св. Исаака Сирина.

«Молись, чтобы не отступил от тебя Ангел целомудрия твоего, чтобы грех не воздвиг на тебя пламенеющей брани и не разлучил тебя с ним… А искушения телесные приуготовляйся принимать от всей души, и преплывай их всеми своими членами; и очи наполняй слезами, чтобы не отступил от тебя Хранитель твой»! 614

Божественный прообраз человека, Ангел-Хранитель его, есть по преимуществу хранитель его чистоты, его целомудрия. Он – Ангел целомудрия, и потому

«зловония – блудных помыслов и нелепых грез – не терпят святые Ангелы Божии». 615

Почти в каждом аскетическом творении проводится мысль о связи девственности со смирением и о блудных помыслах, как последствиях гордыни и эгоистического самоутверждения Я. Наблюдение свв. отцов вполне объясняется из установленного ранее, а именно, что целомудрие, – как высшая свобода над своими помыслами, – есть сила благодатная, действующая лишь при самопредании христианина Богу. Напротив, эгоистическое самообособление от Бога ведет к рабству своим помыслам, т. е. к нечистоте, и делает человека «само-истуканом», как говорится в Великом Каноне Андрея Критского. Тут снова и снова мы возвращаемся к основной идее о различии законов тождества, – духовного и плотского. Первый делает меня, созерцаемого мною в Боге, идеалом самого себя, а второй – идолом себя самого, истуканом.

Тип действительной чистоты – Пречистая и Преблагословенная Матерь Господа, Смиренная в Своей вечной чистоте, Чистая в Своем неизменном смирении. В ней, Невесте Духа Святого, вечно Им очищаемой, бьет живой источник мировой чистоты, «Источник присно текущий разума». В Ней бьет ключ воды живой, утоляющей всякую жажду и заливающей в душе огнь геенский; и потому к Ней Церковь взывает вопия: «Очистилище миру, Богородице» и «Всего мира Очищение». Ведь это Она – «темное полчище страстей и похотей наших прогоняющая»; это Она – «столп огненный, от искушений и соблазнов мира нас покрывающий», «столп огненный, среди мглы греха всем нам путь спасения показующий»; это Она – от страстного «запаления огненного росою молитв своих избавляющая». Если Господь – Глава Церкви, то Кроткая Мария, – «Подательница божественныя благости», – воистину Сердце Ее, чрез которое Церковь разносит членам своим Жизнь, Вечность и дары Духа, истинная «Животодательница», 616 истинный «Живоносный Источник». Ведь Мария – «Госпожа всенепорочная», «едина чистая и благословенная», «благодатная», «единая нетленная и добрая голубица». Она – Живой Символ и Начаток очищающегося мира, «Чистительная»; Она – «Неопалимая Купина», объятая пламенем Духа Святого, живое предварительное явление Духа на землю, тип пневматофании. Как Дух есть Красота Абсолютного, так Богородительница есть Красота Тварного, «миру слава», и Ею украшена вся тварь: «Радуются земнороднии, о божественной Твоей Славе красящеся», т. е. «Украшаясь Твоею божественною славою, земнородные радуются», потому что красота, воспринятая в сердце, есть радость. И красота Мира, в благоговейном трепете им созерцаемая, есть Радость Мира, «Нечаянная Радость» его, «Умиление» его, «Отрада и Утешение» его, «Сладкое Лобзание», которым Мир Дольний лобзает Мир Горний. Это – «Радость всех радостей», как заповедал называть нам икону «Умиления» Серафим Преподобный, – ту самую икону, которую одну только он имел в своей келии и пред которой он спасался. 617 Богородица – Радость и «радости мира Ходатаица». В созерцании небесной Красоты – «Утоление Печали», «Всех Скорбящих Радость», «В скорбех и печалях Утешение». Богородица – «Заступница усердная». Она – «Взыскание Погибших», «Споручница грешных», «Умягчение злых сердец». Она «Призирает на печали». Она – «Скоропослушница», «Услышательница», «Избавление от бед страждущих», «Милостивая Целительница». Она – Ангел-Хранитель мира. Она – «Покров» миру «ширший облака», «Одигитрия» [или «Путеводительница»] его, то огненным, то облачным столпом ведущая мир к Стране Обетованной, в «жизнь вышнюю»; Она – «Нерушимая Стена», защищающая мир, и «Избавительница» его. Она – «всей вселенней крепкое Заступление». Ею и чрез нее радуется вся тварь и человеческий род. Поем ведь:

«О Тебе радуется, 618 Благодатная, всякая тварь, ангельский собор и человеческий род, освященный храме и раю словесный, девственная похвало… О Тебе радуется, Благодатная, всякая тварь, слава Тебе».

Богородица – прекраснейший цветок земли, «Неувядаемый» и «Благоуханный Цвет». Она – Носительница Софии, – «Небо одушевленное» и «Небо умное», «Благодатное Небо», т. е. Горний Мир, Иерусалим Небесный, отпечатлевшийся в Пречистой душе Девы. Не говорит ли Церковь:

«Воистину явилася еси небо на земли, большее вышняго небесе, безневестная Дево: из Тебе бо возсия Солнце в мире, владычествуяй Правдою»?

Эта теснейшая связь между идеей о Богородице и об Иерусалиме Горнем сквозит и в сопоставлении пасхального ирмоса:

«Светися, светися

Новый Иерусалиме:

Слава бо Господня

на тебе возсия.

«Ликуй ныне, и веселися Сионе.

Ты же Чистая

красуйся Богородице

о восстании Рождества Твоего».

Про некоторых подвижников Пречистая Дева, явившись им, говорила: «Этот – нашего рода». 619 «Этот – нашего рода». Слова глубоко знаменательные! Значит, есть какой-то особый «род», род Божьей Матери, и к роду этому, к этой своеобразной природе бывают причастны святые подвижники. Что же это за род? – род предрасположенный к девственности души. Человеки или, точнее, земные ангелы, – члены этого таинственного рода, – еще от самой юности сияют кротким светом не-от-мирности и непорочности. Еще во чреве матери они ознаменованы и преднамечены к особому устроению души. Они, как бы, изъяты из закона греховности, как бы идут к нам прямо из Эдема, как чада первозданной и непорочной четы. Без усилий совершают они то, что в поте лица добывается другими; без надломов совершенствуются и восходят от силы в силу, – так, как распускается благоуханный цветок. Без блужданий, от самого зачатия, твердой стопой идут «к почести вышнего звания». Они – евангельские «скопцы от чрева матери». Таковым был например Иоанн Богослов. Таковы афонские святые Иоанн Кукузель и Афанасий. 620 Таковыми были преподобные Сергий Радонежский и Серафим Саровский. Удивительный пример такой непорочности явила миру Божия Матерь в лице старца Киево-Печерской Лавры иеросхимонаха Парфения, который от самого детства вовсе не знал нечистых страстей и плотских борений, – не знал даже искушений от них. Таковым был Старец Гефсиманского скита Исидор Итак, есть особый род Божией Матери, – хотя и не всякий праведник – сего рода, – есть высший тип духовной организации, святая (– это не значит еще безгрешная –) личность. Одним словом, это – софийность души, текущая из Источника Чистоты. Кто же Источник Чистоты? Кто «Столп Девства»? Пресвятая Богородица. 621

Вот почему эти ангелы во плоти, эти иноки по естеству, эти цветы мира сознают себя особыми избранниками Пречистой Девы, сами чтут Ее по преимуществу и от Нее получают благодатную помощь и знамения. И если вдуматься в их отношение к Пречистой, то сделается явно, что в Ней для них, для сознания их, для любви их на первом месте стоит не Ее Богородительство, т. е. не Христос, а Ее Приснодевство, Сама Она. Потому-то такой избранник Божией Матери как преп. Серафим имел у Себя в келий одну только единственную икону. Кого? Естественно было бы подумать, что, раз единственную, то – Спасителя. Но нет, – не Спасителя, а Божией Матери, да и притом же без Спасителя, – икону «Умиления». Подобное же можно сказать и о других девственниках. 622 Они чтут в Божией Матери Носительницу Софии, Явление Софии и чувствуют, что их духовное устроение – именно от Софии. Преподобный Серафим даже требовал, наряду с исповеданием Богочеловечества Иисуса Христа, особого исповедания Приснодевства Божией Матери. 623 – Подобно тому, как есть роды и даже народы растленные, точно так же бывают роды чистые. В первых истреблены черты эдемской непорочности, во вторых остается нечто от первозданной красоты. Вся тварь растленна, но в одних растление глубже, в других – не так глубоко. А есть чистые по преимуществу, – так сказать, осколки раздробившегося первозданного мира, менее других тварей исказившие свой образ. Это – чтители Приснодевства, и первая среди них, Носительница и Средоточие райской чистоты – Приснодева Богородица. 624

В Богородице сочетается сила Софийная, т. е. ангельская, и человеческое смирение, – «Божие к смертным благоволение» и «смертных к Богу дерзновение». Божия Матерь стоит на черте, отделяющей тварь от Творца, и, т. к. среднее между тем и другим совершенно непостижимо, то совершенно непостижима и Божия Матерь. Она – «высота неудобовосходимая человеческими помыслы». Она – «глубина неудобозримая и ангельскими очима». Она – «высшая небес» и «ширшая небес». 625 Она – «Честнейшая Херувим и Славнейшая без сравнения всех Серафим». Она – «Владычица Ангелов». 626 О Ней говорится: «Паче Огнезрачных Серафимов явилася еси Чистая Честнейшая». Носительница чистоты, Явление Духа Святого, Начало духовной твари, Исток Церкви, выше-ангельская «Богоневестная Отроковица» перестает быть Одною из многих в Церкви; даже в Церкви святых она не есть prima inter pares. Она – особая. Она – исключительное средоточие Церковной жизни. Она – сердце Иисусово. Она – Церковь. Николай Кавасила, архиепископ Фессалоникийский, – один из наиболее чтимых толкователей божественной литургии (жил в XIV-м веке), – опытно познавший таинственную глубину богослужения, говорит, 627 что «если бы кто мог увидеть Церковь Христову в том самом виде, как она соединена со Христом и участвует в плоти Его, то увидел бы ее не чем другим, как только телом Господним». Но если бы при этом он посмотрел на Пречистую и Преблагословенную Деву Марию, то увидел бы Ее не чем другим, как сердцем Христовым. Она – центр тварной жизни, точка соприкосновения земли с небом. Она Избранная, Царица Небесная и, тем более, Земная:

«Избранной Предвечным Царем превыше всякаго создания, небеси и земли Царице

Достойное поклонение с благодарением приносяще с верою и умилением прибегаем».

Она имеет космическую власть. 628 Она – «всех стихий земных и небесных освящение», «всех времен года благословение». Она – ἡ πάντων βασίλισσα, – «над всем Царица». Она – Владычица мира, почему и взывает всякий верный:

«Утешения не имам разве Тебе, Владычице мира, Упование и Предстательство верных».

Тут приведены совершенно случайно припомнившиеся выражения церковной письменности. Дать систематический свод того необозримого содержания, которым богата богослужебная письменность, составило бы задачу целой науки; но ее, – увы! – у нас нет вовсе. Я старался передать тебе, как я понимаю эту письменность. Может быть, я ошибаюсь? – Было бы хорошо, если бы ты указал мне, – в чем. Но, во всяком случае, общий ход мысли от этого не изменится, потому что сказанное о Божией Матери сказано больше по причинам личным, нежели строго необходимо в главном построении мысли.

Но все-таки мне не хотелось бы оканчивать этого письма, не приведя некоторых из тех данных, на которых выросло мое убеждение. Ведь пределмоих стремлений – в том, чтобы уяснить себе церковное сознание, и нет ничего более чуждого целям моей работы, как желание изложить «свою» систему. Скажу более решительно: Если тут, в работе моей, есть какие-нибудь «мои» взгляды, то – лишь от недомыслия моего, незнания или непонимания. Те данные, которые имеются мною в виду, заключаются, помимо богослужебного творчества Церкви, в отеческой письменности и в иконографии. Начну с первых.

До нас дошел в латинском переводе замечательный текст, имеющий надписание: «Иоанну, святому старцу, Игнатий и братия, которые – с ним» и, по преданию, представляющий собою частное письмо Игнатия Богоносца к Апостолу и Евангелисту Иоанну Богослову, – как известно, – бывшему приемным сыном Пресвятой Девы Марии. В начальных строках автор документа выражает скорбь свою и окружающих на промедление Иоанна. Из контекста явствует, что Иоанн обещал прийти в общину Игнатия, и, по-видимому, – с Божией Матерью, но почему-то замешкал. Кажется, для Автора Письма отсюда возникли в общине какие-то затруднения (– быть может, некоторые члены общины задумали самовольно уйти во Иерусалим для скорейшего свидания с Апостолом –), и Он убеждает Апостола поторопиться с исполнением обещанного. Далее говорится:

«Есть и здесь много женщин наших, жаждущих видеть Марию Иисусову, и каждодневно намеревающихся – volentes – разбежаться к вам, чтобы коснуться и дотронуться до ее персей, которые вскормили Господа Иисуса, и расспросить Саму Ее кое о чем более тайном Ее. Но и Соломея, к которой ты расположен, дочь Анны, гостящая – commorans – y Нее в Иерусалиме пять месяцев, и некие другие, лично знакомые, передают, что Она исполнена всякой благодати и всех добродетелей – eam omnium gratiarum abundam, et omnium virtutum, – как дева – more virginis – плодоносна добродетелью и благодатью. И, как говорят, в преследованиях и скорбях Она весела, в нуждах и недостатках не жалуется; оскорбителям признательна, на докуки радуется; несчастным и притесняемым соболезнует, сострадая, и не медлит прийти на помощь. Но отличается, – enitescit, сияет, – против зловредных выступлений погрешностей, выступая Посредницею в сражении веры. Нашей новой веры и покаяния является Учительницею; а у всех верных Помощницею во всех делах благочестия. Смиренным же предана, и для преданных еще преданнее смиряется; и давно всеми возвеличивается, хотя книжники и фарисеи поносят Ее. Кроме того, многие много иного говорят о Ней; однако, всем во всем мы не смеем ни давать веры, ни сообщать тебе. Но, как нам рассказывается достойными веры, в Марии Матери Иисуса с человеческим естеством сочетается естество ангельской святости – in Maria, matre Iesu, humanae naturae sanctitatis angelicae sociatur. – И таковой слух – haectalia – взбудоражил наше нутро (собственно – «внутренности», viscera) и побуждает весьма желать увидеть – desiderare aspectum – это, – если можно сказать, – Небесное диво и священнейшее чудо – hujus – coelestis prodigii et sacratissimi monstri. – Ты же постарайся удовлетворить наше желание и будь здоров. Аминь». 629

Другое письмо носит надписание: «Иоанну, святому старцу, его Игнатий» и тоже признается преданием за письмо Игнатия Богоносца к Апостолу Иоанну. Письмо это начинается следующими словами:

«Если можно мне, то хочу подняться к тебе, к пределам Иерусалима, и повидать верных святых, которые находятся там, в особенности же Матерь Иисуса, Которую называют дивною для вселенной и желанною для всех – universis admirandam et cunctis desirabilem. – Кому ведь не доставит удовольствия повидаться и поговорить с Нею, Которая родила от Себя Истинного Бога, если только он друг нашей веры и религии? –». 630

А далее говорится об Апостоле Иакове, который, «как говорят», «весьма похож на Христа Иисуса лицом, жизнью и обращением». Заканчивая письмо Автор просит Иоанна поторопиться посещением.

Хотя памятник, который намереваюсь я привести сейчас, почти не относится к прямой моей задаче, но я не могу удержаться от того, чтобы не передать этих бесконечно милых строк переписки Игнатия Богоносца с Пресвятой Девою. Представь себе конкретно, что это значит: записка, написанная «легкими как сон» перстами Кроткой и Благословенной! Самая краткость записки как много говорит о тихой молчаливости Той, Которая в домашней жизни, в каждодневном общении являла ап. Петру образец и высшее воплощение нетленной красоты «кроткого и молчаливого духа», – Которая и теперь есть «молчание просящих вера», как взывает к ней верующий. Говорят, что, «быть может», эта переписка – апокрифична. Я не спорю, ничего не знаю… Но ведь только – «может быть». А, может быть, – и обратное. Ведь остается «а если», и ценность этого «а если» бесконечно умножает вес «может быть». Прошу, вникни, сколько-нибудь в то чувство, которое делает для меня это Письмо, если даже оно и впрямь малодостоверно, бесконечно дорогим, милым до сокровенности сердца. Ведь даже ничтожная надежда (– а никто не доказал неподлинности Письма! –) на то, что Она села за стол, оправила одежды и Своими руками написала это благоуханное письмо, заставляет почти плакать от умиления, надолго умиротворяет волнение души. Как мы счастливы, что есть у нас эти любезные сердцу строчки! – Но приведу самые письма.

Вот что пишет Деве Богоносец:

«Христоносице Марии Ее Игнатий.

Тебе надо было бы укрепить и утешить меня, новообращенного, ученика Твоего Иоанна. О Твоем ведь Иисусе я узнал то, что дивно сказать, и поражен слышанным. А от Тебя, – всегда бывшей близкою и связанною с Ним и сведущеею в Его тайнах, – от души желаю получить извещение о слышанном. Я писал Тебе еще в другое время, и спрашивал о том же самом. Будь здорова; и новообращенные, которые – со мною, от Тебя и чрез Тебя и в Тебе укрепляются. Аминь». 631

Латинский перевод ответного письма Божией Матери гласит:

«Ignatio dilecto condiscipulo, humilis ancilla Christi Iesu.

De Iesu quae a Ioanne audisti et didicisti, vera sunt. Illa credas, illis inhaereas; et Christianitatis susceptae votum firmiter teneas, et mores et vitarn voto conformes. Veniam autem una cum Ioanne, te et qui tecum sunt visere. Sta in fide, et viriliter age: nec te commoveat persecutionis austeritas; sed valeat et exsultet Spiritus tuus in Deo salutari tuo. Amen». 632

Или по-русски:

«Игнатию, возлюбленному со-ученику, cмиренная прислужница Христа Иисуса.

Об Иисусе что слышал и узнал от Иоанна – истинно. Верь тому, держись того; и принятый на себя обет христианства храни непоколебимо, а привычки и жизнь сообразуй обету. Что – до Меня, то я приду вместе с Иоанном посетить тебя и тех, кто с тобою. Стой в вере и поступай мужественно: и да не беспокоит тебя суровость преследования; но да будет сильным и да радуется дух твой в Боге Спасительном Твоем. Аминь».

Мне кажется неуместным входить здесь в обсуждение подлинности этого письма. Замечу только относительно двух изречений, в которых усматривали заимствования из Евангелия от Луки и Первого Послания к Коринфянам, причем последнее написано уже заведомо после успения Св. Девы. Этим, будто бы, подрывается достоверность Письма. Но тут – великое недоразумение. Первое из заподазриваемых речений таково:

«Sta in fide, et viriliter age – стой в вере и поступай мужественно». В нем видели заимствование из 1Кор.16:13: «Бодрствуйте, стойте в вере, будьте мужественны, тверды». Но, во-первых, сопоставляемые речения так просты и естественны, что вовсе не было надобности Деве Марии прочитать Послание ап. Павла, чтобы написать Свое Письмо. Во-вторых, и сходства-то между ними не много. В-третьих, если утверждать заимствование, то еще неизвестно, не опирался ли Апостол на авторитетные слова Божией Матери. В-четвертых, наконец, аналогичное увещевание имеется в Пс.30, – в особенности см. у LXX-ти (Пс.31:25). Естественнее всего предположить (– если только вообще нужно предполагать заимствование! –), что и Св. Дева и ап. Павел «заимствовали свои увещания из Псалмов, которые каждый еврей знал наизусть, а они – в особенности.

Второе заподазриваемое место таково:

«Exsultet spiritus tuus in Deo salutario tuo – да радуется дух твой в Боге Спасительном твоем». Тут усматривают параллелизм с Лк.1:47: «И возрадовался дух Мой о Боге Спасителе Моем». Опять-таки повторяю: Нужно ли для такого простого оборота предполагать заимствование? Но если его предполагать то, во-первых, нужно помнить, что Евангелист Лука приводит гимн, вылившийся давным-давно из уст Той же Девы, так что, следовательно, Божия Матерь лишь повторяла в Письме то, что давно уже было сказано Ею же и что, наверно, не раз потом вспоминала Она и повторяла и Себе Самой, и другим; во-вторых, и к гимну Божией Матери Лк.1:47 имеется параллельное место: 1Цар.2:1. – Можно указать и на внутренние признаки подлинности Писем или, по крайней мере, глубокой их древности. Это, именно, полное отсутствие догматических формулировок и отсутствие внешне-величественных эпитетов в приложении к Божией Матери. Характерно также выражение «Твой» (– т. е. Божией Матери –) Иисус («de Iesu enim tuo…»), как-то странно звучащее в устах человека, мыслящего догматически-отчетливо о Личности Иисуса Христа. Краткость Писем, отсутствие в них риторических амплификаций и жизненные черточки тоже делают подлинность их весьма вероятною.

Могучее и неизгладимое впечатление, которое производила на очевидцев Дева Мария, изображено яркими словами в замечательном памятнике, известном под названием «Письма св. Дионисия Ареопагита к Апостолу Павлу». 633 Вот, что значится в этом «Письме», повествующем о посещении Божией Матери Ареопагитом:

«Исповедаю пред Богом, о славный учитель и путеводитель наш, что мне невероятным казалось, чтобы могло быть еще существо так обильно исполненное божественной силы и дивной благодати, кроме Самого Вышнего Бога. Но я видел не только душевными, но и телесными очами то, чего никакой ум человеческий постигнуть не может. Да! Да! Я видел собственными очами Бого-образную и выше всех духов небесных Святейшую, Матерь Христа Иисуса нашего. Я удостоился этого по особенной благодати Божией, по благословению верховного из Апостолов и по неисповедимой благости и милосердию Самой Пресвятой Девы. Еще и еще исповедаю пред всемогуществом Божиим и пред преславным совершенством Девы, Матери Его, что когда Иоанн, верховный апостол и высший пророк, сияющий в земной жизни своей, как солнце на небесах, ввел меня пред лицо Бого-образной и Пресвятой Девы, то меня озарил не только извне, но и внутри столь великий и безмерный свет божественный и кругом разлились столь дивные ароматы и благоухание, что ни тело мое немощное, ни даже дух мой не могли вынести столь чудных знамений и начатков вечного блаженства. Изнемогло сердце мое, изнемог дух мой во мне от Ее славы и божественной благодати. Свидетельствуюсь Самим Богом, рожденным от Ее девичьей утробы, что если б не были твои божественные наставления и законы еще так свежи в моей памяти и новопросвещенном уме, то я почел бы Ее истинным Богом и почтил бы Ее поклонением, какое должно воздавать одному Истинному Богу. Человек не может постигнуть блаженства, чести и славы выше того блаженства, которого я удостоился, увидя Пресвятую. Я был тогда совершенно счастлив! Благодарю Всевышнего, Милосердого Бога, Божественную Деву и преславного Апостола Иоанна, и тебя, верховного предстоятеля и начальника Церкви, за то, что ты явил мне высшее из благодеяний».

Но, быть может, лучше всяких догматических положений софийность Богоматери видна из описаний Ее наружности.

По преданию, сохраненному церковным историком Никифором Каллистом, Богородица «была роста среднего или, как иные говорят, несколько более среднего; волоса златовидные; глаза быстрые, с зрачками, как бы, цвета маслины; брови дугообразные и умеренно-черные, нос продолговатый; уста цветущие, исполненные сладких речей; лицо некруглое и неострое, но несколько продолговатое; кисти рук и пальцы длинные». 634

По преданию, передаваемому св. Амвросием Медиоланским, «Она была Девою не телом только, но и душою: смиренна сердцем, осмотрительна в словах, благоразумна, немногоречива, любительница чтения, – трудолюбива, целомудренна в речи. Правилом Ее было – никого не оскорблять, всем благожелать, почитать старших, не завидовать равным, избегать хвастовства, быть здравомысленною, любить добродетель. Когда Она, хоть бы выражением лица, обидела родителей? Когда была в несогласии с родными? Когда погордилась пред человеком скромным, посмеялась над слабым, уклонилась от неимущего? У Нее не было ничего сурового в очах, ничего неосмотрительного в словах, ничего неприличного в действиях: телодвижения скромные, поступь тихая, голос ровный; так что телесный вид Ее был выражением души, олицетворением чистоты». 635

А по словам Никифора Каллиста, «Она в беседе с другими сохраняла благоприличие, не смеялась, не возмущалась, особенно же не гневалась; совершенно безыскусственная, простая. Она нимало о Себе не думала и, далекая от изнеженности, отличалась полным смирением. Относительно одежд, которые носила, Она довольствовалась естественным цветом их, что еще и теперь доказывает священный головной покров Ее. Коротко сказать, во всех Ее действиях обнаруживалась особенная благодать». 636

Пребезмерная благодатность Девы Марии, лучезарная софийность Ее описательно указываются весьма многими святыми наставниками Церкви; в богослужении чуть ли ни половина молитвословий обращена к Божией Матери; в иконописи опять-таки значительнейшая часть икон – Богородичных. Как в иконостасе, так в богослужении Божия Матерь занимает место симметричное и словно бы равнозначительное месту Господа. К Ней одной обращаемся с молением: «Спаси нас». 637 Но, если от живого опыта, даваемого Церковью, обратиться к богословию, то мы чувствуем себя перенесенными в какую-то новую область. Психологически несомненно впечатление такое, словно школьное богословие говорит не совсем о Той, Которую величает Церковь: школьно-богословское учение о Божией Матери несоразмерно живому почитанию Ее; школьно-богословское осознание догмата приснодевства отстало от опытного переживания его. Но богослужение – вот сердце церковной жизни. Поэтому весьма естественно спросить себя, что же означает это величание церковное; естественно искать разума того опыта, который запечатлен в писаниях святоотеческих.

Попытку дать ответ на наши вопросы, – правда попытку робкую, – находим у св. Амвросия Медиоланского, в его писаниях о девстве и браке. 638 Девство Приснодевы толкует он как явление особой, Ей только свойственной благодати, как производное от дара целомудрия. А так как новое, внесенное в мир христианством, или, иначе говоря, сущность Церкви – именно в целомудренной чистоте, то явно, что Средоточие и Источник этого дара отождествляется с Церковью. И еще: Божия Матерь – не только целомудренная, но и владеет целомудрием. Целомудрие же – природы небесной. Поэтому и в Деве Марии должно признать какую-то особую связь с Небом, какую-то небесность. При этом, несмотря на нравственно-назидательное назначение творений Амвросия, у него все время чувствуется за понятиями нравственными какая-то онтология. Церковь, Небо, Дева Мария – это, хотя и не синонимы, но, – онтологически, – имена почти взаимозаменимые.

Но приведем несколько выдержек из писаний Святителя:

« Прекрасна Мария, – восклицает он – представившая образ священного девства – egregia igitur Maria, quae signum sacrae virginitatis extulit – и поднявшая ко Христу Святое знамя непорочной чистоты – intemeratae integritatis». 639 Дева Мария непостижима в Своем превосходстве над всею природою; Она – выше природы: «Спрашивается, кто же может обнять человеческим умом Ту, Которую не подчинила своим законам даже природа? Кто сможет естественным словом выразить то, что превыше порядка природы? Она с неба призвала то, чему подражала на земле. И не незаслуженно прияла образ небесной жизни Та, Которая нашла Себе Жениха на небе. Прошедши облака, небо, ангелов и созвездия, Она нашла Слово Божие в самом лоне Отца и всей душой прилепилась к Нему». 640 «В Ней было столько благодати, – gratia, – что Она не только в Себе Самой могла соблюдать дар девства, – virginitatis gratiam, – но могла вызывать обнаружение непорочности, – integritatis, – даже в тех, на которых взирала». 641 И далее св. Амвросий приводит в пример девственника Иоанна Крестителя, «которого как бы некоторым елеем своего присутствия и благовонием целомудрия приуготовила Матерь Божия, когда он был еще в возрасте трех месяцев», и девственника Иоанна Богослова; «посему я не удивляюсь, – добавляет Святитель, – что этот, пред лицом которого пребывал чертог небесных таинств, говорил о божественных тайнах больше, чем прочие евангелисты». 642– «О, богатства девства Мариина! Она раскалилась как скудельный сосуд и как облако, пролила на землю благодать Христову!» 643– восклицает Амвросий. Эта благодать – духовный дождь, угашающий телесные пламенения, увлажняющий внутренние мысли; 644 это – дар девственного жития. От жизни Марии, «как от зеркала, блещет образ непорочности и красота добродетели, – species castitatis et forma virtutis. Отсюда можно брать вам (т. е. девственницам) примеры жизни: здесь, как бы на чертеже, изображены наставления чистоты». 645 «Она – образ девства, – imago virginitatis», «жизнь Ее Одной является наукою для всех». 646 Между тем, непорочность – это все, вся суть церковности. «Непорочность произвела даже ангелов. В самом деле, кто сохранил ее, тот – ангел; кто погубил, тот – дьявол. От нее получила свое имя даже религия. Дева есть та, которая сочетается с Богом; блудница же – та, которая произвела богов». 647– Итак, то, что делает человека членом Церкви, получается им от Божией Матери. Но ведь эта благодать, – как говорят обычно, – дается нам Церковью. Каково же, в таком случае, отношение Девы Марии к Церкви? – Мария – это и есть носительница Церкви. Предреченное пророком о Церкви «всецело приложимо» к Пречистой Деве, 648 да и не только «приложимо», но и прямо «под образом Церкви предречено о Марии». 649 Всю «Песнь Песней» св. Амвросий истолковывает то применительно к Церкви, 650 то применительно к Божией Матери, то к Той и к Другой зараз, и даже, истолковав некоторые места применительно к Церкви, прямо, без дальнейших оговорок ставит «итак» и делает заключение о Деве Марии. 651 Церковь – это и есть Дева, как Дева – Церковь. «Церковь прекрасна среди дев, ибо она есть непорочная дева, – virgo sine ruga». 652 Девственность – это и есть церковность. Даже в Ветхом Завете Мария (Исх.15:20), – говорит Амвросий, – явно играя именем «Мария», – она была «образом», «образчиком Церкви, – Ecclesiae… specimen». 653 Христос – Жених и Муж Церкви; Христос же – «жених девственной чистоты, – sponsus virgineae castitatis»; 654«Отечество целомудрия – на небесах, – patria castitats in coelo». 655 Церковь – это и есть «дева, благодаря целомудрию, но матерь, благодаря потомству, – Ecclesia… virgo est castitate, mater est prole». 656

Такова Божия Матерь и «Ее непонятное превосходство пред всем Божиим творением». 657

Но это «непонятное превосходство» не исчерпывается и не может быть исчерпано описаниями и изображениями. Образ «Невесты Неневестной», как в хрустальной призме преломляясь в творчестве художника, хотя бы и свыше просветленного, отбрасывает на данное время один лишь род благодатных лучей; иконография дает множество отдельных аспектовсофийной красоты Девы Марии. Каждая законная икона Божией Матери, – «явле́нная», – т. е. ознаменованная чудесами и, так сказать, получившая одобрение и утверждение от Самой Девы-Матери, засвидетельствованная в своей духовной правдивости Самою Девою-Матерью, есть отпечатление одной лишь стороны, светлое пятно на земле от одного лишь луча Благодатной, одно из живописных имен Ее. Отсюда – существование множества «явленных» икон; отсюда – искание поклониться разным иконам. Наименования некоторых из них отчасти выражают их духовную сущность, и я привел уже несколько таких типичных названий для икон-аспектов. Другие наименования довольно случайны, потому что ведут свое начало от местностей или событий, внешне связанных с иконою; смысл такой иконы постигается лишь в непосредственном созерцании, и приводить здесь название ее не имело бы смысла. Но мне нужно еще остановиться на одном, особенно важном иконографическом сюжете, известном под названием «Софии Премудрости Божией». Впрочем, имеющийся материал должно было бы рассмотреть в особой статье; тут же я делаю лишь самый беглый обзор его, но все-таки надеюсь, что и этот краткий обзор может дать тело (– «апперципирующую массу» –) для отмеченных ранее идей духовного созерцания.

Икона Софии Премудрости Божией существует во многих вариантах, и это одно уж доказывает, что в Софийной иконописи было подлинное религиозное творчество, – исходящее из души народа, – а не внешнее заимствование иконографических форм. Но, чтобы постигнуть внутреннее содержание этого творчества, необходимо рассматривать эти варианты не врозь, а вкупе, потому что они – частные аспекты единой идеи.

Задача нашего очерка – уяснить идею Софии (– как бы Софию ни именовали в разные времена, –); поэтому нам мало интереса уяснять всесторонне самый термин «София» в его ино-идейном содержании. Конечно, нет никакого сомнения, что у свв. отцов под словом София весьма нередко разумеется Слово Божие, Вторая Ипостась Пресвятой Троицы; то же должно сказать и о богослужебных молитвах и песнопениях. Доказывать это общеизвестное положение цитатами – значило бы ломиться в открытую дверь. Но если вообще, – повторяем, – мы имеем в виду лишь особливую идею Софии, то сейчас, вдобавок, мы ограничиваем поле своего внимания данными иконописи , потому что именуемое «Софией» у свв. отцов вовсе не всегда совпадает с содержанием этого имени в иконописи, к тому же – значительно более позднего времени и, наоборот, иконописная «София» вовсе не всегда обсуждается у свв. отцов под этим же самым именем.

Во всяком случае непременно нужно брать вместе хотя бы главнейшие, типические варианты. За вычетом нескольких, весьма редких и особняком стоящих, 658 таких вариантов-типов следует считать три, тогда как прочие имеют формы, примыкающие к формам этих трех, основных. Три же типичные перевода могут быть охарактеризованы, как: 1°, тип Ангела, 2°, тип Церкви (Иногда его называют Софиею «Крестной») и 3°, тип Богородицы, – или, по городам, где находятся лучшие образцы соответствующих икон, – Софиею: 1°, Новгородскою, 2°, Ярославскою 659 и 3°, Киевскою. Но, прежде чем переходить к выводам относительно их религиозной сути, необходимо привести описание икон этих трех типов.

Древнейшим и примечательнейшим является перевод Новгородский .Новгородский Софийский собор заложен кн. Владимиром в 1045 г. и освящен в 1052 г. Храмовая же икона его, по древнему преданию, признается списком с цареградской и, вероятно, современна построению собора. По крайней мере, священник Московского Благовещенского собора Сильвестр, в своей «Жалобнице», поданной в Собор 1554 года, прямо указывает на то и на другое предание.

«Как благочестивый Православный и Великий Князь Владимер сам крестился во имя Отца, и Сына, и Святаго Духа, в Корсуне, – пишет о. Сильвестр, – и приехав в Киев, заповеда всем креститися и тогда вся Русская страна крестися; а в начале из Царя града в Киев прислан Митрополит, а в Великий Новград Владыка Иоаким; и Князь Великий Владимер повеле в Новеграде поставити церковь каменну, святую Софию, Премудрость Божию, по Цареградскому обычаю, и икона София, Премудрость Божия, тогды ж написана. Греческий перевод –». 660

А от 1542-го года имеется прямое известие об иконе Софии: «Премудрость Божия, – говорит Летопись, – простила жену, очима была больна». 661

Таким образом, икона Софии, если не по списку, то по составу, – одна из древнейших русских икон. Содержание этой заветной святыни Великого Новгорода таково: Центральною фигурою композиции является ангелообразная фигура в царском далматике, с бармами и омофором. Длинные волоса ее не вьются, но падают на плечи. Лицо и руки ее – огненного цвета, за спиною – два большие огневидные крыла, на голове – золотой венец в виде зубчатой стены. В правой руке ее – золотой кадуцей, в левой – закрытый список, прижимаемый к сердцу; около головы – золотой нимб, над ушами – то́роки или «слухи». Это и есть София. Она представлена сидящею на двойной мутаке, которая лежит на пышном золотом престоле о четырех ножках и подпираемом семью огневидными столпами. Ноги Софии покоятся на большом камне. Весь престол находится в золотой осьмиконечной звезде, расположенной на фоне голубых или зеленоватыхконцентрических колец, испещренных золотыми же звездочками. Иногда, впрочем, осьмиконечной звезды нет вовсе. По сторонам Софии, на отдельных подножиях, благоговейно предстоят: справа – Божия Матерь, слева – Иоанн Предтеча. Иногда (– например, на алтарной наружной стенописи Московского Успенского собора –) они, по аттракции атрибутов, тоже изображаются крылатыми. Оба они – в нимбах, но уже не золотых (по крайней мере – иногда), а зеленовато-голубых. Божия Матерь поддерживает руками (иногда же – имеет в лоне) как бы зеленоватую сферу со звездами, в которой находится Младенец-Спаситель, окруженный шестиугольною звездою. В левой руке Спаситель держит свиток, а правою делает ораторский жест, – то, что ранее принимали за именословное благословение.

Предтеча тоже делает такое же движение рукою правою, тогда как левая рука его держит развернутый свиток с надписью: «Покайтесь и т. д.». Над Софиею находится Спас-Всемилостивый, поясной, с крестчатым нимбом. И эта фигура помещена в шести(?)-угольную звезду, окруженную звездным фоном. Еще выше расположена звездная радуга наподобие ленты. В середине ее поставлен четырехножный золотой престол с орудиями страстей Господних и с книгою, – так называемое «уготование престола». По сторонам его – коленопреклоненные Ангелы, числом шесть, по три с каждой стороны. Иногда Ангелов только четыре; но тогда над престолом изображен Бог-Отец, сидящий с воздетыми руками на троне с полу-цилиндрическою спинкою. Голова Бога-Отца окружена осьмиугольным нимбом, углы которого поочередно красные и зеленые. По бокам этого престола тогда расположены еще два коленопреклоненные Ангела. Наконец, вся композиция окружена иногда венком (– из 12-ти –) отдельных композиций, преимущественно из жизни Богоматери. 662

Прежде, нежели давать окончательное толкование описанной иконе, отмечу некоторые частности, которые наталкивают на объяснение.

Крылья Софии – явное указание на какую-то особенную близость ее к горнему миру. Огненность крыльев и тела – указание на духоносность, на полноту духовности. Кадуцей (а не «жезл с крестом» и не «с монограммою Христа», – по крайней мере в большинстве случаев) в деснице – указание на теургическую силу, на психопомпию, на таинственную власть над душами. Свернутый свиток в шуйце, прижимаемый к органу высшего ведения, – к сердцу, – указание на ведение недоведомых тайн. Царское убранство и престол – указание на царственное могущество.

Венец в виде городской стены – обычный признак Земли-Матери в ее различных видоизменениях, выражающий, быть может, ее покровительство человечеству, как совокупному целому, как городу, как civitas. Камень (– а не «подушка»! –) под ногами – указание на твердость опоры, непоколебимость. То́роки или «слухи» за ушами, т. е. лента, поддерживающая волосы и освобождающая уши для лучшего слышания – указание на чуткость восприятий, на открытость для внушений свыше: тороки – иконографический символ для обозначения о́ргана Божественного слуха. 663 Девственность же Богоматери до-, во время-, и после рождения обозначается, по обычаю, тремя звездочками: двумя на персях и одною на челе Ее.

Наконец, окружающие Софию небесные сферы, исполненные звезд, – указание на космическую власть Софии, на ее правление над всею вселенною, на ее космократию. 664 Бирюзово -голубой цвет этого окружения символизирует воздух, затем небо, а далее – небо духовное, горний мир, в средоточии которого живет София. Ведь голубой цвет настраивает душу на созерцание, на отрешенность от земного, на тихую грусть о покое и чистоте. Голубизна неба, – эта проекция света на тьму, эта граница между светом и тьмою, – она – глубокий образ горней твари, т. е. образ границы между Светом, богатым бытием, и Тьмою-Ничто, – образ Мира Умного. Вот почему голубизна – цвет естественно принадлежащий Софии и, чрез Нее, Носительнице Софии, Приснодеве.

Далее, в рассматриваемой композиции обращают внимание: во-первых, явное различение личностей Спасителя, Софии и Богоматери; во-вторых, нахождение Софии под Спасителем, т. е. на месте подчиненном, и Божией Матери – пред Софиею, т. е. опять-таки в положении подчиненном. Итак, Спаситель, София и Божия Матерь – в последовательном иерархическом подчинении. На то же их неравенство указывает и различие нимбов. Иногда, впрочем, София получает в позднейших памятниках иконографии нимб тоже крестчатый. Такова, например, наружная алтарная роспись Московского Успенского Собора, относящаяся к XVII веку. Несомненно, что крестчатый нимб у Софии – смешение иконографических атрибутов, – явление аттракции. Но это смешение в высшей мере характерно: София, хотя и самостоятельная фигура иконописи, однако является, очевидно, столь тесно связанною со Христом и, – как увидим далее, – с Богоматерью, что может, чрез аттракцию, усвоять себе их атрибуты и тем, так сказать, почти сливаться с Одним или с Другою. Известное сродство трех Лиц обнаруживается иногда и окрыленностью всех их: такова только что упомянутая Московская роспись; такова роспись алтарной стены Успенского Костромского Собора.

Обращаюсь ко второму Софийскому типу, – к переводу Ярославскому, относящемуся к XVI-XVIII векам.

Содержание стенописи в ярославской церкви св. Иоанна Златоуста таково: под шестистолпным киворием, или сенью, находится облаченный престол, за которым, в качестве седьмого столпа, изображено Распятие. Пред престолом стоит в царском далматике и короне царь Соломон, – если судить по читаемой им книге, в которой написано: «Премудрость созда себе дом и утверди столпов седмь, закла своя жертвенная, и раствори в чаши своей вино, и уготова свою трапезу» (Притч. 9:1), – а, может быть просто священнослужитель, ибо это место из Притчей – тема всей композиции. На столпах кивория – по две написи: «Крещение» и «3-ий собор», «Миропомазание» и «2-ой собор», «Покаяние», и «4-ой собор», «Священство» и «6-й собор», «Брак» и «7-й собор», «Елеосвящение» и «5-й собор»; а на кресте: – «Причащение» и «4-й собор». Весь киворий утвержден на возвышающемся основании, а на трех ступенях последнего написано: «Ветхаго и Новаго

Завета Божественныя Церкви основание мученическая кровь, апостолов проповедь, пророческая кровь, апостолов учение, камень веры Христос, на сем камени создам Церковь Свою». Вверху над колоннадою написано: «Глава Церкви Христос», а на архитраве: – «И утверди столпов седмь». Выше, над покровом кивория – восседающая на престоле с двойною мутакою Божия Матерь с молитвенно-воздетыми руками и окруженная сонмом дориносящих Ангелов. Над головою Ее представлен Дух Святой, от Которого нисходят на Божию Матерь семь лучей – семь благодатных даров. Как видно из написей, это суть: премудрость, разум, совет, крепость, ведение, благочестие, страх Божий. Еще выше – Бог-Отец в облаках, с воздетыми руками, восседающий на престоле с мутаками (– а может еще быть и Христос? –). На полях иконы – десять групп святых в облаках: пустынножителей, мучеников, мучениц, преподобных, праведных с Иоакимом и Анною во главе, исповедников, святителей, царей и князей, пророков, с Иоанном Предтечею во главе, и апостолов, возглавляемых ап. Павлом. Под этими ликами святых, внизу, расположены шесть групп обыкновенных людей (не святых) с написью: «Собрани вси язы ́цы»; они находятся уже не в облаках, а на земле, и преклоняют колена пред колоннадою. Общий вид композиций очевиден. Это – Церковь в ее целом, со всеми своими духовными силами и основами. Хотя вся композиция носит название « Премудрость созда себе дом и утверди столпов седмь», но весьма затруднительно было бы точно установить, к какому из изображенных Лиц относится имя Премудрость: к Богу ли Отцу, к Духу ли, к Богоматери, или к Распятому Христу. Если – к Последнему, то именно в Его отношении к строительству спасения, т. е., опять-таки в связи со всеми прочими элементами композиции. 665

Имеются варианты описанного типа «Крестной Софии». 666 Наиболее замечательны черты одного из таких вариантов, – распространенного в Новгороде, – заключаются в том, что Богоматерь стоит сбоку кивория, справа; слева же, – по всей вероятности, Иоанн Предтеча. За Тою и за Другим – по три Апостола. Покров кивория увенчивается остроконечием и в него, как бы молния в громоотвод, упирается средний из лучей, исходящих из полу-окружия, которое носит написание «Дух Святый». Еще выше расположен Христос на престоле, изображенный, как Спас-Всемилостивый. Судя по этому варианту, можно думать, что и в ранее описанном над киворием находится Иисус Христос, а не Бог-Отец (– как утверждает Н. Покровский –). Тогда внутри-киворное Распятие, – естественно думать, – есть запрестольное распятие, икона, а не Христос.

Не останавливаясь на других вариациях этой иконной композиции, перейду прямо к Софии Киевской . Она представляет много аналогий с Софиею Ярославскою. Содержание Софии Киевской следующее:

На семиступенчатом амвоне поставлен семистолпный киворий, под которым стоит Богоматерь. В левой руке Ее – Младенец, а в правой – кадуцей (– описываю по преимуществу икону Оптиной пустыни –), иногда же – латинский крест. Под ногами – серп луны, лежащей на облаке. По карнизу ротонды напись: «Премудрость созда себе дом и т. д.». На каждом столпе – по три написи: первая – название духовного дара, вторая – символическое его изображение, третья – подходящий текст из «Откровения». На ступенях амвона – наименования семи добродетелей, и на ступени «веры» – семь пророков. Над ротондою Бог-Отец (?), а над Ним – Дух Святой. Кругом – семь Архангелов: 667 справа – Михаил с пламенным мечом, Уриил с молнией, Рафаил с алавастром мира; слева – Гавриил с лилиею, Селафиил с четками, Иегудиил с венцом, Варахиил с цветами на белом плате. 668

Но наиболее замечательною является известная композиция Софийной иконы в иконостасе Собора св. Софии в Киеве, «матери всех церквей русских». Эта храмовая икона, по-видимому, происхождения позднего, половины XVIII-гo века; но композиция ее восходит к XVI-му веку», если судить по точному списку с нее в Соборе Тобольска, написанному при построении храма, т. е. при патриархе Филарете. 669 Композиция, как и вообще иконопись Южной России, образована под явно-католическим влиянием (Богоматерь непокровенна; над головою Ее два Ангела держат корону; крест в руке Ее – латинский; позади Нее – колоннада и т. п.). Изображенная на иконе Богоматерь в правой руке имеет процветший жезл со змеевидной ручкою, т. е. кадуцей, а, может быть, и епископский жезл; в левой же – латинский крест. Христос изображен у Нее в лоне, при чем правая рука Его «благословляет», а левая – имеет державу. За спиною у Богоматери – два распущенных крыла, под ногами – серповидная луна, лежащая на семиглавом змее. 670 – При этом необходимо отметить, что описываемая здесь икона по композиции далеко не тождественна своей ризе 671».

Композиция Киевской Софии представляется, таким образом, видоизменением типа Увенчанной Богоматери, – синкретическим объединением венчания Богоматери и типа апокалипсической Жены. 672 Другими словами, Богоматерь освещена тут двойным светом: – Церкви Земной и Церкви Небесной. «По нашему мнению, – утверждает А. И. Кирпичников, 673 – тип венчанной Богоматери имел первоначально то же символическое значение, как и фигура Оранты в изображениях Вознесения Христова: Оранта без короны и на земле, есть церковь земная, а женская фигура на облаках с короной на голове, есть победоносная церковь небесная». При этом указывается, что символическое изображение византийское получило на Западе толкование историческое и затем попало к нам, имея уже двойной смысл. Но, и помимо этих выводов из генезисакомпозиции, нетрудно видеть, что она стоит в теснейшей связи с «Откровением». Серп луны, семиглавый змей, апокалипсические тексты и апокалипсические символы на столпах и сами по себе были бы уже достаточны для сделанного утверждения. Но оно еще более обосновывается, если я напомню тебе, что в самом нижнем ярусе иконостаса, – кажется, современного иконе, – можно видеть еще четыре иконы на явно апокалипсические темы. Это – небольшие медальоны, за решеткою весьма трудно разглядываемые. Особенно интересна находящаяся прямо подСофиею-Премудростью. Тут – сложная композиция, куда входят Жена, облеченная в солнце, Богородица, Архангел Михаил, Зверь, выходящий из бездны, и т. п. 674

Может и должен возникнуть вопрос: но где же в Софийском Соборе то, что сызначала дало ему имя, – где главная святыня его? Ответ на это, конечно, прост, по крайней мере кажется простым. Этою основною соборною святынею является палладиум Киева, – славная и чудодейственная «Нерушимая стена». Но, при легкости дать этот формальный ответ, ответ содержательный вызывает затруднения. В самом деле, что и кого живописует это изображение? Обычно говорят, что – Божию Матерь. Но отсутствие Младенца, воздетые руки, вся постановка тела до такой степени приближают «Нерушимую стену» к Орантам древнейшей христианской иконописи, что делается несомненным, что в «Нерушимой стене» Богородица представлена как Оранта, т. е. выражает ту же идею, что и древние Оранты. Эта идея есть, повторяю, идея Церкви. 675 Исследователи идут и далее сделанного здесь утверждения. Так, по мнению Н. П. Кондакова 676 «Нерушимая стена» есть монументальное изображение Церкви, а по мнению Крыжановского 677 – изображение невещественного дома Софии Премудрости Божией. Так же думают и другие исследователи. 678

Таковы три типа Софийной иконографии. Истолковать их – это значит понять то единое, общее для всех их духовное Начало, в силу которого все они носили одно имя и чтились, как выражение одной идеи. Конечно, это Общее наши предки не знали «ответчиво», по слову Ф. М. Достоевского; но невозможно допустить, чтобы его вовсе не было, чтобы спутанность была в самых переживаниях: ведь разбираемый сейчас иконописный сюжет был в свое время обширным религиозным явлением, может быть даже – обширнейшим и, во всяком случае, любимым и национальным; 679допустить возникновение его ex nihile, из религиозной пустоты – было бы нелепо. – Стороны этого Единого отмечаются врозь отдельными исследователями. Какие же это стороны?

В Софии (– при этом имелась в виду София Новгородская –) видели олицетворение отвлеченного свойства Божия, атрибута Его мудрости, но не Личной, не Ипостасной Мудрости Божией, а мудрости in abstracto. Толкование это правильно в том отношении, что София, во всяком случае, не есть Ипостась в строгом смысле слова и что Она не тождественна с Логосом. Что, действительно, олицетворения стихий, городов и местностей, нравственных и догматических понятий и т. п. были вполне возможны в христианской иконографии – это доказывается общеизвестным фактом наличности персонифицированных: Моря, Гор, Ветра, Снега, Пустыни, Неба и Земли, Космоса, Иордана, Солнца и Луны, Ночи и Утра, Небесного Вещества, Глубины, Ада, Чермного Моря, Египта, Назарета, Вифлеема Иерусалима, Мелодии, Силы, Высокомерия, Раскаяния, Юности, Δικαιοσύνη καὶ Ἐλεημοσύνη, Добродетелей, Προφητεία, Σοφία, Синагоги, Церкви и т. п. на множестве икон, миниатюр, стенописей и проч. 680 Известно, что Константин Великий воздвиг в Царе-граде три храма, – в честь: Премудрости – Ἡ ἁγία Σοφία, – Мира – Ἡ ἁγία Εἰρήνη – и Силы – Ἡ ἁγία Δύναμις, – впоследствии преобразовавшиеся в храмы св. Софии, св. Ирины и свв. Сил Небесных. В истории Рима языческого подобных примеров храмо-здательства в честь отвлеченных понятий – сколько угодно; но не следует отсюда слишком поспешно выводить, будто Константин «посвящает свои храмы идеям и в частности идее божественной Премудрости без всякого отношения этого понятия к Сыну Божию». Скорее правильна мысль † проф. А. П. Голубцова, видевшего в этих нейтральных, так сказать, между язычниками и христианами посвящениях меру тактическую, посредством которой Император незаметно вводил христианство, – тогда как для желающих быть вне ограды церковной предоставлялась возможность видеть в Премудрости, Мире и Силе только олицетворенные понятия. 681

Так или иначе, но отвлеченностями люди не живут, и произошло то, что должно было произойти. А именно, стали искать для Софии конкретныхпредставлений. Юстинианов храм Софии посвящен уже Воплотившемуся Слову Божию, так что праздником освящения было 22–23-е декабря, а храмовым, – по-видимому, Рождество Христово. Но, вместе с тем, столь же несомненна религиозная связь Софии с Богородицею, раскрывающаяся в богослужебной практике и в религиозном миросозерцании наших предков. 682 Для рассудка единое переживание и тогда двоилось, причем рассудок колебался между Спасителем и Богородицею. Богослужебный ритуал доказывает это с несомненностью. Уже в XVI веке наши доморощенные богословы теряются при попытке рассудочно определить идею Софии: «Овии убо глаголют яко освятися церковь Св. Софии во имя Пречистыя Богородицы; овии же глаголют яко несть зде имени саму в Руси ведомо, ниже Мудрости сия мощно толку ведати». 683 Но и западные посетители Царе-града видимо не знают, кому посвящен храм Софии. По крайней мере в своих описаниях Софии Царе-градской они решительно умалчивают насчет занимающего нас предмета; 684 а один из крестоносцев, участников взятия Константинополя, – Роберт Кларийский пишет в своей хронике странное на первый взгляд сообщение: «Or vous dirai du moustier Sainte Souphie comme fais il estoit (Sainte Souphie en Grieu, ch’est Sainte Trinités en franchois) – теперь я вам скажу о храме Св. Софии, как он сделан (Св. София по-гречески то же, что Св. Троица по-французски)». 685Таковы уже древние разногласия в вопросе о Софии. Эти колебания перешли и к исследователям современным. В то время как для одних исследователей София есть Слово Божие или даже Пресв. Троица, 686 другие видят в Ней Богородицу, третьи – олицетворение Девства Ее, четвертые – Церковь и пятые – совокупное человечество, «Grand Être» О. Конта.

Нужно ли признать эти толкования непримиримыми? – Разумеется, Слово Божие, Богородица, Девство, Церковь, Человечество, как рассудочные понятия, несовместимы друг с другом; но если мы обратимся к соответствующим идеям, то этой несовместимости уже не будет; мало того, предыдущий, – метафизический, – разбор дела показал уже взаимную связьэтих идей. Не останавливаясь на каждой из них в частности; 687 приведу лишь несколько древнерусских толкований, которые дают тонкий синтезотдельных аспектов Софии. 688

Вот надпись на иконе Софии Премудрости в иконостасе Успенского Собора Троице-Сергиевской Лавры: 689

«Образ Софии, Премудрости Божией, проявляет Собою Пресвятыя Богородицы неизглаголаннаго девства чистоту. Имать же Девство лице огненно и над ушами тороцы: венец царский на главе и над главою имеет Христа, а на высоте простерты небеса. Толкование: Лице огненное являет яко девство подобляется Богу вместилище быти, огнь бо есть Бог попаляяй страсти телесныя и просвещает душу девственную. А еже над ушами тороци и еже имут ангели – яко девственное со ангелы равно есть. Тороци же осенение Святаго Духа. На главе же имать венец царский. Сим являет яко смиренная ея мудрость царствует над страстми. Над главою же имать Христа, глава бо Мудрости Сын, Слово Божие. Той возлюби Девство Пресвятыя Богородицы и тоя смиренную Мудрость и благоизволи плотию родитися от Нея. Простерты же бысть небеса являет яко девственная душа присно свое желание имать на небеси. Препоясание же по персям являет сан стареншинства и святительства. В руце имать скипетр, им являет сан царский. Крили же орли и огненныя на высокопарение и пророчество: птица же сия, егда видит ловца, выше возлетает; так и любящия девство неудобь уловлени бывают от ловца диавола. 690

В шуйце же имать свиток, в нем же вписаны недоведомыя и сокровенныя тайны Божии: непостижимо бо суть божественныя девства ни ангелам, ни человекам. Одеяние же света и престол на нем же сидит, иного будущаго света покоище являет. Утверждены же седмь столпов – седмь Духа дарований, пророком Исаием провозвещенныя. Нози имать на камень: Девство бо исповеданий яже во Христа веры стоит непоколебимо взывая к Богу: «На камени мя веры утверди». Елици же девство хранят, подобятся Пресвятой Богородице. Сие возлюби Иоанн Предтеча: сподобися крестити Христа, Бога нашего. Сие возлюби Иоанн Богослов: сподобися возлещи на персях Христа, Бога нашего. Бог бо безплотный и безтелесный радуется чистоте и целомудрию души. Приведутся, рече, царю Девы вслед ея, и искрении Ея приведутся в веселии и радовании. Введется в храм царев сиречь девственнии души приведутся вослед Пресвятыя Богородицы к Сыну ея и Богу нашему. Аминь».

Другие объяснения не особенно разнятся с только что приведенным и в основных моментах могут считаться тождественными. Но позволю себе привести кое-что из них ввиду их малой известности.

Так, в одной рукописи читаем (– заметим, что т означает толк, толкование,а в – вопрос –):

« Сказание истолковано, что есть софия премудрость божия. Церковь божия софия пречистая дева богородица, τ сиречь девственных душа неизглаголаннаго девства. Чистота смиреныя мудрости истина, в имеет надглавою христа, т глава бо мудрости сын слово божие, простерта же небеса пре выспрь тоя, т преклони бо небеса, сниде, сниде в деву чисту, елико бо их любят девство подобятся богородицы. Сия бо роди сына и слово божие господа Исуса христа, любящеи бо девство ражают словеса детели, рекше неразумныя научати. Сию же возлюби предтеча креститель, крестиса устав девства показа жестокое о бозе житие. Имат же девство лице девиче огнено, тогнь бо есть божество, попаляя страсти тленныя, просвещающая же душу чисту. Имат же надушима тороцы, еже имут аггели, т житие чисто со аггели равно есть, тороцы же суть покоище святаго духа. Нагалве же ея венец царский, т смиренная мудрость царствует страстем, нанже препоясание во чреслах, т образ стареишинства и святительства. Вруце же держаще скипетр, т царский сан. Имат же крыле огнене, т высокопаривое пророчество разум скоро (?) являет зело бо зрачная птица любящи мудрость еда бо видит ловца, выше возлетает. Тако любящеи девство неудоб’уловлени бывает от ловца дьявола. Вшуицы же имать свиток написан. т Внем недоведомыя сокровенныя тайны. Рекше преданная писания видет, непостижима бо сут божественная действа ни аггелом ни человеком. Одеяние же света и престол нанем же седи. т Иного будущаго света покоище являет. Утвержена на седмью столпе. т Седмью духа даровании. Что во исаине пророчество писано. Нози же имат на камени. т На сем бо камени созижду церковь мою. И паки на камени мя веры утверди, софия премудрость божия. т Святеи соборнеи апостольстей церкви, девство образ божии от девы бо родися господь, девство почте елико бо безсплотен и безтелесен Господь толико чистоте и безтлению плоти нашея радуется, девство наполняет горнюю твар. Иместо еж истощивши отпавших аггели, елико бо человек смертных толико девственичество женившихся честнее яко по образу божию лепо нам есть жити христосови почести девство плоти тления и кала убегающа Дивно же нетленну быти человеку без-тля чистотою христовым воплощением. Нетленно отдевы приведутся рече царю девы понем, сиречь девственных душа. Тем’ же не скорбите сам бо вам обетова глаголя. Иде же’ аз буду ту и слуга мои будет». 691

Такое же, но несколько укороченное, толкование находим в одном рукописном лицевом Апокалипсисе, 692 под надписанием: «О софеи премудрости божии списано с местнаго образа, иже в’ великом нове граде». Это толкование начинается словами: «Церкви Божия софея пречистая дева богородица и т. д.»; кончается же словами: «На сем бо рече камени созижду церковь мою. И паки рече, на камени мя веры утверди». Это весьма важно. Очевидно, рассуждение о превосходстве безбрачия пред браком и резко-аскетический манихейский тон в конце предыдущего «Сказания» есть прибавка позднейшая, – если только дозволительно в данном случае делать заключение от древности рукописи к древности редакции. Добавлю еще, что на л. 72 находятся апокалипсические миниатюры, относящиеся к Софийным темам.

В рукописной «Книге Алфавит», или точнее, Толковый Словарь в алфавитном порядке, XVII-го века, 693 опять-таки находится « Толкование образу св. Софии премудрости Божией. София церковь Божия – Пречистая Дева-Богородица – сиречь дей[в?]ственная душа неизглаголаннаго девства чистота и т. д.».

Несколько подобных толкований имеется и в Библиотеке Свято-Троицкой Сергиевой Лавры. 694 Так, например, в рукописном толковом Апокалипсисе 695 говорится: «Словеса избранна от многих книг различных строк. Нач. Слово о премудрости. Неизреченьнаго девства чистота смиреныя мудрости истина имеет бо над главою Христа»; на л. 150 толкование трех стихов под заглавием; «В св. Софии есть комора, Соломона сына Давидова от камени другаго [драгаго?] сделана, на ней же суть написани стиси трие еврейскими и самарянскыми писмены…». На белом же листе впереди книги помещен ex-libris: «Сия святая Откровение Ивана Богослова и ваньгилиста Апокалипсис, да в ней служба толковая, да иных приписей много без числа, мудрых без меры. Асия книга Зосимы митрополита всея Руси» [Митрополитом Зосима был в 1491–1494 гг.].

В другой рукописи, XVI в., находится «Слово св. Софии о Премудрости Божией. Нач. Церкви Божия Софиа пречистая Дева Богородица…». 696

Тесная связь Софии и Богородицы ярко запечатлена в церковных песнопениях. Так, в Московской Софийской церкви, что близ Лубянской площади, есть особенная служба св. Софии, и в икосе этой службы, правимой 15-го августа, говорится о девственной Душе Богоматери, как о Церкви и о Софии:

«– заступницу мирови, пренепорочную Невесту, Деву воспети дерзаю, еяже девственную душу церковь свою божественную нарекл еси, и воплощения ради Слова твоего Софию Премудрость Божию именовал еси. – Зрак ея огневиден вообразил еси, от нея же изыде огнь Божества твоего, сиречь единородный Сын твой». 697

Некоторые части этой службы, как то паремии, стихиры на литие и стихиры на стиховне, заимствованы из службы Успения Пресвятой Богородицы; замечательно при этом, что сказанное заимствование сделано сознательно и заключается следующей оговоркой. «Сего ради Стиховна и прочая, писана празднеству Успения Пресвятой Богородицы понеже она есть церковь одушевленная премудрости, и Слову Божию, София именуемая». 698 Другими словами, опять подтверждается, что София – это и есть Богородица, храм ипостасной премудрости, Слова Божия.

Обращает на себя внимание и то обстоятельство, что София празднуется в день Рождества Богородицы (– в Киеве –) или в день Успения (– в Вологде –).

Таков один ряд толкований Софии. В других же, как например в «Сборном Подлиннике графа Строганова», Премудрость прямо называется Сыном и Словом Божиим. 699 Точно так же, в упомянутой выше «Службе Софии» София иногда почти отождествляется с Богом-Словом. 700

Таково толкование Софии нашими предками. Сразу видно отличие его по тону от толкования византийских греков. Занятая богословской спекуляцией, Византия воспринимала Софию со стороны ее спекулятивно-догматического содержания. София, в понимании греков, – по преимуществу предмет созерцания.Наши же предки, восприняв от Византии готовые догматические формулы, прилепились душою к подвигу,и к непорочности, возлюбили чистоту и святость отдельной души. И тогда София повернулась к их сознанию другою своею гранью, – аспектом целомудрия и девственности, аспектом духовного совершенства и внутренней красоты. – Наконец, наши современники, мечтая о единстве всей твари в Боге, всю мысль устремили к идее мистической Церкви. И София повернулась к ним своею третьею гранью, – аспектом Церкви. Феодор Бухарев, Ф. М. Достоевский, В. С. Соловьев, «нео-христиане», католические модернисты и т. д. 701 – вот те течения, которые опять находят себе символическое выражение в Софийных иконах. Чем же теперь является София?

«Это Великое, царственное и женственное существо, которое, не будучи ни Богом, ни вечным Сыном Божиим, ни ангелом, ни святым человеком, принимает почитание и от завершителя Ветхого Завета и от родоначальницы Нового, – кто же оно, – говорил в своей речи 1898 г. о Конте Вл. С. Соловьев, 702 – кто же оно, как не самое истинное, чистое и полное человечество, высшая и всеобъемлющая форма и живая душа природы и вселенной, вечно соединенная и во временном процессе соединяющаяся с Божеством и соединяющая с ним все, что есть. Несомненно, что в этом полный смысл Великого Существа, наполовину прочувствованный и сознанный Контом, в целости прочувствованный, но вовсе не сознанный нашими предками, благочестивыми строителями Софийских храмов». Короче, София – это Память Божия, в священных недрах которой есть все, что есть, и вне которой – Смерть и Безумие.

Таковы три аспекта идеи Софии. Существует одно замечательное изображение, обединяющее их в себе, – все три. Это, именно, – стенопись в притворе, у самого входа, справа, Костромского Успенского Собора. В ряде последовательных, находящихся друг под другом, медальонов изображены тут: Бог Отец, Иисус Христос, София (с написью: Иис. Хр.), Божия Матерь (типа Знамения) в восьмиугольной звезде и, наконец, Церковь представленная св. Престолом, возле которого стоит ап. Петр, затем, сонм пророков и святых, – одним словом, – вся мистическая цепь домостроительства. Изображение это в высшей степени интересно, и жаль только, что не имеется с него фотографического снимка.

Аналогичное соотношение иконных сюжетов – в наружной алтарной росписи того же храма: В средине росписи представлена Пресвятая Троица, слева от Нее – Божия Матерь, сидящая на престоле, а справа – София, новгородского извода. Над Софией – четыре ангела, по сторонам же Ее – Божия Матерь и Иоанн Предтеча и сонмы святых.

Три главные аспекта Софии-Премудрости и три типа понимания Ее в разные времена и в разных душах получают по очереди свое преобладание. Парение богословского созерцания, подвиг внутренней чистоты и радость всеобщего единства, – эта тройственная жизнь веры, надежды и любви, – она дробится человеческим сознанием на раздельные моменты жизни и только в Утешителе получает свое единство. Но мы не должны забывать, что лишь в этом единстве – сила и смысл каждого из них. Лишь в преодолении плотяной рассудочности выступает, как снежная вершина из сизой утренней мглы, «Столп и утверждение Истины».

Вопрос – в том, при каких же, именно, жизненных условиях вырастает подвиг этого самопреодоления. – Условия эти – в том, чтобы показать душе своей предварительное, частичное преодоление плотяности и тем увлечь ее к подвигу.

София, – эта истинная Тварь или тварь во Истине, – является предварительно как намек на преображенный, одухотворенный мир, как незримое для других явление горнего в дольнем. Это откровение совершается в личной, искренней любви двух, – в дружбе, когда любящему дается предварительно, без подвига нарушение само-тождества, снятие граней Я, выхождение из себя и обретение своего Я в Я другого, – Друга. Дружба,как таинственное рождение Ты , есть та среда, в которой начинается откровение Истины.

Faustum praelium. Бой счастливой.

* * *

555

Конкретн. изображ. этой двоякой духовн. красоты; « Соль Земли, то есть сказание о жизни старца Гефсиманского скита иером. Аввы Исидора, собранное и по порядку изложенное недостойным сыном его духовным Павлом Флоренским», Серг. Пос., 1909 (= «Христианин», 1908 г., №№ 10, 11, 12 и 1909 г., №№ 1 и 5). – Духовность есть предел тварной красоты; красота приближается к этому своему пределу по мере проникновения от феноменальной периферии существа к его ноуменальн. корню и, следов., по мере своего внедрения в мир божественный: красота – от приобщения дольнего горнему, самостоятельна же лишь красота горнего. Можно написать такую нисходящую скалу ступеней красоты: Само-красота, или Утешитель> Духоносный > духовный > прекрасный > красивый > пригожий > изящный> недурной > хорошенький > смазливый > смазливенький > … и т. д.

556

Термин, введенный Н. В. Бугаевым в его статьях: «Геометрия произвольн. величин» и «Прерывн. геометрия».

557

В приведен. примере я не считался, конечно, с действит. или мним. возможностью изменения пространственной формы созерцания, как это указывают исследов. Хинтона (С. Н. Hinton, – The New Era of Thought; его же, – The Tourth Dimension. Изложение см. в П. Д. Успенский, – Четвертое измерение. СПб. 1909; его же, – Tertium Organum, СПб., 1911).

558

Канту принадлеж. заслуга выяснить, что «единство апперцепции» не есть простая данность, но есть единство синтетическое, т. е. устанавливаемое. Цельность эмпирической личности опять есть живая цельность, вырабатываемая «искусством из искусств», а не просто данная. Но «единство апперцепции» есть, под иным углом зрения, единство всего мира. Цельность личности – цельность всей твари. Но и этот опыт, и эта тварь мыслятся как нечто организованное, как единый организм. Тут гносеология и метафизика вплотную подходят к Павлову учению о Церкви, как едином организме, в коем каждое отдельное лицо есть член.

559

Слово «σοφία» хотя и переводится мудрость или премудрость, но однако вовсе не означает простого пассивного восприятия данности, вовсе не означает нашего: разум, знание, наука и т. п. В нем содержится вполне определенное указание на творчество: Prel. SS. 294–295, на художество, на зиждительство, – так то, передавая имя Σοφία на совр. языке, следовало бы говорить Зиждительница, Мастерица, Художница и т. п. Этимон слов σοφία, σοφός, равно как и равносильного ему санскр. dhrobhós, уясняется из древнейшей формы, а именно τ Ƒοφός, происходящей от √dhvobo значит «passend machen», «делать подходящим», «прилаживать», и потому первоначально σοφός = τ Ƒοφός = faber = мастак, мастер (Prel. SS. 294–295). Σοφία, у Гомера и у Гезиода, и др. производные того же корня употр. в смысле технического знания, т. е. способности воплощать некот. замысел в действительности. Так, у Гомера читаем: «Точно равняльный снурок выпрямляет бревно судовое, ежели им управляет искусного плотника руки, кто изучил свою мудрость, покорный внушеньям Афины: так над войсками был ровно натянут сражения жребий. – ἀλλ’ ὥστε στἀθμη δόρυ νήιον ἐξιθύνει τέκτονος ἐν παλἀμῃσι, δαήμονος ὅ ῥἀ τε πἀσης εὐ εἰδῆ σοφίης ὑποθημοσύνῃσιν Ἀθήνης, – (Илиада Гомера, пер. H. M. Минского, M., 1896, XV 410–413. – Homerica Carmina ed. A. Nauck, Vol. I., lias, pars post., XV 410–413, Berolini, 1879, p. 73). – Еврейское הָבְמָח, хохмâ или хокмâ – слово производн. от √חבם, имеющего во всех семитск. яз. одинаковое знач. – «быть разумным, мудрым», первонач. – «быть сильным разумом»; отсюда, хакáм – мудрый, мудрец. «Если в одн. местах [Библии] премудрость рисуется, как доступное людям состояние, – то в других она приписывается только Богу, единому обладателю ее от вечности. Разгадку этой двойственности нужно искать в библейск. учении о душе человеческой, как дыхании Божества (Быт.2:7, ср. Еккл.12:7). Божественное свойство премудрости, как совершенного знания, вечно и неизмеримо, но поскольку ч-к есть образ Божий, постольку и он, при известных условиях, может получить от Господа этот небесный дар –». В нек. местах «премудрость олицетворяется, ей приписывается как бы самостоятельная сила действования, хотя и в зависимости от Бога», т. е. имеется «олицетворение премудрости как творческой и промыслительной силе Божией…» (прот. А. П. Рождественский, – Книга премудрости Иисуса сына Сирахова, СПб., 1911, стр. 2–3). – Ветхозаветн. учение о Софии рассматривается в: Benkenstein, – Der Begriffd. Chokhma in den Hagiographen des Alten Testaments. Inaug.-Dissert., Nordhausen, 1895. В § 58 – кое-какие лит. указ. – Вл. Соловьев, – Россия и Вс. Цер., кн. 3-я, стр. 303–451, в особ. – главы III-V, стр. 325–353. «Как справедливо во всех языках различается мудрость от разума! Настоящая мудрость состоит в том, чтобы, признавая права разума в теории, как можно менее доверять ему на практике. А из этого противоречия следует, что безусловное значение принадлежит не умственной, а нравственной области, в кот. никакого противоречия нет, ибо правила: «не людоедствуй», или, не воруй сверх должного» – одинаково хороши и в теории и на практике» (Вл. С. Соловьев, – Письмо 9-е к A. А. Фету, 21 авг. – 6 сент. 1888 г. «Письма Вл. С. Соловьева», Т. 3., под ред. Э. Л. Радлова, СПб., 1911, стр. 118.

560

Отеческое, особ. свойствен. Григорию Нис., понятие о едином «естестве» твари разъясняется Антонием (Храповицким), Архиеп. Волынск., в «Нравств. идее догмата церкви» («Полн. Собр. соч.», Т. 2, Изд. 2-е, СПб., 1911). – В. [Α.] Троицкий, – Триединство Божества и единство человечества, М., 1912 (= «Голос Церкви» 1912, № 10). – Оно составл. подоснову в: С. [H] Булгаков, – Философия хозяйства, Т. I, М, 1912, в учении о Церкви Вл. Соловьева и т. д. Вся история грехопадения, домостроительства, искупления и спасения, учение о таинствах и т. д. получают в свете этого понятия реальный смысл; вне же его они делаются пустыми формулами.

561

Сp.. – Это учение особ. определенно высказывалось в средневековой философии: Stöckl. – А. Штёкль, – История и система средневековой философии, пер. Н. Стрелкова и И. Э. под ред. И. В. Попова, М, 1912. – Г. Эйкен, – История и система средневекового миросозерцания, пер. с нем. В. Н. Линя, СПб., 1907. – Ch. Jourdain, – La Philos. de S. Thomas d’Aquin, Paris, 1858. – J. H. Loewe, – Der Kampf zwischen dem Realismus u. Nominalismus im Mittelalter, Prag. 1876 (= Abh. d. k. böhm. Ges. d. His. VI F., 8 Bd). – В. Виндельбанд, – Ист. философии, пер. с нем. П. Рудина, СПб. 1898, стр. 241–323. – Эта мысль высказывалась и новейшими мыслителями. Так: С [С.] Глаголев, – По вопросам логики, Харьков, 1910, стр. 215–221.

562

Ср. стр. 193–203.

563

Еп. Феофан [Затворн.], – Толк. на 1-е посл. к Кор., 8 гл. 3 ст., стр. 266. – Впрочем, ср. стр. 63 и.

564

«– Незамечаемое в наших богосл. системах и незамеченное [В. И. Несмеловым] изречение кн. Прем. Солом.: «Бог сделал ч-ка «образом вечного бытия своего» (Прем. 2:23). Так. обр., не только наша разумность и нравств. требования представляют собою умаленный образ Божий, но и вечность, т. е. свойство именно безусловного бытия, отразилась на личности человека» ( Антоний, Арх. Вол., – Новый опыт учения о богопознании, «Полн. собр. соч.», Казань, 1900, Т. 3, стр. 427). «Как вечное проявляется во времени (а что оно проявляется, в том нет сомнения)? – Чтобы приблизить это к разуму и уничтожить все противоречия, надобно отвлекать мысль от дробления и представлять время в целости: тогда оно, если не сравняется с вечностью, то будет ей оттенком, т. к. оно есть зыблющееся отражение покоящейся вечности. Посему и неудивительно, что вечность проявляется во времени». Иннокентий, – О Боге вообще, стр. 273.

565

Bertr. Russel, – L’idée d’ordre et la position absolue dans ll’espace et le temps («Bibl. du Congr. Intern.de Philos.», Paris, 1901, T. 3, pp. 241–277). «Il faut d’abord distinguer parmi les séries celles qui sont des positions, et celles qui ontdes positions. Les nombres entiers, les quantités, les instants (s’il y en a) sont des positions; les collections, les grandeurs particuliers, les evenements ont des positions» (id., p. 242).

566

Др. слов. «время» так же относится ко «Времени», как вообще Канторовский «тип порядка Ordnungstypus» к «множеству», «время» – это и есть тип порядка Времени. – О типах порядка. [1, 844, 855, 856].

567

Ориг., – О нач. III, 5, 3, (Mi gr., T. 11, col. 327 и др.)

568

Григорий Бог., – Слово 4-е, о мире (рус. пер., Т. 4, стр. 229).

569

id., стр. 230.

570

Климент Алекс., – Увещание к Эллинам, 1. Пер. Корсунского, стр. 64.

571

Потоп; гибель Содома и Гоморры; гибель Атлантиды; события на Мартинике и в Мексике и т. д. – вот несколько примеров того, как земля стряхивает с себя богохульников и богопротивников.

572

Эти и соприкосновен. вопросы подробно рассмотрены в рукописной работе: П. Флоренский, – Идея Церкви, 1906, особ. гл. 5-я, § III. См. отчасти Sohm, – Kirchenrecht, Bd. I, Erst. Kap., § 4, SS. 36–38. – Руд. Зом, – Церковный строй в первые века христианства, пер. А. Петровского и П. Флоренского, стр. 64–66. – Смирнов, – Дух. от., особ. стр. 165–171. В. [Α.] Троицкий, – Очерк из ист. догмата о Церкви, Серг. Пос., 1912, см. в указ. «власть ключей», «харизматики» и т. п. С известными ограничениями этот взгляд характерен для Восточной Церкви, тогда как юридическое понимание исповеди возникло на Западе и только там получило свою полную силу. Особенно определенно высказывает этот взгляд на исповедь Симеон Н. Б.

573

Письма Вл. С. Соловьева, Т. 2 = «Вест. Евр.», 1908 г., кн. 1, стр. 212.

574

Рукопись эта не датирована, но она имеет водяной знак 1812-го г., а по наблюдению исследователя рукописей Μ. Μ. Сперанского, вод. знаки на бумаге «обыкновенно довольно точно совпадают с действительным годом написания, отставая только на год или на два» (А. В. Ельчанинов, – Мистицизм М. М. Сперанского, «Бог. Вест.» 1906, № 1, стр. 99).

575

Вот одобрит. отзывы о мистике Μ. M Сперанского: «Он изображает дело духовной жизни и очень здраво». (Еп. Феофан, – Письма о духовн. жизни, изд. 4-е, М., 1903, стр. 7–8, 10). «Он был человек, развивший в себе полную христианскую жизнь» (id., стр. 10) и т. п. Но т. к. они основываются на десяти письмах Сперанского, помещен. в «Рус. Арх.» за 1870-й г., то таковую оценку нельзя не признать поспешной и недостаточно обоснованной (Ельчанинов, стр. 109–110).

576

Оборотом «от создания» передается в указ. месте речение «ἀπὸ καταβολῆς». В слов. пер. стоит «от сложения», в нем. Лютера – «Von Anbeginn», в англ. «from the fondation», в итал. «dalla fundazione», в франц. Остервальда «dès la création», в лат. Безы мы находим своеобразн. передачу: «a jacto mundi fundamento». Слово καταβολή, действит., объясняется чрез синонимы: «τὸ καταβάλλειν κατάθεσις Πληρωμὴ (ἐπὶ χεῖρας) θεμελίωμα ἔναρξις ἀρχή, καταγωγή» и т. п. Εκ – или ἀπὸ καταβολῆς значит «ἀπὸ καινουργῆς, ἀπὸ θεμελίου, ἐξ ἀρχῆς, ἀπὸ μιᾶς ἀρχῆς» (Λεξικόν της Ελληνικης Χλωσσης συντεθεν μεν υπὸ Σκαρλάτου δ. τοῦ Βυζαντίου, εχδοθεν δὲ… υπο Ανδρεου κορομηλα, ἐν Αθηναις, 1852, σ. 666). Но, вопреки этому согласию переводчиков, Ориген утверждает, что слово «constitutio», т. е. «сложение» или «создание», которым уже в его время обозначался акт устроения этого мира, есть неудачный перевод греческ. καταβολή. По мнен. Оригена, καταβολὴ должно было бы перевести скорее словом «низвержение» или «свержение вниз», чем «сложение» или «создание», – т. к. словом καταβολὴ, по-видим., указывается низвержение всех вообще существ из высшего состояния в низшее: «per καταβολήν, a superioribus ad inferiora videtur judicari, deductio…» ( Ориген, – О началах III, 5, 4, – Mi gr., T. 11, col. 329, 328), и: «καταβολή, quod Latine inproprie translatum constitutionem mundi dixerunt; καταβολή vero in graeco magis dejicere significat, id est deorsum jacere…» (id., col. 328). Такой перевод был бы во всяк. случ. точным этимологическим эквивалентом κατα-βάλλω, т. е. «сверху вниз бросаю».

577

Попытку дать худож.-рел. синтез этих идей о Царстве Бож., как пред-существ. миру за-предельн. реальности, представляет пасхальн. слово: П. Флоренский, – Начальник жизни, Серг. Пос., 1907 (= «Христианин», 1907, № 4). Отчасти сюда же: А. Бухарев, – Исследование о достоинстве, целости и происхождении 3-й кн. Ездры, М., 1864.

578

Для ориентировки в различн. пониманиях Евангельск. «Царства Божия» см.:, [Н. Г. Городенский], – Новозаветн. учение о Царстве Божием в новейшей богосл. лит. Западн. («Чт. в Об. люб. дух. пр.», г. 31, 1894, 2, стр. 747–814). – Прот. П. Я. Светлов, – Идея Царства Божия в ее значении для христ. миросозерцания, Свято-Тр. Серг. Лавра, 1906. – M. M. Тареев, – Основы хр-ва, Серг. Пос., 1908, Т. 2. – Schmoller, – Die Lehre von Reiche Gottes in den Schriften Neues Testaments, 1891. – Weiss, – Die Predigt Jesu vom Reiche Gottes, 1892. – Issel, – Die Lehre von Reiche Gottes im Neuen Test., 1891. J. Bovon, – Théologie du Nouveau Testament, Lausanne, 1893–1894. – Bern. Weiss, – Lehrbuch d. Bibl. Theol. des Neuen Test., Berlin, 1868. – J. Holtzmann, – Lerbuch der neutest. Theol., Freiburg i/B u. Lpz., 1897. – G. B. Stevens, – The Theology of The New Test., Edinburgh, 1901. – J. M. King, – The Theologie of Christ’s Teaching, London, 1902. – По вопросу об иудейской апокалиптике: Прот. Ал. Смирнов, – Мессианск. ожидания и верования иудеев около времен И. X., Казань, 1889. – Кн. C. Н. Трубецкой, – Учение о Логосе, T. I, M., 1900 (= «Собр. соч.», Т. 4). – H. [H.] Глубоковский, – Благовестие св. Ап. Павла, кн. 1-я, СПб., 1905, тракт. 2-й. – Taреев, – id. – C. H. Булгаков, – Апокалиптика и социализм, «Два града», Т. 2, (= «Рус. M.», 1910, кн. 6–7). – F. Wеbеr, – Jüdische Theologie auf Grund d. talmud und verwandter Schriften – her. von Fr. Delitzsch u. Schnedermann, 2-te Auff., Lpz., 1897.

579

Учн. 105. Funk, S. 6.

580

id., S. XX. – Ср.: И. Попов, – Консп. лекций по патрологии 1911–12 г., М., стр. 13.

581

2-е Посл. Климента к Кор. 14. – Funk, id., SS. 75–76.

582

Th. Zahn, – Der Hirt der Hermas, Gotha, 1868. Друг. иссл. этот памятн. относится к 140-му г. Ср. Funk, id., S. XXXII. – Попов, стр. 19–20.

583

Ерм., – Пастырь., Под. IX, 1 1. Funk, S. 211.

584

id. Вид. III, 10 3–5, S. 158–159.

585

id., Вид. II, 4 1, S. 149.

586

id. Вид. I, 16, S. 144.

587

id. Вид. III, 33, S. 125. – О понятиях «церкви мистич.» и «церк. историч.» и о неосновательности разделения той и другой у протестантов и у людей «нов. религ. созн.» см. Эрн, – Историч. церковь, стр. 321–328. – Утверждение (и даже чрезмерное католичествующее) момента видимости в Церкви на основании сир. слова צדתא ’edta (этта, ’edta), соотв. евр. עֵדָה эда, кот. вероятно употребил Спаситель, см.: В. В. Болотов, – Лек., Ι, Введение в церк. ист., СПб, 1907, 1 2, стр. 10–13.

588

1-е прав. 6-го всел. соб. (или, точнее, поместн., ибо по свидет. Аристина, ни 5-й, ни 6-й соб. не издали правил) очень точно указывает, что осуждению подверглись лица «σωμάτων τινῶν καὶ ψυχῶν ἡμἶν περιόδους καὶ ἀλλοιώσεις ἀναπεμπάδαντας τάῖς τοῦ νοῦ παραφοραἶς τε καὶ ὀνειρώξεσι» или, по славян. перев., «прехожденья и превращения некоторых тел и душ паки нам представивших на позор, в сонных мечтаниях блуждающаго ума» («Прав.», стр. 439). Иными слов., тут осуждается не учение о сверх-временной природе человеческой личности, а о метемпсихозе и метемсоматозе. Эта осужден. идея о предбытии души во времени несомненно вне-христ. происхождения и наиболее ярко выражена в Индии. В. Милославский, – Древнее языческое учение о странствованиях и переселениях душ, Казань, 1873. – В. А. Кожевников, – Повести о перевопл. Готамо Будды, «Бог. В.», 1912, нояб. и дек., – необ. по эр. и проникн. глава из исс. «Буддизм в ср. с хр-вом», ч. 2. – Еще: F. Laudowicz, – Wesen u. Urspr. d. Lehre vond. Präexistonz d. seele – in. d. grich. Philos. Berlin. – Его же, – De doctrinis ad animarum praexist butiam – spectantibus, Lipsiae, 1898. – В обеих книгах указ. лит. напротив слова автора Кн. Прем. Солом.: «Я был отрок даровитый и душу получил добрую; притом, будучи добрым, я вошел и в тело чистое» (Прем. 8:19–20), несомненно, утверждают учение о предсуществовании души. В каком смысле? См. Н. Н. Глубоковский, Тр. III 2, стр. 478 слл., тут же лит.

589

Поэтому-то иуд. богословие говорило о высших духовных ценностях, как о предсуществующих миру или даже как о вечных. «Шесть вещей предшествуют миротворению; среди них находятся такие, которые действительно были сотворены, и такие, о которых было решено до творения; Тора и Престол господства – действительно сотворены» (Берешит Рабба, 1. – Weber, S. 16). (– Заметим кстати, что эта идея о предсуществовании Престола господства как-то отразилась и на христианской иконографии, создав здесь весьма распространенный, но и не менее загадочный сюжет «уготование престола», входящий, между проч. в состав софийной композиции. См. стр. 374). В др. талмуд. трактатах, а именно в Песахим 54 a, в Недарим 39 b, в Ялкут Шимеони и в Берешит Рабба 20, таких вещей поименовывается число более круглое, а им. семь: Тора, Покаяние, Сад Эдемский, Геенна, Престол господства, Святилище и Мессия. При этом, по Береш. Рабба, Тора и Престол госп. признаются действительно сотворенными прежде времени, а Отцы, т. е. праотцы, – Израиль, Святилище и Имя Мессии – предсуществующими миру в мысли Божией (Weber, S. 198). Предсуществующими признаются в иных местах также и души (id., SS. 212, 225). – Наиболее значительным и влиятельным среди этих учений представляется учение о предсуществовании Торы, довольно близко подходящее к учению о Премирной Премудрости Божией. Тора есть отображение Существа Божия, существует вечно и называется, напр. в Вайикра Рабба 20, «дщерью Божией» (подробн. – Weber, SS. 14–18); она – закон не только мира, но и Божествен. существования, так что Бог Себя Самого создает посредств. Торы (id., S. 17). Посредством нее создан мир, и в ней – план его творения, так что цель мира – осуществить этот план. В связи с этой онтологией стоит самый решительный онтологический сионо-центризм иудейск. богословия. Святое место рассматривается здесь как центральный и исходный для творения пункт, в отнош. к которому все остальное лежит на онтологическ. периферии. По Иома 54 b мир сотворен из Сиона; Сион – центр творения, а Храм называется в Песикта 25b сердцем мира. ЗемляИзраильская – первая земля, которая была сотворена, и объединяет в себе все, что порознь содержится в остальном творении, говорится в Сифрэ 76 b, и т. д. Точно так же и язык Израиля имеет онтологическое первенство пред всеми другими языками. Творческое слово было изречено на свящ. языке, – на языке Сиона, – свидетельствует Берешит Рабба 18 31 и Ялкут Шимеони 52. Самое время миротворения стоит в связи с историей возникновения священ. народа. Рабби Элиезер говорит, по Рош Гашшана 10 b, что мир был сотворен в месяц тишри, ибо в тишри и родились и умерли праотцы; а р. Иосуа, id. 11 a, думал, что миротворение произошло в месяце нисане, ибо в нисане родились и умерли праотцы. Другие авторитеты иудейства высказывались по-иному, но характер аргументации у всех один и тот же (Web., SS. 198–199). M. б., в связи с этим сионо-центризм. – мнение, что «Адам говорил языком сирским» (Родословие от созд. мира, статья из ркп. Афоно-иверск. мон. Большой Панфект. Еп. Порфирий Успенский, – Перв. пут. в Афонск. мон. и ск., ч. 1, отд. 2, Киев, 1877, стр. 204) (ср. Вас. В., – Бес. на шест. 26, – Mi gr., T. 29, col. 44 B: сирск. яз. весьма выразителен и особ. подходит для уразумения Св. Пис.). – На том же филос. языке своего века говорили и первые христ. апологеты; и в их сознании древность – синоним превосходства, т. ск., онтологической родовитости, и потому-то на упрек в новшестве, в том, что «они существуют со вчерашн. дня», следовал ответ: «Мы только повид. новый народ; скрытно мы существовали изначала и предшествовали всем народам; мы – перво-народ Божий! Основные положения иудео-центрическ. понимания истории переносятся ими на себя; это им.: 10, наш народ древнее, чем мир; 20, мир создан ради нас; 30, ради нас он и продолжает существование; мы задерживаем суд над миром; 4 0, все в мире – начало, средина и конец – открыто для нас и ясно для нас; 5 0, мы будем участвовать в суде над миром и наслаждаться вечн. блаженством. Эти убеждения рассеяны в разл. др.-хр. памятн., появляющихся еще ранее пол. 2-го в., в проп., апокалипсисах, посл. и апол., и сам Цельс свое яростное презрение к бесстыдн. и смешным притязаниям хр-ан нигде так ярко не выражает, как в этом пункте ( Ориген, – Против Цельса, IV, 28) ( Гарнак, VI 1, стр. 144) (ср. Тертуллиан, – Против иудеев, 2, – Mi lat. pr., T. 2, coll. 637 B, C, 638 B, C, 639 A, и др.)

590

Мефод. Олимп., Андрей Кес. и др.

591

Об Ипостасях Пр. Троицы рассуждает Ориген: «Когда мы говорим: «всегда», «был», или допускаем какое-н. другое обозначение времени, то это нужно принимать просто и в переносн. значении, потому что все эти выражения имеют временное значение, а предметы, о которых мы говорим, только на словах допускают времен. обозначения, по природе же своей превосходят всякую мысль о времени» (О нач., I, 3, § 4. – Mi gr., T. 11, col. 150). Итак, о Боге нужно ли выразиться: «Он был», или «Он есть», или «Он будет»? – В сущности – ни то, ни др., ни третье. Но нельзя сказать и обратного, т. е. что «Он не был», или что «Он не есть», или что «Он не будет». Бог – ни «был», ни «не-был»; ни «есть», ни «не-есть»; ни «будет», ни «не-будет». Ведь все эти слова выражают различные соотношения Времени и того, что во Времени, – определяют отношение моментов Времени к «теперь». Бог же – не во Времени (– ибо быть во Времени – это и значит принадлежать к миру –), так что Его нельзя соотносить с «теперь», и след., к Нему не применимо ни «был», ни «есть», ни «будет». Но, будучи частью мира, Он не оставляет мира без Себя и является миру; явления же Его – во Времени, и потому неправильно сказать о Боге и «не был», и «не есть», и «не будет». Он – ни «был», ни «не-был», но Он же и «был» и «не был»; Он ни «есть», ни «не есть», но Он же и «есть», и «не есть»; Он ни «будет», ни «не будет», но Он же и «будет» и «не будет». Короче, Он, хотя и не во Времени, – ибо Вечность не во Времени, – однако и не вне Времени, ибо Время – в Вечности. Из всех глагольных видов слова «быть», которые вместе с тем имеют времена (как то: вид совершенный, указывающий на законченность действия или состояния, вид несовершенный, указывающий на их незаконченность, вид многократный, указывающий на их неопределенную повторяемость), – ни один не должен сказываться о Боге. Но не должны сказываться о Нем и те, – мыслимые, – виды, которые берут глагольную тему отвлеченно от Времени, т. е. без различения времен. К Богу применим только особый глагольный вид, – вид вечный, указывающий на действие или состояние уже не во Времени, а в Вечности. Русский язык богаче др. языков тем, что вообще сохранил идею глагольного вида, – столь присущую языкам древнейшим, – и сохранил некоторые из видов. Но этого, вечного, вида глагола мы не находим в своем родном языке, как, тем более, не находим его в языках западных. Чтобы отыскать этот вид, мы должны обратиться к Востоку, именно к языку ассирийскому. Тут имелись триглагольные вида, а им.: вид совершенный, для обозначения действия законченного, т. е. связанного с определенным временем; вид несовершенный, для обозначения действия незаконченного, т. е. относящегося ко времени неопределенному и, наконец, вид вечный, для обозначения действия безвременного или сверх-временного. Западные ученые, у которых нет и быть не может чутья и привычки к виду, за отсутствием такового во всех глаголах, кроме славянск. и, отчасти, греческ., пытаются приравнять эти видывременам и называют их perfectum, imperfectum, или aoristum и наконец, permansivum. Но сами же они характеризуют их так, что для нас, привыкших к видам, делается очевидным, что это – вовсе не времена, а – виды. Да и вообще, раз семитским языкам чужды глагольные времена (– а это признают все гебраисты, хотя все же упорно говорят о praesens или futurum, об imperfectum или aoristum –), то мало оснований надеяться найти их в языке ассирийском. Что же касается до занимающего нас пермансива, то «по форме он соответствует перфекту других семитск. языков; по смыслу же он соответств. причастию, употребленному как сказуемое, отдельно или в сопровождении местоимения, языками арамейскими … Он означает состояния, без определения времени настоящего, прошедшего или будущего. В пермансиве различения лиц, родов, чисел отмечаются посредством окончаний, которые суть не что иное, как сокращенные личные местоимения» (V. Scheil et С. Fossey, – Grammaire Assyrienne, Paris, 1901, 2-re part. Chp. V, §§ 107–108 – Cp: Joachim Ménant, – Exposé des éléments de la Grammaire Assyrienne, Paris, 1868, 1-re part., Ch. V, § 1 c, pp. 138–141). Этот-то вечный вид глагола и прилагается к обозначению действований горнего мира.

592

«Слово «простой» имеет в нашем яз. такое множество значений, что его употреблять надо весьма осторожно, если хочешь быть ясным: простой значит: 1 – глупый; 2 – щедрый; 3 – откровенный; 4 – доверчивый; 5 – необразованный; 6 – прямой; 7 – наивный; 8 – грубый; 9 – не гордый; 10 – хоть и умный, да не хитрый. Изволь понять это словечко в точности! За это я его не люблю» (К. [Н.] Леонтьев, – О Вл. Соловьеве и эстетике жизни, М., 1912. Пис. 1-е, от 24 янв. 1891 г., стр. 8). Ввиду этой многозначительности слова «простота» полезно конкретн. чертами пояснить его в его значении высшем, подвижническом. – Итак, кому присуща простота? – «Бывает смирение от страха Божия и бывает смирение из любви к Богу: иной смиряется по страху Божию, другой – по радости. И смиренного по страху Божию сопровождают во всякое время скромность во всех членах, благочиние чувств и сокрушенное сердце, а смиренного по радости сопровождает великая простота, сердце возрастающее и неудержимое» ( Исаак Сир., – Сл. 89-е, а по изд. Феот. – 58-е. «Твор.», изд. 3, Серг. Пос., 1911, стр. 421). Простота – источник и корень чистоты. «Чистота есть забвение способов ведения через естество, заимствованных от естества в мире. А чтобы освободиться от них и стать вне их, вот сему предел: прийти ч-ку в первоначальную простоту и первоначальное незлобие естества своего и сделаться как бы младенцем, только без младенческих недостатков. … Авва Сисой пришел в меру сию так, что спрашивал ученика: «ел я или не ел?» И другой некто из Отцев пришел в таковую простоту и почти в младенческую невинность, почему совершенно забывал все здешнее, так что стал бы и есть до Приобщения, если бы не препятствовали ему в том ученики; и как младенца приводили его ученики к Приобщению. Итак, для мира был он младенец, для Бога же – совершен душею» (id., cл. 21-е, по Феот. – 85-е, «Твор.», стр. 97).

593

Ерм, – Паст., Вид V 7, Funk, S. 164.

594

id., Вид III 8, SS. 156–157.

595

id., Вид I 1–2, SS. 144–146.

596

id., Под Х 3, SS. 237–238.

597

id., Вид II 32–3.

598

Афанасий В., – К Серапиону еп. тмуйскому послание 126. S. Athanasii Arich. Alexandr. Opera Omnia … opera et studio Monachorum Ordinis s. Benedicti, Parisiis, 1798, T. 12, p. 675.

599

Его же, – На ариан слово 2-е. 78–79,. Т. I 1, pp. 545–547.

600

id., 79, р. 547.

601

id., 80, pp. 547–548.

602

id., 81, pp. 548–549.

603

id., 81, p. 549.

604

id., 76, p. 543.

605

id., 76–77, pp. 543–545.

606

Ср. И. В. Попов, – Религиозн. идеал св. Афан. В. Серг. Пос., 1904 (= «Б. В.», 1903–1904). – Его же, – Конспект, стр. 153–168.

607

В оригинале нет такой сноски.

608

П. Флоренский, – Радость на веки, Серг. Пос., 1907.

609

Григ. Нис., – Mi gr., T. 46, col. 245.

610

Макарий В., – Бес. 7 3. – Mi gr., T. 46, col. 245.

611

Григ. Бог., – Гномические двустишия, ст. 44. – Mi gr., T. 37, col. 914.

612

Достоевский, – Бесы.

613

Два окружн. посл. св. Климента Римск. О девстве или К девственникам и девственницам. Посл. 1-е, гл. 5 («Тр. Киев. Дух. Ак.», 1869 г, Т. II, стр. 205). Впрочем, по латинск. перев. кардинала Виллекура, сделанному с сирск. текста, конец этого места имеет иной смысл, а им.: «Nunc quae te sors beata in coelesti Jerusalem maneat, perpendisti?» (Mi gr., T. 1, col. 390).

614

Исаак Сир., – Сл. 5, в р. п., изд. 2-е, 1893 г., стр. 37 (Феот. – 44-е, σσ. 275–276). Ср.: Сл. 9, стр. 54 (Феот. – Сл. 7, 656); Сл. 34, стр. 154, 155–156 (Феот. – Сл. 37, σσ. 235–236, 238–239); Сл. 57, стр. 294 (Феот. – Сл. 57, σ. 77).

615

id., Сл. 68. стр. 347 (Феот. – Сл. 2, σσ. 12–13).

616

Напечатанное курсивом представляет наименования различных явленных икон Божией Матери. Прочие же величания Ее взяты из церковных песнопений. – Иконы Б. М. описаны во мног. труд. Назовем нек. из них, заимствуя часть указаний из статьи: Сергий, Архиеп. Владимирский, – Русская лит. об иконах Пресв. Богородицы («Странник», 1900 г, июнь-июль). – Архим. Иоанникий Голятовский, – Новое небо, с новыми звездами сотворенное, т. е. преблагословен. Дева Богородица с чудесами своими. Издавалась многократно, – в 1662, 1667, 1699 гг. – Гр. Свешников, – Описание явлений чудотворных икон Пресв. Богородицы, 1838. – Иер. Сергий, Казн. Тр.-Сер. Лавр., – Изображение икон Пресв. Богородицы, 1848 г, 2-е изд., 1853 г. [продолжен. предыд.]. – С. И. Пономарев, – Алфавитный список икон Богоматери, изд. в «Паломнике», 1889 г. – Архиеп. Димитрий, – Месяцеслов, 1893 и слл. гг. – Сказания о земной жизни Пресв. Богородицы, 1897, изд. 7-е, Пантел. Афон. мон. Тут прилож. «Церк.-Слав. и рус. лит. о Б. М.», с 1611 г. Список этот пополнялся в: П. С. Казанский, – Величие Пресв. Богородицы и Приснодевы Марии, 1845. – Его же, – Слава Пресв. Влад. нашея Богор. и Приснод. Марии, 1853 г. [прод. пред]. – Его же, – Благодеяния Богоматери роду хр-му чрез Ее святые иконы, 1891 [прод. пред.]. – София Снессорева, – Земная жизнь Пресв. Богородицы, 1891. – Rohault de Fleury, – La sainte Vierge, Paris, 1878, 2 vol.

617

Икона «Умиления» замечательна тем, что на ней Б. М. изображена безМладенца и даже до Его зачатия, – в момент «Архангельского обрадования», т. е. как Пречистый Сосуд Духа Св. Пред нею у Преподобного Серафима было вожжено семь светильников, занимавших почти всю келлию, – а это опять знаменуем Духа Св. в Его семи дарах – семи высших духах. Вот знаменательный план келлии Преподобного, как его начертил Н. А. Мотовилов (С. Нилус, – Великое в малом, изд. 2-е, Царск. Село, 1905. «Служка Божией Матери и Серафимов», IV, стр. 110): А – Входная дверь в кел., Б и В – окна 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7 – большие подсвечники с зажженными свечами; 8– столик и на нем икона Богородицы Радости всех Радостей; 9 – скамья, на которой спал Бaтюшка; 10 – камень, служивший ему изголовьем; 11 – изразцовая лежанка; 12– сени, в кот. впоследствии стоял гроб Преподобного. – Мать Мотовилова, когда он был еще ребенком, водила его с собою в эту келлию. Однажды ребенок, пораженный обилием свеч, стал бегать и резвиться в келлии. Мать с упреком его остановила, но Батюшка возразил: «С малюткой Ангел Божий играет, матушка! Как можноˆ

ребенка останавливать в его беспечных играх!.. Играй, играй, деточка! Христос с тобой!» (id., стр. 110–111). – О том, что Преп. заповедал называть икону «Умиления» – «Радостью всех Радостей» [тут – сближение Б. М. с Утешителем, id., «Поездка в Саровскую пустынь», XVII, стр. 80.

618

Ἐπὶ σοὶ χαίρει, Κεχαριτωμένη, πᾶσα ἡ κτίσις, Ἀγγέλων τὸ σύστημα, καὶ ἀνθρώπων τὸ γένος … Ἐπὶ σοὶ χαίρει, Κεχαριτωμένη, πᾶσα ἡ κτίσις δόξα σοι» (Εἰρμολόγιον, ἔκδοσις Ἰωάν. Νικολαϊδου, ἐν Ἀθήναις, 1906, σ. 208). Ἐπὶ σοὶ χαίρει, т. е. Тобою радуется, Ты – источник и предмет радости: χαίρειν ἐπί τινι или ἐν τινι – радоваться чем или кем. Замечательно, далее, сближение «радования» и «облагодатствования», – это один глагол, χαίρω. Можно передать поэтому смысл так: «Тобою, Получившая Утешителя, получает Его тварь…». Πασά ή κτίσις – целокупная тварь, тварь, как единый организм, но не «всякая». Ἀγγέλων τὸ σύστημα – словом, «собор» передается плохо, ибо «σὸύστημα – ὁλὸτης ἥ σῶμα ἐκ πολλὼν μερῶν-μελῶν ἤ πρωσόπων συνισταμένον ἤ συντιθεμένον, «κόσμος» (Анфим Гази, T. 3, στ. 529), – опять-таки целокупность, а не сумма. Ανθρώπων τὸ γένος – род человеческий, как нечто единое, prius каждого человека. Итак, все тварное бытие, как единое Существо, одухотворенное Носительницею Духа. – Ср. изображение «О Тебе радуется»: Дионисий Фурноаграфиот, – Ерминия или наставление в живописном искусстве, 1701–1733 г. Пер. Порфирия, Еп. Чигиринск., Киев, 1868, стр. 155–156. Ч. 3, V 11.

619

Когда в 1780-м г. юноше Прохору, впослед. преп. Серафиму, во время болезни явилась Б. М., то она сказала, указывая перстом на Прохора, Иоанну Богослову: «Этот – нашего рода». Эти же слова были сказаны Ею и о другом подвижнике, а именно о 80-ти лет. старце архим. Паисии, в Тр.-Сер. Лавре». Об этом расск. иером. Иоасаф в аноним. книге: «Житие старца Серафима, Саровской обители иером., пустынножителя и затворника», СПб, 1863, стр. 25 и прим. – Впрочем, эти случаи не исключит., можно было бы указать и иные.

620

Афон. Патерик, Ч. I, стр. 78–135, 171–178.

621

Восклицание: «Радуйся столпе девства – χαῖρε ή στήλη τῆς παρθενίας» (Εἰρ., σ. 205) находится в Акафисте Б. М., ик. 10, а туда внесено из Слова на Благовещение Иоанна Златоуста (Макарьевск. Четьи Минеи, л. 602, 604, 616. – В русск. п. «Творений» Иоан. Зл., СПб., 1896, Т. II 2, стр. 854–857 этого речения не находится.

622

Однако, не след. в этом духовн. складе искать основы непременно физиологической.

623

Нилус, – id, Служка Б. М., IX [надо X], стр. 125–128.

624

Это – та правда о Б. М., которую огрубленно и орассудоченно выразили католики своим догматом immaculatae conceptionis. См.: Прот. А. Лебедев, – Разности церквей Вост. и Зап. в уч. о Пр. Деве Марии Бог., Т. I: О непорочном зачатии, СПб, 1903, изд. 2-е.

625

Кан. Одигитрии, п. 8-я, Богородичен.

626

Среди ликов ангелов изобрази «Богоматерь с распростертыми руками и напиши над нею: Матерь Божия Владычица ангелов» (Дион. Фурноаграф., Ч. 4 1, стр. 233).

627

Николай Кавасила, – Изъяснение божеств. литургии, 38 («Писания свв. оо.», Т. 3, стр. 385).

628

Стр. 540–543.

629

Игнатий Богон., – Письмо к Ап. и Ев. Иоанну Богосл., – Mi gr., T. 5, coll. 941–944.

630

id., col. 943.

631

Его же, – Письмо к св. Деве Марии – id., coll. 943–944.

632

Пресв. Дева Мария, – Ответное письмо Игнатию Богон., id., coll. 945–946.

633

Дионисий Ареоп., – О Божественных именах (Цит. по: R. de Fleury , Т. I, стр. X, § 12, pp. 237–238.

634

Никифор Каллист заимств. свое описание у Епифания, – Письмо к Феофилу: об иконах. Перев. текста Епифания помещен в Вел. Чет.-Мин. Макария, изд. 1868 г., сент., стр. 363 и дал.

635

Амвр. Мед., – О девственницах, II, 67.

636

Никифор Кал.

637

Вот поэтому признание или непризнание возгласа: «Пресвятая Богородице спаси нас!» определяет православность или неправославность умонастроения (стр. 358, ср.. Известный H. H. Неплюев, которого долгое время подозревали в протестантстве, высказывался вполне искренно, возмущаясь, что «этот возглас «спаси нас», обращенный к простой женщине, кажется ему кощунством». Да, это неизбежно было, есть и будет, когда Б. М. признается «простою женщиною». Но Она – Церковь, а протестантство Церковь-то и отвергает; в этом все дело.

638

Амвр. Мед., – О девственницах. О вдовицах. О девстве. О воспитании девы. Увещание к девству. О падении девы (Mi lat. pr., T. 16. – «Творения св. Амврос. Мед. по вопросу о девстве и браке, в рус. пер.», пер. с лат. А. Вознесенский, под ред. Л. Писарева, Казань, 1901).

639

Его же, – О восп. девы. V 35. – Mi, col. 314 А. – Ρ. n. стр. 178.

640

Его же, – О девственницах, 1, 3 11. – Mi, col. 191 С. – Р. n. стр. 6.

641

Его же, – О восп. девы, VII 50. Mi, col. 319 A. – Р. n. стр. 184

642

id., VII 50, col. 319 A, B. – стр. 184–185.

643

id., XIII 81, col. 325 A, стр. 193.

644

id., XIII 81, id., ср. гл. XIII, col. 324 С – 326 А, стр. 193–194.

645

Его же, – О девственницах, II, 2 6, col. 268 С, стр. 31–32 (II, 1, 6)

646

id., II, 2, 15, col. 210 D, стр. 35 (II, 11, 15).

647

id., I, 8 52, coll. 202 С – 203 A, стр. 52.

648

Его же, – О восп. девы XIV 87, col. 326 B стр. 194.

649

id., XIV 89, Mi 326 С – 327 А, стр. 195.

650

Напр. его же, – Увещ. к дев. X 66, стр. 234–235.

651

id., XV 93–94, coll. 327 С – 328 А, стр. 196–197.

652

id., X 67, стр. 235.

653

Его же, – О девственницах, I, 3 12, col. 192 А, стр. 7.

654

id., I, 5 22, col. 195А, стр. 10.

655

id., I, 5 20, стр. 10.

656

id., I, 6 31, col. 197 C, стр. 14, 15.

657

А. С. Хомяков, – Опыт катехизического учения о Церкви, § 9 («Собр. соч.», Прага, 1867 г., Т. 2, стр. 18).

658

Имею в виду применение имени Софии-Премудрости к двенадцатилетнему Иисусу Христу, поучающему во храме иерусалимском (Ипатьевский складень. «Вестн. археол. и истор. издав. Археол. Инст.» 1885 г., вып. IV, стр. 22, табл. V, 2) и к Иисусу Христу, раздающему св. хлеб и чашу (икона пинского князя Феодора Ив. Ярославича 1499–1522 г. «Археол. Вестник», Т. I, стр. 193. М. 1867). См. Н. Покровский, – «Евангелие в памятниках иконографии», СПб., 1892, стр. 375. – К числу исключительных вариантов относится и миниатюра из рукописи XII-го или, быть может, XI-го века «Психомахии» Пруденция, хранящаяся во дворцовой библиотеке Святого Петра в Лионе. Изображение, интересующее нас, помещено среди ряда аллегорических миниатюр. Оно представляет Иисуса Христа с крестчатым нимбом, сидящим в сегменте; лицо Господа, – приблизительно тридцатилетнего, – с бородою. Протянув обе руки, Он как бы передает: десницею книгу, а шуйцею – свиток. Около Него напись крупными буквами: «SANCTA SOPHIA». По объяснению Дидрона, этот символ выражает полноту разумения, даваемого Премудростью, ибо тут представлены два наиболее употребительные вида манускрипта, – орудия Ее, – а именно свиток и книга. По указанию Гюйома Дюрана (G. Durand, – Rat. div. offi. lib. I, cap. III), в руку пророков ветхозаветных вкладывается на изображениях свиток, в руку же евангелистов, как обладавших полным боговедением, а не образным, – книга, поскольку книга, более значительная по объему и способная вместить большее содержание, является атрибутом и совершенной мудрости. Впрочем, это указание западного символиста справедливо лишь отчасти, ибо известны случаи, когда пророки изображались с книгами и, наоборот, апостолы – со свитком.

Изображение разбираемой нами миниатюры см. в книге: M. Didrоn. – Iconographie chrétienne. Histoire de Dieu. Paris, 1843, pp. 160–161; Fig. 50.

659

Еп. Виссарион [Нечаев], – Иконы и др. свящ. изображения в русск. Церкви (в сбор. «Духовная пища», изд. 2-е, М., 1891 г., стр. 284) называет эту Софию Холмогорскою.

660

«Жалобница Благовещенского попа Селивестра» ([ Бодянский]. Московские соборы на еретиков XVI в. в царств. Ивана Васильевича Грозного, М., 1847, стр. 20. Акты Археограф. Экспедиции, Т. I, стр. 248).

661

Новгородск. III летопись, под 7050-м годом.

662

Толстой, стр. 241. – Арсеньев, стр. 263–264. – Филимонов, стр. 5–6. – Никольский, стр. 291. Тут описывается икона на переплете Новгородск. Синодика XVII в. – [Муравьев], – стр. 553–554. Еще я пользовался некоторыми иконами Софии Новгородской: в Успенском Соборе Свято-Троицкой Сергиевой Лавры (1-ый ярус иконостаса, 2-я икона справа от Царских врат); в Костромском Успенском Соборе (стенопись притвора, у входа, справа и на наружной алтарной стене, – северной, что составляет замечательную особенность этого храма); в Церковном Музее при Моск. Дух. Академии; в боковом притворе Троицкого Собора Свято-Троицкой Сергиевой Лавры; в Московской Третьяковской галерее (№ 54); – стенописью Московского Успенского Собора: в Церковном Музее при Киевской Дух. Акад. (№ 2570, в складне) и др.

663

Даль (, СПб., 1866, ч. I, стр. 384 = 3-е изд., т. 4, стлб. 606) дает объяснение иное. Он сближает слово тороки или тороци не с торока́ или тороко́ – ремешки позадь седла, для пристежки, – а с то́рок, что на архангельском наречии значит порыв, удар ветра, шквал. Отсюда у Даляполучается, что « тороки и тороци, икнпсн. – ток Божественного слуха, изображенный на иконах в виде излучистой струи, тока, лучей», хотя далее приводится и обычное значение для то́роки – тесемка, лента. Можно указать еще, что слово торженный или торченный (от торчать?) значит поднятый к верху, закрученный (напр. «усы торженые»). (И. Ф. Наумов, – Дополнения и заметки к Толковому Словарю Даля. Прилож. к XXIV Т. Зап. Имп. Ак. Н. № 1, СПб. 1874, стр. 37).

664

Существует и иное понимание этих кругов. Согласно ему, «круги концентрические, или сферы в разрезе, которыми на древнейших иконах всегда окружен Спаситель, – символизировали сосредоточие всех Божеских свойств в Первородном, как то: премудрости, всемогущества, правосудия, милосердия, царской власти, силы, славы и др., представленных в виде кругов из одного центра описанных. А еще таковые свойства означались и тремя лучами около главы Его, с именем Божиим: «Сущий (ὁ Ὤν)». (Вас. Арсеньев, стр. 261).

665

Н. Покровский, – Евангелие в памятниках иконографии и искусства, изд. 2-е, СПб., 1892 г., стр. 374–375 – Его же, – Очерки памятников христианской иконографии и искусства, изд. 2-е, СПб., 1900 г., стр. 426–427, 433.

666

Подробн. см. у Филимонова, стр. 15–18.

667

Такова икона Софии, находящаяся в Оптиной Пустыни в келлии у о. игумена М. Икона эта – тонкой, – итальянской, по-видимому, – работы (сужу по технике письма и по написям – греческим и славянским, которые сделаны настолько безграмотно, что показывают полное незнание этих языков иконописцем). – Нечто вроде этой иконы я видел еще в Тифлис. Церк. Муз. при Сионск. Соб., в Митроп. пок. Св.-Тр. Серг. Лав. и еще кое-где.

668

Так – на Киевской иконе; на описываемой же не все можно разобрать вследствие мелкости изображений.

669

[Свящ. Ал. Сулоцкий], – Описание краткое всех церквей, существующих в г. Тобольске, и пространное Тобольского Софийского Собора, М., 1852. В Тобольск. соб. имеется две иконы Софии, одна местная, другая – малая.

670

Подробн. у: Филимонова, стр. 20; Лебединцева, стр. 556 сл.; Орловского, стр. 50–52; Болховитинова, стр. 16 сл.; Толстого, стр. 458–460; Муравьева, стр. 553.

671

Риза происх. более позднего.

672

Ф. И. Буслаев, – Лиц. Апок..

673

А. И. Кирпичников, – Успение Божией Матери в легенде и в искусстве («Труды VI Археол. съезда в Одессе; 1884 г.», Одесса, 1888 г., стр. 227).

674

Из прилагаем. схемы можно увидеть эту пронизанность всего иконостаса Киево-Соф. Соб. апокалипсическим духом и, отсюда, убедиться в апокалипсическом моменте идеи и иконы Софии. Иконы расположены так: А – ик. Спасителя. Б – ик. Божией Матери, с написью: «Предста Царица одесную меня», так что Б. М. отождествляется с «Невестою» Пс.44 (по евр. счету – 45:11). В – ик. Софии Премудрости. Г – Эммаусская группа и напись: «Ту есмь посреде их», т. е. опять загадочное свечение преображенной плоти. Но особый тон иконостасу дают в особен. медальоны, расположенные под перечисленными выше икон. и, к сожалению, неудобо-разглядываемые из-за решетки. а изображает восемь ангелов около жертвенника с пылающим пламенем. Один из них изливает пламя из амфоры на цепи, причем цепь обмотана около руки ангела; два другие ангела получают трубы из рук, протягивающихся из-за облака; наконец, пять остальных трубят в трубы; под иконою подпись: «И изыде дым кадильный молитвами святых от руки Ангела пред Бога. Апокалипсис И». бим. подпись: «И даны быша Жене два крыла Орла великаго, да воспарит Богу в пустыню. Апок. ДБ». На верху иконы представлена стоящею Жена с младенцем. Оба они простирают руки вверх, к левому углу композиции, где изображен свето-лучащий треугольник. Жена повернула голову направо, как бы молясь за стоящую вправо от нее Жену, стоящую на луне. У этой, второй, женск. фигуры на голове – корона, а на спине – ангельск. крылья. Руки ее сложены молитвенно, а лицо обращено влево, либо к Жене с младенцем, либо к Треугольнику. В нижней части иконы расположены Архангел, вооружен. щитом и рыцарск. шлемом в страусовых перьях; в деснице его нечто вроде пламенных перун, которыми он поражает расположенного справа от него Семиглавого Зверя, выходящего из бездны. Под Архангелом – пространство, заполненное огнем, а справа, т. е. под зверем, – темные волны. Наконец, под сияющим Треугольником, Символом Троицы, над Архангелом помещено какое-то желтое (золотое?) изображение с вертикальн. написью; но ни изобр., ни написи мне не удалось разобрать, ибо мешала решетка перед иконою. М. б., дозволительно сделать предположение, что это – Иерусалим Горний. – Замечу кстати, что в Софийском Соборе имеется еще одно софийное изображение – стенопись над вратами ограды. А в Десятинной Церкви, в левом, – северном, – пределе на царских вратах времени Петра Могилы – та же софийная икона Богоматери, но без такой написи и без окружающих фигур; это – упрощенная композиция Софии Киевской.

675

«Фигура Богоматери, изображенная в колоссальных размерах в конце нашей абсиды, стоит на подножии с воздетыми вверх руками, в том типе, который известен в христианской иконографии под именем оранты, а в сценах Вознесения, как образ церкви на земле. Эта двойная характеристика женской фигуры на сценах Вознесения констатируется и памятниками. Начиная со сцены на дверях церкви св. Сабины, где каждую фигуру в виде оранты венчают диадемой Апостолы Петр и Павел, в памятниках последующего времени, напр. в Сирийском Евангелии, видим ту же фигуру оранты. На сосуде города Монца (VI в.), над головой оранты изображен голубь, символически сливающий сцену Вознесения с Сошествием св. Духа, для более полного выражения торжества оставленной на земле церкви … В памятниках от IX по XI ст. по сторонам оранты встречаем иногда только двух Апостолов Петра и Павла, как представителей церкви ex gentibus и ех circumcisione, предстоящих по сторонам ее, как символа церкви вообще (напр., на каменном кресле Новгородского храма). Как символ церкви, оранта отмечается и другими чертами: в миниатюрах Армянского Евангелия X ст. монастыря св. Лазаря, к оранте Петр и Павел благоговейно протягивают руки, покрытые плащами, как бы для принятия освящения. Часто также она стоит на возвышении, как и у нас и как находим в греческой рукописи Импер. Публ. Библ. № 105, в фресковой сцене Вознесения Старо-Ладожской церкви, нашего Собора и в др. Наряду со сценами, где эта фигура характеризована как церковь на земле, мы имеем примеры, где она характеризована как Мария. – Отсюда, следовательно, вообще в сценах Вознесения центральная фигура, так или иначе данная, содержит значение и церкви на земле, и Матери Божией, или лучше: образ церкви, конкретно данный в образе Марии» (Д. Айналов и Е. Редин, – Киево-Софийский Собор. Исследование древней мозаической и фресковой живописи. СПб., 1889, VII, стр. 39–40; разрядка моя). Этот образ Марии-оранты возрождается и распространяется с 431-го года, т. е. с Эфесского собора, «в силу роста почитания Богородицы». «Богородица молящаяся есть собственно Дева Мария, в то время как Мария с Младенцем есть образ Богоматери. Пречистая Дева почиталась как заступница царей – и вообще как «Дева, поднявшая за нас пречистые руки» (id., стр. 40 и далее). Итак, общий вывод таков: «изображение Марии в сцене Вознесения посреди 12 апостолов указывает на исторический факт основания церкви, и Мария, следовательно, является здесь со скрытым символическим значением образа церкви земной. Выделенная же, как отдельный и самостоятельный образ из сцены Вознесения, она приобретает более специальный характер, как Заступница, сохраняя однако и первоначальный свой смысл. В таком отношении к купольной композиции, как заступница пред лицем Христа Вседержителя, она и изображена в конце алтарной абсиды; в таком отношении она была изображена и в алтарной абсиде Новой Базилики. Общего характера надпись, взятая из 45:6 псалма Давида и выполненная мозаикой над образом Пречистой Девы нашего собора, по буквальному пониманию греческого текста, отнесена к Марии. Надпись уподобляет ее Небесному граду, из которого исшел Христос на спасение миру, и читается так: Ὁ θεὸς ἐν μέσῳ αὐτῆς καὶ οὐ σ’ἀλευθήσεται: βοηθήσει αὐτῇ θεὸς ἡμέρᾳ καὶ ἡμέρᾳ, т. е. Бог посреде Ее (его) и не подвижется; поможет Ей (ему) Бог день и день. В этой надписи устанавливается постоянное пребывание Бога посреди Ее, как земной церкви, и выражается непрестанная помощь членам церкви, заступницей которых она является. Богородица изображена на золотом фоне. Лилового пурпура мафорий пышно спадает с плеч; иссиня лиловая стола подпоясана и дробится на множество складок. Одежды эти мы видим на Богородице очень рано: так одета она уже на дверях ц. св. Сабины. Мафорий отцвечен золотом, оторочен золотой тесьмой и бахромой; на челе и на плечах три белых креста, на поручах по золотому кресту. – На ногах Богородицы красные сапожки, усвоенные ей, как царице, по принятому в Византии обычаю, дозволявшему ношение богатой красной обуви лицам царского происхождения. Подножие, на котором стоит Богородица (σκάμνιον), есть черта религиозного благоговения: посредством его образ уединяется и возвышается над остальными образами» (id., стр. 41–42).

676

Н. П. Кондаков, – Византийские церкви, Одесса, 1886 г., стр. 28.

677

Писатель XIV в., Конст. патриарх Филофей, в духе учения св. Григория Паламы толкует Премудрость, как «общее действие единосущной и нераздельной Троицы». «Σοφία … ἡ κοινὴ τῆς ὁμοουσίου καὶ ἀδιαιρέτου Τριάδος, τῆς μιᾶς φημι καὶ παντοδυνάμου καὶ ἀσυγχύτου Θεότητος, ἔστιν ἐνέργεια» (еписк. Арсений, – Филофея, патр. Конст. три речи к еп. Игнатию: с объяснением изречения притчей: Премудрость созда себе дом и проч. Греч. текст и рус. пер., Новгород, 1898, стр. 103, сл. III 3). Это толкование, в сущности, весьма недалеко от понимания Премудрости как Церкви.

678

Зап. Имп. Арх. О-ва, VIII, 254.

679

На долю народа русского выпало редкое счастье получить хри-во тогда, когда еще почти не успели выразиться черты национального самоопределения. Хр-во не сталкивается тут ни с оформившимся учением, ни с богатым культом какой-либо иной религии; не находит укоренившихся нравственных привычек или государственных стремлений. Самый язык, еще незапятнанный и гибкий, доверчиво дает устроить из себя сосуд благодати. Одним словом, хр-во попадает в души младенческие, и все дальнейшее возрастание их, все внутреннее их устроение совершалось под прямым водительством Церкви. Весьма понятно, что народный дух, так сложившийся, не мог не быть существенно православным. Если же прибавить сюда еще природную мягкость русского характера, то станет вполне понятным, что православие должно было запечатлеться на этом воске со всеми особенностями той передачи, к которой предназначило Провидение первоучителя славян, духовного родителя русского народа, – св. равноапостольного Константина, в мон. Кирилла. – В чем же особенность егодуховного склада? – Все житие его пронизано тонами софийными. Это не египетский или палестинский авва, в истощании своем нашедший свое спасение, а муж царственных богатств и пышности, житием своим благословляющий не отсечение, а преображение полноты бытия. Не резкий поворот от греха к чистоте характерен для подвига св. Константина, но благодатная непрерывность в его росте. Родитель его – знатный и богатый вельможа, по имени Лев, и мать его Мария жили благочестиво, исполняя все заповеди Божии. Константин, – имя царственное, – был седьмым сыном (7 – число Софии). Когда мать, по рождении, отдала его кормилице, чтобы та вскормила его, он никак не желал питаться чужим молоком, но – только молоком матери (благословение семейственности). С рождением Константина, родители его дали обет жить, как брат с сестрой, и так прожили четырнадцать (14=7×2) лет до самой смерти. Семи лет от роду Константин видел сон (мистическая чуткость) и рассказал его отцу и матери, а именно в след. словах: «Воевода, стратиг нашего города, собрал всех девиц нашего города и сказал мне: «Выбери себе из них кого хочешь на помощь и в сверстницы себе». Я, оглядев, посмотрел их всех и приметил одну, прекраснейшую всех, с лицом светящимся, украшенную многими золотыми монистами и жемчугом и украшениями; имя ей было София. Ее я избрал». Родители поняли, что Господь дает отроку Деву Софию, т. е. Премудрость, возрадовались духом и со старанием стали учить Константина не только книжному чтению, но и богоугодному добронравию – премудрости духовной. «Сын, – говорили они Константину словами Соломона, – чти Господа – и укрепишься; храни заповеди – и поживешь; словеса Божии напиши на скрижали своего сердца; нарцы Премудрость сестру тебе быти, Разум же знаем [т. е. близким, родным] сотвори тебе (Притч. 7:1–4). Премудрость сияет светлее солнца, и если ее будешь иметь своей помощницей, она избавит тебя от многого зла». Известно, какие успехи проявил сей отрок в учении, особенно в изучении св. Григория Богослова. Он изучил Гомера, геометрию, диалектику и философию под руководством Льва и Фотия, из коих второй был патриархом Цареградским. Кроме того, он изучил риторику, арифметику, астрономию, музыкальное искусство и вообще все светские науки и знал, кроме греческого языка, языки латинский, сирский и др. Он был прозван Философом. Хотя и воспитывался он при царском дворе, под личным наблюдением императора, однако он помнил о Подруге своей. Отказавшись от знатной, богатой и прекрасной невесты, он был возведен в иерейский сан и сделан библиотекарем при храме св. Софии. Вот от этого-то избранника Софии и получило начало свое русское православие. Удивительно ли, что Та, которая избрала Константина на просвещение народа русского и побудила его к этому подвигу, стала, особенно на первых порах, особой Покровительницей новопросвещенного народа-младенца и что икона ее возникла впервые именно здесь и стала народною святынею? Неудивительно и то, что храмы Успенские, Благовещенские и пр. первоначально были Софийскими и лишь впоследствии, – как мне неоднократно передавал свое убеждение † А. П. Голубцов, – были приурочены к моментам жизни Богоматери. – О св. Константине см.: О. Бодянский, – Пространные или паннонские жития Константина Философа («Чт. в Имп. Общ. Ист. и Др. Рос», 1863 г., кн. 2, стр. 1–224; 1864 г., кн. 2, стр. 225–398; 1873 г, кн. 1, стр. 399–534).

680

Покровский, Ф. [И.] Буслаев, – Истор. очерки, СПб., 1861, Т. 2, О мин. Углич. псалт. – Е. [К.] – Редин, – Античные боги (планеты) в лицевых рукописях сочинения Козьмы Индикоплова («Зап. клас. отд. Имп. Рус. Арх. О-ва», Т. 1, СПб., 1904 г., стр. 33–43). Тут поименовываются еще нек. олицетворения (Галгал, Иерихон, Гай, Гевол, Источник, гора Гемскахор, Εὕρεσις, Φρόνησις, Μεγαλοψυχία и т. д.) и затем изучаются олицетворения планет: Луны, Солнца, Крона, Афродиты, Зевеса, Арриса и Ермиса.

681

А. П. Голубцов, – Соборные чиновники, 1-я пол. иссл., М., 1907 г., стр. 23, прим. – В «Сл. Соф.», стр. 9, пес. 4, троп. 2: «Премудрость Божия, еже есть смотрения таинство всем человеком». В 9-м послании Дион. Ареоп. тоже толкует Премудрость, как Промысл.

682

Подр.: Голубцов, – id., стр. 21–24. Ср. «Сл. Соф.», стр. 11, кан., пес. 6, конд.: «Видим чудотворную икону Премудрости Божия, Пречистыя Его Богоматере».

683

«Сказании известно» гл. 14, стр. 1.

684

Умалчивают о значении св. Софии, – вопросе столь естественном при описании храма, – и епископ VII-го века Аркульф, сказание которого сохранилось в записках Адамнана, и писатель половины IX-го века Бернард Мудрый, и высокообразованный епископ Лиутпранд, посетивший Константинополь дважды, в 948–950 в 968–969-х годах, и весь обширный ряд писателей, тянущийся до конца XII-го века. Ничего не говорят в своих записках о занимающем нас вопросе и те западные люди, которые явились с войсками, покорившими Царьград, в частности – и самый видный из них, подробно описавший взятие Константинополя Латинами – Вилльгардуэн. Северные путешественники, в записках которых есть любопытные показания о Константинополе, тоже не сообщают ничего об основной религиозной идее этого города. Так, аббат Николай, в своем Итинерарии, отделывается замечанием: «В Маклагарде есть церковь, называемая Agiosophia, а северными людьми Aegisit, и церковь эта по устройству и величине превосходнее всех церквей на земле» ( Werlauff, – Symbolae, 10) – и только. В прибавлении к запискам его тоже ничего нет. Вот факты, пред которыми историку нельзя не остановиться с изумлением! Сведения эти заимствую из реферата: И. И. Срезневский, – Св. София Царьградская по опис. рус. паломника конца XII в. – «Тр. третьего арх. съезда в России, бывш. в Киеве в авг. 1874 г.», Киев, 1878 г., Т. 1, стр. 105–106). Срезневский говорит, что он пересмотрел все описания, «какие только мог достать» (id., стр. 104).

685

Robert de Clary, – Li prologues de Constantinoble comment ele fu prise (по изд. гр. де Риана, – Li estoires de chians qui conquisent Constantinoble de Robert de Clari en Aminois, chevalier, s. a. p. 67 – по изд. К. Гопфа, – Chroniques Gréco-Rоmanes inedites ou peu connues, Berlin, 1873, p. 67. Пикардский текст описания Соф. Соб. и рус. пер. его наход. у Срезневского, стр. 107–108.

686

По учению Вл. Соловьева («Рос. и вс. Ц.» кн. 3-я, глл. III-V, стр. 325–353, особ. см. стр. 326–327, 328, 331–332, 349), София – не только идеальная личность Твари, но и «Субстанция Пресв. Троицы» (– не хотел ли С-ев сказать: «общая энергия» или «общая благодать»? –). Нет надобности разъяснять, как друг от друга далеко отстоят это учение об отдельной от Ипостасей Сущности Божией и православное учение Афанасия В., твердо стоящего на формуле ἐκ Πατρός, ἐκ οὐσίας τοῦ Πατρός. Рационализм С-ва обнаруживает себя именно в том, что для С-ва не живая Личность, не Ипостась и не самообосновывающееся Живое Триединство – начало и основание всего, а субстанция, из которой уже выявляются Ипостаси. Но эта субстанция в так. случ. не может не быть признана без-личною, а поэтому – вещною. Философия С-ва, тонко- рационалистическая по своей форме, неизбежно есть философия вещная по своему содержанию. То, о чем учит С-ев, несомненно примыкает к савеллианству, к спинозизму, к шеллингианству, по крайней мере в его первом фазисе. – Учение С-ва о Софии и о Мировой Душе (эти два Лица у него то отождествляются, то различаются) изложено в: Волжский [А. С. Глинка], – Проблема зла у Вл. С-ва («Вопр. Религии», М., 1906, вып. 1-й, стр. 221–297). Лит. см.. Сюда надо добав. еще: Кн. Е. [Н.] Трубецкой, – Миросозерцание Вл. С. С-ева, М., 1913 г.; Э. Л. Радлов, Вл. С-в, СПб., 1913 г. – С-в называет Дж. Пордеджа (1625–1698 гг.) «специалистом по Софии». Действ., не только по происх. своему его теософск. система софийна, но и по содержанию она гл. обр. посвящена Софии, если не прямо, то косвенно. Откровение, ему бывшее 21-го, 22-го и 23-го июня 1675 г., описано им в небольш. соч., рус. рук. перев. кот., хранящийся у меня, озаглавлен: «София Вечная Дева Вечной Премудрости, открывшаяся Иоанну Пордечу». Теософское учение о Софии развито в особ. в «Бож. и ист. метаф.», Т. 2, кн. 2, гл. 5, отд. 3, §§ 44–58, стр. 202–213.

687

Подробности см. в Софийно-иконографической литературе. Ради удобства привожу библиографию ее, хотя и неполную (звездочками отмечены те книги или статьи, где имеются рисунки по Софийной иконографии): А. И. Никольский, – Статья в «Вестн. Археол. и ист., издаваем. Имп. Археол. Инст.», 1906 г., Вып. 17. (Мне не удалось видеть ее). – А. И. Успенский, – Иконопись в России до второй половины XVII века («Золотое Руно», 1906 г. № 7–8-9). – Е. К. Редин, – Материалы для византийской и древнерусской иконографии. I. София, Премудрость Божия. («Археологические Известия и Заметки». Т. I, М., 1893). – Гр. М. [В.] Толстой, – Иконы Софии, – Премудрости Божией («Душеп. Чтен.» 1890 г., Ч. I, стр. 240–241, 458–460). – В. Арсеньев, – О Церковном иконописании («Душеп. Чтен.» 1890, Ч. I, стр. 263–265). – Свящ. Богословский, – Святая София в Великом Новгороде («Христ. Чтен.» 1877 г., Ч. I, стр. 188–189, 191, 201). – Гр. М. [В.] Толстой, – Письма из Киева («Душеп. Чтен.» 1870 г., Ч. II. «Извест. заметки», стр. 69–71). – Прот. Петр Орловский, – Святая София Киевская, ныне Киево-Софийский кафедральный Собор, изд. 2-е, 1901 г. – Сахаров, – Исследования о русском иконописании, кн. 2, стр. 30–34. – П. Г. Лебединцев, – О св. Софии Киевской. («Труды III Археологического съезда в Киеве в 1874 г.», Т. I. Киев, 1878). – [Прот.] П. Л[ебединце]в, – София Премудрость Божия в иконографии Севера и Юга России («Киевск. Старина», Т. 10, 1884 г., Сентябрь, стр. 555–567). – Г. Д. Филимонов, – Очерки русской христианской иконографии. София Премудрость Божия («Вест. Общ. древнерусск. искусства при Моск. Публ. Музее». № 1–3, 1874 г., М., стр. 1–20). – «Сказание известно, что есть Софей премудрость Божия» и Сказание о Святой Софии в Цареграде (там же, «Материалы», стр. 1–17). – А. [П.] Голубцов, – Соборные Чиновники и особенности службы по ним, М., 1907 г., стр. 13–32 и далее. – *Н. [В.] Покровский, – Евангелие в памятниках иконографии преимущественно византийских и русских, СПб., 1892. стр. 374 сл. XXXV-XXXVI, 207 и др. – *Митр. Евгений Болховитинов, – Описание Киевософийского Собора и Киевской Иерархии, Киев 1825, стр. 16 и далее. – Ф. [И.] Буслаев, – Исторические Очерки русск. нар. словесности и искусства, СПб., 1861 г., Т. 2, стр. 294–298. – Свящ. Константин Никольский, – Анафематствование, совершаемое в первую неделю Великого Поста, СПб., 1879 г., приложение, стр. 291 сл. – Вл. С. Соловьев, – Идея человечества у Августа Конта, IX («Собр. Соч.» Т. 8, СПб., стр. 240–241). – *Е. М. Кузьмин, – Икона св. Софии и объяснения ее. «Вестник Теософии» 1909, I, стр. 1–3 [попытка истолковать Софию в духе теософии]. – Пр. Ф. И. Титов, – Слово в день Рождества Пресвятой Богородицы. (Об истинной Премудрости Божией – св. Софии и о заблуждениях современной теософии) («Труды Киевской Духовной Академии», 1910, Октябрь, 10, стр. I-VII) [против предыдущей статьи]. – Еписк. Виссарион, – «Иконы и другие священные изображения в русской церкви» (в сборнике «Духовная Пища», изд. 2, Москва, 1891 г. стр. 284–286). – [А. Н. Муравьев], – Древности и символика Киево-Софийского собора («Прибавления и изданные творения святых отцов», ч. 18, М., 1859, стр. 553–554). – M. Didron, – Iconographie chrétienne. Histoire de Dieu. Paris; 1843, pp. 160–161. Указание на дальнейшую библиографию можно найти в перечисленных здесь источниках.

688

Привожу лишь часть матер., нек. – по рук. Издано: «Сказ. известно», стр. 1–5; «О образе – Софии Прем. Бож., списано с местного образа, что в Вел. Новгороде» (из ркп. Синод. Библ., содержащей в себе Толк. на Пс. Афан. Алекс., № 238). См: Буслаев, – Очерки, стр. 297–298; [А. В. Горский и К. И. Новоструев]. Опис. Рук. Син. Библ., отд. 2, стр. 74; Никольский, – Анаф.; Свящ. П. Флоренский, – Служба Софии; М. Сменцовский, – Цер.-ист. мат..

689

Иконостас Тр.-Сергиева Усп. Соб.. Самый Собор освящ. 15 авг. 1585 г. Привед. текст списан мною неск. лет тому назад. Но во время последн. реставрации Собора икона подверглась обновлению и обложена ризою, закрывающею напись, почти все древнее изображение и, сколько помнится, не вполне соответствующею этому изображению. В тексте введена пунктуация мною.

690

Здесь кончается то, что написано слева от Софии (для зрителя) и начин. написаный справа.

691

«Сборн. полем., канон. и истор. статей», хранящийся в Библ. Моск. Дух. Ак. за № 10 (175) на лл. 199 об. – 201 всего тома, или лл. 82 об. – 84 дан. ркп., напис. скорописью.

692

«Апокал. толковый в лицах, толкование Андрея, Архиеп. Кесар.», напис. полу-уставом XVI ст., переходящ. в скоропись, хранится там же, под № 11 (16), – им. на л. 96 «Прибавл.»

693

«Книга Алфавит» напис. мелким полу-уставом XVII в. и хранящ. там же, под № 36 (230), лл. 232–251.

694

Дальн. сведен. – из «Опис. Слав. рукоп. Библ. Св.-Тр. Серг. Лав.», М., 1878 г., ч. I, стр. 89–90, ч. III, стр. 214.

695

«Апок. толк. Андрея Кес. с приб.», л. 147 «Приб.», ркп. нап. полу-уст. XV в. и хран. в Библ. Св.-Тр. Серг. Лав. за № 122 (1829).

696

«Сборник», пис. полу-уст. XVI в., там же Библ., № 788 (1649); на л. 220 «Слово св. Софии».

697

«Служба Софии Премудрости Божии». Издал [по ркп., принадл. Моск. Софийск. церкви, что на Лубянке] свящ. П. Флоренский. Св.-Тр. Серг. Лавра, лета

, стр. 42 (= «Бог. В.», 1912, № 2). – См. также: Еп. Виссарион, – Иконы, стр. 286, пр. 1. – Кем составлена служба Софии – неизвестно. В начале XVIII-го века она уже существовала. А около ноября 1707-го года братья Иоанникий и Софроний Лихуды исправили эту службу и вновь написали пролог, стихиры и канон в честь Софии. Митрополит Иов отправил эту работу справщику Московской типографии Федору Поликарпову «посмотреть и исправить, яко же лепотствует» (Строев, – Библ. словарь, стр. 190, 191; «Стран.» 1861, кн. I, стр. 125). Исправленные Лихудами «тропарь и кондак Софии, со изъявлением о образах и о соборной церкви в Нове граде и о создателех ея» – показаны в описи книг митр. Иова (Опис. Арх. Св. Син., Т. I, пр. VIII, стр. XCV). Между тем, новая служба не всем понравилась, и Иоанникий Лихуд написал ответ «о порицании новосочиненныя службы Софии, Премудрости Божией» (Опис. Арх. Св. Син., Т. I, пр. VIII, стр. XCIII, XCIV). (Эти сведения заимствую из книги: М. Сменцовский, – Братья Лихуды, СПб., 1899, стр. 349–350). В сентябре 1708 г. Иоанникий Лихуд окончил новое сочинение – «Слово торжественное о Софии, Премудрости Божией». Оно представляет из себя отчасти историко-археологический, отчасти догматический трактат. Цель автора – объяснить, кто и когда построил Константинопольский «превеликий и пресловутый и достослышанный храм, сущий во имя Софии, Прем. Божией, – и кто оному сицевое … именование возложи, и чего ради Мудрости Бога и Отца огневидна, в крылех орлих и в венце и скипетре и в одежде церковней и в иных различных знамениях, – на престоле преукрашенна предася нам и на иконе пишется». Судя по заключению Слова, можно думать, что оно было произнесено с церковной кафедры, в качестве поучения. (М. Сменцовский, – Братья Лихуды, СПб., 1899, стр. 364–367. Тут же дается изложение Слова. Подлинный же текст его по рук. Моск. Рум. Муз. за № 244 напечатан в кн.: М. Сменцовский, – Церковно-исторические материалы. СПб., 1899, стр. 5–32). – Пользуюсь случаем выразить свою благодарн. Н. Л. Туницкому за его указание на бр. Лихудов, как авторов службы Софии.

698

«Сл. Соф.», стр. 6.

699

Никольский, – Анаф., стр. 292. – Буслаев, – Ист. оч., Т. 2, стр. 297.

700

«Сл. Соф.», кан. песнь 1, тр. 3: «Всем сердцем взыщем Премудрость Божию от Пречистыя Девы в плоть пришедшую» и др.

701

Здесь, более чем кого-либо, но совсем особняком, должно помянуть таинственную фигуру А. Н. Шмид.

702

Вл. Соловьев, – Идея человечества у Авг. Конта, IX («Собр. соч.», Т. 8, СПб., стр. 240–241). – В дополнение к сказанному ранее отметим, что окрыленность Предтечи знаменует, что «это лицо просветленное, вознесенное в горний лик Ангельский и, след., отрешенное от своего земного жития. Богородица с крыльями – точно так же лицо, вознесенное в мир горний, стоящее вне земного круга исторических деяний» ( Буслаев,, стр. 295).


Комментарии для сайта Cackle