Азбука веры Православная библиотека Александр Александрович Бронзов "Нужно" ли "учиться христианству из Ипполита" - Еврипидовой трагедии?


Александр Александрович Бронзов

«Нужно» ли «учиться христианству из Ипполита» – Еврипидовой трагедии?

Содержание

Введение Глава I Глава II Глава III

Введение

Исходный вопрос. 1. Постановка «Ипполита» на сцене: толкование его Д. С. Мережковским; отзывы об этом комментарии. 2. О взглядах на Еврипида в христианской древности; проистекающие отсюда выводы. 3. Заключения из положений Д. С. Мережковского и их значение. 4. Некоторые аналогии в русской и иностранной литературе. 5. Окончательная постановка вопроса и задача настоящего этюда.

Вот вопрос, какой совершенно неожиданно приходится ставить в наши дни... Разобраться в нем, однако, до известной степени необходимо и по следующим, в частности, причинам.

1. На сцене Императорского столичного драматического театра поставлена минувшей осенью трагедия Еврипида «Ипполит». Часто дававшаяся до наступления текущего 1903 года, она не вдруг была снята со сцены и потом. «Постановка» трагедии «стоила множества денег, хлопот и труда. Ей», кроме того, «предшествовала еще большая газетная шумиха"1... Самое представление трагедии предварялось «вступительным словом» Д. С. Мережковского2, одного из нескольких переводчиков данного Еврипидова творения3. Очевидно, публика наших дней не может проникнуть в смысл последнего, без чьих-либо посторонних толкований, а трагедия, между тем, поучительна и для наших современников, так как иначе не было бы нужды и извлекать ее на свет Божий, тратить на постановку ее и деньги, и силы, и время...

Впрочем, во всем этом еще нет особой беды, а тем более нет побуждений, в частности, для богослова заводить речь об Еврипидовой трагедии: мало ли какие трагедии ставились и ставятся на театральной сцене. Богослов берет на себя труд говорить об «Ипполите» по той причине, что вынуждается к тому необычным для христианского слуха значением, какое приписывается этой трагедии некоторыми ее комментаторами или – Еврипиду – вообще, теми или иными его читателями.

Так, по словам Д. С. Мережковского, Ипполит – герой данной трагедии – «святой, отшельник, постник, девственник, жених небесной Девы и, наконец, мученик целомудрия, прощающий и любящий врага своего, убийцу». «Разве это, – вопрошает названный комментатор, – не почти совершенный образ христианина до христианства?..» «Язычник Еврипид, – продолжает русский его толкователь, – каким-то чудом прозрения увидел то, чего и мы, христиане, еще не видим, или уже не видим в христианстве»... Внимание читателя-христианина усиливается все более и более... «В этой трагедии Еврипида..., – рассуждает Д. С. Мережковский, – чуть брезжит в темной глубине язычества первый луч... нового христианского света»... «Мы... гордимся христианством нашим... презираем язычество. Но, если бы мы вдумались в то, что есть в этой трагедии Еврипида, то не пришлось ли бы нам умерить нашу гордость и признать, что мы – христиане часто только на словах, а на деле – язычники, или даже просто безбожники, могли-бы (заметьте!) поучиться у этого древнего язычника христианству?"4. Таково заключительное слово Д. С. Мережковского.

Эти, и подобные им, положения последнего, провозглашенные публично и напечатанные в наиболее известной столичной газете, произвели на публику, – насколько мы знаем, – сильное, прямо-таки подавляющее впечатление. Разумеем именно тех из ее представителей, которые не ознакомились со всеми сторонами дела лицом к лицу.

Повременные издания заговорили... – одни с похвалами, по адресу русского Еврипидова комментатора, другие – с упреками, иные – просто с недоумением... »Торжественное провозглашение с подмостков Александринского театра..., что учиться христианству нужно из Ипполита, написанного почти за 500 лет до Евангелия, эта величественная новость напомнила мне...» и т. д., – восклицает М. О. Меньшиков5. "Мережковский читает о религиозном значении античной трагедии, о том, что в Ипполите Еврипид предвосхитил идеи христианства...», замечает по поводу первого представления Ипполита Д. Философов. «Я, – говорит он о себе самом, – всем сердцем сочувствую постановке Ипполита»... Герой этой трагедии был, по словам г. Философова, «предвозвестником христианского мировоззрения"6... Известный писатель В. В. Розанов находит «вступительную статью» Д. С. Мережковского «справедливой"7. И. Ф. Анненский высказывается, что «удивительная смерть» героя трагедии – Ипполита, «невольно кажется читателю, как бы, предвосхищением нескверной кончины христианских мучеников»8. В данной трагедии, по словам того же писателя, налицо «чисто-христианские ноты»9... «Философ сцены, который создал, т. е., пережил и Федру, и Ипполита, – говорит он же, – и в самом деле, был одним из тех немногих эллинов, которые уготовали путь Господеви, только ему грезилось не сентиментальное христианство житий, а мечта и философский идеализм Евангелия»10. Выписав из 23-й главы Евангелия Матфея стихи: 25–30 о «жене», бывшей в замужестве за «семью братьями», и окончив эту выписку словами последнего стиха: «ибо в воскресении не женятся, ни выходят замуж, но пребывают, как ангелы Божии на небесах», данный автор вопрошает: «уж не это ли высокое представление о небесной жизни, как некое предчувствие, в тумане встает пред нами из трагической гекатомбы Ипполита?11

Но – довольно восторженных отзывов об Еврипидовом «Ипполите»! И приведенное нами вполне достаточно и ясно освещает дело. Отзывов иного рода, немногочисленных вообще, а главное – кратких, или мало мотивированных, чего, однако, нельзя сказать об отзывах Д. С. Мережковского, И. Ф. Анненского..., в настоящем случае не приводим.

2. В дополнение к положениям выше названных писателей, не излишне присовокупить, что и вообще Еврипид даже в древнехристианской среде пользовался известным уважением, что, в свою очередь, так же отмечено русскими писателями. Напр., Д. Ф. Беляев в своих «историко-литературных этюдах: К вопросу о мировоззрении Еврипида»12 отмечает, что этот древнегреческий трагик был «учителем нравственности и добродетели, мудрые правила которого наполняли цветники и т. п. нравоучительные сборники и сочинения, а христианскими писателями приводились рядом со свидетельствами Св. Писания». Не красноречиво ли? Известный ученый В. Ф. Корш, в своей «Истории греческой литературы»13, говорит о «христианских писателях первых веков нашей эры», что они «даже находили в» Еврипидовых «сочинениях смутное предчувствие новой веры». В свою очередь, известный проф. Ф. Г. Мищенко, в статье об «Еврипиде»14 выражается еще более определенно, указывая и лиц из древнехристианского времени: «учители церкви, как Климент Александрийский, Григорий Назианзин, видели в нем провозвестника новой веры». Уже не раз упоминавшийся Д. С. Мережковский, отмечает тот факт, что «на иконостасах древних русских церквей», между прочим, «изображались» и «эллинские мудрецы и поэты: Гомер, Платон, Аристотель, Софокл и Эврипид» и по той, именно, причине, что они-де, – согласно разъяснению «нашего старинного иконописного подлинника», – «отчасти, пророчествовали о превышнем Божестве и о Рождестве Христове от Пречистой Девы», – так как, «хотя они и неверными были, но, чистого ради их жития, открылся им дар прорицать будущее». При этом, в частности, «трагик Эврипидий в» данных «иконописных изображениях» нарисован «со свитком в руках, на котором написано: Аз чаю Нетленному родитися от Девы и воскресити мертвыя...»15

Других данных приводить нет надобности, так как – и, благодаря приведенным, – становится вполне ясно, что Еврипид действительно пользовался уважением в христианской среде и, притом, не только древней, но и более поздней, напр., у наших предков. Все это весьма характерно. Очевидно, было что-то у Еврипида, в его мировоззрении симпатичное, что привлекало к себе взоры даже христиан...

В настоящем случае, оставляя в стороне «старинные иконописные подлинники»16, о которых неизвестны другие, естественно интересующие нас, подробности, по крайней мере, такие, которые сколько-нибудь могли бы нас удовлетворить здесь17, не приводя каких-либо подробностей и о Клименте Александрийском18, как не принадлежащем к числу «отцов» христианской церкви и носящем имя лишь церковного «учителя», а потому, и не безусловно авторитетном для нас, – остановим некоторое внимание на св. Григории Назианзине (или Богослове)19 – этом знаменитом «отце» церкви20 первых веков, авторитет которого в наших глазах, конечно, непререкаем.

Некоторую попытку сопоставления творений св. Григория Богослова с произведениями Еврипида, – со стороны известного влияния последнего на первого, находим у превосходного русского филолога Н. Ф. Фоккова21. Справедливо отнесши св. Григория к числу «христианских писателей... высочайшего богословского значения, – писателей, которых вся сумма произведений, по своему разнообразию и всегда первенствующему достоинству, исключает всякие предположения о каком-нибудь плагиате или лукавых присвоениях», Н. Ф. Фокков сопоставляет между собою «трагедию» этого св. отца христианской церкви: «Страдающий Христос» с Еврипидовыми произведениями. Эта трагедия, говорит он, «составлена по Еврипиду», в частности, по сочинениям последнего: «Вакханки, Ипполит, Медея, Троянки», откуда св. Григорием взяты те или иные «стихи, обыкновенно, без всяких изменений». При этом, из рассматриваемой нами Еврипидовой трагедии, т. е., «из Ипполита, взято, кажется, до 200 стихов, не считая тех, которые, очевидно, несколько приспособлены"22. Интересно, как происходит это приспособление. Напр., начальные стихи Ипполита таковы: »Великою и славной меж людьми богиней, я, Киприда, называюсь и в небесах, и ото всех живущих на атлантических границах понта, взирающих на светлый солнца блеск"23... У св. Григория Богослова эти мысли высказывают «благочестивые девы», а не Венера. «На вопрос Богородицы: что за шум и смятение, как будто ночной порой враг ворвался в город", "хор» этих дев, «между прочим, отвечает: великою и славной меж людьми называют тебя, Пречистая, все жители земли, свет солнца зрящие!.."24. Или: у Еврипида Ипполит говорит Артемиде: »тебе, владычица, для украшенья я приношу венок сплетенный, с луга, которого никто не попирал..."25 Св. Григорий Богослов заменяет имя Ипполита именем «Иисуса Христа», обращающегося к Богородице с такими же словами26. «Служитель», обращаясь к Венере, взывает: «владычица Киприда, должно простить тому, кто, гордостью объятый, по юности пустое говорит тебе; как будто ты и не слыхала: богам умнее смертных должно быть..."27 У св. Григория Богослова сделаны перемены: вместо Κύπρι (= Киприда) поставлено – Κούρη (=Дева) и последний стих читается иначе: »ведь знаем мы, что ты мудрее людей" (здесь "говорит полухор, в утешение опечаленной Богородицы")28... Других примеров, говорящих о пользовании со стороны св. Григория Богослова Еврипидом, не приводим, хотя их немало предлагается Н. Ф. Фокковым29: вполне наглядно рисуют дело и указанные нами случаи...

Таковы данные, с которыми нам надлежит считаться. Что к Еврипиду вообще (а, в частности, и к его «Ипполиту») относились с уважением в христианской среде, это и понятно, и, само по себе, существенно неважно. Понятно по многим причинам. Напр., то несомненно, что Еврипид в ряду дохристианских моралистов занимал одно из выдающихся мест. Живя в пятом веке до Р. Хр. (род. в 480 г., а ум. в 406 г.)30, он, тем не менее, высказывал воззрения, часто весьма симпатичные: «учил зрителей состраданию и человечному отношению к рабам и несчастным», говорил, что «многие рабы... душою свободнее нерабов», проповедовал «равенство всех людей по природе..., участие и сострадание к бедным, слабым, униженным, несчастным, были ли это свободные, или рабы, эллины, или варвары»; он «поднялся до изображения общечеловеческих... страданий31 и, тем, широко раздвинул пределы симпатии в античном обществе..."32. Даже не желая соглашаться с крайними панегиристами Еврипида, каковы, напр., гг. Мережковский, Анненский и друг., мы все же должны признать, что вышеприведенные положения Ф. Г. Мищенко об этом греческом моралисте более или менее верны. Другое дело будет, если бы кто-либо спросил нас о внутреннем смысле, внутренней подкладке подобных Еврипидовых рассуждений... Обо всем этом здесь мы не говорим и пока не имеем и надобности говорить. Итак, Еврипид, в указанных отношениях стоявший выше даже таких колоссов древности, каковы были Платон и Аристотель, отрицавшие тождество нравственной природы у всех людей, разделявшие мир человеческий на эллинов и варваров, усвоявшие возможность нравственного усовершенствования только первым, да и из них не всем в одинаковой мере, и проч.33, – естественно, мог остановить на себе внимание и некоторых христианских писателей, тем более, что весьма многие из них (в том числе и Климент Александрийский, а также и св. Григорий Богослов)34 получили классическое образование... Могли иметь, в данном случае, место, конечно, и другие обстоятельства, вроде отмечаемого Н. Ф. Фокковым. »Если, – говорит он, – из поэтов (разумеются «классические»), преимущественно, Еврипид изобилует сентиментальными описаниями человеческих страстей в их прискорбных последствиях, если, далее, он охотно останавливается на грустных случайностях нашего земного существования и его сентенции со многими (сильными) укорами говорят, вообще, о женщинах, если этот, по Аристотелю – τραγικώτατος τῶν ποιητῶν, преимущественно, изобилует плачевными словами: δάκρυ, οἶκτος πένϑος и под., то, – заключает русский ученый, – уже и на таких общих основаниях можно предполагать, что, особенно, Еврипидом явно и сознательно пользовались христианские писатели"...35, отыскивавшие, – предполагается, – у него речь о вопросах, весьма их интересовавших, – находившие у него готовую форму, в которую могли бы влить христианское (независимое от языческого) содержание, и проч. «Христианская психология», отсутствие которой еще в наши дни с сожалением отмечал покойный еп. Феофан36, тем более не имела места, как наука, в первые христианские века, и отсюда, тем более становится понятной попытка тех или других древнехристианских мыслителей обратиться за некоторыми психологическими разъяснениями к хорошо известным им со «школьной скамьи» классикам и т. п. Можно было бы привести в настоящем случае и еще некоторые основания, служащие к освещению разъясняемого нами положения, но, думаем, достаточно будет и предложенных, и, особенно, ввиду следующего обстоятельства. Разумеем то, именно, явление, что пользование дохристианскими или, вообще, внехристианскими мыслителями со стороны представителей «святоотеческой» письменности никогда не клонилось и не вело к понижению авторитета христианской истины, не отражалось вредно на творениях свв. Отцов церкви, не вело к превозношению нехристианских воззрений перед христианскими, к провозглашению первых за руководственное, для христиан, начало, за нечто такое, благодаря чему христиане могли бы приглашаться «учиться христианству» своему у язычников, т. е., у выдающихся из них (вроде Еврипида)... Коротко сказать: в пользовании со стороны представителей «святоотеческой» письменности древними «классиками», понятном и объяснимом без труда, никакой опасности для чистоты и прочности христианского учения, как такового, не было. Здесь – конец и дальнейшим разговорам на данную тему.

3. Совершенно другое приходится говорить о значении для христиан мировоззрения древних классиков и, в частности, Еврипида, поскольку вздумаем перейти к вышеизложенным взглядам на него, принадлежащим Д. С. Мережковскому и прочим, согласно с ним думающим, лицам.

Мы уже видели, до чего договорились эти мыслители после 19-ти векового существования христианства. Они во всеуслышание проповедуют, что «учиться христианству нужно» у Еврипида... Раньше-де у нас, будто бы, имелось недостаточно средств для данной цели (по крайней мере, такая мысль невольно приходит в голову при чтении не раз цитированного выше «вступительного слова» к первому «представлению Ипполита»), несмотря на то, что в наших руках были: и св. Евангелие с прочими свящ. книгами Нового Завета, и ветхозаветные писания с их пророчествами, прообразами и пр., и обширнейшая святоотеческая письменность, и все, вообще, точно формулированное церковное учение. Ужели представляется нужным обращаться еще к сторонним, в данном случае, средствам? Но, раз рекомендуют таковые средства, не в праве от них отказываться, если только дорожим истиной и к ней всячески стремимся. Однако, прежде, чем новым средством воспользоваться, необходимо тщательнее к нему присмотреться и уяснить себе сознательно: целесообразно ли оно, не вредно ли, и проч.? Все это мы дальше и сделаем...

Но, предварительно скажем несколько слов о некоторых весьма важных выводах, какие следуют или могут быть сделаны (помимо намеченных выше) из положения, выставленного Д. С. Мережковским.

Эти выводы ясны. Если «учиться христианству нужно из Ипполита» – Еврипидовой трагедии, – если – другими словами – еще задолго до христианства принципы христианские уже проповедовались устами язычника (иначе, как можно было бы у него «христианству учиться»?), – то нельзя ли отсюда заключить, что христианство и не привнесло с собою, и в себе, в мир ничего существенно нового, так как – повторяем – уже Еврипид, будто бы, проповедует христианские воззрения, и может быть рекомендован (и прямо рекомендуется названным русским мыслителем) в качестве учителя – проповедника христианства? Но думаем, что мы делаем вывод преувеличенный, в той или другой мере.

Дело принимает, таким образом, очень серьезный оборот, если присмотреться к нему внимательно и ближе. И действительно, мы – христиане – решительно утверждаем, что Иисус Христос – Господь наш и Спаситель наш – принес на землю новый нравственный закон, какого не знало язычество и до какого последнее, предоставленное себе самому, и не могло додуматься своим, омраченным греховностью, умом. Заповедь новая дана нам Господом, – заповедь любви (Ин. 13:34), неизвестная и непонятная дохристианскому миру в том ее освещении, в каком она известна в христианстве, где весь закон заключается в одном слове: люби ближнего твоего, как самого себя (Гал.5:14)37... Мы – христиане – утверждаем, что язычник, без божественной благодатной силы, был бы не способен достигнуть надлежащей нравственной высоты даже и в том случае, если бы ему были в совершенстве известны предписания самого чистого нравственного закона... (ср., напр., Рим. 7:15–25). Это, так сказать, одна из аксиом в христианстве. А, между тем, по заявлению Д. С. Мережковского, оказывается, что и языческому миру известен «почти совершенный образ христианина до христианства», – что, следовательно, язычник, хотя бы и исключительный, мог, как самостоятельно додуматься своим умом до высоких христианских нравственных принципов, так и осуществить их в самой своей жизни «почти» в «совершенной» степени и ео ipso предложить нам, христианам, в данном случае, хороший и поучительный урок.

4. Таково положение дела. Оно требует выяснения, особенно, ввиду того, что подобные голоса и у нас, в России, не единичны. Попытки возвысить значение язычества, в ущерб признаваемому христианами достоинству и значению христианства, как доктрины, от язычества независимой, и коренным, принципиальным образом от него отличающейся, известны и в русской литературе. Для примера, назовем, хотя бы, существующую в русском переводе книгу Вольтманна: «Система морального сознания»38, где, между прочим, читаем, напр., такие строки: «многие точки соприкосновения и черты сходства» между ессейством и христианством «вызывают научное предположение о ессейском происхождении личности Иисуса»39 – или такие: «христианство не принесло в мир ничего абсолютно нового»40 – или еще: «в христианстве необходимо допустить двоякое влияние иудейской и греческой этики»41. Не указываем уже, в данном случае, невозможной по содержанию переводной книги Летурно: «Прогресс нравственности»42. Не говорим и о произведении Н. Нотовича: «Пробел в жизни Иисуса», пытающемся поставить христианство в зависимость от буддизма43... Назовем статью В. В. Розанова: «В чем разница древнего и нового миров»44, где, между прочим, читаем, что «христианство взяло чрезвычайно много из язычества»... О западных ученых, произведения которых на русский язык не переведены, но где заключаются подобные же взгляды, говорить было бы слишком долго, так как имя их – до некоторой степени – легион, и они возвещают все то же, нередко, в еще более решительной форме. Для примера, укажем на одно из новейших произведений: «Этика Иисуса» – Альбрехта Рау45, где с крайней бесцеремонностью говорится о «принципах этики Иисуса, происшедших из языческого идеализма»46, о «христианах до Христа», т. е., «ессеях и ферапевтах»47, – о том, «что 1) принципы христианской этики развились из метафизики греческих мыслителей, – что» 2) они «уже в течение полутора столетий до Иисуса практиковались у точно известных иудейских сект,– что 3) Филон был первый теоретик, а Иисус – первый практик, если угодно, первый народный проповедник этой морали»48. Других примеров не будем приводить: они в настоящем случае излишни, так как здесь требовалась лишь небольшая иллюстрация высказанного нами раньше положения о понимании теми или иными лицами отношения между язычеством и христианством.

5. Ввиду только что сказанного, вопрос, нами намечаемый, получает такую форму: действительно ли самостоятельна христианская мораль, как таковая, – не есть ли она, и в самом деле, дальнейшее и вполне естественное продолжение и развитие морали предыдущего времени? Это – вопрос, от такого или иного решения которого зависит многое. В самом деле, если христианская мораль, в ее существе, – естественная сумма того, что уже дано раньше: в морали буддистской, греко-римской, иудео-александрийской, ессейской, вообще, иудейской-ветхозаветной..., как это и утверждают иные из западных, в особенности, ученых, то чем же, в самом деле, гордиться нам – христианам, по крайней мере, существенно?

Этот капитальнейший вопрос, обстоятельное рассмотрение которого покажет нам воочию, что «между" христианским откровенным учением и языческими, или язычествующими дохристианскими, «лежит непроходимая", в сущноcmи, бездна, «пропасть», – мы и имеем намерение осветить в своих статьях об Еврипидовой трагедии – «Ипполите», ввиду современных толков, всего более ею, именно, возбуждаемых в данном случае...

Итак, имеем ли мы в «Ипполите» христианское (всецело или «почти») учение, возвещенное язычником до христианства, т. е., до явления в мир Спасителя? Или нет? Или Спасителем возвещено совершенно новое учение, не имевшее для себя аналогий в язычестве, в частности – у Еврипида, – от последнего независимое? «Нужно» ли, да и вообще, можно ли «учиться христианству» у этого языческого трагика, по его «Ипполиту»? На все эти, и подобные им, вопросы и надлежит дать ответ.

Глава I

Замечание о характере нападений на христианство – прежних и нынешних. Время появления «Ипполита» на сцене. – Цель статьи. – Краткое содержание «Ипполита». – Подразделения дальнейшей части этюда.

«Грозный признак времени! Христианство нуждается уже в оправдании!» Ныне слышим уже «приглашение учиться христианам христианским добродетелям по главному лицу» Еврипидовой трагедии – Ипполиту. Так восклицает некто Е. Поселянин. «Раньше, не сочувствовавшие христианству, молча проходили мимо него или глумились над ним бессильными глумлениями, как фарисеи над распятым Христом», – продолжает он же, – а «теперь, поборники нового христианства, снисходительно кое в чем обеляя христианство, хотят склонить его пред прелестью язычества и заслепить его животворный свет несчастной, мертвенной, блеклой мишурой язычества!.."49.

Рассудим!..

"Ипполит» – Еврипидова трагедия – была поставлена на сцену впервые в 428 г. до Р. Хр.50 У нас она дана в 1902 г., следовательно, чрез 2330 лет! Живучесть трагедии – прямо-таки поразительна. Очевидно, незаурядны ее достоинства.

Не имея ввиду рассматривать их всесторонне, в частности, не намереваясь оценивать трагедию, как, именно, литературное произведение, сопоставлять ее поэтические красоты с красотами других произведений самого Еврипида и иных трагиков древнего и прочих времен, – говорить об особенностях Еврипидова «языка», его приемов, и проч., и проч., – отсылая, в данном случае, всех интересующихся к различным курсам «истории греческой литературы», – мы остановим свое внимание только на религиозно-нравственных идеях, намеченных в «Ипполите». При этом, оттеним все, сколько-нибудь значительные, из них, влагаемые Еврипидом в уста не только главного героя трагедии, т. е., в Ипполита, но и в других действующих ее лиц, – и посмотрим, чему они могли бы научить нас – христиан? В самом деле, трагедия дается, конечно, в назидание нашей публики, и, поэтому, мы вправе интересоваться не одним только героем, на которого нам особенно указывает Д. С. Мережковский, но и остальными ее действующими лицами, всем ее содержанием.

Последнее может быть передано в кратких словах таким образом:

Сын афинского царя Тезея – Ипполит «считал» Афродиту «последней из богинь». Она решила отомстить ему за это, с каковой целью возбудила к нему любовную страсть в его мачехе – Федре. Последняя понимала всю неуместность, всю неестественность подобного рода чувства мачехи к пасынку и потому, долго скрывала свою страсть от окружавших ее лиц. Однако, под влиянием неудовлетворенного, сжигавшего ее чувства, она слабела с каждым днем более и более. Видевшие ее, недоумевали о причине ее болезненного состояния. Наконец, сама больная открыла истину своей кормилице. Эта приняла в ней участие и, пообещав достать «лекарство», которое уврачевало бы недуг, в действительности, открыла Ипполиту о любви к нему Федры. Она думала, что вызовет в нем ответное к мачехе чувство. Но Ипполит отнесся к сделанному ему сообщению совсем не так – с негодованием. Узнав о его чувствах, вполне расходившихся с ее собственными, Федра решилась покончить с собою: жизнь ей надоела, а, кроме того, она, быть может, и опасалась, что Ипполит откроет о ее преступной страсти ее мужу – Тезею, по возвращении его домой. Федра повесилась. Тезей, возвратившись домой, застал ее уже мертвой. Разузнавая об обстоятельствах, приведших его супругу к роковому концу, он заметил в ее руке «дощечку», на которой покойная, из желания отомстить Ипполиту за его к ней равнодушие, обвинила его в намерении обесчестить ее. Это сообщение привело Тезея в понятное негодование. В гневе и раздражении, он не захотел разобрать дела обстоятельно, проклял сына и осудил его на изгнание из родной земли на чужбину. При этом, царь вспомнил об обещании, данном ему Посейдоном, исполнить три его желания, и обратился к божеству с просьбой немедленно же покарать Ипполита смертью. Просьба Тезея была уважена подземным властителем. Умиравшего Ипполита принесли домой..., и только тут Тезей узнал, наконец, истину, понял свою неправоту и попросил у сына прощения, которое и получил, после чего, невинно оклеветанный мачехой, Ипполит умер, получив утешение от, любимой им, девственной богини – Артемиды...

Таков ход51 дела в «Ипполите». Имея ввиду отметить, заключающиеся в нем, религиозно-нравственные идеи, сначала обратим внимание на рассуждения прочих действующих лиц трагедии, кроме Ипполита, а затем сосредоточим свое внимание на последнем, как герое трагедии52, на которого, как мы выше говорили, нам и указывают наши отечественные мыслители, как на «почти совершенного христианина».

Глава II

Объекты отношений человека. § 1) Отношения его к «богам» (по Еврипиду). Источники трагика. Его воззрения на богов. Характер отношений человека к ним. Судьба... § 2) Отношения человека к себе самому. Взгляд на жизнь. Следующие, отсюда, выводы. Характер отношений человека к себе. § 3) Отношения человека к ближним. Взгляд на женщину. Брак. Муж и жена. Родители и дети. Отношения человека к чужим (внесемейным). – Христианская точка зрения на те же вопросы.

Какие же религиозно-нравственные идеи высказываются устами действующих лиц трагедии (нами рассматриваемой), кроме главного из них – Ипполита?

Пересматривая их, т. е., эти идеи, мы замечаем, что они – вообще, троякого рода, – определяют отношения человека к богам, к себе и к окружающей среде.

§ 1. Взгляды рассматриваемых лиц на богов крайне неутешительны. Это, конечно, и понятно, если обратим внимание на тех мыслителей, в зависимости от которых Еврипид находился. Мыслители эти: Анаксагор, Продик, Протагор, «вообще, софисты» и Сократ.

Последнего из них, т. е., знаменитого Сократа, в данном случае, называют, как, именно, Еврипидова учителя, еще «древние»53. Это же мнение высказывается некоторыми и в новейшее время, напр., В. Ф. Коршем54. Д. С. Мережковским55 и друг. Но, как справедливо замечает П. В. Никитин, Сократ «был на 11 дет моложе трагика, и в произведениях Еврипида Сократовского влияния вовсе незаметно»56. Отсюда, Сократа мы оставляем в стороне.

По словам Ф. Г. Мищенко, на моральных и религиозных понятиях Еврипида и на его стиле отразилось влияние Протагора, Продика и, вообще, софистов57. В. Ф. Корш из них, в настоящем случае, отмечает Продика58. П. В. Никитин, по вопросу об «ученических» отношениях Еврипида к двум вышеназванным софистам, высказывается иначе: «но деятельность этих софистов в Афинах, – говорит он, – относится к такому времени, когда Еврипид давно уже действовал на поприще трагедии». Тем не менее, Еврипидова знакомства с сомнениями этих мыслителей, не видит основания отвергать и этот ученый59.

А чему Еврипид мог научиться у софистов, всякому ясно – стоит только припомнить о них кое-что. Так, о Протагоре известно, что он был обвинен в Афинах в атеизме. Проповедуя, что «чувственное восприятие – единственный источник познания", что "человек есть мера всех вещей», Протагор, впрочем, был представителем еще, так сказать, осторожного скептицизма, ограничиваясь в речи о богах заявлением, что ничего о них не знает60.

Продик, «ученик Протагора»61, как известно, ушел уже дальше, предложив именно «антропологические и натуралистические объяснения веры в богов»62. Поскольку имеют в виду «софистов вообще», то известно, что все они были выразителями «скепсиса». Последний, да и весь вообще «поток софистического движения» был таков, что, в конце концов, «должен был окончательно смыть авторитет» религии. Некоторые из софистов выступили уже с «ясно выраженным атеизмом"63. Что касается нравственного мировоззрения софистов, то и о нем сказать что-либо более или менее утешительное, в свою очередь, нельзя. А. П. Мальцев, в настоящем случае, высказывается следующим образом: »философия софистов, отличавшаяся вначале некоторой возвышенностью..., вскоре перешла в простую апологию удовольствий и страстей... Естественное назначение человека – как можно больше наслаждаться жизнью...: лучшему справедливо... преобладать пред худшим, и сильнейшему – пред бессильным...: несправедливость – и могущественнее, и свободнее, и величественнее справедливости...: кто может делать несправедливость, тот – истинно муж...: справедливость не есть добродетель, а, скорее, глупость, а несправедливость не есть порок, а мудрая расчетливость«... – вот каковы положения тех или иных представителей софистики64.

Учеником Анаксагора Еврипид признается учеными, обыкновенно, согласно65. Анаксагорово значение для умственного развития этого «великого трагика» может быть подчеркнуто особенно. Анаксагор, как известно, «около 460 г. поселился в Афинах»66, т. е, когда Еврипиду было каких-либо 20 лет, и когда воззрения его, следовательно, еще формировались.

Характер Анаксагоровых воззрений известен. Для наших целей достаточно здесь отметить лишь следующее. Анаксагор был «изгнан из Афин за атеизм, за непочтение к богам, в особенности же, за то, что он толковал народные религиозные мифы в смысле натурфилософических мыслей, символически в них выраженных, например, называл солнце – это великое божество греков – Гелиоса – куском раскаленного камня»67. Затем, «космогонические» идеи Анаксагора были совершенно отделены от теогонии; теологический характер из них был всецело удален68. Что касается «этики», то ею «в теории» он «вовсе не занимался»69. А, поскольку можно было бы судить об этических воззрениях учителя по взглядам, проповедовавшимся учеником, то первые нельзя было бы назвать утешительными. Напр., известно, что «Анаксагоров ученик – Архелай считал, что все различия в нравственности произошли не от природы, а от условных воззрений"70. Уже из этого немногого, что нами отмечено, ясно, какого рода влияние мог оказать Анаксагор на развитие религиозно-нравственных убеждений Еврипида.

Не удивительно, что преобладающей чертой в мировоззрении Еврипида являются скептицизм и неверие71. Каковы учители, таков и ученик! Данными, при помощи которых этот трагик пользуется для убеждения себя в небытии богов, служат такие, например: »Страдания и счастье людей часто, по-видимому, не соответствуют их нравственному достоинству«. Вывод отсюда, по Еврипиду, тот, что «промысла богов» нет, пожалуй, – с одной стороны, – а с другой, что не «слепой» ли «случай на самом деле управляет делами смертных», не «слепая» ли τύχη?72 "Обычное торжество« зла над добром, »неправды над добродетелью свидетельствует против существования богов"73. Обращая внимание на «народно-поэтические сказания и понятия о богах», Еврипид пытается доказать их несостоятельность, нелепость, фальшивость «двумя способами, главным образом: то, становясь, так сказать, на сторону народных богов» – высказывает, со своей стороны, «сомнение в справедливости того или другого сказания или прямо критикует его и порицает, как невероятное, невозможное, или даже прямо недостойное богов и оскорбительное для них, – а то, следуя, более или менее, мифическому сказанию о богах, Еврипид ярко оттеняет, приписываемые им мифическими преданиями, неприглядные качества и свойства, и ео ipso аттестует их не только недостойными поклонения и почитания, но и заслуживающими порицания и наказания, нисколько не в меньшей мере, чем в какой подвергаются тому и другому самые безнравственные и преступные из людей"74.

Действительно, Еврипидовы ссылки на безобразные «любовные связи» богов, на их преступные, иногда, отношения к родителям и проч.75, в высшей степени характерны... Намерение Еврипида – свести сказания о богах то к понятиям о разных физических элементах, то к некоторым отвлеченным представлениям, олицетворенным, будто бы, в образах богов»76. Ввиду подобного взгляда трагика на богов и на религию своего народа, можно было бы ожидать, что в своих произведениях он постарается устранить вмешательство тех, к какому прибегали другие. Однако, на деле видим не то. «В ходе Еврипидовой трагедии, удерживается участие богов, – замечает П. В. Никитин, – хотя автор не может скрыть скептического отношения к ним; он пользуется ими, обыкновенно, как внешними двигателями действия, редко ставя их во внутреннее нравственное отношение к судьбам действующих лиц»: да, – Еврипид (но «Момзену») «снял ореол с героических образов прошлого, но сам не мог обойтись без них»77.

После сделанных нами небольших справок, касательно лиц, оказавших то или иное влияние на Еврипида, и после, кратких заметок об особенностях религиозных Еврипидовых воззрений вообще, сложившихся под теми или другими воздействиями, находим возможность перейти к указанию Еврипидовых религиозных взглядов, к оттенению его учения об отношениях человека к богам, поскольку эти взгляды, это учение его дают о себе, знать, в частности, в принадлежащем этому трагику «Ипполите».

Скептическая точка зрения Еврипида заявляет о себе в его «Ипполите» вполне определенно. Так, хор высказывается, что он потерял веру в богов, когда (нежданно) узнал об изгнании самой яркой звезды Афин – Ипполита – отцом на чужбину78 – когда – другими словами – услышал о столь беззаконном и несправедливом, но, однако, совершившемся факте. Ясно, по крайней мере, неудивительно, что тот же хор, подобным, вообще, образом настроенный, отрицательно решает и вопрос о существовании божественного «промысла»: «взгляд на жизнь и дела людей», рассуждает он, убеждает всякого в том, что говорить о промысле нельзя, что «ропот на богов», напротив, дело вполне понятное и естественное. Да и что такое – эти самые боги, о каких говорит народная религия, каких проповедуют древние мифы? Они – человекообразные существа: все человеческие страсти присущи и им. И ярче всего, в данном случае, проглядывает, по «Ипполиту», их крайняя мстительность. Афродита сурово мстит герою трагедии, мстит обдуманно, по ее собственному заявлению, «вымещает свою злобу» непреклонно. Ради удовлетворения этого дурного, низменного чувства, которое мы не только не одобряем, а прямо презираем даже и в обыкновенных людях, богиня губит совершенно неповинную, в отношении к ней, Федру. За что последняя должна была пострадать – непонятно. «Ради ожидающего" Федру "несчастия», говорит Афродита, «я не намерена не подвергать своих врагов наказанию». Следовательно, пусть попутно страдают, наряду с виновными, и невинные! Последнее-де не важно, – важно лишь то, чтоб чувство мести было удовлетворено... Поучительно!

Не уступает, однако, Афродите и Артемида – предмет почитания и преклонения со стороны Ипполита, из-за которого и завязалось все дело. Она прямо заявляет, что «не оставит» своего поклонника «неотмщенным», что «Афродита поплатится за свой гнев», что она, – Артемида – «убьет наиболее милого сердцу» Афродиты «человека». «А я, – говорит она79, – убью моей рукой другого, который ей милей всех смертных будет, и за тебя ей отомщу стрелами вот этими, которых избежать нельзя»... Опять – очевидная несправедливость со стороны и этой богини: виновна перед ней – Артемидой – за гибель ее любимца – Афродита, а поплатится в будущем за эту вину совершенно другое лицо, тот, «кто для нее», Афродиты, «дороже всех людей»...80, сам по себе, быть может, и вполне хороший человек. Да, – при таком удивительном поведении богов становится вполне понятными слова одного из лиц трагедии, именно, охотника, что «богам надо быть благоразумнее людей». Если б боги и в действительности всегда были таковы, т. е., «благоразумнее людей» (а, само собою, понятно, что они всегда должны были бы быть таковы), тогда, разумеется, незачем было бы высказывать подобного по их адресу и совета. Действительность, очевидно, была иная. Подтверждением этого служат многочисленные места и в, рассматриваемой нами, Еврипидовой трагедии. Из нее мы, в частности, видим, что, напр., богам не чужды «любовные связи» так, "Зевс имел, некогда, любовную связь с Семелой», «Еоя"81 (Ἔως) – с «Кефалом»82... И, что добычей Афродиты делаются не только сердца людей, но и богов, что над всем царит одна она... Узнаем из данной трагедии также и то, что «боги сбивают людей с прямого пути» («кто из богов сбивает тебя с прямого пути» – ἀνασειράζει, спрашивает кормилица Федру), что «люди ошибаются, раз этого хотят боги»83, что и «Тезей был введен в обман по воле богов»... Как все это поучительно! Комментарии какие-либо здесь, конечно, излишни. Продолжая читать трагедию, узнаем и то, что боги, как и люди, «неравнодушны к людскому поклонению»... Но – довольно! Мы уже узнали, что боги, пожалуй, не «разумнее» многих людей, а, скорее, – неблагоразумнее последних.

Никто, конечно, не станет спорить, что, слушая подобные сообщения рассматриваемой нами трагедии, христианин ничему хорошему тут не научится. Ведь нельзя же порекомендовать ему учиться столь низменному, грубейшему и дикому для христианского слуха представлению древности о богах, передаваемому у Еврипида! Представлению..., вполне расходящемуся с нашим, христианским, с тем, именно, по которому Бог несомненно существует, – есть один по существу, – Ему, безусловно, чужды человеческие страсти, будет ли то мстительность, несправедливость, любовь – как, именно, страсть; Он никогда и никого не вовлекает во зло, в ошибки и проч.

Но пойдем дальше и вникнем в другие стороны, приводимых в «Ипполите», воззрений!

Еврипид видел, разумеется, что антропоморфические боги и богини, ограниченные в своем могуществе, доступные низменным, даже человеческим, страстям – с одной стороны, а с другой – обязанные награждать добродетельных и карать порочных, оказывались недостаточными для того, чтоб объяснить в каждом отдельном случае причину бедствия, постигающего того или другого из смертных, часто совершенно неожиданно и незаслуженно (ср. по этому поводу у нас выше). Известно, что многие события в жизни отдельных людей и целых народов совершаются вопреки всем человеческим расчетам и соображениям, всем понятиям об участии человекоподобных божеств в людских делах. Это вынуждало, конечно, и Еврипида, как и вообще древнего грека, допускать бытие и вмешательство особого существа, воля и действие которого часто неисповедимы, и которое, по тому самому, в сознании греков никогда не получило ясно очерченного, определенного облика... Это существо, (если можно его так назвать) – «рок, судьба»: «непреложность и необходимость составляют наиболее характеристичный признак этого понятия... Если что-либо совершилось вопреки» человеческим «ожиданиям, то так и должно было совершиться»84. Подобная точка зрения на дело нередко проглядывает в рассматриваемой нами трагедии, в высшей степени ясно. «Нельзя уйти от ударов неотвратимого рока» (μοίρας), печально восклицает хор, по поводу горестной смерти невинного Ипполита. «Куда уйти мне от ударов судьбы»85, – безнадежно спрашивает Тезей, прочитав написанное на дощечке, взятой им из руки умершей жены. «Один из двух ударов судьбы» (δυοῖν δὲ μοίραιν) «не минует» Ипполита, уверенно говорит Тезей же. Смерть Федры хор объясняет тем, что покойная при жизни была «гонима судьбою»86...

Языческое учение о роке, как бы неодинаково здесь последний ни понимался, совершенно чуждо христианству, что известно всякому, знакомому с христианским учением. Согласно с утверждением последнего, дело обстоит так. Миром правит только Бог. Он вложил в мир Свои законы, по которым все и происходит. Человека, в частности, Он наделил нравственной свободой, позволяющей ему устраивать свой нравственный мир самостоятельно... Но, сотворив мир, вообще, и человека, в частности, Бог не предоставил их самим только себе. Он непрестанно промышляет о том и другом, принимает участие в ходе мировой жизни, но позволяет злу окончательно торжествовать, не дает праведникам гибнуть под давлением злых, если только в данном случае не имеет в виду каких-либо особых высших целей, долженствующих привести праведников и грешников к каким-нибудь, непонятным пока, ни тем, ни другим, результатам... Молитвы праведников, молитвы, особенно, церкви Христовой предотвращают и огромные физические бедствия, совершают необыкновенные, сверхъестественные дела, чудеса. Вера, даже только с горчичное зерно, и она может, по Христову учению, переставлять горы... Таково общеизвестное мировоззрение христианское, совершенно не вяжущееся с мыслью о каком-то непреложном роке, неотвратимой «судьбе, стоящей (по древнегреческим представлениям) выше божественной и человеческой воли»87, о какой-то непреклонной «необходимости, против» которой (см. у Платона) «не восстают и боги»88, и проч.89, так что и сам «Зевс не всегда мог (по греческим представлениям) поступать согласно со своими желаниями»90.

Коротко сказать: ясно, что нечему учиться христианину у древних греков вообще, у Еврипида, в частности, и в настоящем случае!

Не будем много говорить уже о зловещих знамениях при отъезде Федры из Крита – ее родины, – о «птицегадателях» (или, точнее: «прорицателях»), посоветоваться с которыми Ипполит рекомендовал своему отцу (он, впрочем, заявил: «в птицегадание я не верю»91: перевод В. Алексеева; но, вернее, что здесь Еврипидом выражается несколько иная мысль: «в птицах же, над головой летающих, мне нужды нет никакой»: перевод Шестакова (стр. 176), соответствующий греч. тексту хорошо, и не говорящий непременно о том «неверии») и за невнимание к которым, приведшее (вместе с другими обстоятельствами) к роковому концу, после, упрекала его Артемида («ты ни ручательств не спросил, ни голоса пророков...»92)... Все это93 – явления, не находящие никакого отзвука в Христовом Евангелии. Довольно и того, что наши предки-язычники в свое время верили и в «знамения», и в «гадания»..., от чего, к сожалению, не все наши соотечественники освободились и поныне, несмотря на принятие ими христианской веры. Не звать же их опять к языческим суевериям!

Однако, достаточно о теологических воззрениях действующих лиц трагедии (за исключением героя ее – Ипполита, о котором речь будет после). Дело для нас вполне выяснилось.

§ 2. Kaкие взгляды – спрашивается далее – высказываются указанными лицами по вопросу об отношениях человека к самому себе?

Эти взгляды, как известно, до некоторой степени должны преднамечаться уже охарактеризованными выше религиозными воззрениями данных лиц. И, поскольку о них можно судить на основании этого источника, они не могут быть симпатичны: трудно (даже невозможно) на столь неустойчивом фундаменте построить прочное здание, или из столь мутного и сомнительного источника почерпнуть чистую и здоровую воду... Взгляд рассматриваемых лиц на человеческую жизнь, ее смысл, значение, на загробное бытие... – как увидим – в свою очередь, неутешительный, с своей стороны, конечно, пропорционально лишь усиливает вышеотмеченную не симпатичность. То же заранее скажем, если припомним об этическом мировоззрении лиц, так или иначе влиявших на образование нравственного мировоззрения Еврипида, представляющем собою явление далеко не утешительное94.

И в самом деле, что такое, прежде всего, представляет собою – по трагедии Ипполита, подлежащей нашему рассмотрению, – самая жизнь человеческая? Она так характеризуется кормилицей Федры: «да, жизнь людей – бесконечная цепь бедствий, их горю нет остановки"95... "Эта жизнь полна забот и печалей, в ней нет отдохновения"96... "Страдание97, – говорит кормилица, – неизбежный удел для человека»... Взгляды кормилицы на жизнь человеческую разделяются и хором. Он восклицает: «о, зачем скорбь – удел человека!» Хор же опять высказывает сентенцию: «в ней», т. е., в жизни, «одно сменяет другое, жизнь человеческая полна превратностей и ошибок»... Сама же царица Федра отзывается о жизни с явным презрением. Она говорит: «такая пустая вещь, как жизнь» ... Невольно припоминаются здесь слова Еврипида же, в другой его трагедии «Беллерофонт": "самое лучшее... для смертного – не родиться"98, – слова, так сказать, обобщающие и окончательно выясняющие собою то, что по этому же вопросу было сказано кормилицей, хором, Федрой.

Но, если так печальна настоящая жизнь, то, быть может, человек найдет себе утешение, по крайней мере, в будущей жизни, в загробной? Однако, напрасно мы стали бы искать в данной Еврипидовой трагедии (да и вообще у этого древнего мыслителя) успокоительного, на такой вопрос, ответа. «А та, иная жизнь, в которой можно ожидать отдохновения», она, по рассуждению кормилицы, «сокровенна для нас, и мы ее не знаем, и потому, так привязаны к земной жизни»99, хотя и горестной, скорбной... Высказывая такие мысли, что нам неизвестно «в чем состоит другая жизнь, что скрыто под землей», – что «глупые басни нас сбивают с толку», Еврипид, по словам В. Алексеева, делает со ipso «одну из многочисленных» своих «скептических выходок против древних верований»100. Вообще, – как замечает известный знаток Еврипида П. В. Никитин, – «относительно загробной жизни» этот трагик «высказывался с сомнением. У него остается открытым вопрос о загробной жизни, о сохранении за гробом индивидуального сознания». При этом – что особенно интересно, – Еврипид «лучше хотел бы, чтобы загробной жизни не было, так как, если она есть, то можно опасаться, что и со смертью бедствия человека не прекращаются» (чит. «трагед. Гераклиды»)101...

Ввиду такого положения дела, свидетельство «нашего старинного иконописного подлинника», приведенное нами выше со слов Д. С. Мережковского, – что Еврипид предзрел имевшего «родитися от Девы Нетленного и воскресити мертвыя» – поскольку обращать внимание на последнюю его (напечатанную у нас курсивом) половину, – должно быть признано не отвечающим действительному положению вещей и, или неподлинным (как-либо случайно проникшим в «подлинник»), или, во всяком случае, опирающимся на ошибочном представлении Еврипидова мировоззрения. Как мог предсказывать, что-либо касающееся «воскресения мертвых», мыслитель, который, в лучшем случае, «с сомнением» «высказывался относительно загробной жизни» вообще и т. д. (см. выше)?! Здесь дело ясно, и говорить о нем еще что-либо, конечно, излишне.

А, если настоящая жизнь наша, – как мы видели, – по мнению Еврипида, «полна» страданий, есть «бесконечная цепь бедствий» и проч., – если и относительно «загробной» мы не знаем, «в чем» она «состоит», если «открыт вопрос о сохранении за гробом индивидуального сознания»... (см. выше), – то выводы, проистекающие отсюда, ясны и очевидны. Они – таковы: нет оснований и особого смысла дорожить нашей жизнью, а также, нет особых причин заботиться и о ее надлежащем регулировании, о нравственном ее устроении...

Для иллюстрации подобного воззрения на ценность и значение жизни человеческой достаточно обратить внимание на рассказ данной трагедии о самоубийстве Федры.

Царица, по словам ее кормилицы, намерена «покончить с собою», т. е., так или иначе окончить свою жизнь самоубийством, и потому «отказывается принимать пищу, чтобы умереть». Так докладывает кормилица хору. Затем и сама Федра на обращенный к ней вопрос хора: «на какое непоправимое зло решаешься ты?», определенно отвечает: «я хочу умереть, но какой род смерти избрать мне, об этом я еще подумаю». Итак, нравственные убеждения Федры мирятся с мыслью о самоубийстве. Какие же руководят ею, в данном случае, побуждения? Они были уже намечены нами выше, когда мы кратко передавали содержание рассматриваемой нами трагедии. «Против постигшего меня теперь несчастия, – говорит царица хору, – я знаю одно средство – скорее умереть». Что же это за «несчастие», избежать которого можно, по словам Федры, только через самоубийство? «Когда... я, – рассуждает последняя, – не могла совладать с охватившим меня чувством любви, я решила, что всего лучше мне умереть». Таким образом, любовь плотская, если она не разделяется или, если удовлетворению ее препятствует положение любящего в семье, в обществе и проч. – есть нечто более ценное, чем сама жизнь, – есть нечто такое, перед чем отступают в сторону другие, привязывающие человека к жизни, даже нравственно обязывающие его жить, начала. «Нет, Афродита не богиня!», – восклицает кормилица, – «она – нечто более могучее, нежели богиня, – она сгубила меня, ее (т. е. Федру), и ее семью». Федра, о чувстве которой к Ипполиту узнал последний через кормилицу и отнесся к нему с крайним неодобрением, не может примириться со своим положением: любовь ее отвергнута, ее снедает стыд перед окружающими, узнавшими, или еще имевшими узнать об ее преступной страсти, страсти замужней женщины, мачехи к пасынку... «Мысль обо всем этом», – слышим от нее, – «и заставляет" ее "покончить с собою". "Я», восклицает она, «не хочу марать ни своего мужа, ни своих детей. Пусть они... живут счастливо... и не клонят своей головы – мать не заставит их краснеть: и смелый, кто-бы он ни был, чувствует робость, когда знает грехи за своим отцом или матерью». Итак, в руках Федры, по ее словам, имеется единственное, будто бы, средство поддержать свое собственное внутреннее достоинство и сохранить незапятнанной честь мужа и детей... Другого средства она, по крайней мере, не знает. II она, и окружающие ее, находят в подобном случае самоубийство – делом не только не преступным, не только извинительным, но даже похвальным и славным. Рассуждения Федры таковы, в частности. «Никто», говорит она, «не осудит моего намерения» (покончить жизнь самоубийством), – «мой великодушный поступок не останется неизвестным». Даже больше того: «свой позор», рассуждает Федра, «я хочу обратить в славу": "меня же мой поступок прославит». Таким образом, самоубийца, – мы видим, – уверена в добром мнении окружавших о ее поступке, называет его даже «великодушным», имеющим «прославить» ее в будущем, и т. д. Хор смотрит на дело, подобного же рода глазами. Он рисует в своем воображении, как царица «прикрепит в своей спальне петлю, обмотает ее вокруг своей тонкой шеи, и повесится..., предпочитая жизни добрую славу» ... В другом месте, хор высказывает «похвалу» Федре за ее «решение» умереть. А, когда она привела свое намерение в исполнение. тот же хор, высказав свое сожаление (словами: «увы, увы! Несчастная, гонимая судьбой! Твои страдания заставили тебя решиться па то, что повергло в отчаяние этот дом») по поводу печальной участи царицы, непосредственно далее, высказывает покойной похвалу за ее поступок, как за некоторый подвиг: «сколько присутствия духа было в тебе, самоубийца» ... восклицает он. Словом, здесь мы не видим у царицы энергичного желания преодолеть свою страсть, бороться с нею, более или менее, серьезно, – не видим проявления ее воли в этом направлении, – не видим истинного нравственного мужества, которое помогло бы Федре перенести страсть с достоинством, – не видим желания очистить свое нравственное я.... Царица малодушно падает под гнетом страсти. Она умирает эгоистически, по побуждениям, в сущности, не похвальным, несмотря на ее слова: «пусть они» (т. е. ее муж, дети)... «живут счастливо»...102, а я-де, как бы, так говорит она, ради их блага пожертвую своей жизнью... Непривлекательную сторону ее поступка, как именно свидетельствующего об отсутствии в ней любви к ее детям, той любви, которою она, как мы только что видели, призрачно гордится, – откровенно и указывает ей ее кормилица, – указывает не раз. «Ведь ты своею смертью», говорила кормилица Федре, «низко поступишь по отношению к своим детям, лишив их части в отцовском наследии"... "Видишь», снова говорила царице кормилица, «ты рассуждаешь здраво, но и, здраво рассуждая, не хочешь поберечь себя и принести пользу своим детям»... Федра отвечает, что «детей любит», но, как оказалось потом, только на словах: на деле – любовь к себе занимала в ней первенствующее положение... В некоторое оправдание Федре служит, разве, то, что, умирая, именно под давлением любовной страсти, она делает угодное вложившей в нее эту последнюю, богине: «простившись сегодня с жизнью», – говорит она, – «я обрадую, губящую меня, Афродиту»... Каковы же, однако, боги языческие, о которых идет речь, если они радуются гибели людей! Такие чувства приписываются богине в то время, как другая богиня (Артемида), по-видимому, от лица всех богов, вообще, говорит совершенно противоположное: «смерти людей благочестивых не радуются боги, мы», резонирует Артемида, «губим вместе с семьей и кровом одних нечестивцев». А чем же перед богами провинилась сама Федра, напр., перед Афродитой? – за что же ее смерти радуется эта богиня? За что же сама Артемида хочет наказать ни в чем неповинного перед ней человека, ради того только, чтобы отомстить Афродите? Боги мстят богам! Артемида из боязни перед Зевсом, допускает умереть самого дорогого ее сердцу человека. Решающим дело моментом, оказывается, является не «благочестие» человека, а приспособляемость богов друг к другу: боги, видите ли, «не идут наперекор желанию» друг друга, «всегда делают взаимные уступки»... Пусть погибает «благочестивый», пусть процветает нечестивый, лишь бы от этого не нарушалось согласие между богами! И выходит, таким образом, что все рассуждения Федры и друг., затем богинь..., то противоречивы, то, прямо-таки, странны... Нет, трудно выбраться из этого запутанного языческого лабиринта! Тезей поступил в отношении к своему сыну опрометчиво и слишком сурово, но на его стороне были все-таки извиняющие обстоятельства103. Сама Артемида в качестве таких обстоятельств называет его «неведение»104, а затем то, что его «покойная жена пустила в ход все свое красноречие, лишь бы убедить» его. Сама Артемида говорит, что «в происшедшем виновата Афродита, вымещавшая свою злобу»... И, однако, не смотря на все это, относится к Тезею с большой жестокостью. «Отчего ты», спрашивает она его, «не скроешься от стыда во мраке подземного мира или не взлетишь на воздух птицей..? Жить между добрыми людьми ты не имеешь права»... Путаница, несуразность какая-то!

Ввиду вышеотмеченных воззрений данных лиц трагедии Еврипида (нами рассматриваемой) на жизнь земную, на будущую – загробную, на самоубийство и проч., для нас не представляются уже возбуждающими удивление следующие положения трагика, влагаемые им в уста тех деятелей трагедии и рисующие норму поведения человека в отношении к самому себе.

В качестве исходного, до известной степени, пункта выставляется нечто, вроде иезуитского принципа о «цели, освящающей средство». В этом случае интересны слова кормилицы. Она предложила Федре стать «пособницей для удовлетворения любовных страстей» последней. Царица запретила ей «говорить о таких подлостях», на что, однако, получила следующий ответ со стороны кормилицы: «о подлостях! но для тебя они выгоднее твоей гордости. Раз эта мера спасет тебе жизнь, она лучше честного имени»... Хороши воззрения этой женщины! Любой иезуит им позавидовал бы. Не удивительно, что эта знаменитая кормилица, и параллель приведенным ею рассуждениям, в другом месте трагедии резонерствует: «умные люди скрывают дурное» (говорится это, конечно, с целью выразить похвалу по адресу таких людей). «Человеку в жизни не должно слишком строго следовать правилам нравственности – совершенно правильно не выстроишь и крышу дома"105. Словом, строго-нравственная жизнь не всегда для человека удобна: поэтому не обязательно и вести ее. Хорошо! Переходя к частному случаю, т. е., к любовной страсти, охватившей Федру, кормилица – эта неподражаемая (!) советница – внушает царице: »нельзя бороться с чувством любви, когда оно достигло своего развития... Дай волю чувству любви, это – желание богов«... Все эти советы и рассуждения высказываются по адресу замужней женщины, притом, царицы, стоящей у всех на виду. Допустимое для царицы – этого образца, на какой взирают остальные женщины, конечно, не менее, а, пожалуй, и тем более допустимо и для обыкновенных женщин. Хорош пример! Хороши советы, даже со ссылками на богов! «Порок», по представлению кормилицы, есть нечто настолько сильное, что «в руки» его «отдаются» не одни обыкновенные люди; но «даже» и «разумные» (или, как читаем у П. Д. Шестакова106: «воздержные, нравственные люди»107), и, притом, «против воли» (οῦχ ‘εχόντες). Нравственная человеческая свобода здесь, таким образом, оказывается бессильною, по-видимому, вполне. Поучительно и это!

Если, оставив в стороне кормилицу, посмотрим на других лиц трагедии, то найдем и здесь много неутешительного. Не говорим уже о поведении Федры, известном из предшествовавшего нашего изложения, – обратим, хотя бы, беглый взор, напр., на Тезея. Что же мы здесь видим? Он проклинает самого себя после того, как узнал истину о сыне. Другого исхода он, по-видимому, не знал для себя. Как это печально? Насколько же неустойчиво, беспочвенно, шатко, узко было нравственное мировоззрение этого царя?! Впрочем, нет нужды много говорить об этих лицах, отмечать их удивительные поступки, когда сами боги служат им дурным примером: припомним, что́ нами выше сказано о взглядах Артемиды, руководствующейся в своем поведении не убеждениями своими, а соображениями такого рода: не навлечет ли она на себя гнева Зевса...

Но – довольно! Мы видели, особенно из рассуждений кормилицы, что заботиться о нравственном устроении жизни, о строгом согласии ее с требованиями нравственного закона, нет нужды, и проч. Эти места трагедии для читателя очень характерны.

Припоминая взгляды действующих лиц данной трагедии на человеческую жизнь, на ее значение, на вопросы: о жизни загробной, о самоубийстве и отношении к нему окружающей среды..., на рассуждения кормилицы о поведении человека в индивидуальной жизни, на отношение Тезея к самому себе, на отношение к себе Федры..., мы без всякого колебания можем сказать, что христианам и здесь учиться, безусловно, нечему, так как христианская точка зрения на все эти пункты совершенно иная. Всякому, знакомому хоть поверхностно с христианством известно, что здесь жизнь земная имеет цену, как великое благо Божие, что случающиеся в ней бедствия и несчастия не обесценивают ее нисколько, имея большое воспитательное значение и проч., что за гробом ожидает нас бесконечная, бессмертная жизнь, сознательная, в общении с Богом, что всякое самоубийство – порочно и, безусловно, недозволительно, что в своей индивидуальной жизни человек должен руководствоваться только требованиями нравственного закона, причем, поведение по духу приноровляемости к условиям времени, места... и в ущерб внутренней его ценности и чистоте, неизбежный, вследствие этой приноровляемости – нравственно-предосудительно: христианин, как христианин; должен быть всегда равен себе108...

Впрочем, в рассматриваемой нами трагедии Еврипида есть места, которые, по переводу В. Алексеева, по-видимому, говорят о более или менее высоких воззрениях действующих лиц на отношения человека к самому себе. Следует на этих местах остановить некоторое внимание.

Эти места – следующие. 1) Кормилица в своей беседе с царицей, по-видимому, проповедует весьма высокие взгляды. «Если ты», говорит первая второй, «больше следовала законам нравственности, нежели нарушала их, то можешь считать себя вполне счастливой, насколько можешь быть счастливой ты, – человек"109... Весьма возвышенные, по-видимому, мысли! Перевод, в общем, правильно передает мысль подлинника, дух его. Всматриваясь в дело поближе, однако, остаемся не совсем довольны Еврипидом. Слишком умеренны его требования! »Если ты могла быть честною" чаще, "чем нечестной, считай себя счастливой"110. О большем, о том, чтобы всегда быть таковой, следовательно, не заботься, потому что не можешь, или незачем?! Христианские требования другие: по их смыслу, каждый сознательный момент нашей деятельности должен служить нравственным целям. Христианину далеко до сознавания себя «счастливым», если он поступает нравственно не всегда, а лишь чаще, чем дурно... 2) Хор взывает: «о, если б боги вняли нашим мольбам и послали нам счастливую жизнь, сердце, чуждое сомнений, пусть будут чисты и светлы наши мысли"111. Федра с сокрушением, по-видимому, говорит кормилице: »руки мои чисты, нечисты мои помыслы"112. Заботы хора, Федры о «чистоте мыслей, помыслов», весьма почтенны. О чем ином должен заботиться и каждый из нас?! Но, к сожалению, перевод неверно передает мысли оригинала. Первое место имеет другой смысл: «если б такой, по молитве моей, ниспослан был жребий: счастье с блаженством и дух, несмущенный печалью, а убежденья – ни истинного пусть не имеем, ни ложного"113... У Еврипида, таким образом, не читаем здесь ни о «сердце, чуждом сомнений», ни о «чистых и светлых мыслях», а вместо того встречаемся с желанием (хора) «не иметь убежденья ни истинного, ни ложного» – желанием для нас более, чем странным и удивительным. Никто, конечно, не будет спорить, что все наши стремления – приобрести лишь «истинные убеждения», только их... Второе место говорит о «душе» (собственно – уме – φρήν) «с пятном»114. Это пятно, однако, не таково, по-видимому, чтоб сама Федра особенно стремилась сгладить его. Когда кормилица с настойчивостью пыталась узнать о нем, то Федра красноречиво высказалась: «оставь меня грешить, не против же тебя я согрешаю"115. Хорошо настроенный христианин не поймет подобной точки зрения. 3) Царица отвечает хору: »надо говорить не приятное для слуха, но то, что должно вселять в нас честные побуждения"116. Как это, по-видимому, прекрасно! Но правильный перевод места будет несколько другой: «говорить ушам приятного не должно ничего, что славы никому принесть не может"117. Речь получает, следовательно, иной характер, и о «честных побуждениях» здесь прямо не говорится. 4) Федра высоко ценит, по-видимому, «чистое, незапятнанное имя», говоря, что оно «одно только дороже жизни"118. Хор, продолжая речь царицы, восклицает: »в каком почете везде целомудрие, какой славой пользуется в мире доброе имя!"119. В первом случае, мысль передана неверно. Нужно было перевести не «дороже жизни», а «соперничают с жизнью», причем, Федра высказывает не свое убеждение, а ссылается лишь на слова других (φασί), не делая их оценки. Это – важно. А уравнение «жизни» и «чистого... имени»120, очевидно, и самому переводчику (В. Алексееву) показалось несогласным с его ожиданиями, коль скоро он в своем переводе нашел лучшим поставить последнее выше первого, хотя царица и не выражала этой мысли. Во втором случае, встречаемся с неверным переводом. Следовало перевести так: «как здравомыслие прекрасно всюду, и славу меж людьми оно дает"121... О том, что »в мире пользуется славою доброе имя«, следовательно, здесь не говорится, а то, о чем в данном месте трагедии идет речь, чего-либо особенно поучительного вообще не представляет собою. 5) Царица высказывается против того, чтоб »обелять дурные поступки«... Иначе, говорит она, »я паду жертвой того, чего теперь избегала"122. Точнее следовало бы перевести так: «а, если говорить сумеешь ты про гнусное прекрасно..."123 Вообще, здесь мы видим только то, что царица, при слабости своей воли, боится поддаться влиянию «красивых фраз» кормилицы, – и, разве, немногое лишь сверх этого. Во всяком случае, чего-либо особо поучительного не видим и здесь. Другое было бы дело, если б мы здесь видели человека, воли которого не собьешь с правого пути никакими вычурными «фразами...». 6) Кормилица, по-видимому, дает превосходный и ценный совет царице: «если ты страдаешь, будь выше страданья..."124. В действительности, мысль трагедии вовсе не столь возвышенна и вполне прозаична: »болея, как-нибудь, болезнь счастливо излечи ты"125. Анненский передает смысл дела хорошо: «ты будь смелей – осиливай недуг, захватывай его...»126.

Эти и подобные места трагедии могут показаться необыкновенными, особенно поучительными, или при неправильном их переводе, или (и то далеко не всегда) оторванные от их почвы и рассматриваемые отрывочно, вне связи с общим мировоззрением лиц, о которых идет речь, и проч. Учиться же христианству здесь было бы более, чем странно...

§ 3. Как смотрят интересующие нас лица данной трагедии на отношения человека к, окружающей его, среде?

Отношения человека к окружающим проявляются, прежде всего, в самом тесном кругу – семейном. Для характеристики их, рассматриваемая трагедия предлагает некоторые небезынтересные данные.

Женщина – мать семьи – так сказать, ее основа здесь рисуется мрачными красками. Федра высказывает взгляд по этому вопросу вполне откровенно: «хорошо... мне известно..., что я – женщина, существо, всеми ненавидимое» (μίσημα πᾶσιν). После127, мы будем иметь случай поговорить подробнее о взглядах Еврипида на женщину. Поэтому, здесь не станем вдаваться в какие-либо подробности по данному вопросу, а ограничимся замечанием, что христианский взгляд на женщину совершенно иной, что́ едва ли нужно доказывать кому-либо, знакомому хотя бы с азбукой христианского учения. Что касается самого брака, то в те времена в Греции «считался вполне законным только брак между гражданином и гражданкой»; иначе, т. е., если одно лицо из вступающих в брак было «иностранного» происхождения, «не получал санкции закона, и дети от такого брака считались незаконнорожденными», как, напр., «Ипполит», имевший «матерью» «иностранку»128. Это последнее обстоятельство, касающееся Ипполита, и отмечает кормилица в беседе с Федрой. Опять встречаемся с воззрением, безусловно, не христианским. В христианстве, как всякому, известно, иностранное или туземное происхождение не имеют решительно никакого значения для признания брака законным или незаконным; здесь сущность дела, как знает каждый, заключается совсем не в этом... Но вот, брак заключен. Что же дальше? Каковы должны быть отношения между супругами? Обязательна ли для них верность друг другу? Федра строго, по-видимому, стоит за нее, по противоположности кормилице, желающей непременно устроить любовную связь мачехи с пасынком и, если после о чем жалеющей, то, надо полагать, только о неудаче своего дурного предприятия. В свою очередь, и хор несколько склонен симпатизировать «советам» кормилицы по адресу Федры. Что же касается самой последней, то ее пламенные слова в пользу верности жены мужу тогда только имели бы надлежащее значение, когда б она не позволяла себе; даже и в мыслях увлечься преступной страстью, даже и в мыслях изменить своему мужу, a, тем более, сознаться в этом своем чувстве своей кормилице, ставшем известным и хору... Она настолько поддалась своему дурному чувству, что даже «в забытьи» бредит им: «в горы пустите меня», взывает она, «в лес пойду я, а лес тот сосновый, где истребители зверя скачут, собаки...; люблю я криком собак возбуждать, их напуская на быстрых оленей, и... пускать фессалийские копья"129 и т. д. – т. е., просится к «охотнику» Ипполиту...

Христианская точка зрения на значение в данном случае даже и мысленного, одного, внутреннего только пожелания, конечно, всем известна; всем известно, что и внутреннее, сердечное лишь прелюбодеяние, есть преступление, в существе своем тождественное с наружным, самим делом практикуемым... Христианин никогда не поймет также и слов кормилицы, обращенных к царице: «подумай, сколько очень умных людей, замечая неверность своих жен, делают вид, будто не замечают этого!" Не замечают, следовательно, дают им – женам – молчаливое согласие на дальнейшее распутство... Да, – «умные люди»! Безрассуднее их поискать!..

Отношения родителей к детям, характеризуемые в настоящей трагедии, не могут быть названы привлекательными и образцово-хорошими. О том, что Федра оканчивает свою жизнь самоубийством, несмотря на то, что этим приносит существенный вред своим детям, о чем слышит даже предостережение со стороны кормилицы, было уже говорено выше. Обратим небольшое внимание на отношения Тезея к своему сыну (Ипполиту)130. Отец, поверив свидетельству умершей Федры, разгневался на сына. Не пожелав расследовать дела надлежащим образом, он проклинает сына, всячески порицает его, «изгоняет» навсегда из родного города, проявляет к нему всячески свою ненависть, обещает «смыть» воображаемое «оскорбление», нанесенное, будто бы, ему Тезеем, выдумывает ему утонченное наказание, смеется над попыткой сына доказать свою невинность, желает ему смерти, о чем и просит своего отца Посейдона, затем «с радостью слушает рассказ» вестника о постигшем Тезея «несчастье»... Поучительно! II только выслушав «рассказ» этот, царь несколько спускает тон: «но теперь», говорит он, «из уважения к богам и потому, что он (Ипполит) мой сын, я ни радуюсь, ни опечален его ужасной участью". Хорошо "уважение к богам», хороши чувства отца к сыну, если печальная участь его нисколько не трогает первого, которому безразлично, что бы ни случилось с родным сыном! Хорош и Посейдон, отец Тезея, на столь печальном случае доказавший, что «должно исполнять обещания», кем-либо и кому-либо (напр., отцом сыну) «даваемые"131! Это похоже на то, как, если бы кто-нибудь из нас вздумал обратиться к Богу с молитвой наказать известного человека, а Господь, хотя и знает, что последний невинен, покарал бы его потому только, что заранее дал обещание исполнить нашу просьбу... Даже мысль о возможности чего-либо подобного этому, является в нашем представлении богохульством и проч. Нет уже ничего удивительного в том, что, рисуя отношения родителей к детям, кормилица восклицает перед Федрой: »а мало ли отцов, помогающих в любовных похождениях своим сыновьям! Умные люди скрывают дурное«... Как это грязно, с христианской точки зрения! Отцы содействуют разврату своих детей! Ужели поучительно слушать и об этом?! Всякий, без исключения, даст ответ, разумеется, отрицательный... Отношения человека к другим, кроме родителей и детей, лицам, намечаемые в трагедии, также поучительны, скорее, в отрицательном смысле. Отношения кормилицы к Федре, именно, рассматриваемые с нравственной их стороны, уже достаточно выяснились в предшествующем нашем изложении. Отношения царицы к кормилице, более или менее, определятся, если припомним те выражения, какие были произнесены первой по адресу второй: »подлая женщина, предательница...: да сотрет тебя с лица земли... Зевс, поразив тебя молнией!.. Сгинь... Убирайся«... Как это не похоже на христианское учение, призывающее нас любить даже и своих врагов, зовущее ко всепрощению, к благословению даже по адресу проклинающих нас и т. д!.. Может ли христианин молиться о погибели своего врага?!.. Но – довольно об этом! Дело ясно... А как относится та же Федра к любимому ею, но не ответившему ей взаимностью, Ипполиту? »Я«, говорит она, »паду жертвой безответной любви; но, умирая, увлеку за собою в бездну и другого, чтобы не пришлось ему насмехаться над моими несчастиями – он, разделив судьбу мою, научится быть скромным"132. Чем же виноват Ипполит и причем здесь его «скромность»? Если он не пошел на дурное дело, не захотел стать любовником своей мачехи и оскорбить честь своего отца, то ужели заслуживал такой участи, какую ему обещает царица? Со стороны ее, проглядывает только плотская, чувственная любовь, затем боязнь огласки ее преступной страсти, желание отомстить любимому ею человеку!.. – Поскольку же иметь в виду отношения людей к ближним, вообще – и они, кое-где освещаемые в рассматриваемой трагедии, далеко не могут быть названы образцовыми. Общее положение, какому «полухором» приглашаются следовать люди – то, что «совать нос в чужое дело не следует»133, хотя бы это «дело» сводилось, как в настоящем, именно, случае, к спасению человеческой жизни. «Долгая жизнь», резонерствует перед Федрой кормилица, «научила меня многому. Смертным в умеренной дружбе сходиться должно, не доходить до глубины души. Ведь легкую любовь и развязать легко – стянуть и растянуть, за двух страдать одной душе через силу тяжко... Ведь частые заботы, говорят, скорей погубят, чем повеселят, с здоровьем же всегда они в разладе. Так», – заключает свою речь кормилица, – «лишнее я менее хвалю, чем лишнего нисколько; мудрецы со мной согласны будут»134. Ввиду данных, предлагаемых жизненным опытом, мы, таким образом, можем допускать лишь «умеренную» в отношении «друг к другу любовь», любовь «не всей душой», такую, которую «можно было бы», как «порвать», так и «скрепить еще более» (смотря по желанию), – можем, следовательно, избегать страданий за других, так как иначе пострадает наше личное спокойствие, наше «здоровье»135... – можем держаться известного древнего принципа: «лишнего нисколько»136... Как все это не похоже на христианское учение (всем известное, прибавим здесь) о любви к ближнему, равной любви каждого из нас к себе самому, т. е., не «умеренной», а именно, «всей душой», всем сердцем, – любви, не только не избегающей «страданий за других», не только не ставящей личного «здоровья» выше благополучия ближних, но готовой ради последних на самопожертвование, на всякие подвиги137!..

Достаточно, однако!138.. Направление мыслей лиц, о которых идет речь, ясно. Поучаться христианам здесь нечему. Те немногие и незначительные места, которые в данном случае звучат несколько иначе (так, напр., царица высказывает желание «самой» ей «никогда не провиниться» перед Тезеем139; царь, получивший «прощение» от сына, восхищается его «благородством», «чистой и доброй душой» его140 и проч.), исчезают, в лучшем случае – почти незаметны в ряду других, с характером противоположным, не имеют под собой устойчивой почвы, да и сами по себе, в сущности, слишком малоценны (так, первое из приведенных мест говорит только об одном желании царицы, поведение которой, между тем, иное; какой толк в одних бесплодных желаниях, хотя бы и возвышенных!.. Второе говорит, пожалуй, о корыстной подкладке Тезеева восхищения), чтобы придавать им какое-либо особенное значение... Не говорим уже о том, что и, вообще, рассуждения «героев» трагедии, всецело напоминающие «резонерствующих афинян» тех времен141, мало внушительны: их резонерство невольно отталкивает читателя142, говорит о ходульности, деланности, неестественности... Конечно, некоторые воззрения влагаются в уста тех или других героев трагедии не потому, что автор последней, в той или другой степени, держался их сам лично, а наоборот – для того, чтобы через последующее опровержение их, тем яснее выступили на вид иные по характеру, собственные его взгляды, но, во-первых, этих «некоторых» воззрений немного, – во-вторых, они, обыкновенно, не существенны и фона картины не меняют, а в-третьих, преподносятся вниманию слушателей в театре и, во всяком случае, производят или могут производить на них известное впечатление. Вот почему мы не сочли возможным для себя игнорировать и их.

Но, впрочем, «учиться христианству», обыкновенно, призывают (известные люди) не у рассмотренных лиц трагедии, нами изучаемой, а у главного ее героя – Ипполита. К характеристике его религиозно-нравственных воззрений, поэтому, теперь и перейдем.

Глава III

Возвышенные качества, усвояемые комментаторами Ипполиту. – Учитель его – Орфей и характеристика орфизма. – Отношение Ипполита к орфизму, как пантеиста и проповедника аскетических принципов (касающихся вопросов о пище и девстве). – Другие черты Ипполита (его хвастливость; отношение к убийце; корыстный элемент его этических воззрений). – Сопоставление с Ипполитовыми взглядами, по всем вышеуказанным вопросам, христианской точки зрения. – Заключение.

Мы дошли до «героя» рассматриваемой древнегреческой трагедии, в котором, конечно, и заключается вся суть дела. Итак, что же это за герой? Он, как мы уже видели, и религиозный человек, и «святой», и «отшельник», и «постник, девственник, жених небесной Девы, мученик целомудрия, прощающий и любящий врага своего, убийцу»... По-видимому, стоит поучиться у него, у этого Еврипидова Ипполита, и нам. Присмотримся же к нему поближе...

Он, по словам русского комментатора, «ученик Орфея»143. И Тезей, действительно, так его – Ипполита – и называет: «Орфей – учитель твой»... говорит он. По учителю, до известной степени, можно судить и об ученике. Итак, что же мы знаем интересного для наших целей об этом Орфее, с умевшем «подчинить» своему влиянию, до известной степени, и такого мыслителя древности, каков был Еврипид, не могший стать выше «духа господствовавших понятий» его эпохи, когда «орфическо-пифагорейская мудрость» заявляла о себе в Греции довольно ощутительно144. Можно выразиться даже сильнее: «орфическое мировоззрение имело громадное влияние на духовную жизнь греческого народа. Оно сделалось почвой, на которой развивалось греческое сознание», – по справедливому замечанию одного ученого, – «в продолжение целого ряда веков и, можно сказать, положило свою печать на все последующие явления греческой жизни"145. Наиболее заявив свою «силу в VI в. до Р. Хр.»146, мировоззрение, известное под именем «орфического», естественно, должно было известным образом отразиться на взглядах мыслителя, жившего в следующем – V-м столетии.

Сущность интересных для наших целей данных об Орфее, в частности, о его мировоззрении, может быть кратко передана таким образом.

Мировоззрение это носило «пантеистический» характер147. Оно проводило в жизнь «аскетические» принципы148, проповедовало требования «нравственной жизненной чистоты»149, – настолько было ригористично, что требовало «воздержания от некоторых родов пищи: бобов, мяса, некоторых рыб", "запрещало» пользование «кожаной, шерстяной» одеждой, вместо того, рекомендуя «предпочтительное употребление льняной», а также учило о необходимости «различных упражнений, постов, предписывавшихся, так называемым, священным преданием, запрещало кровавые жертвы"150... "Удовольствия брака и любви» орфиками, как уже можно догадываться на основании сказанного, конечно, воспрещались151. Взгляд орфиков на настоящую – «земную жизнь» был таков, что последняя, по их представлениям, являлась лишь «наказанием» человека «за грехи довременного бытия" его152. Здесь мы встречаемся, следовательно, не с единичным мировоззрением в древности, говорящим о домирном падении душ, о вселении их потом в тела, как в «темницы», из которых они стремятся освободиться..., – и, в связи с этим, проповедующим учение о, так называемом, «душепереселении», разделяемое и орфиками153, в чем и видят разгадку, напр., практиковавшегося у них «запрещения кровавых жертв"154, упоминавшегося у нас выше... Все, что может представлять для наших целей некоторое значение в орфическом мировоззрении, нами отмечено. Остальное, потому, может быть пройдено молчанием. Мимоходом, разве, упомянем о том, что в обращавшихся в древности »орфических писаниях содержались формы заклинаний« и указание »симпатических лечебных средств«, и проч., почему »Тезей и называет« Орфеева последователя »Ипполита волшебником и заклинателем"155.

Мы видим, таким образом, чему мог научиться у своего учителя Ипполит. Но, так как некоторые усвояют Орфею несколько иные взгляды по тем или другим вопросам, то не излишне сказать два–три слова и по этому поводу. В частности, рассматриваемый нами русский комментатор «Ипполита» – Д. С. Мережковский в своем известном «вступительном слове к представлению» этой Еврипидовой трагедии, высказывает такие, напр., мысли: «в религиозных откровениях... Орфея... чуть брезжит в темной глубине язычества первый луч... нового христианского света"...; "мы знаем», говорит он же, «что первые христиане в римских, катакомбах изображали, под видом Орфея, Христа"156...

Если христиане подобным образом относились к Орфею, – в нем, следовательно, было, по-видимому, что-то возвышенное, что-то напоминавшее собою новое богооткровенное учение. И, действительно, с похвалою по его адресу отзываются, напр., Иустин мученик, Климент Александрийский, Феофил Антиохийский, Лактанций, бл. Августин, бл. Феодорит и друг.157 Что же восхищало в Орфее христианских мыслителей? А то, что в его «поэмах», будто бы, «очень положительно и ясно была высказана надежда на будущую жизнь, в которой грешные подвергнутся наказанию, а праведные будут вознаграждены», а в его «гимнах», будто бы, «встречаются также строфы», в которых имеются «намеки на пришествие Сына Божия, на догматы новой религии, на евангельское учение вообще"158...; то, далее, что в этих произведениях языческой древности, будто бы, нашло себе место »проявление идей монотеистического характера«, выраженных-де »иногда очень определенно и поэтично"159, так что сам Орфей, «последователь монотеизма», является де «провозвестником грядущего спасения"160, "проповедником о Боге и Его Сыне – Иисусе Христе"161...

Между раньше намеченными особенностями орфического мировоззрения, с одной стороны, и, с другой, только что оттененными, – как всякий читатель видит, конечно, – проглядывает разница, которая требует некоторого разъяснения. На одной стороне встречаемся с «пантеизмом», с мрачным взглядом на человеческое тело и на его потребности, с теорией «душепереселения», а на другой – с «монотеизмом», с «намеками на евангельское учение», следовательно, с некоторыми задатками христианских принципов по вопросам о значении человеческих телесных потребностей, с проповедью о радостных днях христианских, «о Боге и Его Сыне»... Поскольку иметь в виду эти последние черты орфизма, здесь мог бы многому поучиться Еврипид очень хорошему. Поскольку обращать внимание на черты первые, постольку результат, в данном случае, как уже было нами выше преднамечено, получается, конечно, иной вообще. Где же, спрашивается, видим надлежащего, истинного Орфея?

С истинным орфизмом знакомят нас те черты, какие указаны нами раньше, а не те, какие отмечаются уже в святоотеческий период времени.

И, во-первых, орфическое мировоззрение не «монотеистическое», а «пантеистическое». В данном случае, большую услугу делу оказало исследование проф. Е. И. Ловягина: «Об отношении писателей классических к библейским, по воззрению христианских апологетов» (СПб. 1872 г.). Здесь мы находим раскрытыми и достаточно обоснованными следующие, напр., выводы и положения: а) ссылка тех или иных лиц по вопросу об отношении орфических воззрений к христианским, о некотором, как бы, родстве или близости тех и других на тех или иных представителей древнехристианской письменности (напр., на указанных уже выше, и других, им подобных) уже по тому одному должна быть осторожна, что последние, обыкновенно, не дают «анализа частных изречений древних классиков», а, в том числе, и изречений орфических, а, скорее, ограничиваются лишь своим «собственным объяснением их, прямым нахождением в них идей Св. Писания: но такой прием, справедливо замечает данный ученый, «может порождать одни вопросы и недоумения, а не решать дело»162... Делаемые «апологетами многочисленные выдержки из классических сочинений имеют характер отрывочности и не представляют ничего похожего на обсуждение известного мыслителя» древности «с его точки зрения и на основании собственных его начал». Отсюда, может возникать «повод к преувеличенным выводам» и могут происходить «еще более важные отступления от правильного взгляда на чужие мысли», чем какие обусловливаются «недостатком словесного анализа»163; б) Положение апологетов христианских, что, будто бы, Орфей, бывший сначала «многобожником», затем «раскаялся» в этом своем заблуждении и стал «монотеистом», под влиянием знакомства с «Моисеевыми» писаниями (чит. у «Иустина мучен., Климента Алекс., Евсевия, Кирилла Алекс., бл. Феодорита»), – не может быть принято. Дело в том, что «раскаяния» Орфеева нельзя доказать ничем «фактически»... Пантеист пантеистом же и остался: «выражения» орфические: «все есть порождение одного и в том он сам находится, более свойственны пантеистическому... взгляду на первую причину всего видимого и невидимого, нежели исповеднику чистого учения о творчестве и вездесущии Божием»: согласно «пантеистической точке зрения», орфические воззрения «считают добро и зло совершенно необходимым явлением в мировом развитии божества»; орфическое учение о «существе", которое "живет в самом мире, подобно ему, вечном, неразрывно связано с ним и ограничено им», есть учение «не" об "истинном Боге, абсолютном Духе, Творце и свободном обладателе вселенной, а" о "несамосознательной только и несвободной душе видимого мира», – и, следовательно, должно быть названо «учением грубо- пантеистическим», и т. д. Кроме того, «действительного сходства с текстами Св. Писания, заимствования из этого богооткровенного источника», у Моисея... в орфических произведениях усмотреть невозможно и противоположного этому положения ничем доказать нельзя164.

Во-вторых, имеющиеся «в гимнах Орфея строфы, заключающие в себе намеки на пришествие Сына Божия, на догматы новой религии, на евангельское учение вообще, по всей вероятности, вставлены были» сюда. т. е., в Орфеевы произведения, «уже в третьем столетии христианами, преимущественно, александрийскими"165. Всецелое объяснение свое здесь именно, т. е., в христианском источнике, и находит наличность в Орфеевых гимнах христологического, новозаветного элемента. Какие-либо пророческие способности приписывать Орфею в данном случае было бы нам странно. Дело, как видим, решается просто, без всяких удивительных предположений и соображений, толкований. Чтоб иметь некоторое представление о том, как – помимо позднейших «вставок», внесенных в орфические «гимны» и охристианизировавших последние, – это христианизирование могло быть и результатом простого лишь непонимания древних орфических слов и выражений, укажем один, хотя бы, случай. Напр., Орфей толковал о «λόγος ϑεῖος». «По исследованиям ученых», оказывается, что здесь идет речь не о «Свящ. Писании (как иногда полагали апологеты"), а о "священном сказании, составлявшем необходимую принадлежность мистических культов и содержавшем в себе объяснение внешних обрядов, изложение мифических преданий культа, изображение свойств и природы почитаемого божества"166 (и уж, во всяком случае, не о «Слове Божием», т. е. не о втором Лице Пресв. Троицы, пророчество о Котором иные, быть может, были бы склонны видеть здесь у Орфея).

В-третьих, с усвоением некоторыми лицами орфизму возвышенного мировоззрения, «намеков на евангельское учение», совсем не вяжется орфическое учение о теле, как «темнице» души, о «душепереселениях», о воздержании от «брачной жизни», о воздержании от «мясной» пищи и некоторых видов даже и «растительной», и проч. Заметим мимоходом, что христианское учение о теле, как «храме Духа Святого», с которым, т. е., телом, воскреснут все люди для бесконечной жизни.... стоит совершенно особняком от орфического. Не знает христианство и «душепереселения», а, равно, и требования о безусловном воздержании от «брачной жизни», от тех или иных видов пищи, которая «сама по себе не поставляет человека пред Богом» и не удаляет от Него, и т. д. Те немногие слабые черты в орфизме, которые своей симпатичностью могли бы несколько сближать орфизм с христианством, при ближайшем с ними ознакомлении, говорят о совершенно иной подкладке и совершенно ином духе в том и другом случаях (ср. учение о «запрещении кровавых жертв», о «наградах» и «наказаниях в будущей жизни»). Но, впрочем, чтоб не уклоняться далеко в сторону от ближайшей нашей задачи, не станем (потому что не видим в этом надобности) входить здесь в какие-либо дальнейшие подробности.

В-четвертых, если «первые христиане изображали под видом Орфея, Христа», то по следующей причине. Он «был изображаем на памятниках христианского искусства не сам по себе» (что именно важно), «а как символ", "как символ Иисуса Христа или, точнее, исходящих от Него действий». Здесь вся суть дела заключалась «именно» в «мифе о силе музыки Орфея, укрощавшей диких зверей» (подобно тому, как и Господь «Своим божественным учением усмирял страсти, внимавших Его словам, возбуждая в них милосердие и любовь к ближнему»), но вовсе «не» в «учении», Орфею усвояемом древностью. Все это в настоящее время уже окончательно доказано и обосновано167. Таким образом, ссылка некоторых лиц на то обстоятельство, что Орфей «изображался первыми христианами»..., не уполномочивает на какие-либо серьезные заключения и должна быть делаема кем бы то ни было с большой осторожностью...

Коротко сказать: уже то одно, что Ипполит был «учеником Орфея», заранее говорит, что нам – христианам – в сущности, нечему будет учиться у первого, поскольку этот остался верен своему учителю.

Он верен последнему, прежде всего, в своих общих религиозных воззрениях. Так, если «пантеист» – Орфей, то таков же и Ипполит, который, следовательно, уже в самом, так сказать, корне расходится с теистами – христианами, признающими «личное Божество», промышляющее о мире и проч., отдельное от последнего... Не без основания комментаторы Еврпидовы усматривают пантеистические тенденции, влагаемые автором «Ипполита» в уста этого героя, в словах последнего, произносимых им пред «статуей Артемиды»: «я с тобой», говорит он Артемиде, «всегда схожусь, словами я меняюсь, и слышу речь, не видя глаз твоих. О, если б мне окончить жизнь, как начал!"168. Да и вообще, пантеизм Ипполитов понятен и является вполне естественным в Орфеевом последователе. – Это – во-первых.

Во-вторых, верным учеником Орфеевым остается Ипполит и как проповедник «аскетических» принципов жизни.

Он, в частности, является апостолом, с одной стороны, растительной пищи, и, с другой – девства, но насколько поучителен он в этом случае – увидим.

Что Ипполит был вегетарианец, об этом узнаем, напр., из слов его отца – Тезея, который, между прочим, говорил ему: «можешь теперь хвастаться, морочить других своим воздержанием от животной пищи, как последователь Орфея»... Как далеко простиралось Ипполитово подражание своему учителю, мы определению не знаем. Доходило ли оно до «воздержания» не только от растительной пищи, но даже и от некоторых ее видов (напр., бобов, и проч.), – стояло ли оно в связи с представлением о теле, как «темнице» души, с учением о «душепереселении» – на все эти вопросы можем ответить лишь предположительно и, именно, в утвердительном смысле, ввиду глубоких, по-видимому, симпатий Ипполита к Орфею (что будет видно и из дальнейшего). О том, что христианский взгляд на пищу –иной, мы уже говорили выше, когда шла речь о самом Орфее. Ввиду общеизвестности христианского учения, мы не видим в настоящем случае какой-либо надобности входить в те или иные подробности169. Отметим лишь то, что здесь христиане могли бы усвоить себе у Ипполита не христианские, а чуждые христианству взгляды и научились бы не христианству, а орфизму. Итак, дело ясно... Однако, прежде чем покончить с вопросом о вегетарианстве Ипполита, не можем не сказать нескольких слов о крайней непоследовательности этого Орфеева ученика.

Вегетарианец, который и потому, конечно, «воздерживается» от употребления животной пищи, что жалеет живые существа, не желает убивать их в своекорыстных целях, их телом поддерживать свою жизнь..., – вдруг страстно любит «охоту». «Дочь Леты», восклицает Ипполит, «наиболее чтимая мною богиня» (разумеется Артемида), «моя спутница на охоте..!" "Пески родимых берегов, горные леса, куда» – взывает хор об Ипполите, – «взбирался ты, преследуя с гончими диких зверей, вместе с богиней Артемидой!..» Богиня Афродита говорит об Ипполите, что он «вечно с девой", т. е., "сестрой Аполлона, дочерью Зевса, Артемидой, травит гончими в зеленых лесах диких зверей». Умирающий Ипполит, обращаясь к богине охоты, произносит: «не стало твоего спутника на охоте, твоего слуги!«… Даже влюбившаяся в Ипполита царица Федра, по его примеру, желала бы »уйти в сосновый лес, где гоняются за пятнистыми оленями бич зверей – собаки", и там "атукать собак и, с железным Фессалийским копьем в руке, метать это копье от украшенного белокурыми волосами виска«... Орфеев ученик, вегетарианец... с легким сердцем «травит» и убивает животных! Уж не этому ли нам у него учиться? Если один новый богослов-моралист (Мартенсен) говорит, что «могло бы показаться сомнительным, можно ли охоту, устраиваемую, единственно, ради охоты, оправдать как гуманное, достойное человека удовольствие, что особенно относится к, так называемым, охотам par force или травле собаками"170... – то мы, да и всякий другой в наши дни, думаем, скажет, что подобная охота не находит для себя решительно никаких разумных оснований, так что здесь не может быть места и каким-либо «сомнениям». Пора совсем отказаться от старых предрассудков!.. Итак, человек по возвышенным, по-видимому, побуждениям отказывается от животной пищи и, в то же время, с увлечением и, собственно, бесцельно мучит (= «травит») и убивает животных. Кто убивает их с целью добыть себе пишу, имеет, по крайней мере, на своей стороне осмысленность своих действий, которой не могут отрицать и самые строгие вегетарианцы, – разумность..., чего об охотниках ради охоты сказать затрудняемся в наше время..., что бы ни стали нам слепотствующие возражать.

Но посмотрим дальше на нашего вегетарианца! В какой мере он отличался воздержностью, ответ на этот вопрос дал сам же герой данной трагедии, когда возвратился с охоты домой. «Ступайте, слуги», говорит он, «и, в дома войдя, есть приготовьте: после ловли, стол приятен полный"171 (τράπεξα πλήρης)172. Эти слова поучительны. Особенно красноречиво упоминание о "полном столе». Пред нами, скорее, гастроном, чем восхваляемый «постник, отшельник, святой"173... Христианские «постники» и проч., совсем не похожи, да и для рядового (так сказать) христианина "полный стол» не должен представлять никакого интереса, как именно такой. Если «постник, отшельник, святой» Иоанн Креститель, ходивший в «одежде из верблюжьего волоса»..., довольствовался самой скудной пищей – «акридами и диким медом» (Мф. 3:4), то и всякий христианин, по слову Господнему, должен «стараться не о пище тленной, но о пище, пребывающей в жизнь вечную»... (Ин. 6:27). «Стол полный приятен» – это выражение в устах христианина, как такого, непонятно... Коротко сказать: Ипполит, как проповедник-вегетарианец, не может служить учителем для христиан, у которых в этом случае есть свой, притом, безусловно авторитетный учитель – Слово Божие, расходящееся с Ипполитом и его воззрениями.

По вопросу об Ипполите, как проповеднике «девства», «девственнике»..., в рассматриваемой нами трагедии имеется немало данных.

Но, прежде, чем отмечать последние, считаем необходимым сказать несколько слов о взглядах на женщину, принадлежащих самому Еврипиду, автору рассматриваемой нами трагедии, заставляющему Ипполита высказывать авторские воззрения. Еврипид, делающий Ипполита орфиком, сам, разумеется, мыслил в подобном же духе174. Он был известен своим «женоненавистничеством», которое даже «послужило для Аристофана поводом к комедии Женщины на празднике Деметры»175... Эта «репутация ненавистника женщин» прочно установилась за ним на его родине176. Почему он был таким? По той ли причине, какую указывает Юм? Последний говорит, в частности, что он «где-то читал» о Еврипиде, что «на долю» последнего «выпало сочетаться с двумя сварливыми бабами, которые до такой степени измучили его своею ревностью и ссорами, что он с этих пор сделался отъявленным ненавистником женщин» и представляет собою «единственного драматурга, может быть даже, единственного поэта, относившегося к прекрасному полу с отвращением"177. В том же смысле отвечают на вопрос и некоторые другие178. Или, в настоящем случае, имела место иная какая-либо причина, собственно, не в этом дело, а в факте, который налицо и сомнению не подлежит.

Вполне понятно поэтому, что и Ипполит высказывает такого же рода взгляды. Он совсем не склонен почитать богиню любви – Афродиту, которая за это, в свою очередь, платит ему своим нерасположением, роковым образом потом разрешившимся. Ипполит, – говорит недовольная Афродита, – »считает меня последней из богинь, не верит в любовь и бежит брачных уз"... "Как девственник"179 – заявляет он, – «я чту ее только издали"... "Я», – прибавляет он после, – «не люблю богов, служение которым происходит ночью». Он же затем иронически посылает «тысячу поклонов... Афродите», что, ведь, собственно, и значит: «Киприде же» (т. е. Афродите) «привета никакого"180... Другими словами: по мнению Ипполита, »во всякой половой любви есть что-то унижающее человеческое достоинство, что-то стыдное, мерзкое, свиное« (если выразить его взгляд языком героев новейших произведений, вроде «Позднышевых», «Нехлюдовых»...181. По словам Артемиды, покровительствовавшей Ипполиту и им почитавшейся, его «погубила Афродита коварная", которая "сочла себя оскорбленной за то, что" он "не чтил ее», и которой его «нравственная чистота была неприятна»... Если подобным образом Ипполит относился к богине Афродите, то тем более пренебрежительно должен был относиться к женщинам вообще. Если он соглашался «чтить» ее лишь «издали», то к женщинам даже и издали он, понятно, питал недоброжелательные чувства, чувства презрения, пренебрежения. Особенно ясно его взгляды выразились в его словах, вырвавшихся из его уст после того, как он узнал от кормилицы о чувствах к нему мачехи. Он вопрошал Зевса: «зачем" тот "создал на горе людям фальшивых женщин?» Ипполиту хотелось бы, чтобы женщины не существовали вовсе, и, чтобы Зевс прямо давал «зародыши детей» каждому, по мере его заслуг, так, чтобы в женщинах не было и нужды никакой. «Эта язва – женщина – большое зло.... исчадие..., бездушный чурбан»... «Эти низкие душонки... думают о низостях»... Так отзываясь о женщинах вообще, составляющих бремя для их родителей, затем «постепенно разоряющих» своих мужей, – особенно дурно выражаясь о женщинах-»умницах", "более умных, чем следует женщине", так как, "благодаря Афродите, умницы"-де "более способны сделать гадость, чем женщина недальнего ума, которая не изменит" мужу "по своей глупости«, – желая, чтобы женщины »развлекались лишь в обществе бессловесных животных« и проч., Ипполит, в частности, кормилицу, которая заставила его высказаться, называет »подлянкой, сводней, негодяйкой, наглой", "проклинает« ее и всех женщин, с тем вместе, – обещает, что »не перестанет проповедовать ненависть к женщинам, хотя бы» ему «говорили, что» он «твердит одно и тоже» и проч., и проч.182.

Но – довольно! Что же мы видим? Целая половина человеческого рода признается нежелательной, так сказать, шельмуется и сдается в архив; брак с женщиной – этим «злом», неизбежным при условиях человеческого существования, – конечно, в свою очередь, зло неотвратимое, увеличивающееся пропорционально уму супруги, и т. под. Таковы взгляды Ипполита. Не говоря уже о столь мутных и случайных побуждениях, какие могли объяснить собою (если только они были налицо) возникновение Еврипидовых «женоненавистнических» взглядов, – не решая вопроса, насколько и в отношении к Ипполиту могло иметь место что-либо подобное (не в этом дело) ..., – спросим: нужно ли и можно ли нам, христианам, как таким, чему-либо здесь у Ипполита «поучиться?» На такой вопрос можно дать, конечно, лишь только отрицательный ответ и по следующим очевидным причинам.

В христианстве, как всякому известно, пол сам по себе не имеет никакого значения в нравственном отношении. Здесь нет уже иудея, ни язычника; нет раба, ни свободного; нет мужеского пола, ни женского: ибо все... одно во Христе Иисусе (Гал. 3:28). Равноправная с мужчиной по своей духовной стороне, женщина-христианка может достигать и, как знаем, достигала многократно высокого нравственного совершенства: христианская церковь знает и почитает святых угодников и угодниц Божиих, святых мучеников и мучениц... Ясное дело, следовательно, что, с христианской точки зрения, женщина не есть «зло» какое-либо, – и обращение чье-либо к Богу с молитвенным восклицанием о том, чтоб женщин совсем на земле не было, и проч.., в христианстве было бы совершенно непонятным. Здесь столь же странными представлялись бы и чьи-либо ругательства по адресу женщины, как таковой именно. «Женоненавистничество», как такое, христианину не знакомо и не может быть понятно. Таков христианский взгляд на женщину. Далее, поскольку иметь в виду взаимоотношения полов в брачной жизни, то и здесь христианин не может говорить и не говорит ни о каком зле. Здесь может быть речь у христианина только о чем-то добром. Брак в христианской церкви признается святым таинством. Элементом, связывающим мужа и жену, служит любовь: мужья должны любить своих жен, как и Христос возлюбил Церковь...·, так должны мужья любить своих жен, как свои тела...; муж и жена – двое – одна плоть...; жены должны повиноваться своим мужьям, как Господу...; как Церковь повинуется Христу, так и жены своим мужьям во всем... (Еф. 5:22–33). В браке мужчина и женщина восполняют – каждая сторона – себя, выполняют Божие повеление, данное еще нашим прародителям (Быт. 1:27–28); продолжая человеческий род, муж и жена воспитывают своих детей в истинно-христианском духе, и проч., чем постепенно подготовляют наступление «царства Божия» на земле, царства мира, любви... Когда идет речь о любви между христианами-супругами, любви внутренней и любви внешней, в результате чего, получается деторождение..., то даже и мысль о чем-либо «мерзком», «свином»... здесь является неуместною. Утверждать иное – значит не понимать христианства и освящаемых им человеческих отношений или в суждении о качестве последних руководствоваться не Словом Божиим, не голосом Церкви, а своим испорченным нравственным чувством, которое, т. е., испорченное, извращенное, как таковое, может совершенно ложно осветит и действительно, нередко освещает фальшиво то, что вполне свято, вполне чисто... Добрый христианский союз мужа и жены – великое явление, священное..., становящееся в действительности таковым тем более, чем более нравственно-религиозно развиты и настроены супруги – один и другая. Тот, кто избегает в христианстве брачных уз, делает ото никак не потому, что женщина сама но себе зло, что сам по себе зло – брак, что таково же деторождение и проч., – а по совершенно иным побуждениям: «исключительно из покаянных мотивов...; не в гордых" целях "достижения нравственного превосходства над прочими христианами» избирает такой modus vivendi, «а, как наиболее пригодный для» него именно "и приспособленный к« его «индивидуальным особенностям вид той же богоугодной жизни, того же высшего нравственного совершенства, которые обязательны для всякого христианина на всяком месте и во всякое время его земного странствования» (о. И. Л. Янышев)183. Правильность подобной точки зрения не трудно иллюстрировать хотя бы и многочисленными примерами. Святая церковь почитает и прославляет и преп. Антония, преп. Макария Великих, и свв. Константина и Елену, и преп. Сергия Радонежского, и св. Александра Невского (покровителя русской столицы)... А как красноречив и характерен рассказ о преп. Макарии Великом, посетившем двух замужних женщин, о которых ему было открыто свыше, что они – выше его в духовном отношении! Познакомившись с ними, он решил, «что Бог ищет не имени монаха, мирянина, девы, замужней, но... правого... настроения и проявления воли человека, и всем дарует Своего Святого Духа». При «возвращении домой, он с горечью сознался себе, что стоит ниже этих мирянок", как "не соблюдший мира со своим братом, подобно" им184... В настоящем случае мы, разумеется, не имеем намерения решать вопрос о сравнительном достоинстве девства и брачного состояния сколько-нибудь подробно. Выяснение этого вопроса такое, от нас здесь и не требуется. Нам необходимо было установить лишь тот факт, что в христианстве – брак – не зло, не зло и деторождение... Этот факт нами и отмечен. Другие подробности здесь совершенно излишни, тем более, что все данные христианские истины – азбука, каждому христианину известная, которая иногда (как, напр., теперь) нуждается только в напоминании – не больше.

Итак, что же мы, в конце концов видели? А то, что, если Ипполит, весь проникнутый эгоизмом, горделивым самообольщением и самопревозношением, спокойно готов вычеркнуть целую половину человеческого рода, как, якобы, какое-то зло, способное возбуждать к себе лишь одну, вообще, ненависть, если этот древнеязыческий герой признает право на существование, собственно, только за мужчинами, которые де нравственнее женщин и не суть такое, как эти, зло, если здесь мы встречаемся с явлением, в известном смысле аналогичным с аристократическими, в нравственной сфере, замашками Платонов, Аристотелей, подорванными затем стоицизмом, если Ипполит считает брачную любовь и, как ее результат, деторождение – злом (он, как мы видели, желал бы, чтоб деторождение происходило иначе, независимо от участия в нем женщин, независимо от плотской – брачной любви...) и т. под.; то христианская точка зрения на все эти стороны дела совершенно иная: здесь нет места какому-либо безрассудному, прямо-таки, дикому, психопатическому (даже и с самой элементарной точки зрения не потерявшего разума человека) взгляду на женщину, унижающему ее, как нравственное существо, перед мужчиною; христианин никогда не понял бы, как такой, чьего-либо странного желания о том, чтобы исчез весь женский род с лица земли; христианин, понимающий цели творения мужчины и женщины, преклоняющийся перед бесконечной мудростью Творца, проявившейся, между прочим, и в этом обстоятельстве, счел бы безумцем всякого, кто, поставив свой разум выше божественного, пожелал бы поправок в установленном Богом миропорядке и предложил бы, напр., Ипполитов проект, касательно «зародышей детей»...; христианин относится с величайшим уважением к браку, как таинству, связывающему мужа и жену, именно, для христианского рождения детей, для воспитания их в христианском направлении и проч.; христианин смотрит на нравственную жизнь христианки не с гордостью, а со смирением (припомните, напр., случай с преп. Макарием Египетским) и т. д. Коротко сказать: мы видели, что и в настоящем случае, христианину учиться у Ипполита нечему, а, если бы он, тем не менее, вздумал учиться, то научился бы только тому, что с духом именно христианским несогласно. Истинные «девственники», «мученики целомудрия», «женихи» (?!) «небесной Девы» совсем не таковы, как Ипполит: они, скорее, согласились бы вычеркнуть себя самих из списка живых, нежели целую половину рода человеческого, и, кроме того, если они – «девственники» и пр., то, как уже было сказано выше, по совершенно особым, не горделивым основаниям...

Далее, если мы поближе присмотримся к этому «девственнику», то увидим, что он, в действительности, еще менее симпатичен, нежели каким он пока нам казался.

При ближайшем ознакомлении с ним, видим, что он, во-первых, весь проникнут какою-то хвастливостью, крайне неприятно действующей на читателя трагедии, – во-вторых, если и совершает высокое дело – «прощает своего убийцу», то, лежащая под этим актом, подкладка обесценивает его сущность, – в-третьих, нравственное поведение его вообще носит корыстный характер и проч.

И, во-первых, чем только не хвастается Ипполит?! Он бесцеремонно превозносится своим девством, о котором мы только что говорили. «Я до сих пор еще девственник», говорить он своему отцу, «Я неповинен, ... в чем ты бросаешь мне упрек...; об этом» (т.е., о фактах нецеломудрия...), «я не знаю ничего, кроме того, что слышал или видел на картинах, да и то не люблю смотреть на них». Правда, эти слова, сами по себе, еще не содержат чего-либо особенно хвастливого, но зато непомерно хвастливыми являются произнесенные Ипполитом, уже умиравшим, который назвал себя, между прочим, «превосходившим всех своим целомудрием» (ό, σωφροσύνή πάντας ύπερσχών185). Дальше этого идти хвастливость, конечно, не может. Автор таких слов, ставящий себя выше всех людей в рассматриваемом отношении, слишком упивающийся своими достоинствами и низко думающий о других людях, которых он будто бы знает всех, вызывает своей беспримерной хвастливостью лишь чувство брезгливости у слушателя, а никак не восхищения, не удивления... Далее, герой трагедии хвалится «чистотой» своей «души», «чистотой сердца», «чистотой» своих «побуждений», своей «скромностью», и как хвалится?! Уж всего меньше в духе христианского смирения... «Прощаясь» со своими «юными товарищами», он горделиво заявляет им: «вам не видать другого человека, более меня чистого душой"186. Какая самоуверенность, какое удивительное самохвальство! Умирая, Ипполит называл себя »чистым сердцем«, а еще раньше того, в беседе с отцом, выразил эту же мысль, как нельзя более откровенно: »посмотри на этот свет и на землю«, говорил он Тезею, »на них нет человека чище меня сердцем"187. О своих "чистых побуждениях"188 Ипполит толковал отцу в этот же раз. Как, однако, он уверен в «чистоте» своего «сердца» сравнительно с чистотой сердца у всех остальных людей! Чтобы тем нагляднее обнаружилась его «скромность»189, по противоположности ей, Ипполитом делается указание на поведение мачехи: «разыграв из себя добродетельную женщину», – отзывается он о последней, – «она прикрыла свое бесстыдство: мне же, действительно скромному человеку, моя скромность не послужила ни к чему»... Продолжая хвастливо говорить о себе, Ипполит особенно подчеркивает свое «благочестие». В частности, он аттестует себя, как «чтившего богов», как «благочестивого» и в предсмертной своей беседе, и раньше – в речи к отцу, гневно обвинявшему его в преступлении против мачехи: свое «почитание богов» Ипполит в этом случае выдвинул на видное место, как свидетеля «чистоты» его «сердца». Он хвастается своим «благочестием» и перед кормилицей, указывая ей, что «только» его «благочестие спасает» ее от его гнева. Однако, это благочестие не препятствует ему тут же называть кормилицу и «негодяйкой», и «подлянкой». Удивительно! Это благочестие не мешает ему относиться и к самим богам совсем уж не благочестиво. Разве сколько-нибудь благочестивый человек может произнести фразу: «о, если б и люди могли проклинать богов!?"190. Ни в каком случае. Охотник до проклятий, как до самого невинного, якобы, дела, Ипполит проклинает и «кормилицу» с ее «госпожой», т. е., Федрой, и даже лошадей, разбивших его... Удивительно благочестие, так проявляющееся. Этому благочестивому человеку не трудно, по-видимому, шутить и с клятвой. По поводу ее, он говорит, что ему вздумается: то, по-видимому, не согласен нарушить даже и «необдуманной» клятвы191 (как это видно из его разговора с кормилицей), то спокойно заявляет: «клялся мой язык, сердце мое – не связано клятвой"192. Как бы ни пытались софистически оправдать Ипполита, дело слишком ясно. »Мы видим«, – говорит В. Алексеев, – »что Ипполит решается лучше умереть, чем нарушить клятву, – следовательно, он понимает ее святость, и названные слова« (о «языке» и «сердце») «сказаны были им легкомысленно"193... Мы, однако, не считаем возможным согласиться с подобной апологией Ипполитовского настроения. И, прежде всего, несколько смущает свободное, вообще, обращение Ипполита с клятвой (он «клянется» и «родной землей», оправдываясь перед своим отцом, и «убивающею своими стрелами Артемидой», прощая Тезея, и пр.: ср. вышеприведенные случаи). Затем, достаточно ясно, что Ипполит, пожалуй, и не прочь бы нарушить свою клятву, если б от этого вышел бы какой-либо толк, но, так как на последнее он не надеялся, то и счел за лучшее уклониться от того нарушения. «И ты не посмотришь ни на мои клятвы, ни на уверения в невинности», – спрашивает Ипполит отца, – «и без суда выгонишь меня отсюда?.. Боги, зачем я молчу?! Нет, все равно я ничуть не убедил бы тех, кого мне нужно, а только напрасно преступил бы данную мною клятву". А, если б не «напрасно?» Устоял ли тогда Ипполит, – это еще вопрос.

Христианин, имея пред собою пример в Лице Самого Спасителя нашего, Который, будучи образом Божиим..., уничижил Себя Самого, приняв образ раба..., – смирил Себя, быв послушным даже до смерти, и смерти крестной (Флп. 2:6–8), – никогда не станет хвастливо указывать на свои высокие качества, напр., на свою «девственность», на «чистоту» своей «души», на «чистоту сердца, побуждений», на свою «скромность», на свое «благочестие» и пр., даже если б все эти свойства и действительно у него были, – не станет «легкомысленно» обращаться с «клятвой» (которая, конечно, не запрещается в христианстве194) и т. под.; но будет молчать обо всем этом... Мысль, что он – христианин – «чище» всех «сердцем», что он «превосходит всех своим целомудрием», что нет «человека более» его «чистого душой» и проч., что с легким сердцем высказывает пресловутый Ипполит, – совершенно непонятна даже и действительно благочестивейшему христианскому подвижнику, который никогда не станет трубить перед собою, как это делают лицемеры в синагогах и на улицах (и Ипполит, напр.), чтобы прославляли их люди (Мф. 6:2). Нет, и в настоящем случае христианину нет возможности чему-либо хорошему научиться у Ипполита; скорее – наоборот: он мог бы научиться у последнего только одному дурному (хвастовству...).

Во-вторых, восхищаются, как мы видели, тем, что Ипполит «прощает и любит своего убийцу». Факт – замечательный, если только лежащая под ним подкладка, так или иначе, его не обесценивает. Присмотревшись к нему ближе, однако, к сожалению, видим, что восхищаться здесь, собственно, нечем, – в крайнем случае – следует делать это весьма осторожно.

а) Ипполит прощает своего отца потому, что убийцею был, строго говоря, не он, а «Афродита коварная", которой "была неприятна" его "нравственная чистота» и которая «сочла себя оскорбленной за то, что" он "не чтил ее". "О, я знаю погубившую меня богиню», восклицает он в беседе с Артемидой. И последняя, «советуя» Ипполиту «простить своего отца», как на основание, указывала, в данном случае, на то, что не он, собственно, виновник Ипполитовой гибели: «ты знаешь, кто погубил тебя», говорит она ему, своему любимцу, намекая на Афродиту195. А, если б убийцей оказался только и только Тезей?! Получил бы он столь скорое прощение? Отчасти, сомнительно.

б) Хотя Ипполит, по словам «вестника», принесшего печальное, о нем, известие, и резонерствовал, что «воля отца должна быть священна», однако, решился «простить своего» убийцу – «отца», лишь по «совету» Артемиды, о чем он и сам заявил ей: «я примирюсь с отцом – ты хочешь этого, а твоя воля всегда была для меня священной». Итак, потребовался сторонний авторитетный «совет», божественное приказание, чтобы Ипполит «простил своего отца», даже, собственно, и невиновного в его смерти, как именно бывшего орудием в руках Афродиты! Хороши и поучительны чувства!

в) Да и как могли бы у Ипполита возникнуть и привиться лучшие, более благородные чувства, когда перед его глазами поступали дурно даже такие образны, какова была, напр., «первая из богинь в его глазах – Артемида», как ее аттестует в самом начале трагедии Афродита. «Успокойся», – говорила Артемида умиравшему любимцу, – «даже после смерти я, из любви к тебе, не оставлю тебя неотмщенным: богиня Афродита поплатится за свой гнев против тебя..., – я своею рукою... убью... наиболее милого ее сердцу человека». Такие примеры, естественно, могли и других возбуждать лишь к мести, а не к всепрощению. И в данном случае, настоящий-то убийца Ипполитов, таким образом, прощения не получает. О чем же и говорить после этого?!

г) Прощая Тезея, Ипполит делает это не со смирением каким-либо, а с очевидной гордостью, производящей в читателе трагедии безотрадное впечатление... Когда прощаемый отец восхитился «благочестивым и добрым сердцем» сына, этот величественно изрек ему за какую-нибудь минуту до своей смерти надменнейшие слова: «желаю, чтобы твои законные дети были похожи в этом случае на меня». Как это красноречиво и согласно с древнеязыческим духом! Умирает человек, а все-таки твердит о своей примерности! Эгоизм, каким проникнут язычник, сквозит всюду и у Ипполита; даже умирая, он спрашивает Артемиду: «видишь ли ты, как я страдаю?» В своей жизни он не знает и, по-видимому, не хочет знать никаких проступков, за какие (если уж невиновен по отношению к Федре) могло постигнуть его настоящее наказание, и отсюда, с легким сердцем заявляет, что страдает, искупая «преступление» своих «предков»196. Какая гордость, какое самообожание! В его несчастной судьбе, по его же заявлению, виновато, будто бы, даже то, что он – «незаконный сын» Тезеев (как рожденный от «матери-иностранки»)197. Он горделиво просит «смерти» (обращаясь к Зевсу), «если виновен в» данном «преступлении», как будто, боги, если в них веровал Ипполит, сами не знали, какую дать ему участь..., причем, получилось курьезное явление: Посейдон действительно «поразил» его «смертью». Что же? Значит, Ипполит был виновен в том, в чем его обвиняла мачеха? Нет, не виновен. Тогда его обращение к Зевсу получает странный характер... В своей надменности, он «плевать хочет на друзей», так как они де «мерзавцы» (разумеются – Федра, кормилица...). Он же хвастливо заявляет своему отцу, что он не кикой-нибудь человек, так как «водит дружбу не с негодяями»... Коротко сказать: гордостью, надменностью, кичливостью проникнуто все существо Ипполита.

д) Самое сожаление, «сострадание», какое высказывает Ипполит своему отцу, скорбевшему по поводу несчастия с сыном, после всего сказанного выше, представляется каким-то странным и горделивым: «тебя», говорит отцу Ипполит, «мне жаль больше (впавшего в ошибку), нежели себя самого». Говорится все это прежде, чем Артемида испросила у сына «прощение» для его «отца» и прежде, чем тот решился «примириться» с последним... Если сын «жалел» так сильно своего отца, то зачем было после заводить и речь (Артемиде, Ипполиту) о «прощении»? Оно уже само собой предполагалось. А, если нет, то и «сожаление» это было лишь пустой комедией...

Но – довольно! И здесь христианин не станет учиться у Ипполита! Не станет потому, что он – христианин, как такой, прощает и действительных своих убийц, а не тех только, кто служит лишь невольным орудием этих, – прощает по собственному своему побуждению, а не по посторонним только советам и приказаниям, – не понимает чувства мести, а, тем более, не решится приписывать его Богу, – чужд горделивого самопревозношения, надменности и кичливости,"сострадает" другим искренно и нелицемерно, как братьям во Христе и проч. Все это в христианстве – азбучные истины. Господь наш, распятый на кресте врагами, молился: Отче! прости им; ибо не знают, что делают (Лк. 23:34). Он молча и терпеливо сносил, когда некоторые начали плевать на Него, и, закрывая Ему лицо, ударять Его, и говорить Ему: прореки; и слуги били Его по ланитам (Мк. 14:65). Он воспретил ап. Петру защищать Его оружием (Мф. 26:51–53). Он смирил Себя, быв послушным даже до смерти, и смерти крестной (Флп. 2:8. Ср. у нас выше). Он советовал получившему удар в правую щеку, обратить для удара и другую (Mф. 5:39) и т. п.198 Имея перед собою такой образец в Лице Самого Богочеловека, ужели станет христианин учиться у какого-то Ипполита, восхваляемое поведение которого, как мы только что видели, на самом деле далеко не столь привлекательно?! Разумеется, нет – не станет199.

В-третьих, нравственное поступание Ипполита проникнуто корыстным элементом. Это проглядывает уже из его беседы с одним из «охотников» в начале трагедии. Ипполит, соглашаясь с последним, говорит, что «великая" "есть прелесть в ласковых" людях: "при небольшом труде большая польза» (лаской, не требующей большого труда, можно достигнуть многого). А когда «охотник» спросил Ипполита: «есть" ли и "у богов такой же обычай», то этот ответил на вопрос утвердительно200. Значит, рекомендуется ласковость к богам, чтоб таким сравнительно легким путем достигнуть большой для себя выгоды. Корыстная точка зрения проглядывает, затем, и во многих других местах трагедии. Так, Ипполит то сожалеет, зачем был «скромен», когда его «скромность не послужила ни к чему» (так он говорит Тезею), как будто «человеку действительно скромному» недостаточно одного сознания своей внутренней чистоты, а необходимы еще, и даже первейшим образом, материальные, за хорошее поведение, награды; то с прискорбием замечает: «напрасно старался я быть благочестивым в глазах людей» (эти слова произнесены им уже перед самою смертью), чем, конечно, откровенно указывает на руководившие им в его жизни далеко не чистые побуждения; то хвалится тем, что «для друзей" он "тот же и в глаза, и за глаза» (это он говорить Тезею), как будто, такое отношение требуется от человека не ко всем, а лишь к друзьям и, как будто, оно не само собою понятно в человеке нравственном и должно быть еще особо и хвастливо отмечено, – отношение, которое у Ипполита говорит лишь о корыстной любви только к любящим, и которое, как такое, не редкость и у кого угодно; то (уже умирая) призывает обратить на его страдания внимание свое – Зевса, Артемиду..., спрашивает их: «видят ли» они, что он испытывает, – как бы, ожидая себе от них сейчас же похвалы, и проч. Корысть, польза личная, похвала... – вот те мотивы, которые принимались Ипполитом в расчет.

Не указывая других, в данном случае, мест из трагедии, спросим: чему научился бы хорошему здесь христианин? Конечно, ничему, так как даже и ничтожная доля корыстного элемента, проникая в нравственную жизнь христианина, всецело ее обесценивала бы. На похвалу от людей, христианин не имеет права рассчитывать, совершая добрые дела. Предоставив такие расчеты лицемерам, делающим то или иное с той целью, чтобы прославляли их люди (Mф. 6:2), христианин дает милостыню, напр., так, что левая рука его не знает, что делает правая (Mф. 6:3), молится, войдя в комнату... и затворив дверь (Mф. 6:5)... Рабы Христовы, по противоположности человекоугодникам, ведут себя, исполняя волю Божию от души (Еф. 6:6), не лицеприятствуют. Требовать себе награды от Бога здесь, или за гробом, они так же не имеют оснований. Дело в том, что, если бы мы исполнили даже все повеленное нам, то и тогда мы должны были бы, по слову Господню, говорить: мы – рабы, ничего не стоящие; потому что сделали, что должны были сделать (Лк. 17:10). А что мы должны сделать? Будьте, совершенны, как совершен Отец ваш небесный (Мф. 5:48) – вот идеал, к осуществлению которого мы призваны, но осуществить который мы, как ограниченные существа, разумеется, не в силах, имея возможность только приближаться к нему. Следовательно, если строго судить, то мы хуже даже и ничего не стоящих рабов... Нам высказана Божия воля. Наше дело – только заботиться о ее исполнении, не помышляя и не думая сколько-нибудь помышлять о чем-либо корыстном. Если же Бог как-либо и наградит нас за наше доброе поведение, то это будет уже только делом одной Его милости к нам... Не одна лишь христианская нравственность201, но и нравственность вообще, как это последнее хорошо доказано еще Кантом и др., исключает из своей сферы всякий нечистый, корыстный элемент... Христианин – исполнитель Божией воли – блажен в своем действовании (Иак. 1:25), именно в нем «уже» самом и одном202.

Но – довольно! Пора и кончить наш очерк, тем более, что мы рассмотрели все существенные стороны дела, на какие нам указывают или могут указывать в настоящем случае. Мы видели, что основные принципы, какие влагает Еврипид в уста Ипполита, всецело расходятся с принципами христианскими. А, так как этими принципами всецело определяются и окрашиваются все частности мировоззрений – в одном случае – Ипполитовского, а в другом – христианского, то ясно, что нам не о чем больше и говорить. Между сравниваемыми двумя мировоззрениями в существе дела, как и сказано было раньше, «лежит бездна», незаметная только при близорукой точке зрения или при заведомо тенденциозной, пристрастной. А, если так, то становится совершенно непонятным, как и чему христианин, как именно христианин, мог бы учиться у грека-язычника, хотя бы и Ипполита... С одной стороны, он видит многочисленный сонм патриархов, пророков, видит великого «постника» Илию-пророка, его же – «отшельника», «девственника»..., видит Иоанна Крестителя, Самого Господа Иисуса Христа, бесчисленный лик подражавших Ему св. мучеников, подвижников, отшельников, постников, девственников, людей, не только прощавших врагам своим все, что сделали эти против них, но даже жертвовавших своею жизнью ради спасения своих недругов...; а с другой, перед ним встает в лице грека-язычника совершенно чуждая его христианскому духу тень, какая-то жалкая, в сущности, пародия..., потому что, повторяем, каждый раз надлежит иметь в виду не отдельные, отрывочно и внешне рассматриваемые чьи-либо воззрения, а дух, проникающий и окрашивающий собою все чье-либо миросозерцание; а поскольку рассматривать дело именно так, иначе отозваться об Ипполитовом мировоззрении, по сравнению с христианским, мы ни в каком случае не можем. Зачем же христианин, видя перед собой открытую дверь, прямой и ясный путь, будет присматриваться к какой-нибудь маленькой щелочке и безуспешно стараться проникнуть через нее, за которой, притом, лежит и кривой, подозрительный, ведущий в пагубу, путь?! Нет, здесь дело ясно. У христианина вполне достаточно своих руководств, надежнейших и вернейших, и ему нет никакой надобности и смысла обращаться еще куда-либо на сторону... А, если мы в действительности живем не по-христиански, – быть может, даже не лучше «язычников», на что, как мы видели, иные не прочь указать, – то это к существу дела нисколько не относится: по отклонениям чьим-либо от нормы никогда нельзя судить о самой последней: ее достоинство, само по себе, сами по себе и отклоняющиеся от нее, и если норма совершеннейшая, идеальная, какова, именно – христианская, не всегда неотразимо влечет к себе некоторых лиц, которых нравственная свобода извращена, сила воли ослабела и проч., то тем более это же и, притом, в бесконечно большей степени надлежит сказать о норме языческой, шаткой, ошибочной, бессильной... Искать «первого луча христианского света» там, где этого луча не может быть, напрасный труд, – а искать этого луча тому, кто окружен самым ярким и сильнейшим «христианским светом», труд непонятный... «Такого объяснения Ипполита», какое делает Д. С. Мережковский, по его же словам, «конечно, сам Еврипид не предвидел»203. Мы скажем, что он и не мог его предвидеть, как приписывающего его трагедии смысл, какой сознанию Еврипида не предносился и не мог предноситься и какой современными комментаторами усвояется его произведению искусственно, вполне насильственно...

Sat!..

* * *

1

Чит. в газете «Новое Время» отчет о первом представлении «Ипполита» на сцене Александринского театра.

2

Напечатано ibidem: 15 октября 1902 г., № 9560.

3

Перевод напечатан в «Вестнике Европы»: 1893 г., январь. Есть еще другие переводы: а) П. Д. Шестакова в «Ученых Записках Императорского Казанского Университета»: 1871 г., том 7-й; это – лучший перевод; б) И. Ф. Анненского в «Журнале Министерства Народного Просвещения», 1902 г. (у нас в руках – отдельный оттиск, который ниже и будет цитироваться); в) г. Котелова: ibid. 1879 г., № 8. Кроме этих стихотворных переводов, есть прозаический – В. Алексеева: № 99 «Дешевой Библиотеки» А. С. Суворина. (Спб. 1889 г.). Других переводов у нас в руках не было. Греческим текстом трагедии мы пользовались по изданию академика Наука: Euripidis tragoediae ex vecensioue Augusti Nauckii. Editio tevtia. Volum. 1. Lipsiae, 1881». Кроме того, в наших руках было и «знаменитое», по выражению академика П. В. Никитина (см. его литограф. «Лекции по истории греческой литературы»; Спб. 1890 – 1891 ак. г.), издание великого нидерландского ученого 18-го столетия Valckenaer’a (стр. 142): «Euripidis tragoedia Hippolytus, quam, latino carminé conversam a Géorgio Ratallеrо, adnotationibus iustruxit Ludov. Casp. Valckenaer. Lugd. Batav. 1768».

4

См. цитов. № 9560 газеты «Новое Время». Курсив – наш.

5

«Новое Время»: 1902 г., 20 октября; № 9565. – Чит. также в отдельном издании «Писем к ближним» этого мыслителя: 1902 г., ноябрь; письмо 43-е; стран. 556.

6

Чит. в «Мир искусства»: 1902 г., №№ 9–10; «Художественная хроника», стр. 12, 7.

7

Ibid.: чит. статью В. В. Розанова: «Ипполит Еврипида на Александринской сцене», стр. 240.

8

Цит. журнальную его статью по отдельному оттиску (ср. выше): стран. 85.

9

Ibid., стран. 86.

10

Ibidem.

11

Ibid., стран. 86–87.

12

«Прилож. к Ученым Запискам Императорского Каҙ. Университета 1878 г.»; «Предисловие», стр. V.

13

См. «Всеобщую Историю литературы... под редакцией В. Ф. Ҟорша. Том первый; часть вторая: История литератур греческой и римской». Спб. 1881 г., стр. 1040.

14

В «Энциклопедическом Словаре» Брокгауза-Ефрона: полут. 22; Спб., 1894 г., стр. 489.

15

«Нов. Вр.»: 15 окт. 1902 г., № 9560: «О новом значении древней трагедии Д. С. Мережковского. Чит. также журн. «Новый Путь»: 1903 г., февр.; «записки религиозно-философских собраний», стр. 70.

16

Ср. о них выше.

17

Ошибочность положений этих подлинников, однако, будет указана нами ниже.

18

Ср. о нем выше.

19

Ср. о нем выше у нас.

20

Не точно, как мы видели выше, называемом лишь «учителем церкви» (напр. со стороны Ф. Г. Мищенко).

21

В «Предисловии» к его книге: «К синтаксису греческого новозаветного языка и византийского». Москва, 1887 г.

22

Ibidem, стр. 16–17.

23

Перев. П. Д. Шестакова, стр. 123.

24

Η. Ф. Фокков: ор. cit., стр. 17–18 («Предислов.»). Перевод несколько изменен нами (ср. перев. П. Д. Шестакова).

25

У П. Д. Шестакова: стр. 126.

26

Н. Ф. Фокков: ор. cit.; «Предисл.», стр. 18.

27

П. Д. Шестаков: стр. 129. Перевод его немного изменен у нас.

28

Н. Ф. Фокков: іЬіd., стр. 18 («Предисл.»).

29

Ibid.; «Предисл»; стр. 17, 19, 20, 21.

30

См., напр., у Bеrnhardy: «Grundriss der griechischen Litteratur». Dritte Bearbeitung. Zweit. Th., zweite Abtheil. Halle, 1872. S. 384, 386.

31

По вопросу об этических принципах Еврипидовских (вообще) чит., напр., а) Fr. Warmbold: «Beiträge zur Euripidcischen Ethik» (Zerbst, 1875); б) D. Friedr. Lubker: «Beiträge zur... Ethik des Euripides» (Parchim, 1863) и друг.

32

Ф. Г. Мищенко: 1. с., стр. 487. 489.

33

Чит. сочинения этих философов: «Политику» Платона, «Никомаховскую этику» Аристотеля, его же «Политику» и др.

34

См. об этом в «патрологиях», напр., у Bardenhewer’a (2 Aufl., Freib. im Breisg. 1901. S. 249..., 114...), y Hirschl'я (I Band, Mainz, 1881. s. 209... II Band. 1883, s. 175..)...

35

H. Ф. Фокков, op. cit., «Предисл.», стр. 16.

36

См. его «Начертание христианского нравоучения». Москва, 1891 г., стр. 7. Ср. наше исследование: «Нравственное Богословие в России в течение 19-го столетия». Спб. 1901 г., стр. 347–348.

37

Подробности здесь, естественно, не указываются. Чит. о них в нашей статье: «Сущность христианского учения об отношениях человека к ближним» (Хр. Чт., 1897 г., ноябрь).

38

Спб. 1901 г.

39

Ibid., стр. 188.

40

Ibidem.

41

Ibid., стр. 190.

42

Спб. 1892 г.

43

Чит. статью Н. Н. Писаревского: «Христианство и буддизм на Западе» (Хр. Чт. 1898 г., июль, стр. 13).

44

Новое Время, 1902 г., 12 сент., № 9527.

45

Giessen, 1899.

46

Чит. «главу вторую» этой книги.

47

См. «главу третью».

48

Ibid., 5.119.

49

Душеполезное чтение: 1902, декабрь, стр. 702.

50

См. «Euripidis tragoediae ex recensione Augusti Nauckii» (edit tertia, volun. I. Lipsiae, 1881, p. 414). У Bernhardy. op. cit... S. 457.

51

Самый общий. Другие подробности нам пока не нужны. Их коснемся дальше.

52

Будем делать выдержки из трагедии, большей частью, по переводу В. Алексеева, сверяя его в важных случаях не только с другими переводами, но и с подлинником.

53

См. у П. В. Никитина: ор. сit., стр. 130. Ср. у Nauck'a: предисл., рр. V. XIV...

54

См. цит. его сочин.; стр. 1042.

55

См. цит. № 9500 «Нов. Время» (фельетон Д. С. М.).

56

Ор. citаt., стр. 130.

57

Чит. статью этого профессора, цит. выше. Ср. у Bernhardу: ѕ. 387... Ср. Warmbold: ѕ. 6, ор. с.

58

Ор. сit., стр. 1042.

59

Ор. сit. 129–130.

60

Виндельбанд: «История древней философии». СПб. 1893 г., стр. 97, 100, 104. Чит. также статью В. С. Соловьева о Протагоре в Энциклоп. Словаре Брокгауза-Ефрона: 50-й полут. 1898 г., СПб., стр. 504–505.

61

Чит. о Продике, напр., в только что цит. Энц. Слов.: полут. 49-й, СПб., 1898 г., стр. 354.

62

Виндельбанд: стр. 104.

63

Ibid., стр. 99, 104.

64

А. П. Мальцев: «Нравственная философия утилитаризма». СПб. 1879 г., стр. 9–12. Чит. также в нашей диссертации: «Аристотель и Фома Аквинат в отношении к их учению о нравственности"'; СПб. 1884 г., стр. 212–213. См. и у мн. друг.

65

См. у В. Ф. Корша: ор. сit., стр. 1042; у Ф. Г. Мищенко: ор. сit., стр. 487 (у Брокг.-Ефр.); у Bernhardу: ор. сit., ѕ. 387 (ссылка на «древность»); у П. В. Никитина: ор. сit.., стр. 129, 131; см. и у друг. Ср. у Warmbold'a: ор. сit., s. 3.

66

П. В. Никитин: ор. сit... стр. 129.

67

Из лекций Редкина по истории философии права, в связи с историей философии вообще; т. II, СПб. 1889 г., стр. 263.

68

Ibid., стр. 258, 272.

69

Ibid., стр. 263.

70

Виндельб.: стр. 103.

71

Ф. Г. Мищенко: ор. с., стр. 489 (у Брокг-Ефр.).

72

П.В. Никитин ор., с., стр. 132.

73

Ф. Г. Мищенко: ор. cit.. стр. 489 (У Брокг-Ефр).

74

П. В. Никитин: ор. с., стр. 133.

75

Ibidem.

76

Ibid., стр. 131–132.

77

Ibid., стр. 133–136.

78

Во избежание пестроты, мы не будем указывать ни здесь, ни ниже страниц из перевода В. Алексеева (ср. у нас выше), откуда нами выписываются те или иные места трагедии Еврипида: эта трагедия так невелика (47 стр. небольшого формата), что каждый, прочитавший ее, без труда отыщет в ней извлекаемое нами место; буквальные извлечения из трагедии ограждаются у нас знаками « », что и просим читателей принять к сведению. Выдержки из других переводов будут цитироваться всегда.

79

Эта выдержка приводится по перев. Шестакова: стр. 193.

80

Перев. Д. С. Мережковского: стр. 52 (в «В. Евр.»).

81

У Шестакова – «Заря» (стр. 140), у Д. С. Мережковского: «Аврора» (стр. 21), у Анненского – «Еос» (стр. 24).

82

О «Семеле» и «Кефале» см. у В. Алексеева: стр. 51, примеч. 32.

83

У Шестакова весьма выразительно: «грешить простительно, коль Бог велит» (стр. 194). Ср. у Д. С. Мережковского, стр. 53: у И. Ф. Анненского: стр. 66 ... Красноречиво...

84

Ф. Г. Мищенко: «Рок» (В Энциклоп. Слов. Брокг.-Ефр., полут. 53: СПб, 1899 г., стр. 31).

85

Это перевод В. Алексеева. В подлиннике нет слова, соответствующего русскому: «судьба». По-греч., стоит просто κακῶν. У Шестакова, поэтому: «куда бежать от тяжких зол?» (стр. 167). Но, рассматриваемый не со стороны буквы, имеет смысл и перев. В. Алексеева.

86

Ср. и у Д. С. Мережковского: стр. 33. В греческом стоить не μοίρα, а иначе: «ἱὼ ἱὼ τάλαινα μελέων κακῶν»... Но, отчасти, ср. конец предыдущего нашего примечания.

87

И. Невзоров: «Мораль стоицизма и христианское нравоучение» (Казань, 1802 г., стр. 22).

88

Ф. Г. Мищенко (цит. полут. Брокг.-Ефр.: стр. 36).

89

См. в «Реальном Словаре классич. древности» Фр. Любкера; перев. В И. Модестова; СПб. 1884 – 1887; слово «μοίρα» (стр. 657, 658).

90

«Олимп» – («мифология древних греков и римлян») Дютшке (СПб. 1892 г., стр. 21).

91

В этом заявлении, по замечанию В. Алексеева (стр. 55, прим. 53), «виден рационалист – Еврипид».

92

Шестаков: стр. 187. Ср. и у В. Алексеева.

93

Чит. также речь кормилицы Федре о «заклятиях и заговорах от болезни», т. е., любовной страсти..., о «любовных средствах» (надо добыть от предмета страсти что-нибудь на память, – или прядь волос, или кусочек одежды).

94

Об этом см. у нас выше.

95

Перев. В. Алексеева.

96

Эту вторую выдержку читаем у Шестакова, стр. 205, прим. 17.

97

Далее следуют выдержки по переводу В. Алексеева.

98

П. В. Никитин, ор. cit., стр. 332.

99

Шестаков, ор. с., стр. 205, прим. 17: ср. стр. 131.

100

В. Алексеев: стр. 50, прим. 17.

101

П. В. Никитин: ор. сit. стр. 132.

102

См. у нас несколько выше.

103

См. выше: краткий очерк содержания трагедии.

104

Заметим, между прочим, что – по представлению Еврипида, – «чистое философское мышление и знание могут исцелить язвы общества» (П. В. Никитин, ор. сit., стр. 133).

105

Перевод В. Алексеева несколько отступает от греч. подлинника (перевод, напр., Шестакова ближе к последнему), но смысл дела, дух речи передает выпукло.

106

ор. сit., стр. 209.

107

В текст греч.: οί σώφρονες.

108

Мы не имеем намерения сообщать по этим вопросам каких-либо подробностей: христианская точка зрения общеизвестна: с частностями, желающие могут познакомиться в любом учебнике Догматического Богословия, Нравственного Богословия и проч. (чит., между прочим, и нашу статью: «Христианское самолюбие»: Хр. Чтен. 1847 г., авг., сент.)... Наша цель – оттенить воззрения Еврипида и сопоставить с ними христианские взгляды, как (предполагается) уже общеизвестные.

109

В. Алексеев (перев.): стр. 16. Эти места считаем нужным процитировать по ясной причине.

110

У Анненского, стр. 24.

111

У В. Алексеева, стр. 37.

112

У В. Алексеева, стр. 10.

113

У Шестакова, стр. 179.

114

Ibid., стр. 138.

115

Ibid., стр. 138 (внизу).

116

У В. Алексеева, стр. 17.

117

У Шестакова, стр. 147.

118

У В. Алексеева, стр. 15.

119

Ibidem.

120

И здесь перевод у В. Алексеева неточный, но от этого не происходит особого вреда делу. Поэтому, не входим здесь в рассуждения по данному случаю.

121

У Шестакова (перев.): стр. 145. И этот перевод буквы не выдерживает, но смысл передает верно.

122

У В. Алексеева, стр. 17.

123

У Шестакова, стр. 148.

124

У В. Алексеева, стр. 16.

125

У Шестакова, стр. 147. Мы несколько изменили его перевод (ближе к подлиннику).

126

У Анненского, стр. 24.

127

Когда наша речь будет об Ипполите – герое трагедии.

128

В. Алексеев, прим. 24-е (стр. 50–51).

129

У Шестакова, стр. 132–133.

130

Отношения Ипполита к отцу будут охарактеризованы после.

131

У Шестакова на стр. 187, у Алексеева на стр. 42, 43.

132

У Шестакова стр. 160, у Алексеева стр. 25.

133

Такой перевод у В. Алексеева – правильный: τὸ πολλὰ πράσσειν именно и значит «заниматься не своим делом» (Вейсманн и др.). Нельзя того же сказать о других переводах (имеющихся у нас под руками), и даже о переводе II. Д. Шестакова.

134

У Шестакова стр. 134, у Алексеева стр. 8.

135

За подобные «эгоистические» рассуждения упрекает Еврипида, не называя, впрочем, его по имени, Цицерон. (см. об этом у

Алексеева, стр. 50. прим. 22).

136

Это – одно из числа изречений дельфийского оракула: Μηδὲν ἅγαν (см. в нашей диссертации: «Аристотель и Фома Аквинат в отношении к их учению о нравственности» СПб. 1884 г., стр. 544.

137

Подробности об этом см. к наших статьях: «Сущность христианского учения об отношениях человека к ближним» (Хр. Чт. 1897 г., ноябрь); «Христианская любовь, как единственно-истинный принцип человеческих взаимоотношений» (Хр. Чт., 1899 г., март).

138

Поэтому других мест трагедии не видим никакой надобности касаться в данном случае.

139

У Шестакова здесь, к удивлению, совершенно искажен смысл подлинника: см. у него стр. 138 = в греч. подлинн. 321 стих.

140

Ibid., стр. 195.

141

Брокг.-Ефр:. цит. т., цитир. статья проф. О. И. Мищенко, стр. 489. См. об этом и у других.

142

Ср., между прочим, у П. В. Никитина: ор. сit., стр. 137; у В. Ф. Корша в цит. местах об Еврипиде, и у друг.

143

«Новое время», № 9560.

144

Чит. у И. А. Чистовича: «Древнегреческий мир и христианство в отношении к вопросу о бессмертии и будущей жизни человека» (Спб. 1871 г.); стр. 93.

145

Ibid., стр. 81.

146

Ibid., стр. 46.

147

Zeller. «Die Philosophie der Griechen»... Erster Theil; zweite Aufl. Тubing. 1856, S. 70. Cp. у В. Алексеева, стр. 49, примеч. 9.

148

Cp. у Чистовича: стр. 43.

149

Ibid., стр. 44.

150

Ibid., стр. 76, – Ср. у Еврипида в «Ипполите»: стр. 226 у П. Д. Шестакова; стр. 32 у В. Алексеева... стих 952–953 (цит. изд. «Иппол.», сдел. Науком).

151

Чистович; стр. 44.

152

Ibid., стр. 76.

153

Ibidem. Ср. у проф. В. Нарбекова в его речи (цит. у нас ниже): стр. 24.

154

Ibidem, т. е., у Чистовича: стр. 76.

155

Чит. у П. Д. Шестакова: стр. 226–227. Ср. у В. Алексеева, стр. 55, прим. 49; чит. у Еврипида, в «Иппол.» стих. 1038.

156

Нов. Время, № 9560 (15 окт. 1902 г.).

157

Проф. В. Нарбеков: «Орфей в древнехристианском изобразительном искусстве» (актовая речь); Казань, 1900 г.; стр. 22, 38–41. – Чит., также, у проф. Н. В. Покровского: «Очерки памятников христианской иконографии и искусства»; 2-е изд.; СПб. 1900 г., стр. 34.

158

Проф. В. Нарбеков: ор. сit., стр. 21. Ср. стр. 45.

159

Ibidem, стр. 21.

160

Ibid., стр. 43.

161

Ibid., стр. 41.

162

Проф. Е. И. Ловягин, стр. 127–128 (ор. сit.).

163

Ibid., стр. 129.

164

Ibid., стр. 131–133, 137, 138, 132 (примеч.).

165

Проф. В. Нарбеков: стр. 21. Чит. ibid., стр. 22. Ср., между проч., стр. 44, примеч.

166

Проф. Е. И. Ловягин: стр. 134–135, 21.

167

Чит. у проф. В. Нарбекова: стр. 47, 48, 49, 51, 53, 57.

168

У Шестакова: стр. 126, у В. Алексеева: стр. 49, прим. 9.

169

Интересующиеся частностями, могут найти их в обстоятельной брошюре М. И. Струженцова: «Вегетарианство и православно-христианский взгляд на него». Москва, 1901 г.

170

Мартенсен: «Христианское учение о нравственности»: т. II; СПб. 1890 г., стр. 280.

171

У Шестакова, стр. 128.

172

Трагед. ,,Ίππόλυτος», ст. 110.

173

Чит. начало нашей настоящей статьи.

174

Ср. ор. сit. Чистовича: стр. 93.

175

Брокгауз-Ефрон: «Энциикл. Слов.»; полут. 22, СПБ. 1894 г., стр. 487.

176

«Еврипид в изложении Л. Коллинза» (СПб. 1877 г.: в перев. г. Вейнберга), стр. 61.

177

Чит. у Л. Коллинза: стр. 39.

178

Проф. Ф. Г. Мищенко, напр., говорит: «Еврипид был женат дважды... В семейной жизни был несчастлив, что не осталось без влияния на его, и без того, невеселый нрав и на его суждения о женщинах» (см. цит. Энц. Слов.» Брокг.-Ефр.: стр. 487). Ср. «Реальный Словарь классической древности» Фр. Любкера (перев. под редакц. проф. В. И. Moдестовa; СПБ. 1884, 1887; стр. 386). Чит. и у мног. друг.

179

Ср., однако, оригинальное мнение В. В. Розанова, в «Мире искусства» 1902 г., №№ 9–10, стр. 242. Мы не находим возможным с ним согласиться, ввиду характера тех факторов, под влиянием которых сложилось мировоззрение Еврипидово, и о которых мы в своей статье говорим: они, т. е., факторы, ясно говорят, что здесь – дело не в «девственности только возраста, несколько застоявшейся, задлившейся», не в «предлюбовной» лишь поре, а в особенностях орфическо-еврипидовской точки зрения... Впрочем, говорим обо всем этом лишь мимоходом.

180

Так и перевед. у П. Д. Шестакова: стр. 128; ср. стр. 200–201, примеч. 8. Ср. у Д. С. Мережковского: стр. 9.

181

Нов. Вр. № 9560; 1902 г., 15 окт. (цит. статья Д. С. Мережковского).

182

Ср. выше отзыв о положении женщины, принадлежащий Федре. Чего-либо подобного пророчеству Еврипида-Ипполита, об имевшем «родиться от Девы Нетленном», мы у него, в действительности, не видим, если не захотим быть чересчур тенденциозными и совершенными фантазерами.

183

«Православно-христианское учение о нравственности» – о. И. Л. Янышева, Москва, 1887 г., стр. 59. Чит. классический стих из 5 гл. Евангелия Матфея: 48-й.

184

Чит. подробности в нашей диссертации: «Преп. Макарий Египетский» etc.; т. I; СПБ. 1899 г., стр. 265.

185

У Vаlcken: ὑπερέχών (ст. 1365), что для существа дела, конечно, безразлично.

186

Впрочем, и здесь говорится, в частности, о «целомудрии» (σωφρονέστερον: ст. 1100).

187

Следует сказать то же, что говорено было в предыдущем примечании (Чит. по-греч. σωφρονέστερον, ст. 995).

188

Перев. не буквальный, впрочем, лишь отдаленно указывает «суть» дела...

189

Ср. примечания: два, предшествующие предыдущему (чит. По-греч. ὲ σωφρόνησε... σωφρονεὶν: ст. 1034).

190

Έϊϑ’ ἠν ἀραῖον δαίμοσιν βεοτῶν γένος (ст. 1415).

191

О том, что он «свято чтил клятву», говорит и Артемида, обращаясь к Тезею после того, как с Ипполитом произошло несчастие.

192

У Шестакова: «язык поклялся, ум далек от клятвы» (стр. 154) – ἡ γλῶσσ’ ὁμώμοχ’ ἡ δὲ φρὴν ἀνώμοτος (стих. 612).

193

У Алексеева на стр. 52–53, прим. 38. Вообще, чит. все эти примеч. и указываемое здесь место из «De offic.» Цицерона и др.

194

Говорить о клятве специально здесь, конечно, не имеем никакой надобности. Желающих же ознакомиться с делом можем отослать, напр., к нашей статье: «Сущность христианского учения об отношениях человека к Богу» (Христиан. Чт., 1898 г., дек., стр. 774–782) и пр.

195

«Ты погубил его», т. е., Ипполита, «невольно» говорит Артемида Тезею.

196

Подобное говорит и Тезей (о себе), страдая при виде трупа жены. Чит., между прочим, у Алексеева, стр. 54, прим. 46.

197

У П. Д. Шестакова, стp. 178. Чит. у В. Алексеева стр. 50–51, примеч. 24.

198

Библейских данных в настоящем случае можно было бы привести множество, но не делаем этого, потому что сущность дела и так ясна.

199

По вопросу о христианском смирении, чит. нашу статью в «Христ. Чт.»: 1900 г., февр. – март.

200

У П. Д. Шестакова, стp. 127. Ср. у В. Алексеева.

201

Подробности по этому вопросу чит. в нашей статье: «Можно ли и должно ли адогматизировать христианскую этику» («Миссионерск. Обозрение»: 1903 г., апр. и дал.).

202

Такую точку зрения высказывал еще давно и о. И. Л. Янышев.

203

Новое Время № 9560; 15 окт. 1902 г.: вступит. слово к представл. «Ипполита» Д. С. Мережковского.


Источник: А.А. Бронзов. "Нужно" ли "учиться христианству из Ипполита" - Еврипидовой трагедии? Христианское чтение. 1903. No 4. С. 614-628.

Вам может быть интересно:

1. Размышления об иезуитской морали - древней и новой Александр Александрович Бронзов

2. Памяти высокопреосв. Сергия (Спасского), архиеп. Владимирского профессор Анатолий Алексеевич Спасский

3. Общий обзор состава, редакций и литературных источников Толковой Палеи Александр Васильевич Михайлов

4. Из истории уяснения древне-латинского и Иеронимова текста Библии профессор Александр Иванович Садов

5. В. Г. Белинский и гр. Л. Н. Толстой об искусстве и литературе профессор Александр Иванович Пономарёв

6. В Бозе почивший митрополит Санкт-Петербургский Антоний (Вадковский) и его славянофильские воззрения профессор Алексей Афанасьевич Дмитриевский

7. Академические письма к отцу протоиерей Александр Мартынов

8. Склонение современного безбожия к упадку профессор Александр Дмитриевич Беляев

9. Совершил ли Господь Иисус Христос Пасху иудейскую на последней Вечери Своей с учениками? протоиерей Александр Горский

10. Автор древней повести о Феодоровской иконе Божией Матери профессор Александр Петрович Голубцов

Комментарии для сайта Cackle