Лег­ко­мыс­лие как нрав­ствен­ный выбор (на мате­ри­але Рус­ской Фило­со­фии)

Согласно неко­то­рым фило­со­фам, лег­ко­мыс­лие – это род сво­боды. Но какой сво­боды? Не явля­ется ли лег­ко­мыс­лен­ность спо­со­бом уйти от ответ­ствен­но­сти? Стоит ли счи­тать лег­ко­мыс­лие без­нрав­ствен­ным? Может ли обы­ва­тель­ство быть свя­зано с нрав­ствен­ным лег­ко­мыс­лием? Ответы на эти вопросы пред­ла­га­ются чита­те­лям в статье свя­щен­ника Сте­фана Домусчи.

Столк­нув­шись со злом и, по чест­ном рас­суж­де­нии, осо­знав, что ответ­ствен­ность за это лежит на нем самом, чело­век желает уйти от ответ­ствен­но­сти, не видеть ее, не думать о ней. Путей ухода может быть два — обви­нить дру­гого (Бога, мир, чело­века) или ска­зать, что зло мира несу­ще­ственно и тем самым согла­ситься с ним. Первый подход рас­кры­ва­ется при оправ­да­нии Бога (тео­ди­цея) и мира (кос­мо­ди­цея), второй — через отказ от суще­ство­ва­ния смысла мира и чело­века (отказа фило­соф­ски осмыс­лен­ного или не осмыс­лен­ного). Оба под­хода пока­зы­вает нам Ф.М. Досто­ев­ский: первый, интел­лек­ту­ально и фило­соф­ски нагру­жен­ный, мы видим в Иване Кара­ма­зове, кото­рый, отка­зы­ва­ясь от идеи Бога, согла­ша­ется с тем, что «все поз­во­лено»; слова о втором, не реа­ли­зо­ван­ном, но пока­зан­ном как несбы­точ­ная мечта, мы слышим от чёрта, кото­рый явля­ется Ивану и, говоря с ним о стра­да­нии, про­из­но­сит такие слова: «Я отдал бы всю эту над­звезд­ную жизнь, все чины и поче­сти за то только, чтобы вопло­титься в душу семи­пу­до­вой куп­чихи и Богу свечки ста­вить», что можно понять как готов­ность отка­заться от всей слож­но­сти и тра­гич­но­сти ради того, чтобы вся жизнь стала про­стой для пони­ма­ния, чтобы из нее ушла тра­ги­че­ская слож­ность.

Рус­ская лите­ра­тура прошла путь от про­блемы малень­кого чело­века, кото­рого сна­чала оправ­ды­вал автор, обви­няя жесто­кую и без­душ­ную систему, потом герой стал оправ­ды­ваться сам, говоря не только о вине госу­дар­ства, но и о том, что малость его в самой при­роде, что она сродни доб­ле­сти, до про­блемы чело­века, кото­рый хочет быть малень­ким, кото­рому «сер­дечно» малень­ким быть удобно.

Важно уви­деть и обо­зна­чить харак­тер связи лег­ко­мыс­лен­ного и обы­ва­тель­ского, пока­зать, всегда ли лег­ко­мыс­лие явля­ется без­нрав­ствен­ным отка­зом от глу­бины или нет, насколько обы­ва­тель­ство свя­зано с нрав­ствен­ным лег­ко­мыс­лием.

Как отме­чал И. Ильин в работе «Поющее сердце. Книга тихих созер­ца­ний», бывает опти­мизм духовно верный, ибо без уве­рен­но­сти в гря­ду­щем невоз­можно идти вперед, но бывает и опти­мизм духовно ложный, он, по словам Ильина, «физио­ло­ги­че­ски объ­яс­ним и душевно моти­ви­ро­ван, но пред­метно и мета­фи­зи­че­ски не обос­но­ван; и ответ­ствен­но­сти за него он [такой опти­мист] не при­ни­мает». Ильин заме­чает, что верный опти­мизм, это то, что «при­об­ре­та­ется в духов­ном созре­ва­нии» и, сле­до­ва­тельно, не явля­ется уходом от «про­кля­тых вопро­сов»[1].

В работе «Я вгля­ды­ва­юсь в жизнь. Книга раз­ду­мий» И. Ильин при­во­дит главу о лег­ко­мыс­лии, в кото­рой дает прямое опре­де­ле­ние: «Лег­ко­мыс­лие — род сво­боды, полу­ча­е­мой путем душев­ного стря­хи­ва­ния при­об­ре­тен­ного бре­мени; сво­боды достиг­ну­той не силой, поко­ре­нием и вла­стью, а скорее — отсут­ствием про­блем. Задачи не реша­ются, дела­ется вид, что их вообще не суще­ствует»[2]. Мы видим, что Ильин гово­рит о том, что лег­ко­мыс­лен­ный чело­век созна­тельно отка­зы­ва­ется видеть слож­ность и неоправ­дан­ность всего про­ис­хо­дя­щего в жизни, он даже уточ­няет, что «лег­ко­мыс­лие сво­бодно и от высо­чай­шего смысла жизни», ибо оно «живет без раз­ду­мий и, пыта­ясь быть счаст­ли­вым, не счи­та­ется ни с чем»[3].

Итак, Ильин ука­зы­вает на несколько важных вещей: лег­ко­мыс­лие есть созна­тель­ный уход от смысло­жиз­нен­ных вопро­сов, это есть некое созна­тель­ное забы­тье, в кото­ром чело­веку легче жить.

О созна­тель­но­сти такого ухода от правды писали многие рус­ские фило­софы. Так, Л.Шестов в работе «Досто­ев­ский и Ницше» писал очень суро­вые слова о Л.Н. Тол­стом: «…в его лице мы имеем един­ствен­ный пример гени­аль­ного чело­века, во что бы то ни стало стре­мя­ще­гося срав­ниться с посред­ствен­но­стью, самому стать посред­ствен­но­стью»[4]. По его мысли, Тол­стой, «охва­чен­ный ужасом, <…> про­клял все высшие запросы своей души, стал учиться у посред­ствен­но­сти, у сере­дины, у пош­ло­сти, верно почув­ство­вавши, что только из этих эле­мен­тов, воз­можно, воз­двиг­нуть ту стену, кото­рая если не навсе­гда, то хоть надолго скроет страш­ную “истину”»[5].

Л. Шестов ука­зы­вает на созна­тель­ное созда­ние некоей своей системы коор­ди­нат, своих «добра и зла», кото­рые должны стать буфе­ром между тра­ги­че­скими вопро­сами жизни и миром успо­ко­ен­ной сове­сти. О созда­нии такой системы коор­ди­нат в статье «Тра­ге­дия и обы­ден­ность» пишет Н.А. Бер­дяев. Он заме­чает: «При­стро­иться на “боль­шой дороге”, при­ле­питься к чему ни будь при­знан­ному на ней за цен­ность — и значит найти себе место в жизни и поме­стить себя в пре­де­лах обы­ден­ного и уни­вер­саль­ного “добра” и “зла”»[6].

По его мысли, тра­ге­дия начи­на­ется с пере­жи­ва­ния чело­ве­ком своей отдель­но­сти от мира и сви­де­тель­ствует, что такое пере­жи­ва­ние бывает «у самых обы­ден­ных людей, не пони­ма­ю­щих тра­ге­дии», когда жизнь отры­ва­ется от все­об­щей жизни смер­тью. «Объ­ек­тивно всякая чело­ве­че­ская жизнь тра­гична, но субъ­ек­тивно ощу­щают тра­ге­дию лишь те, перед кото­рыми созна­тельно и остро пред­стал вопрос об их инди­ви­ду­аль­ной судьбе и кото­рые бро­сили вызов всем при­знан­ным уни­вер­саль­ным цен­но­стям»[7].

В теме тра­гич­но­сти чело­ве­че­ской жизни и ухода от нее в лег­ко­мыс­лие и обы­ден­ность рус­ская фило­со­фия во многом идет по пути рус­ской лите­ра­туры, осо­бенно по пути Гоголя и Досто­ев­ского. Тема малень­кого чело­века, неже­ла­ю­щего ни за что отве­чать, жела­ю­щего оправ­дать себя своей мало­стью и спря­таться за боль­шин­ством, про­дол­жа­ется в работе Кон­стан­тина Леон­тьева «Сред­ний Евро­пеец как идеал и орудие все­мир­ного раз­ру­ше­ния». Уже в самом назва­нии мы видим, что для фило­софа про­блема обы­ва­тель­ского, посред­ствен­ного вос­при­я­тия мира не явля­ется про­бле­мой только тео­ре­ти­че­ской, но напря­мую свя­зана с суще­ство­ва­нием самого мира. Для Леон­тьева поста­новка про­блемы начи­на­ется с наблю­де­ния, в кото­ром он гово­рит о том, что вся наша циви­ли­за­ция рас­счи­тана на сред­него чело­века и все отлич­ное, свое­об­раз­ное исче­зает с лица земли. Более того, он утвер­ждает, что все идет «к скорой выра­ботке неко­его общего сред­него типа…»[8]. Говоря о том, что Прудон, кото­рый, подобно База­рову, желал, чтобы все люди «стали друг на друга похожи, как березы в роще», он вспо­ми­нает Гер­цена, кото­рого ужас­нула «про­за­и­че­ская пер­спек­тива све­де­ния всех людей к типу евро­пей­ского буржуа», и он вновь пове­рил в ори­ги­наль­ность России и ее пути.

Несо­мненно, что сего­дня мы видим во многом уже завер­шив­шийся про­цесс, о начале кото­рого сви­де­тель­ствует автор. Он гово­рит, что в Европе все слои насе­ле­ния сли­ва­ются в нечто сред­нее, в то, у чего нет отли­чий, в то, что не терпит отли­чий. Он при­во­дит слова Пру­дона: «Без умствен­ного пол­ного равен­ства работа всегда будет для одних при­ви­ле­гией, а для других нака­за­нием», — и ука­зы­вает на то, что само обще­ствен­ное мнение — это мнение сред­него класса, мнение боль­шин­ства. Боль­шин­ство же есть «не что иное, как соби­ра­тель­ная без­дар­ность», при этом про­гресс, на кото­рый в то время все так упо­вали, он прямо назы­вает так: «неиз­ле­чи­мая, пред­смерт­ная болезнь вто­рич­ного сме­си­тель­ного упро­ще­ния». О наив­ной вере в то, что про­мыш­лен­ный про­гресс и удоб­ства посте­пенно изме­нят мир, К.Леонтьев писал: «…идеал “посте­пен­ного” про­гресса, т. е. легаль­ного шествия к невоз­мож­ному цар­ству блага и все­об­щей правды на земле… Зло так же при­суще нрав­ствен­ной при­роде чело­века, как боль и стра­да­ния его телу. Но вера либе­ра­лов и мирных про­грес­си­стов слепа»[9].

Цити­руя многих евро­пей­ских фило­со­фов, автор при­во­дит слова Дж. Милля: «Когда же чело­ве­че­ство све­дется к одному типу, все что будет укло­няться от этого типа, будет ему казаться без­нрав­ствен­ным и чудо­вищ­ным».

Оце­ни­вая духовно-поли­ти­че­скую ситу­а­цию в мире, Леон­тьев видит, что Россия стоит между циви­ли­за­ци­ями Востока и Запада, и задает вопрос, ответ на кото­рый не был оче­ви­ден в его время, но оче­ви­ден сейчас: «Спа­семся ли мы госу­дар­ственно и куль­турно?» Сего­дняш­ний мир смешан, и в обще­ствен­ной жизни Востока и Запада почти не оста­лось поли­ти­че­ского и духов­ного свое­об­ра­зия. Преду­га­ды­вая воз­мож­ность такого выхода, Леон­тьев гово­рил, что на здании все­мир­ного госу­дар­ства будет напи­сано: «послед­нее “мани-фе-келъ-фарес!” и этим мы окон­чим исто­рию и погу­бим чело­ве­че­ство»[10]. Опа­са­ясь этого, он утвер­ждает, что совер­шенно «непоз­во­ли­тельно меч­тать о все­об­щей правде на земле, о какой-то все­об­щей мисти­че­ской любви… ибо… эти все­об­щие блага не имеют даже и нрав­ствен­ного, мораль­ного прав­до­по­до­бия: ибо высшая нрав­ствен­ность позна­ется только в лише­ниях, в борьбе и опас­но­стях…»[11]. Сего­дня, когда бла­го­ден­ствие и успеш­ная жизнь явля­ются целью для боль­шин­ства людей, когда чело­век, не испо­ве­дуя тол­стов­ство, живет един­ствен­ным стрем­ле­нием побе­дить стра­да­ние, неустро­ен­ность и труд­но­сти во всех сферах — это в первую оче­редь каса­ется сферы духовно-нрав­ствен­ной, и Леон­тьев это пони­мал, поэтому и писал, что «лишая чело­века воз­мож­но­сти высо­кой личной нрав­ствен­ной борьбы, вы лиша­ете все чело­ве­че­ство морали, лиша­ете его нрав­ствен­ного эле­мента жизни». Мате­ри­аль­ное бла­го­ден­ствие и поли­ти­че­ская спра­вед­ли­вость, то есть то, к чему обще­ство стре­ми­лось веками, про­ходя испы­та­ния раз­лич­ных поли­ти­че­ских и соци­аль­ных форм, названо им высшей сте­пе­нью без­нрав­ствен­но­сти, притом он уточ­няет, что слово без­нрав­ствен­ность необ­хо­димо тол­ко­вать не как про­стую без­нрав­ствен­ность, но как такое устро­е­ние обще­ствен­ного созна­ния, при кото­ром «не будет ни раз­врата, ни доб­ро­де­те­лей; первый не будет допу­щен, а вторая будет не нужна… так как все равны, и потому все оди­на­ковы»[12].

Увле­че­ния сего­дняш­него дня, погоня за измен­чи­вой модой, готов­ность жерт­во­вать своей сво­бо­дой и своей лич­но­стью не так уж без­опасны, как думают гедо­ни­сты, про­по­вед­ники бес­печ­ной жизни и нескон­ча­е­мого весе­лья. Об этом Леон­тьев гово­рил так: «Шапка-мур­молка, кепи и тому подоб­ные вещи гораздо важнее, чем вы дума­ете; внеш­ние формы быта, одежды, обряды, обычаи моды, все эти раз­но­сти и оттенки обще­ствен­ной эсте­тики живой, не той, т.е. эсте­тики отра­же­ния или клад­бища, кото­рой вы при­выкли покла­няться, часто ничего не смысля, в музеях и на выстав­ках, все эти внеш­ние формы… не при­чуда и не вздор, не чисто «внеш­ние вещи»… они суть неиз­беж­ные послед­ствия, орга­ни­че­ски выте­ка­ю­щие из пере­мен в нашем внут­рен­нем мире; это неиз­беж­ные пла­сти­че­ские сим­волы иде­а­лов, внутри нас созрев­ших или гото­вых созреть»[13].

В том же ключе, но с дру­гими акцен­тами рас­суж­дает о вопро­сах обы­ден­ного созна­ния и ухода от правды в соб­ствен­ную «удоб­ную правду» Нико­лай Федо­ров в статье «Выставка 1889 года». Автор вскры­вает меха­низмы того, как чело­ве­че­ство (для Федо­рова это буржуа, обы­ва­тель) через веру в про­гресс и успехи про­мыш­лен­но­сти «отре­ка­ется от града Божия, от буду­щей небес­ной жизни, от жизни со всеми своими отцами ради зем­ного бла­го­по­лу­чия, ради мате­ри­аль­ного и нрав­ствен­ного (?!) бла­го­со­сто­я­ния боль­шин­ства…»[14]. Здесь нрав­ствен­ное бла­го­со­сто­я­ние есть, конечно, нрав­ствен­ная успо­ко­ен­ность души, успо­ко­ен­ность сове­сти — здесь бла­го­со­сто­я­ние не есть бла­го­сто­я­ние как сто­я­ние в благе. Все, что напол­няет выставку: «…эки­пажи, мебель и вообще все ассам­блей­ное суть игрушки, но не для взрос­лых… а именно для несо­вер­шен­но­лет­них, как бы стары они ни были; это несо­вер­шен­но­ле­тие [по види­мому созна­тель­ное. — Д.С.] и служит вла­дель­цам или рабам, этих вещей-игру­шек оправ­да­нием»[15]. Для чего же необ­хо­димо оправ­да­ние всей этой жизни, чему в этом случае суж­дено быть, а чему не быть? Федо­ров отве­чает так, что мы сразу вспо­ми­наем Свид­ри­гай­лова*: «…боясь смерти, ассам­блея ста­ра­ется убе­дить себя, что смерти нет»[16]. Для выхода из боязни смерти такое созна­тель­ное лег­ко­мыс­лие пред­ла­гает либо счи­тать болезни и смерть «явле­нием есте­ствен­ным, неиз­беж­ным, нор­маль­ным», либо «скрыть при­скорб­ную истину… [ведь] погре­баль­ное искус­ство есть вели­чай­шая фаль­си­фи­ка­ция, стре­мя­ща­яся самой смерти при­дать вид жизни…»[17]. То, как выставка при­ви­вает людям инфан­тиль­ность, Федо­ров пока­зы­вает через опи­са­ние выстав­ля­е­мой одежды: «Это одежды для жени­хов и невест, а не для отцов и мате­рей, не для сынов и доче­рей; но в городе и есть только женихи и неве­сты от дет­ства до ста­ро­сти». Всю выставку он сводит к тому, что она гово­рит: «Пий, яждь и весе­лись»; других благ, дру­гого добра, кроме того, кото­рое выстав­лено на этом позо­рище, нет и быть не может. Вещь есть бог, и нет иных богов, кроме этих фети­шей». Эпоха выставки — это не просто эпоха созна­тель­ного удер­жа­ния себя в несо­вер­шен­но­ле­тии, это погоня за вещью, погоня за тем, что своим суще­ство­ва­нием дает чело­веку на мгно­ве­ние ощу­ще­ние ста­биль­но­сти, доста­точ­но­сти, удо­вле­тво­рен­но­сти жизни. Эпоха выставки — это эпоха потреб­ле­ния.

Наблю­да­е­мое фило­со­фом раз­ме­же­ва­ние знания от кра­соты, кра­соты от нрав­ствен­ного при­во­дит к мерт­вому знанию и чув­ствен­ному пере­жи­ва­нию, живу­щему только насто­я­щим мгно­ве­нием. Добро без знания либо даже не мыслит об уни­что­же­нии зла, либо ста­но­вится «граж­дан­ской доб­ро­де­те­лью, кото­рая состоит в том, чтобы делать дей­стви­тель­ное зло одним, в видах достав­ле­ния блага другим»[18].

Ука­зы­вая на стрем­ле­ние лег­ко­мыс­лия уйти от про­блем в про­гресс, в дости­же­ния циви­ли­за­ции, в некое мнимое бес­смер­тие, Федо­ров пред­ла­гает закон­чить выставку экс­по­зи­цией погре­баль­ного искус­ства, напо­ми­на­ю­щего о брен­но­сти и застав­ля­ю­щего отка­заться от ложных основ жизни*. Трудно чело­веку одному побо­роть в себе тра­ги­че­ское, и для этого люди соби­ра­ются в города, притом что зна­че­ние города заклю­ча­ется в «отри­ца­нии цели и смысла жизни». Этот довольно неожи­дан­ный вывод Федо­ров делает из того, что выставка, как ука­за­ние смысла циви­ли­за­ции и города как ее выра­зи­теля, есть «изоб­ра­же­ние измены отцам сынами, увлек­ши­мися кра­со­тою женщин; это деф­ра­тер­ни­за­ция через депа­три­а­цию. <…> Сыны, оста­вив­шие прах отцов, постро­или город, изме­нили наиме­но­ва­ние сынов на чело­век, чтобы ничто не напо­ми­нало о смерти, об умер­ших отцах. Город должен быть вечным брач­ным пиром…»[19].

Однако выход, кото­рый пока­зан Ильи­ным, Леон­тье­вым, Федо­ро­вым, — путь лег­ко­мыс­лия, кото­рое отка­зы­ва­ется от раз­мыш­ле­ния о про­кля­тых вопро­сах миро­зда­ния, — выход воз­мож­ный, но не един­ствен­ный. Можно, конечно, уси­лием воли застав­лять себя не отве­чать на эти вопросы, к тому же довольно скоро это усилие воли станет про­стой при­выч­кой не заду­мы­ваться, ибо, как писал Н.Федоров, «выставка… гигант­ская суета сует, погло­ща­ю­щая все силы души, не дает ни места, ни вре­мени даже мысли о Боге, не говоря уже о деле, об испол­не­нии запо­веди управ­ле­ния сле­пыми силами, кото­рое только и осво­бо­дит нас от ига этой силы и вся­че­ской суеты»[20]. Несо­мненно, сего­дняш­няя устрем­лен­ность чело­века занять все свое время делами или раз­вле­че­ни­ями сви­де­тель­ствует именно об этой боязни остаться один на один с вопро­сами смысла мира и чело­века, добра и зла.

Иной выход — это нахож­де­ние гото­вых отве­тов, кото­рые будут освя­щены чем-либо: авто­ри­те­том либо обще­ствен­ного мнения, либо науки, а в неко­то­рых слу­чаях и рели­гией.

Против такой куль­туры обы­ден­но­сти, куль­туры чело­века, кото­рый готов при­ду­мы­вать разные оправ­да­ния злу мира и несо­вер­шен­ству жизни, нахо­дить слиш­ком про­стые ответы, только бы совесть успо­ко­и­лась, высту­пает Лев Шестов в работе «Досто­ев­ский и Ницше». Любой подход к про­блеме добра и зла, кото­рый дает сове­сти успо­ко­е­ние, для него непри­ем­лем, он заост­ряет про­блему обы­ден­ного посред­ствен­ного реше­ния в этой обла­сти до пре­дела и утвер­ждает, что если добро суще­ствует, то он при­зы­вает его к ответ­ствен­но­сти перед своей судь­бой. Он не при­ни­мает «гря­ду­щей радо­сти», «если каждое инди­ви­ду­аль­ное чело­ве­че­ское суще­ство не будет вечно жить, не будет уго­тов­лена ему высо­чай­шая радость, сила и совер­шен­ство»[21].

Со всей жест­ко­стью «Шестов про­из­но­сит нрав­ствен­ный суд над добром, при­зы­вает к ответу за жертвы, кото­рыми это “добро” усеяло исто­рию»[22]. Бер­дяев в статье-ком­мен­та­рии пока­зы­вает ход мысли Шестова, кото­рый «тре­бует замены морали обы­ден­но­сти, мора­лью тра­ге­дии». Важно пра­вильно понять бунт Шестова, ибо это бунт против обы­ден­ного добра, добра в кавыч­ках, «во имя дру­гого добра, без кавы­чек, выс­шего, насто­я­щего, добра тра­ге­дии». Ком­мен­ти­руя труд Шестова, Н.Бердяев экс­пли­ци­рует лжи­вость фило­со­фии обы­ден­но­сти и без­нрав­ствен­ность обы­ден­ного добра. Однако если пози­ти­визм открыто «хочет… изгнать из жизни все про­бле­ма­ти­че­ское», иде­а­лизм, «осо­бенно кан­тов­ский иде­а­лизм, стре­мится закре­пить обы­ден­ность, создает систему идей и норм, с помо­щью кото­рых орга­ни­зу­ется позна­ние, нрав­ствен­ность, вообще жизнь чело­ве­че­ская».

Там, где оста­нав­ли­ва­ется обы­ден­ный чело­век, у черты, за кото­рой начи­на­ется «тра­ги­че­ское» мира, фило­соф тра­ге­дии начи­нает путь. Одной из заслуг Л.Шестова Бер­дяев видит «обна­ру­же­ние бес­си­лия добра», очень важное ощу­ще­ние невоз­мож­но­сти согла­шаться со злом. Фило­соф­ски путь Шестова Бер­дяев выра­жает как пере­ход от «морали» к «мета­фи­зике» и утвер­ждает, что «жизнь нуж­да­ется не в мораль­ной, обы­ден­ной санк­ции, а в мета­фи­зи­че­ской, транс­цен­дент­ной». Вспо­ми­ная про­блему об оправ­дан­но­сти сле­зинки заму­чен­ного ребенка, постав­лен­ную Иваном Кара­ма­зо­вым, он гово­рит о нрав­ствен­ной невоз­мож­но­сти для чут­кого чело­века «гово­рить об “эти­че­ских нормах” чело­ве­че­скому суще­ству, обе­зу­мев­шему от тра­ги­че­ского ужаса жизни». В жела­нии уте­шить тер­за­ю­щу­юся совесть чело­век обы­ден­но­сти уходит в про­стые ответы, он «доро­жит “зако­но­мер­но­стью”, кре­по­стью, устой­чи­во­стью опыта». Обы­ден­ность побе­дила бы тра­ге­дию, если бы послед­няя не под­твер­жда­лась еже­днев­ным опытом. Насто­я­щее раз­ре­ше­ние мораль­ных про­блем, по мысли Бер­дя­ева, начи­на­ется там, где начи­на­ется тра­ге­дия, и лишь тот, кто опытно познал ее, в праве гово­рить о добре и зле.

Какой же выход может быть пред­ло­жен чело­веку? Про­ходя через нрав­ствен­ные муки, не укло­ня­ясь от них ни в обы­ден­ные про­стые ответы, ни в лег­ко­мыс­лен­ное невме­ша­тель­ство, ни тем более в интел­лек­ту­ально обос­но­ван­ный абсурд мира, чело­век ищет самого себя, поэтому «нрав­ствен­ная про­блема может быть решена только инди­ви­ду­ально». Всякое укло­не­ние от поиска такого реше­ния есть попытка оправ­дать нрав­ственно удоб­ный, легкий путь. И Бер­дяев высту­пает против про­стого, обы­ден­ного добра, добра, кото­рое согла­ша­ется со злом, кото­рое согласно на рав­но­ве­сие. Чест­ный и нрав­ственно чуткий чело­век пони­мает, что добро, вби­ра­ю­щее в себя зло, есть «чер­тово добро». Борьба между тра­ге­дией и обы­ден­но­стью есть борьба между про­ти­во­по­лож­ными нача­лами жизни, в ней стал­ки­ва­ются две морали — мораль обы­ден­но­сти и мораль тра­ге­дии, и первая, «надев­шая маску веч­но­сти», должна быть самым страш­ным врагом.

Про­блему тра­гич­ного, как того, что мы посто­янно встре­чаем в повсе­днев­ной жизни, под­ни­мает И.Ильин в одной из глав своей книги «Акси­омы рели­ги­оз­ного опыта». По мысли Ильина, «тра­ге­дия есть… тра­ге­дия живого бытия»[23], ибо не живое ее не знает. Саму воз­мож­ность воз­ник­но­ве­ния чув­ства тра­гич­ного Ильин свя­зы­вает с кате­го­ри­ями сво­боды и ответ­ствен­но­сти. Суть духов­ной тра­ге­дии в том, что чело­век в земной жизни обна­ру­жи­вает нераз­ре­ши­мое и непре­одо­ли­мое затруд­не­ние, зави­ся­щее не от него, а от объ­ек­тив­ной при­роды вещей. Очень подробно Ильин опи­сы­вает воз­мож­ные ситу­а­ции, в кото­рых чело­век, с его сове­стью, чув­ством ответ­ствен­но­сти, необ­хо­ди­мо­стью оправ­дать, стал­ки­ва­ется с непре­одо­ли­мой объ­ек­тив­но­стью. Тра­ге­дия зало­жена в сами «основы бытия, в законы при­роды… в несо­от­вет­ствие целей и средств», она «в несо­гла­су­е­мо­сти долж­ного и неиз­беж­ного; в неустра­ни­мо­сти непри­ем­ле­мого; …в пре­пят­ствии, воз­ла­га­ю­щем вину на без­вин­ного героя, в неис­це­ли­мом муче­нии от неиз­мен­ных усло­вий чело­ве­че­ской жизни; в стра­да­ниях невин­ного за вину винов­ных…»[24]. Сам мир напол­нен тра­ге­дией, и чело­век ответ­стве­нен за то, чув­ствует он тра­гич­ность мира или нет. Ильин пишет: «Там, где неду­хов­ный чело­век — бес­сер­деч­ный и бес­со­вест­ный обы­ва­тель видит задачу лич­ного или семей­ного жиз­не­устро­е­ния, там чуткий дух несет бремя жиз­нен­ной тра­ге­дии»[25]. В тра­ге­дии чув­ству­ется особое нрав­ствен­ное напря­же­ние, в кото­ром чело­век духовно раз­ви­тый желает найти правду о дей­стви­тель­но­сти, желает найти ее истин­ный смысл, но не желает при этом ложно оправ­ды­вать неспра­вед­ли­вость жизни и мира.

О том, что подоб­ное «виде­ние» или «неви­де­ние» тра­ге­дии в мире зача­стую не просто лег­ко­мыс­лие, глу­пость или духов­ная инфан­тиль­ность, сви­де­тель­ствует инте­рес­ный факт, кото­рый при­во­дит в одной из пуб­лич­ных лекций О. Седа­кова: «Д.Бонхеффер, ана­ли­зи­руя гер­ман­ское обще­ство времен нацизма, обна­ру­жил, что глу­пость — свой­ство или недо­ста­ток, кото­рый при­нято счи­тать врож­ден­ным, — в дей­стви­тель­но­сти явля­ется резуль­та­том лич­ного выбора, причем выбора поли­ти­че­ски моти­ви­ро­ван­ного. В опре­де­лен­ных усло­виях обще­ство пого­ловно “глу­пеет”, оно всей душой начи­нает “не пони­мать”, “верить” совер­шенно неве­ро­ят­ному…». В данном случае лег­ко­мыс­лие или посред­ствен­ность рас­смат­ри­ва­ется не как черта харак­тера или ума, но как нрав­ствен­ный акт.

О.Седакова назвала свою откры­тую лекцию «Посред­ствен­ность как соци­аль­ная опас­ность», в кото­рой пред­ла­гает рас­смат­ри­вать слово посред­ствен­ность не столько как «нечто посе­ре­дине между плохим и хоро­шим, «ни то ни сё», но как то, что про­ти­во­стоит слову «непо­сред­ствен­ность». В соот­но­ше­нии с непо­сред­ствен­ным посред­ствен­ное выгля­дит «опо­сре­до­ван­ным», непря­мым, не совсем «насто­я­щим».

Людей посред­ствен­но­сти отли­чает потреб­ность нали­чия гото­вых путей, на кото­рых все уже решено, они не спо­собны на сво­бод­ный посту­пок, не открыты миру морали или искус­ства. Для жизни чело­веку лег­ко­мыс­лен­ному доста­точно стать посред­ствен­но­стью, жить по схеме, все упо­ря­до­чить и решить. Как Н.Федоров мог ска­зать, что можно быть жени­хом или неве­стой в любом воз­расте, так «малень­ким чело­ве­ком» может быть чело­век нахо­дя­щийся на любой сту­пени соци­аль­ной лест­ницы. Как гово­рит О. Седа­кова, «малень­ким чело­ве­ком я назы­ваю чело­века паники, пани­че­ского чело­века, у кото­рого гос­под­ству­ю­щим отно­ше­нием к реаль­но­сти явля­ется страх, недо­ве­рие и жела­ние постро­ить защит­ные кре­по­сти “от жизни” на каждом месте»[26], кто-то тако­вой кре­по­стью делает лег­ко­мыс­лие, кто-то гото­вые ответы, кто-то атеизм в стиле Ивана Кара­ма­зова.

Чело­век обы­ден­но­сти живет тихо и неза­метно, он не герой­ствует, не выде­ля­ется, ему удобно жить как все, удобно быть посред­ствен­но­стью. Воз­ни­кает вопрос, воз­можна ли оценка посред­ствен­но­сти, эти­че­ская, социо­ло­ги­че­ская, рели­ги­оз­ная.

Оправ­да­ние, как явле­ние правды, как санк­ция к бытию, кото­рую дает чело­век как реаль­но­сти суще­ству­ю­щей неза­ви­симо от него, так и созда­ва­е­мой им самим, в лег­ко­мыс­лии выра­жа­ется как созна­тель­ный уход от этой реаль­но­сти, либо попытка кон­стру­и­ро­вать свою реаль­ность, что, конечно, с эти­че­ской точки зрения не может вос­при­ни­маться как истин­ный путь. Ука­зан­ный путь можно назвать ложным оправ­да­нием, ибо оправ­ды­ва­ется лживая, не суще­ству­ю­щая реаль­ность, кон­стру­и­ру­е­мая лука­вой сове­стью.

С соци­аль­ной точки зрения это явле­ние опас­ное, потому что чело­век лег­ко­мыс­лен­ный — это «чело­век бес­ко­нечно мани­пу­ли­ру­е­мый, то есть такой, кото­рого легко при­ну­дить к чему угодно, легко упо­тре­бить на что угодно»[27]; он «наста­и­вает на все боль­шей гер­ме­ти­за­ции мира, на замкну­то­сти от всего иного, чем он, поскольку во всем другом, в откры­том непред­ска­зу­е­мом» для него таится риск.

О связи лег­ко­мыс­лия с грехом очень верно напи­сал пра­во­слав­ный бого­слов Оливье Клеман в своей книге «Отблески света»: «В дей­ствиях худож­ника, в дей­ствиях вся­кого чело­века, отры­ва­ю­ще­гося от сом­нам­бу­лизма повсе­днев­но­сти, при­сут­ствует поиск, прорыв, вопро­ша­ние или, говоря проще и одним, резю­ми­ру­ю­щим все словом, про­буж­де­ние. Древ­ние аскеты гово­рили, что самым вели­ким грехом явля­ется забве­ние — состо­я­ние непро­зрач­но­сти, нечув­стви­тель­но­сти, обре­ме­нен­но­сти делами, оску­де­ния сердца».[28] Из ана­лиза явле­ния лег­ко­мыс­лия мы видим, что такое «забве­ние» есть акт созна­тель­ный, состо­я­ние, в кото­ром чело­век лжет себе о себе и своей жизни, то, что в хри­сти­ан­стве назы­ва­ется пре­ле­стью. С таким потре­би­тель­ским, отка­зав­шимся от глу­бины под­хо­дом Симона Вейль свя­зы­вает без­нрав­ствен­ность. Так, в книге «Тяжесть и бла­го­дать» она пишет: «Низость и поверх­ност­ность нахо­дятся на одном и том же уровне»[29]. Поверх­ност­ность не может быть нрав­ственно чистой, потому что основа ее — созна­тель­ный отказ от адек­ват­ного вос­при­я­тия реаль­но­сти, пре­лесть, неже­ла­ние знать правду.

Однако, несмотря на то, что тако­вое оправ­да­ние во многом есть забве­ние жизни насто­я­щей, к этому явле­нию нельзя под­хо­дить одно­сто­ронне, нельзя чело­века сво­дить к его неправде. И об этом очень верно сказал Прот. Алек­сандр Шмеман в одной из днев­ни­ко­вых запи­сей: «Всякий раз, что я вижу муж­чину или жен­щину, идущих с покуп­ками — значит, домой, я думаю — вот он или она идет домой, в свою насто­я­щую жизнь. И мне дела­ется хорошо, и они дела­ются мне какими-то близ­кими <…> “Мещан­ское счасть”: это выду­мали, в это вло­жили пре­зре­ние и осуж­де­ние акти­ви­сты всех оттен­ков, то есть все те, кто, в сущ­но­сти, дума­ю­щие, что она все­цело рас­па­да­ется на дела»[30]. Дей­стви­тельно, необ­хо­димо пони­мать тот факт, что лег­ко­мыс­лие, посред­ствен­ность, без­нрав­ствен­ный уход от ответ­ствен­но­сти совер­шенно не свя­заны ни с обра­зо­ва­нием, ни с соци­аль­ным поло­же­нием или видом дея­тель­но­сти. Все дело в том, что чело­век, кем бы он ни был, должен быть открыт миру, открыт правде о нем, честно и ответ­ственно отно­ситься к своей жизни, живя вне иллю­зий созда­ва­е­мых лука­вой сове­стью.


При­ме­ча­ния:

1. Ильин И.А. Поющее сердце. Книга тихих созер­ца­ний.
2. Ильин И.А. Я вгля­ды­ва­юсь в жизнь. Книга раз­ду­мий.
3. Там же
4. Шестов Л. Досто­ев­ский и Ницше. // Избран­ные сочи­не­ния. М.: Ренес­санс, — 1993. — стр. 208.
5. Там же стр. 211.
6. Бер­дяев Н.А. Тра­ге­дия и обы­ден­ность.
7. Там же.
8. Леон­тьев Н.К. Сред­ний Евро­пеец как идеал и орудие все­мир­ного раз­ру­ше­ния.
9. Леон­тьев Н.К. Пере­до­вые статьи “Вар­шав­ского днев­ника” 1880 года.
10. Леон­тьев Н.К. Сред­ний Евро­пеец как идеал и орудие все­мир­ного раз­ру­ше­ния.
11. Там же.
12. Там же.
13. Там же.
14. Федо­ров Н.Ф. Выставка 1889 года. // Собр. соч. в 4‑х тт. Том. 4. — М.: Изда­тель­ская группа «Про­гресс», 1995. — стр. 442.
15.* Извест­ная фраза Свид­ри­гай­лова: «Боюсь смерти и не люблю, когда гово­рят о ней…» Там же стр. 445.
16. Там же стр. 445.
17. Там же стр. 446.
18. Там же стр. 448.
19. Воз­можно, здесь уместно вспом­нить, что слово гламур, кото­рым мы сего­дня обо­зна­чаем модное, рос­кош­ное, при­вле­ка­тель­ное, про­ис­хо­дит от англ. glamour и пере­во­дится как «вол­шеб­ство, чары, оча­ро­ва­ние». Можно ска­зать, что в каком-то смысле мир гла­мура это мир иллю­зии, созна­тельно создан­ной, как по вол­шеб­ству, мир бле­стя­щей, но нена­сто­я­щей жизни. Там же стр. 453.
20. Там же стр. 454.
21. Шестов Л. Досто­ев­ский и Ницше. // Избран­ные сочи­не­ния. М.: Ренес­санс, — 1993. — стр. 308.
22. Бер­дяев Н.А. Тра­ге­дия и обы­ден­ность.
23. Ильин И.А. Акси­омы рели­ги­оз­ного опыта.
24. Там же.
25. Там же.
26. http://www.polit.ru/lectures/2004/12/20/sedakova.html
27. Там же.
28. Клеман О. Отблески света. // ББИ, — 2004. — стр. 53
29. Вейль С. Тяжесть и бла­го­дать, — Рус­ский путь, — 2008, — стр. 30.
30. Шмеман А. прот. Днев­ники, — Рус­ский путь: 2005, — с. 56.

http://www.bogoslov.ru

Print Friendly, PDF & Email
Размер шрифта: A- 16 A+
Цвет темы:
Цвет полей:
Шрифт: Arial Times Georgia
Текст: По левому краю По ширине
Боковая панель: Свернуть
Сбросить настройки