Согласно некоторым философам, легкомыслие – это род свободы. Но какой свободы? Не является ли легкомысленность способом уйти от ответственности? Стоит ли считать легкомыслие безнравственным? Может ли обывательство быть связано с нравственным легкомыслием? Ответы на эти вопросы предлагаются читателям в статье священника Стефана Домусчи.
Столкнувшись со злом и, по честном рассуждении, осознав, что ответственность за это лежит на нем самом, человек желает уйти от ответственности, не видеть ее, не думать о ней. Путей ухода может быть два — обвинить другого (Бога, мир, человека) или сказать, что зло мира несущественно и тем самым согласиться с ним. Первый подход раскрывается при оправдании Бога (теодицея) и мира (космодицея), второй — через отказ от существования смысла мира и человека (отказа философски осмысленного или не осмысленного). Оба подхода показывает нам Ф.М. Достоевский: первый, интеллектуально и философски нагруженный, мы видим в Иване Карамазове, который, отказываясь от идеи Бога, соглашается с тем, что «все позволено»; слова о втором, не реализованном, но показанном как несбыточная мечта, мы слышим от чёрта, который является Ивану и, говоря с ним о страдании, произносит такие слова: «Я отдал бы всю эту надзвездную жизнь, все чины и почести за то только, чтобы воплотиться в душу семипудовой купчихи и Богу свечки ставить», что можно понять как готовность отказаться от всей сложности и трагичности ради того, чтобы вся жизнь стала простой для понимания, чтобы из нее ушла трагическая сложность.
Русская литература прошла путь от проблемы маленького человека, которого сначала оправдывал автор, обвиняя жестокую и бездушную систему, потом герой стал оправдываться сам, говоря не только о вине государства, но и о том, что малость его в самой природе, что она сродни доблести, до проблемы человека, который хочет быть маленьким, которому «сердечно» маленьким быть удобно.
Важно увидеть и обозначить характер связи легкомысленного и обывательского, показать, всегда ли легкомыслие является безнравственным отказом от глубины или нет, насколько обывательство связано с нравственным легкомыслием.
Как отмечал И. Ильин в работе «Поющее сердце. Книга тихих созерцаний», бывает оптимизм духовно верный, ибо без уверенности в грядущем невозможно идти вперед, но бывает и оптимизм духовно ложный, он, по словам Ильина, «физиологически объясним и душевно мотивирован, но предметно и метафизически не обоснован; и ответственности за него он [такой оптимист] не принимает». Ильин замечает, что верный оптимизм, это то, что «приобретается в духовном созревании» и, следовательно, не является уходом от «проклятых вопросов»1.
В работе «Я вглядываюсь в жизнь. Книга раздумий» И. Ильин приводит главу о легкомыслии, в которой дает прямое определение: «Легкомыслие — род свободы, получаемой путем душевного стряхивания приобретенного бремени; свободы достигнутой не силой, покорением и властью, а скорее — отсутствием проблем. Задачи не решаются, делается вид, что их вообще не существует»2. Мы видим, что Ильин говорит о том, что легкомысленный человек сознательно отказывается видеть сложность и неоправданность всего происходящего в жизни, он даже уточняет, что «легкомыслие свободно и от высочайшего смысла жизни», ибо оно «живет без раздумий и, пытаясь быть счастливым, не считается ни с чем»3.
Итак, Ильин указывает на несколько важных вещей: легкомыслие есть сознательный уход от смысложизненных вопросов, это есть некое сознательное забытье, в котором человеку легче жить.
О сознательности такого ухода от правды писали многие русские философы. Так, Л.Шестов в работе «Достоевский и Ницше» писал очень суровые слова о Л.Н. Толстом: «…в его лице мы имеем единственный пример гениального человека, во что бы то ни стало стремящегося сравниться с посредственностью, самому стать посредственностью»4. По его мысли, Толстой, «охваченный ужасом, <…> проклял все высшие запросы своей души, стал учиться у посредственности, у середины, у пошлости, верно почувствовавши, что только из этих элементов, возможно, воздвигнуть ту стену, которая если не навсегда, то хоть надолго скроет страшную “истину”»5.
Л. Шестов указывает на сознательное создание некоей своей системы координат, своих «добра и зла», которые должны стать буфером между трагическими вопросами жизни и миром успокоенной совести. О создании такой системы координат в статье «Трагедия и обыденность» пишет Н.А. Бердяев. Он замечает: «Пристроиться на “большой дороге”, прилепиться к чему ни будь признанному на ней за ценность — и значит найти себе место в жизни и поместить себя в пределах обыденного и универсального “добра” и “зла”»6.
По его мысли, трагедия начинается с переживания человеком своей отдельности от мира и свидетельствует, что такое переживание бывает «у самых обыденных людей, не понимающих трагедии», когда жизнь отрывается от всеобщей жизни смертью. «Объективно всякая человеческая жизнь трагична, но субъективно ощущают трагедию лишь те, перед которыми сознательно и остро предстал вопрос об их индивидуальной судьбе и которые бросили вызов всем признанным универсальным ценностям»7.
В теме трагичности человеческой жизни и ухода от нее в легкомыслие и обыденность русская философия во многом идет по пути русской литературы, особенно по пути Гоголя и Достоевского. Тема маленького человека, нежелающего ни за что отвечать, желающего оправдать себя своей малостью и спрятаться за большинством, продолжается в работе Константина Леонтьева «Средний Европеец как идеал и орудие всемирного разрушения». Уже в самом названии мы видим, что для философа проблема обывательского, посредственного восприятия мира не является проблемой только теоретической, но напрямую связана с существованием самого мира. Для Леонтьева постановка проблемы начинается с наблюдения, в котором он говорит о том, что вся наша цивилизация рассчитана на среднего человека и все отличное, своеобразное исчезает с лица земли. Более того, он утверждает, что все идет «к скорой выработке некоего общего среднего типа…»8. Говоря о том, что Прудон, который, подобно Базарову, желал, чтобы все люди «стали друг на друга похожи, как березы в роще», он вспоминает Герцена, которого ужаснула «прозаическая перспектива сведения всех людей к типу европейского буржуа», и он вновь поверил в оригинальность России и ее пути.
Несомненно, что сегодня мы видим во многом уже завершившийся процесс, о начале которого свидетельствует автор. Он говорит, что в Европе все слои населения сливаются в нечто среднее, в то, у чего нет отличий, в то, что не терпит отличий. Он приводит слова Прудона: «Без умственного полного равенства работа всегда будет для одних привилегией, а для других наказанием», — и указывает на то, что само общественное мнение — это мнение среднего класса, мнение большинства. Большинство же есть «не что иное, как собирательная бездарность», при этом прогресс, на который в то время все так уповали, он прямо называет так: «неизлечимая, предсмертная болезнь вторичного смесительного упрощения». О наивной вере в то, что промышленный прогресс и удобства постепенно изменят мир, К.Леонтьев писал: «…идеал “постепенного” прогресса, т. е. легального шествия к невозможному царству блага и всеобщей правды на земле… Зло так же присуще нравственной природе человека, как боль и страдания его телу. Но вера либералов и мирных прогрессистов слепа»9.
Цитируя многих европейских философов, автор приводит слова Дж. Милля: «Когда же человечество сведется к одному типу, все что будет уклоняться от этого типа, будет ему казаться безнравственным и чудовищным».
Оценивая духовно-политическую ситуацию в мире, Леонтьев видит, что Россия стоит между цивилизациями Востока и Запада, и задает вопрос, ответ на который не был очевиден в его время, но очевиден сейчас: «Спасемся ли мы государственно и культурно?» Сегодняшний мир смешан, и в общественной жизни Востока и Запада почти не осталось политического и духовного своеобразия. Предугадывая возможность такого выхода, Леонтьев говорил, что на здании всемирного государства будет написано: «последнее “мани-фе-келъ-фарес!” и этим мы окончим историю и погубим человечество»10. Опасаясь этого, он утверждает, что совершенно «непозволительно мечтать о всеобщей правде на земле, о какой-то всеобщей мистической любви… ибо… эти всеобщие блага не имеют даже и нравственного, морального правдоподобия: ибо высшая нравственность познается только в лишениях, в борьбе и опасностях…»11. Сегодня, когда благоденствие и успешная жизнь являются целью для большинства людей, когда человек, не исповедуя толстовство, живет единственным стремлением победить страдание, неустроенность и трудности во всех сферах — это в первую очередь касается сферы духовно-нравственной, и Леонтьев это понимал, поэтому и писал, что «лишая человека возможности высокой личной нравственной борьбы, вы лишаете все человечество морали, лишаете его нравственного элемента жизни». Материальное благоденствие и политическая справедливость, то есть то, к чему общество стремилось веками, проходя испытания различных политических и социальных форм, названо им высшей степенью безнравственности, притом он уточняет, что слово безнравственность необходимо толковать не как простую безнравственность, но как такое устроение общественного сознания, при котором «не будет ни разврата, ни добродетелей; первый не будет допущен, а вторая будет не нужна… так как все равны, и потому все одинаковы»12.
Увлечения сегодняшнего дня, погоня за изменчивой модой, готовность жертвовать своей свободой и своей личностью не так уж безопасны, как думают гедонисты, проповедники беспечной жизни и нескончаемого веселья. Об этом Леонтьев говорил так: «Шапка-мурмолка, кепи и тому подобные вещи гораздо важнее, чем вы думаете; внешние формы быта, одежды, обряды, обычаи моды, все эти разности и оттенки общественной эстетики живой, не той, т.е. эстетики отражения или кладбища, которой вы привыкли покланяться, часто ничего не смысля, в музеях и на выставках, все эти внешние формы… не причуда и не вздор, не чисто «внешние вещи»… они суть неизбежные последствия, органически вытекающие из перемен в нашем внутреннем мире; это неизбежные пластические символы идеалов, внутри нас созревших или готовых созреть»13.
В том же ключе, но с другими акцентами рассуждает о вопросах обыденного сознания и ухода от правды в собственную «удобную правду» Николай Федоров в статье «Выставка 1889 года». Автор вскрывает механизмы того, как человечество (для Федорова это буржуа, обыватель) через веру в прогресс и успехи промышленности «отрекается от града Божия, от будущей небесной жизни, от жизни со всеми своими отцами ради земного благополучия, ради материального и нравственного (?!) благосостояния большинства…»14. Здесь нравственное благосостояние есть, конечно, нравственная успокоенность души, успокоенность совести — здесь благосостояние не есть благостояние как стояние в благе. Все, что наполняет выставку: «…экипажи, мебель и вообще все ассамблейное суть игрушки, но не для взрослых… а именно для несовершеннолетних, как бы стары они ни были; это несовершеннолетие [по видимому сознательное. — Д.С.] и служит владельцам или рабам, этих вещей-игрушек оправданием»15. Для чего же необходимо оправдание всей этой жизни, чему в этом случае суждено быть, а чему не быть? Федоров отвечает так, что мы сразу вспоминаем Свидригайлова*: «…боясь смерти, ассамблея старается убедить себя, что смерти нет»16. Для выхода из боязни смерти такое сознательное легкомыслие предлагает либо считать болезни и смерть «явлением естественным, неизбежным, нормальным», либо «скрыть прискорбную истину… [ведь] погребальное искусство есть величайшая фальсификация, стремящаяся самой смерти придать вид жизни…»17. То, как выставка прививает людям инфантильность, Федоров показывает через описание выставляемой одежды: «Это одежды для женихов и невест, а не для отцов и матерей, не для сынов и дочерей; но в городе и есть только женихи и невесты от детства до старости». Всю выставку он сводит к тому, что она говорит: «Пий, яждь и веселись»; других благ, другого добра, кроме того, которое выставлено на этом позорище, нет и быть не может. Вещь есть бог, и нет иных богов, кроме этих фетишей». Эпоха выставки — это не просто эпоха сознательного удержания себя в несовершеннолетии, это погоня за вещью, погоня за тем, что своим существованием дает человеку на мгновение ощущение стабильности, достаточности, удовлетворенности жизни. Эпоха выставки — это эпоха потребления.
Наблюдаемое философом размежевание знания от красоты, красоты от нравственного приводит к мертвому знанию и чувственному переживанию, живущему только настоящим мгновением. Добро без знания либо даже не мыслит об уничтожении зла, либо становится «гражданской добродетелью, которая состоит в том, чтобы делать действительное зло одним, в видах доставления блага другим»18.
Указывая на стремление легкомыслия уйти от проблем в прогресс, в достижения цивилизации, в некое мнимое бессмертие, Федоров предлагает закончить выставку экспозицией погребального искусства, напоминающего о бренности и заставляющего отказаться от ложных основ жизни*. Трудно человеку одному побороть в себе трагическое, и для этого люди собираются в города, притом что значение города заключается в «отрицании цели и смысла жизни». Этот довольно неожиданный вывод Федоров делает из того, что выставка, как указание смысла цивилизации и города как ее выразителя, есть «изображение измены отцам сынами, увлекшимися красотою женщин; это дефратернизация через депатриацию. <…> Сыны, оставившие прах отцов, построили город, изменили наименование сынов на человек, чтобы ничто не напоминало о смерти, об умерших отцах. Город должен быть вечным брачным пиром…»19.
Однако выход, который показан Ильиным, Леонтьевым, Федоровым, — путь легкомыслия, которое отказывается от размышления о проклятых вопросах мироздания, — выход возможный, но не единственный. Можно, конечно, усилием воли заставлять себя не отвечать на эти вопросы, к тому же довольно скоро это усилие воли станет простой привычкой не задумываться, ибо, как писал Н.Федоров, «выставка… гигантская суета сует, поглощающая все силы души, не дает ни места, ни времени даже мысли о Боге, не говоря уже о деле, об исполнении заповеди управления слепыми силами, которое только и освободит нас от ига этой силы и всяческой суеты»20. Несомненно, сегодняшняя устремленность человека занять все свое время делами или развлечениями свидетельствует именно об этой боязни остаться один на один с вопросами смысла мира и человека, добра и зла.
Иной выход — это нахождение готовых ответов, которые будут освящены чем-либо: авторитетом либо общественного мнения, либо науки, а в некоторых случаях и религией.
Против такой культуры обыденности, культуры человека, который готов придумывать разные оправдания злу мира и несовершенству жизни, находить слишком простые ответы, только бы совесть успокоилась, выступает Лев Шестов в работе «Достоевский и Ницше». Любой подход к проблеме добра и зла, который дает совести успокоение, для него неприемлем, он заостряет проблему обыденного посредственного решения в этой области до предела и утверждает, что если добро существует, то он призывает его к ответственности перед своей судьбой. Он не принимает «грядущей радости», «если каждое индивидуальное человеческое существо не будет вечно жить, не будет уготовлена ему высочайшая радость, сила и совершенство»21.
Со всей жесткостью «Шестов произносит нравственный суд над добром, призывает к ответу за жертвы, которыми это “добро” усеяло историю»22. Бердяев в статье-комментарии показывает ход мысли Шестова, который «требует замены морали обыденности, моралью трагедии». Важно правильно понять бунт Шестова, ибо это бунт против обыденного добра, добра в кавычках, «во имя другого добра, без кавычек, высшего, настоящего, добра трагедии». Комментируя труд Шестова, Н.Бердяев эксплицирует лживость философии обыденности и безнравственность обыденного добра. Однако если позитивизм открыто «хочет… изгнать из жизни все проблематическое», идеализм, «особенно кантовский идеализм, стремится закрепить обыденность, создает систему идей и норм, с помощью которых организуется познание, нравственность, вообще жизнь человеческая».
Там, где останавливается обыденный человек, у черты, за которой начинается «трагическое» мира, философ трагедии начинает путь. Одной из заслуг Л.Шестова Бердяев видит «обнаружение бессилия добра», очень важное ощущение невозможности соглашаться со злом. Философски путь Шестова Бердяев выражает как переход от «морали» к «метафизике» и утверждает, что «жизнь нуждается не в моральной, обыденной санкции, а в метафизической, трансцендентной». Вспоминая проблему об оправданности слезинки замученного ребенка, поставленную Иваном Карамазовым, он говорит о нравственной невозможности для чуткого человека «говорить об “этических нормах” человеческому существу, обезумевшему от трагического ужаса жизни». В желании утешить терзающуюся совесть человек обыденности уходит в простые ответы, он «дорожит “закономерностью”, крепостью, устойчивостью опыта». Обыденность победила бы трагедию, если бы последняя не подтверждалась ежедневным опытом. Настоящее разрешение моральных проблем, по мысли Бердяева, начинается там, где начинается трагедия, и лишь тот, кто опытно познал ее, в праве говорить о добре и зле.
Какой же выход может быть предложен человеку? Проходя через нравственные муки, не уклоняясь от них ни в обыденные простые ответы, ни в легкомысленное невмешательство, ни тем более в интеллектуально обоснованный абсурд мира, человек ищет самого себя, поэтому «нравственная проблема может быть решена только индивидуально». Всякое уклонение от поиска такого решения есть попытка оправдать нравственно удобный, легкий путь. И Бердяев выступает против простого, обыденного добра, добра, которое соглашается со злом, которое согласно на равновесие. Честный и нравственно чуткий человек понимает, что добро, вбирающее в себя зло, есть «чертово добро». Борьба между трагедией и обыденностью есть борьба между противоположными началами жизни, в ней сталкиваются две морали — мораль обыденности и мораль трагедии, и первая, «надевшая маску вечности», должна быть самым страшным врагом.
Проблему трагичного, как того, что мы постоянно встречаем в повседневной жизни, поднимает И.Ильин в одной из глав своей книги «Аксиомы религиозного опыта». По мысли Ильина, «трагедия есть… трагедия живого бытия»23, ибо не живое ее не знает. Саму возможность возникновения чувства трагичного Ильин связывает с категориями свободы и ответственности. Суть духовной трагедии в том, что человек в земной жизни обнаруживает неразрешимое и непреодолимое затруднение, зависящее не от него, а от объективной природы вещей. Очень подробно Ильин описывает возможные ситуации, в которых человек, с его совестью, чувством ответственности, необходимостью оправдать, сталкивается с непреодолимой объективностью. Трагедия заложена в сами «основы бытия, в законы природы… в несоответствие целей и средств», она «в несогласуемости должного и неизбежного; в неустранимости неприемлемого; …в препятствии, возлагающем вину на безвинного героя, в неисцелимом мучении от неизменных условий человеческой жизни; в страданиях невинного за вину виновных…»24. Сам мир наполнен трагедией, и человек ответственен за то, чувствует он трагичность мира или нет. Ильин пишет: «Там, где недуховный человек — бессердечный и бессовестный обыватель видит задачу личного или семейного жизнеустроения, там чуткий дух несет бремя жизненной трагедии»25. В трагедии чувствуется особое нравственное напряжение, в котором человек духовно развитый желает найти правду о действительности, желает найти ее истинный смысл, но не желает при этом ложно оправдывать несправедливость жизни и мира.
О том, что подобное «видение» или «невидение» трагедии в мире зачастую не просто легкомыслие, глупость или духовная инфантильность, свидетельствует интересный факт, который приводит в одной из публичных лекций О. Седакова: «Д.Бонхеффер, анализируя германское общество времен нацизма, обнаружил, что глупость — свойство или недостаток, который принято считать врожденным, — в действительности является результатом личного выбора, причем выбора политически мотивированного. В определенных условиях общество поголовно “глупеет”, оно всей душой начинает “не понимать”, “верить” совершенно невероятному…». В данном случае легкомыслие или посредственность рассматривается не как черта характера или ума, но как нравственный акт.
О.Седакова назвала свою открытую лекцию «Посредственность как социальная опасность», в которой предлагает рассматривать слово посредственность не столько как «нечто посередине между плохим и хорошим, «ни то ни сё», но как то, что противостоит слову «непосредственность». В соотношении с непосредственным посредственное выглядит «опосредованным», непрямым, не совсем «настоящим».
Людей посредственности отличает потребность наличия готовых путей, на которых все уже решено, они не способны на свободный поступок, не открыты миру морали или искусства. Для жизни человеку легкомысленному достаточно стать посредственностью, жить по схеме, все упорядочить и решить. Как Н.Федоров мог сказать, что можно быть женихом или невестой в любом возрасте, так «маленьким человеком» может быть человек находящийся на любой ступени социальной лестницы. Как говорит О. Седакова, «маленьким человеком я называю человека паники, панического человека, у которого господствующим отношением к реальности является страх, недоверие и желание построить защитные крепости “от жизни” на каждом месте»26, кто-то таковой крепостью делает легкомыслие, кто-то готовые ответы, кто-то атеизм в стиле Ивана Карамазова.
Человек обыденности живет тихо и незаметно, он не геройствует, не выделяется, ему удобно жить как все, удобно быть посредственностью. Возникает вопрос, возможна ли оценка посредственности, этическая, социологическая, религиозная.
Оправдание, как явление правды, как санкция к бытию, которую дает человек как реальности существующей независимо от него, так и создаваемой им самим, в легкомыслии выражается как сознательный уход от этой реальности, либо попытка конструировать свою реальность, что, конечно, с этической точки зрения не может восприниматься как истинный путь. Указанный путь можно назвать ложным оправданием, ибо оправдывается лживая, не существующая реальность, конструируемая лукавой совестью.
С социальной точки зрения это явление опасное, потому что человек легкомысленный — это «человек бесконечно манипулируемый, то есть такой, которого легко принудить к чему угодно, легко употребить на что угодно»27; он «настаивает на все большей герметизации мира, на замкнутости от всего иного, чем он, поскольку во всем другом, в открытом непредсказуемом» для него таится риск.
О связи легкомыслия с грехом очень верно написал православный богослов Оливье Клеман в своей книге «Отблески света»: «В действиях художника, в действиях всякого человека, отрывающегося от сомнамбулизма повседневности, присутствует поиск, прорыв, вопрошание или, говоря проще и одним, резюмирующим все словом, пробуждение. Древние аскеты говорили, что самым великим грехом является забвение — состояние непрозрачности, нечувствительности, обремененности делами, оскудения сердца».28 Из анализа явления легкомыслия мы видим, что такое «забвение» есть акт сознательный, состояние, в котором человек лжет себе о себе и своей жизни, то, что в христианстве называется прелестью. С таким потребительским, отказавшимся от глубины подходом Симона Вейль связывает безнравственность. Так, в книге «Тяжесть и благодать» она пишет: «Низость и поверхностность находятся на одном и том же уровне»29. Поверхностность не может быть нравственно чистой, потому что основа ее — сознательный отказ от адекватного восприятия реальности, прелесть, нежелание знать правду.
Однако, несмотря на то, что таковое оправдание во многом есть забвение жизни настоящей, к этому явлению нельзя подходить односторонне, нельзя человека сводить к его неправде. И об этом очень верно сказал Прот. Александр Шмеман в одной из дневниковых записей: «Всякий раз, что я вижу мужчину или женщину, идущих с покупками — значит, домой, я думаю — вот он или она идет домой, в свою настоящую жизнь. И мне делается хорошо, и они делаются мне какими-то близкими <…> “Мещанское счасть”: это выдумали, в это вложили презрение и осуждение активисты всех оттенков, то есть все те, кто, в сущности, думающие, что она всецело распадается на дела»30. Действительно, необходимо понимать тот факт, что легкомыслие, посредственность, безнравственный уход от ответственности совершенно не связаны ни с образованием, ни с социальным положением или видом деятельности. Все дело в том, что человек, кем бы он ни был, должен быть открыт миру, открыт правде о нем, честно и ответственно относиться к своей жизни, живя вне иллюзий создаваемых лукавой совестью.
Примечания:
1. Ильин И.А. Поющее сердце. Книга тихих созерцаний.
2. Ильин И.А. Я вглядываюсь в жизнь. Книга раздумий.
3. Там же
4. Шестов Л. Достоевский и Ницше. // Избранные сочинения. М.: Ренессанс, — 1993. — стр. 208.
5. Там же стр. 211.
6. Бердяев Н.А. Трагедия и обыденность.
7. Там же.
8. Леонтьев Н.К. Средний Европеец как идеал и орудие всемирного разрушения.
9. Леонтьев Н.К. Передовые статьи “Варшавского дневника” 1880 года.
10. Леонтьев Н.К. Средний Европеец как идеал и орудие всемирного разрушения.
11. Там же.
12. Там же.
13. Там же.
14. Федоров Н.Ф. Выставка 1889 года. // Собр. соч. в 4‑х тт. Том. 4. — М.: Издательская группа «Прогресс», 1995. — стр. 442.
15.* Известная фраза Свидригайлова: «Боюсь смерти и не люблю, когда говорят о ней…» Там же стр. 445.
16. Там же стр. 445.
17. Там же стр. 446.
18. Там же стр. 448.
19. Возможно, здесь уместно вспомнить, что слово гламур, которым мы сегодня обозначаем модное, роскошное, привлекательное, происходит от англ. glamour и переводится как «волшебство, чары, очарование». Можно сказать, что в каком-то смысле мир гламура это мир иллюзии, сознательно созданной, как по волшебству, мир блестящей, но ненастоящей жизни. Там же стр. 453.
20. Там же стр. 454.
21. Шестов Л. Достоевский и Ницше. // Избранные сочинения. М.: Ренессанс, — 1993. — стр. 308.
22. Бердяев Н.А. Трагедия и обыденность.
23. Ильин И.А. Аксиомы религиозного опыта.
24. Там же.
25. Там же.
26. http://www.polit.ru/lectures/2004/12/20/sedakova.html
27. Там же.
28. Клеман О. Отблески света. // ББИ, — 2004. — стр. 53
29. Вейль С. Тяжесть и благодать, — Русский путь, — 2008, — стр. 30.
30. Шмеман А. прот. Дневники, — Русский путь: 2005, — с. 56.