Библиотеке требуются волонтёры

Приложение

I. Апология погребальных обычаев

Как развивалось понятие о необходимости погребения умерших. Обряды погребения в греко-римском мире и у первохристиан. Погребение, как долг живых в отношении умерших, по воззрению древних. Ревность христиан к погребению умерших; побуждения к исполнению этого долга. Погребальные обряды у древних греков и римлян и в первохристианском мире: их сходство и различия.

Та сторона церковного культа, которую мы затрагиваем, имеет свою долгую историю в нравах и обычаях отдаленного дохристианского мира и может быть понята только в связи с последней. Как один из фактов истории цивилизации, погребальные обычаи древних народов раскрывают перед нами картину нравственного и эстетического их развития; они держатся своим концом в быту еще нетронутого цивилизацией человека и потом, идя все дальше и дальше историческим путем, подвигают нас к временам культурным; вводят, наконец, в область быта, верований, нравственных и эстетических потребностей уже цивилизованного мира. Как и относительно других сторон религиозной и бытовой жизни древнего мира, мы находим в греко-римской практике более полную форму погребальных церемоний, которой суждено было оказать сильное влияние на христианскую практику и здесь получить своего рода видоизменение и переработку. Нам хорошо известны погребальные церемонии греков и римлян, и знания их, конечно, было бы довольно для понимания генеалогии христианского погребального культа, но греко-римская форма погребения есть уже продукт высокой цивилизации. Было время, были целые племена, которые, по-видимому, не подозревали каких-либо нравственных отношений к умершим, не стеснялись смотреть на них, как на мертвечину, отдавать их на жертву диким зверям и оставлять на произвол судьбы. Миссионеры христианства уже на глазах недалекой истории заставали подобные явления среди народов, перед которыми они являлись с проповедью Евангелия.

У дикарей, где отношения между живыми держатся на грубых материальных понятиях, где не может быть и помину о нравственных отношениях к человеку, как к лицу, там было совершенно в порядке вещей, если сын убивал своего семидесятилетнего отца, чтобы избавить его от тягости старческой жизни и себя от убыточного и лишнего человека, которого нужно кормить. Точно так же было совершенно уместно, если он съедал свою жертву вместе с убитыми на охоте животными без всякой мысли о погребении убитого. Так именно было у скифов и масагетов, по свидетельству Геродота. То же самое представляет нам и современный быт некоторых дикарей, которые, находясь на ступени развития первобытного человека, смотрят на умершего так же прямо, как на труп убитого или павшего животного, и утилизируют его, как предмет житейского потребления. С этим грубо материальным взглядом первобытного человека сходилось искусственное воззрение людей школы. Так циники ставили ни во что погребение, и замечательно в этом отношении суждение Диогена. Друзья спросили его, как бы он желал быть погребенным? На это он отвечал: «выбросьте мой труп куда-нибудь на поле!» – «Что же? значит, на съедение птицам и зверям?» – «Нет, – с иронией ответил на это философ, – положите около меня палку, которой я стану отгонять их». – «Но ведь ты не можешь взяться за нее, – спросили недогадливые друзья. – Если я не буду ничего чувствовать, мне все равно, кто бы ни стал пользоваться моим трупом, буду ли я гнить в земле или разлагаться на ее поверхности».

Некоторые из христианских апологетов высказывали такой же рассудочный взгляд на отношение к телу умершего и говорили, что процесс разрушения одинаково касается трупа, каким бы способом он ни был скрыт и какой бы смертью не умер человек. К этому же воззрению склонялся и дуализм христианских аскетов: Антония Великого, Ефрема Сирина и других, которые считали тело источником и стимулом зла и в отрешении человека от влечений и уз телесной природы полагали задачу и венец совершенства. Как скоро сама природа или, по их воззрению, милосердие Божие разрывало путем смерти этот опасный союз, оказывать уважение телу – этой разрушенной темнице души – было бы несправедливым и недостойным. Впрочем, прямое непосредственное чувство человека легко брало верх над этими взглядами, – и вот причина, почему на самой ранней заре жизни человечества уже были положены зачатки известного культа мертвых; к этому культу примкнули первые религиозные обряды и с него начались первые представления о душе и загробной жизни. Историк обряда, историк религии, историк искусства, словом, исследователь первобытной культуры здесь найдет самый ранний материал для суждения о первых задатках эстетического, религиозного развития человечества. На первых порах, когда еще человеку не знакомы были высшие нравственные побуждения, его заботы о сохранении мертвого тела вытекали из естественного отвращения к трупу, который считается нечистым сам по себе и прикосновение к которому должно сопровождаться очищением.

Этот первичный, так сказать, гигиенически-материальный взгляд в известной мере разделяем был евреями и египтянами.315 Кто шел еще дальше по пути развития, тот легко находил много других высших побуждений к заботам о погребении своего родича или односельца, а под влиянием чувства гуманности эта естественная забота возвысилась на степень нравственного долга, священной обязанности в отношении каждого человека, какого бы рода и национальности он ни был. Мы знаем, что эта мысль в большей или меньшей степени была присуща всем народам древнего мира. Египтяне, персы, индусы в своей мифологии и своих могильных сооружениях оставили нам следы широко развитого у них погребального культа. На этой ступени нравственного развития стояли древние греки, у которых мы находим уже вполне осмысленное понятие этого долга и характеристические примеры тонких нравственных отношений к умершему.

Из всех народов древнего мира греки, как известно, особенно отличались развитым чувством гуманности, эстетическим вкусом и блестящей интеллигенцией. Их житейские отношения носили уже резкий отпечаток разумной цивилизации; их поэтический взгляд на природу и явления человеческой жизни держал их вдали от узкого материализма расчетливых римлян.

Поэтому религия у них рано принимает к сердцу заботу о смертных останках человека и в собственном смысле создает культ мертвых. У греков впервые этот культ получил нравственно-религиозное основание и впервые был поставлен в связь с идеей человека, как личности, и с уважением к нему, как существу дорогому. Уже Гомер называл погребение γέρας θανόντων – (честью, воздаваемой мертвым), выражением почтения к умершим, а Еврипид – δίκην, долгом справедливости. И Сократ, говоря о войне фиванцев с аргонавтами, влагает в уста царя их Адраста следующие слова: «Погребение мертвых есть древний обычай и право всеобщее, которое разделяют все народы. Оно произошло не из человеческого разума, но внушено умом божественным».

Греческая мифология отцом и изобретателем погребения признает Плутона, одного из великих богов. Но мифология есть не что иное, как поэтическое представление того или другого факта в народном понимании, это есть своего рода баснословная эпопея, в которой поэтическое чутье представляет в образах отдаленные судьбы прошедшего, едва сохранившиеся в народной памяти. Под именем Плутона грек, следовательно, олицетворял и боготворил первую идею этого культа, поэтически воспроизводил тот момент цивилизации, когда эта идея была впервые осознана и нашла себе представителя в одном лице или целом ряде личностей. И вот признательное чувство грека поселило Плутона между богами и отмежевало ему область подземного мира, куда, по верованию грека, сходили души умерших и где они продолжали свое загробное существование.

Миросозерцание грека шло, таким образом, дальше земной участи человека, оно продолжало ее за гробом и создало ряд мифологических картин, в которых действующими лицами с одной стороны являются души умерших, а с другой – с Плутоном во главе, Харон, Минос и другие лица, составляющие судей и повелителей этого темного царства. Но эти полумертвые тени, перенесенные волей рока в область подземного мира с его неподвижной, непривычной и холодной обстановкой, чувствуют себя слишком близкими к той среде, которую только что оставили; они хотели бы возвратиться в прежний свет, если бы стоглазый Аргус и многоголовый Цербер не мешали их оживлению для прежней жизни.

Припомним слова Одиссея, который лучше хотел быть последним работником – пахарем в царстве живых, чем первым почетным гостем в царстве мертвых, для того, чтобы судить о том тяготении, которое обнаруживали души умерших к обычной жизни с ее суетливой и беспокойной деятельностью. Припомним поэтический миф об Орфее и Евридике, томившейся желанием возвратиться в объятия своего возлюбленного и начать прежний образ жизни, и мы поймем, что мрачный аид и элизиум были для грека слишком плохой заменой радостей настоящей жизни и ее обычного порядка. И вот души умерших неравнодушно относятся к своим телам; они чувствуют себя неспокойными, пока эти последние не преданы земле, и пока живые не исполнили в отношении к ним священного долга погребения. В виде теней, по воззрению грека, они носятся вокруг своего земного жилища, как бы не желая расстаться со своими прежними связями, отрешиться от прежнего круга привязанностей.

С другой стороны, грек чувствовал, что и его связи с умершими не покончены: он хоронит своего родича в своем же доме, на месте его прежней жизни, и верит, что с бездушным трупом присутствует невидимо самый дух умершего. Этот дух становится для него предметом почитания и зачисляется в домашние боги-покровители, которым грек создает особенный культ. К ним обращается он в минуты семейных радостей и невзгод, их приглашает к участию в своих семейных событиях, как членов дома, правда, уже сошедших с домашней сцены, однако живо сочувствующих тому, что происходит на месте их прежней деятельности. Чтобы исполнить свой долг в отношении к умершему, он забывал злобу и месть, естественное неравенство и оказывал это почтение к трупу, а поругание над ним считал величайшим преступлением, которое не могло пройти даром и миновать заслуженного наказания со стороны богов. Чтобы еще сильнее оттенить преступность этого рода действий, греческая мифология связала неисполнение долга погребения над умершим с его загробной судьбой.

По представлению грека, души умерших до тех пор не могли достигнуть Елисейских полей, пока их тела не были преданы земле. Гомер воспроизводит перед нами древнее эллинское воззрение, когда заставляет тень Эльпенора обратиться к Одиссею со следующими словами: «Заклинаю тебя твоим потомством, твоей супругой и отцом, воспитавшим тебя, умоляю именем Телемаха, которого ты оставил в своем родном доме, не оставлять меня непогребенным, чтобы не постигло тебя божеское наказание». Греки не знали проклятия более страшного, как умереть непогребенным (άταφος) и из всех родов смерти самой ужасной почитали гибель на море, потому что поглощенные волнами трупы оставались без погребения.316

С этой мыслью плывшие по морю, когда находились в опасности крушения, привязывали к своему телу дорогие вещи, какие кто имел, на случай, если бы труп его был прибит волнами к берегу. Первый, кто нашел бы этот труп, обязывался немедленно предать его земле, а в награду за эту услугу мог воспользоваться драгоценными вещами, найденными при трупе. Но если даже и не было такого вознаграждения, законы греческие строго требовали от каждого исполнения погребального долга в отношении умершего. Кто отказывался от этого, не был допускаем к богослужению, отделялся от общества и считался нечистым до тех пор, пока не принимал известных религиозных освящений.

Законодатель предусматривал такие казуистические случаи, как следующий: если путник случайно в дороге находил мертвое тело, а между тем крайняя необходимость заставляла его продолжать путь безостановочно, тогда он должен был, по крайней мере, бросить на труп три горсти земли и этим исполнить долг погребения. Позднее это чувство привязанности к покойнику усложнилось у греков родственно-национальными и кровными побуждениями. Друзья и родственники умершего не удовлетворялись простым исполнением погребения. Они заставляли умершего искать себе последнего приюта ближе к родной земле, в соседстве со своим домом.

Этим именно чувством проникнута следующая эпитафия: «Я лежу далеко от Италии и места моей родины, это отдаление для меня хуже самой смерти». Софокл вводит нас в тот же круг представлений, когда изображает сцену расставания Электры со своим братом Орестом и влагает в ее уста следующую речь: «Провожая тебя из этого родного дома, я думаю, не лучше ли было бы тебе расстаться с жизнью здесь, прежде чем ты отойдешь в чужую землю, где тебя, быть может, ожидает одинокая могила вдали от твоих родных и друзей». Но ничто не говорит столько об уважении греков к правам погребения, как законы относительно рабов и солдат, умерших на поле сражения. Известно, что античный мир не был гуманен в своих отношениях к рабам, точно так же, как был мало разборчив в средствах истребления неприятелей. И раб, и неприятель были одинаково бесправными личностями, по понятию древних. К тем и другим не прилагались требования снисхождения и гуманности и позволялись всякого рода несправедливости и лишения. Но и для этих бесправных личностей право погребения признавалось священным законом, и только в минуту крайнего раздражения или чтобы представить весь ужас, весь трагизм военного погрома, грек позволял себе лишать могилы убитых своих неприятелей и со злорадством мечтать о том, как трупы их будут отданы на растерзание хищным зверям и птицам.

Но этому поруганию предавались лишь злейшие враги греков, на которых всей тяжестью ложилась кара врагов; на самом же деле они и в военное время в высокой степени уважали право погребения и оказывали почтение к павшим во время битвы. На что был разъярен Ахиллес против своего давнишнего соперника Гектора, какими грубыми истязаниями он вымещал свою злобу над своею жертвою, когда она попала в его руки! Но это не помешало ему и его сподвижникам уважить просьбу престарелого отца Гектора, когда он явился в стан греков с просьбой о возвращении ему трупа сына для погребения. Припомним, наконец, ту замечательную сцену в Илиаде, когда после жарких схваток под стенами Трои враждебные стороны заключали перемирие и при свете факелов, забывши недавнюю вражду, подбирали с поля битвы умерших, сжигали их, зарывали в могилы, насыпали над ними холм и отправляли обычные религиозные церемонии.

При таком воззрении на дело понятно, что у греков, а затем и римлян лишение погребения считалось величайшим наказанием, и ему подвергались лица, совершенно отверженные в глазах общества, чуждые всяких прав, потерявшие самое человеческое достоинство. Обрекая на эту позорную участь отъявленных преступников, этот приговор большей частью соединялся с каким-нибудь публичным наказанием, по исполнении которого труп преступника оставался на месте казни, становясь добычею птиц и животных. Потому-то так и страшна была казнь через повешение и распятие, что она оставляла преступника в этом позорном положении до тех пор, пока труп не сгнивал и не разрушался. Потому-то страшно было и побитие камнями, за которым следовало тоже беспризорное состояние трупа, лишенного могильного покоя. Гектор, в котором нежное чувство часто заглушало военный героизм, не нашел ни одной угрозы сильнее этого позора. Чтобы привлечь малодушных и робких своих сограждан к участию в битве, он должен был тронуть самое больное и нежное их место и сказать: «Тот, кого я увижу убежавшим с поля битвы, вдали от наших кораблей, будет немедленно убит, и его труп растерзают собаки перед стенами нашего города, вдали от родной могилы, где покоятся кости его братьев, сестер и родных». Потому-то греки с римлянами не хоронили предателей отечества, тиранов, уличенных в ограблении храмов и вообще в святотатстве, в публичном оскорблении богов и их изображений, а также самоубийц.317

Вырывание трупов из могил было самым позорным, хотя и нередким способом наказания, употреблявшимся в древности над лицами уже погребенными. Тревожить кости мертвого и в могиле – на это решались только в случаях крайнего негодования и мести. Известный диктатор Сулла приказал вырыть кости Мария и бросить их в реку, но, как бы спохватившись, что сделал такое страшное оскорбление памяти человека, перед смертью обязал приближенных сжечь себя, опасаясь, чтобы не повторилась и с ним когда-нибудь та же история, что и с костями Мария. Периандр, тиран коринфский (628–584 до РХ), опасаясь той же участи, нередкой для тиранов после их смерти, решился погубить множество жертв, чтобы спасти себя от этого неминуемого позора. По рассказу Диогена Лаортского, он решился для этой цели на следующую меру: он приказал двум юношам в глубокую полночь выйти на дорогу и убить первого попавшегося им путника и тайно от всех похоронить; против этих двух он выслал еще четырех, которым дал приказание поступить так же с оставшимися двумя; против этих четверых выслал новых, все повышая число убийц; в заключение явился между другими путниками и сам тиран, был также убит, и его могила во множестве других не была узнана. За достоверность этого рассказа, разумеется, нельзя ручаться, но он показывает, что страх быть лишенным погребения и потревоженным в могиле превосходил самый страх смерти и вызывал опасавшегося этой участи на самые отчаянные решения. Римское законодательство со своей стороны выразило это уважение к неприкосновенности могильного покоя, наложив строгие наказания на тех, которые из видов корысти или по другим каким причинам отваживались на расхищение могил и разрытие трупов. Последнее преступление судилось по уголовным законам и подвергало виновных смертной казни или ссылке при смягчающих обстоятельствах.

Христианство поставило почитание умерших на более прочном и широком основании, очистив и освободив античное представление о погребении, как о необходимом долге в отношении к усопшим, от мифологической оболочки, от грубой формы народного понимания. Если древний грек облекал идею о связи между душой и телом в мифологическую картину и заставлял тень Патрокла или Эльпенора молить о погребении своего тела, христианство, отбросив эту символическую оболочку, прямо высказало мысль о необходимости уважения к телу, как органу бессмертной души, и в некотором отношении было право, называя греческое представление пустым и сказочным. Для души в ее отрешенности от тела было все равно, как бы ни относились к покинутой ею оболочке. Эта мысль высказывалась очень ясно блаженным Августином в опровержение мифических представлений греков. «Какая странность! – говорил он, – душа нуждается в исполнении долга относительно своего тела, как будто она что-то уносит отсюда в тот мир! Еще страннее, когда считают лишение погребения за оскорбление души».

Златоуст называет обычай погребения всеобщим законом, обязательным для грека и скифа, а потому всюду распространенным (Cfr. Const. Apost. VI, 30). Точно также и идея воскресения нимало не выигрывала и нимало не теряла от того, в каком бы виде ни оставлено было на земле тело, имеющее воскреснуть, потому что воскрешение есть дело всемогущества, которому все равно, каким бы путем ни разрешилось тело на свои элементы, каким бы способом оно ни было сохранено. Это соображение было обычной мыслью апологии, как скоро она рассматривала вопрос о материи тела с христианской точки зрения и в отношении к воскресению. «Всякое тело, – говорит Минуций Феликс, – или высыхает в пыль, или испаряется влажностью, или рассыпается в прах и, исчезая в воздухе, теряется для вида, но хранение этих элементов есть дело Божие». Приведши слова поэта: coelo tegitur, qui non habet urnam, Августин продолжает: «Еще меньше следует нападать на христиан за не погребение мертвых тел, потому что последует некогда, согласно обещанию, восстановление плоти и членов, не погребенных только в земле, но и сохранившихся всяким другим способом в великом лоне природы».

Потому-то христиане громко смеялись над язычниками, которые страшным образом уродовали тела христиан, бросали их в реку, разбивали на мелкие частички, чтобы разрушить этим способом надежды христиан на воскресение. Христиане смеялись над этой наивной логикой язычников, но, тем не менее, были далеко неравнодушны к мертвым останкам своих собратий и не жалели никаких усилий, чтобы дать им приличное погребение. В самый разгар преследований, когда всего естественнее было думать каждому о своей собственной безопасности, мы видим необычайную ревность христиан к сохранению мертвых, соединявшуюся с опасностью для жизни. Но понятно, что христиане обнаруживали особенное усердие к сохранению тел мучеников, потому что это были первые страдальцы за веру, борцы за христианские убеждения, которыми вся община гордилась, и память которых была особенно дорога и священна. Христиане дорожили, как святыней и сокровищем, всяким предметом, после них оставшимся. Тем ценнее и важнее для них были останки мученика, которые служили живым свидетельством их веры, крепости и носили следы вынесенных страданий.

Но христиане погребали не только своих единоверцев; они распространяли заботу о погребении и на людей чуждой веры, на самих своих врагов и гонителей. Почему? По чувству сострадания и человеколюбия, по побуждениям гуманности и уважения к человеку, какого бы он ни был происхождения, словом – по тем мотивам, которые у Тертуллиана и Лактанция называются humanitas и benignitas, а у других христианских писателей иными синонимическими выражениями. Это нравственное отношение к умершему усиливалось еще более представлением о бессмертии души и будущем воскресении тела. Это представление сообщало цену безжизненному трупу, как семени будущего живого тела, и отстраняло мысль о нечистоте трупа. На основании этого соображения Апостольские Постановления опровергают мысль об осквернении при прикосновении к трупу и внушают христианам остерегаться этих иудейских и эллинских представлений.

При сходстве внутренних оснований погребального культа христиан с теми же отношениями из мира классического, понятно, что и самая практика, самые погребальные обряды должны были быть и были у христиан во многом сходны с той же стороной дела в быту дохристианском. Начнем с практики греко-римского мира у постели умирающего. Когда кто-нибудь заболевал тяжелой и опасной болезнью, древние имели обыкновение ставить у дверей дома, где лежал больной, сучок мирта и лаврового дерева. Первый, по мнению древних, имел силу удалять злых гениев и не допустить их вредить больному, а вторым хотели умилостивить Аполлона, особенно любившего лавровое дерево по воспоминанию о Дафне, превратившейся от его преследований в последнее.

Древние думали, что нечаянная смерть мужчин происходит по воле Аполлона, а женщин похищает смерть по распоряжению Дианы. Когда Улисс в царстве Аида встретил тень своей матери, он обратился к ней с такими вопросами: «Скажи мне или лучше расскажи, какому роду смерти подвергла тебя судьба? Свела ли тебя в могилу продолжительная болезнь или убила тебя Диана своими меткими стрелами?» Улисс, находясь вдали от дома, не знал, как умерла его мать, а потому и спрашивал об этом ее тень. В объяснение этого поверья нужно заметить, что древние олицетворяли Аполлона в виде солнца, а Диану – в виде луны. А так как этим светилам издревле приписывалось большое влияние на жизнь и смерть людей, то на их представителей и была перенесена последняя судьба смертных. Все умершие, по воззрению древних, состояли под властью богов аида. Чтобы обеспечить преходящим в эту область благоприятную судьбу, древние считали необходимым отрезать с головы умершего клочок волос и посвящали его Плутону, главному богу аида. У Еврипида смерть представлена с косой, которой она готова прежде всего отсечь прядь волос у Альцесты, обреченной волей богов на смерть в замену своего супруга. Боги, бгагоприятствуя смертным, сами посылают своих гениев для этой операции, чтобы ускорить и облегчить минуту смерти покровительствуемых ими лиц. Вот что говорит о Дидоне Виргилий в одной из песней Энеиды: «Всемогущая Юнона, сжалившись над долгою болезнью и трудным концом жизни Дидоны, посылает с Олимпа Ириду, которая освобождает ее страждущую душу и расторгает связь между членами тела. Прозерпина, благосклонная прежде, теперь в припадке гнева, медлит снять с ее головы прядь волос. И вот Ирида, рассекая своими пурпуровыми крыльями воздух, спускается с неба и останавливается над головою Дидоны. «Я исполняю над тобою этот священный долг, – говорит она, – и разрешаю тебя от твоего тела». Сказавши это, она отрезает правою рукою часть волос, – и вот мгновенно исчезает теплота ее тела и жизнь разрешается в воздух». Эта поэтическая легенда показывает нам, в какую близкую связь поставляли древние последнюю судьбу человека с участием гениев-хранителей, разрешавших душу от тела. Когда близость смерти становилась несомненной, древние имели обыкновение приносить молитвы Меркурию, который, по греко-римскому воззрению, сопровождал души в царство Плутона и от которого зависело сделать этот путь благополучным или несчастным.

Эти молитвы или обеты, обращались ли они к Меркурию или к кому-нибудь другому из богов, назывались εύχαί έξιτήριοι, т.е. молитвы отходные, и вели свое начало от обыкновения древних молиться перед отправлением в путь. Этот переход из здешней жизни в иную, называемый как на церковном, так и на классическом языке έξοδος, выход, отправление в путь, сделался синонимическим понятием смерти, θάνατος. В самую минуту смерти приближенные махали платками по воздуху вокруг постели умирающего для того, чтобы отогнать от его изголовья злых демонов и рассеять воздушные призраки, толпившиеся около умирающего и нарушавшие его предсмертный покой. Этими предосторожностями думали предохранить душу умершего от фурий, которые сторожили ее, как свою новую жертву. Свободная от их козней, она могла благополучно добраться до Елисейских полей, где пребывали души умерших, и счастливо миновать роковой поворот налево при вступлении в царство Плутоново. Надобно было каждому проходить мимо этого страшного места, где, по выражению Виргилия, «дорога разветвляется на две стороны: одна направо, ведущая к жилищу великого бога или Плутона, – это путь в элизиум; другая налево – путь грешников. Там ожидали новоприбывшую тень Минос, Радамант и другие судьи подземного царства, каждый в своей области». Но мы не станем следить за этой судьбой души в ее новом подземном мире; это повело бы нас очень далеко в область греко-римской мифологии, а потому мы возвратимся к постели умершего.

Первым делом ближайших лиц в отношении умершего было закрытие его глаз. Агамемнон, умерший вдали от своего отечества и своей супруги Клитемнестры, горько жаловался Одиссею в царстве Плутоновом на то, что он умер, никем не оплаканный, и что даже не было супруги, которая закрыла бы ему при смерти глаза и рот. Это было требованием благообразия и внешней пристойности, общим как всем народам, так в особенности эстетически развитым грекам. Ведь раскрытый и неподвижно устремленный глаз покойника способен производить самое тяжелое впечатление. Пока горит искра жизни в человеке, глаза его составляют одно из условий красоты и служат выражением его души. Но как скоро искра жизни погасает, остается один неподвижно мутный взгляд, без смысла и выражения.318 Требование благообразия в самой позе составляло заботу благовоспитанного грека и не покидало его даже в самую минуту смерти. Так о Поликсене Еврипид говорит, что она, даже и умирая, была озабочена мыслью умереть в приличной позе и старалась закрыть свое тело от посторонних взглядов, повинуясь чувству целомудрия и пристойности. А император Август, умирая, даже спросил зеркало и, смотрясь в него, приказал поправить на голове волосы и с беспокойством глядел на свои осунувшиеся щеки.

То же побуждение внешней опрятности объясняет и обычай омовения умершего. Как строго исполнялся этот обряд у греков и римлян, можно видеть из примера Сократа, который перед тем, как выпить яд, принял ванну, чтобы по смерти не утруждать этой работой женщин. Обмытое тело покрывали мазями и маслом или ароматическими веществами, судя по средствам и состоянию умершего. Бальзамирование умерших в Египте было одним из видов этой операции и было направлено к возможно более долгому сохранению трупа в целости. В древнейшие времена у греков труп обвертывали в большую простыню с головы до ног, потом надевали на него белую широкую одежду и в этом виде предавали земле. Так говорит Гомер о погребении Патрокла. Приготовляя к погребению, древние греки имели обыкновение украшать головы умерших венками из живых цветов, лавровыми и миртовыми ветвями – обряд, который был удержан и в христианской погребальной практике, как это видно из орнаментов на христианских памятниках в катакомбах. Дуранд в своем Rationale divinorum officiorum говорит, что умерших принято венчать лаврами или плющом, долго не вянущими растениями, изображающими надежду воскресения. Наши венчики составляют продолжение или, лучше сказать, замену того же обычая.

Когда тело умершего было таким образом приготовлено, его клали в ближайшей к входу комнате, ногами к дверям, и оставляли в этом положении на несколько дней, до того времени, когда назначалось самое погребение. Во все это время тело покойника было предметом самого заботливого ухода; его тщательно охраняли от насекомых, от влияния воздуха; заботились, чтобы оно осталось целым и неприкосновенным. Перед самым зарытием в землю в рот покойнику клали монету, которая предназначалась в уплату Харону за перевозку души умершего через воды Стикса. Эта цена, простиравшаяся до трех оболов, была, как видно, нормальная и нередко находила иллюзию в эпиграммах комических поэтов насчет подкупности судей и чиновников. Кроме этой платы за провоз, клали в руку умершего еще особую лепешку из меда и муки для укрощения Цербера, стерегшего вход в царство Плутона. Об этом упоминает Виргилий в следующей сцене похождения Энея у берегов Стикса. Энею нужно выйти из подземного царства, но при самом выходе из пещеры лежит страшный трехголовый Цербер, своим громким лаем оглашая окрестности пещеры. Увидя этого опасного стража, Эней бросает ему лепешку, голодный пес, схватывая добычу, начинает пожирать ее зараз тройною пастью и растягивается на земле, на всем протяжении пещеры. Тогда Эней занимает выход, усыпивши внимательного стража, и поспешно выходит на берег волшебного Стикса. Во все время, пока умерший оставался в доме, время от времени громко произносилось его имя, и эта церемония составляла так называемое conclamatio. Причину conclamationis указывает Плиний в следующих словах: «Так как можно ошибиться насчет присутствия жизненного духа в теле обмерших, то и употребляют вскрикивание к умершему, чтобы тем скорее вызвать его к жизни, если умерший находится в летаргии, или скорее уничтожить последние слабые искры жизненной силы, если бы они оставались».

Пока тело оставалось в доме, было принято за правило выставлять при входе или на крыше условные знаки, напоминавшие каждому о нахождении в нем покойника. Это делалось для того, чтобы желавшие могли безошибочно входить в дом для прощания с умершим. Такими знаками служили кипарисовые и сосновые ветви, которые в этих случаях приставлялись к дверям дома. Римская символика связала формы и природные свойства этих деревьев с представлением о мертвеце и пользовалась ими, как символом безжизненного, сухого и холодного трупа. Другие вешали при входе волосы в знак того, что дом находится в плаче и неутешной горести. Известно, что рвать волосы на голове было очень обычным приемом во время погребальных обрядов. Присутствие этих признаков было так характерно, что хор в одной пьесе Еврипида прямо отказывается верить в смерть Альцесты, не видя наружных знаков этого происшествия при входе в дом, где лежала умершая.

День погребения обыкновенно назначался заблаговременно; для людей знатных и богатых объявляли о такой церемонии особенные герольды, и в таком случае погребение называлось публичным (funera publica). Люди бедные и незнатные, разумеется, не пользовались этой привилегией и довольствовались похоронами тайными (funera tacita). Не достигшие совершеннолетнего возраста также лишались публичного погребения; их похороны назывались funera acerta.

Ни в греческой, ни в римской практике не был строго определен день похорон. В случаях важных срок этот длился от 6–7 дней до девяти. Тело Ахиллеса, по словам Гомера в Одиссее, оставалось 17 дней непогребенным.

Самая обстановка похоронной процессии не заключала церемоний, резко выдающихся из ряда ныне употребительных. Труп несли до самого места погребения на носилках, в сопровождении близких родственников и знакомых и среди неизбежной толпы любопытных; при этом играли в рожки и флейты, а иногда приглашались и актеры, которые представляли на всем пути разного рода мимические сцены. Выбор их не всегда соответствовал самой церемонии и отличался иногда шутливо-комическим характером. Особенное явление, впрочем, не неизвестное и в позднейших похоронных обрядах, составляли так называемые praeficae, или наемные плакальщицы, которые шли во главе массы плачущих женщин и своим примером давали тон всему собранию.

Профессия эта была в большом ходу особенно у римлян позднейшего времени и давала занимавшимся ею большой доход. Плакальщицы имели наготове приличные случаю жалобные песни, которые они повторяли на всем пути кортежа, сопровождая свои причитанья всхлипываниями и громким плачем, напоминавшим дикий вой, как замечает один римский юморист. Эти подкупные слезы, возбуждая негодование благоразумных людей того времени и насмешку сатириков, приходились, однако, по нраву тщеславным родственникам умершего и возбуждали соревнование со стороны женщин. Мужчины и женщины остригали себе волосы и бросали их на носилки к покойнику. Они распространяли этот обряд глубокой печали и на животных, именно: остригали у лошадей гривы и шерсть у овец. Так представляется дело у Гомера; так оно и должно было быть, если представить, в каком близком отношении к человеку низшей культуры стояли его домашние животные, как он считал этих последних участниками своих радостей и горестей и видел в них необходимую часть своего хозяйства и как бы членов своего домашнего быта. Непосредственность и живость чувства у народов, стоявших на низшей степени образования, давали место самым эксцентрическим и свободным его выражениям во время погребальных обрядов. Они рвали на себе волосы, одежды, громко рыдали и все это сопровождали самыми резкими телодвижениями. Женщины нередко до крови царапали ногтями лица и щеки, колотили себя в грудь. На похоронах знатных лиц нарочно назначались на это дело рабы, гладиаторы и пленники. Они обязаны были перед костром, на котором сжигали умершего, ранить себя ножами и пронзать кожу острыми орудиями, чтобы на самом деле пролить кровь свою на могиле умершего. Чтобы положить конец этим неприличным выходкам и сдержать плачущих в пределах умеренности, римские законы прямо запрещали женщинам царапать до крови щеки, но, как видно из позднейшей практики, мало успевали в этом.

Как отнеслось к этому обычаю христианство? Оно смотрело, особенно в первые времена, не так мрачно и безысходно на смерть, как в последующие, когда страх адских мучений, находивший себе опору в представлениях многих отцов, заслонил собой светлую картину загробной будущности. Первохристиане с радостью, со светлой надеждой провожали в могилу тела мучеников и желали сами подвергнуться той же участи. Это желание, если оно и не приводилось в исполнение, было уже задатком для более светлого воззрения на смерть, чем обычное воззрение греков и римлян. Не скорбите по умершим, подобно язычникам, не имеющим надежды воскресения, – это апостольское правило не было только доктриной в первохристианском мире, но и исполнялось на практике. Чувство веры и упования сдерживала потребность слез по умершим, а там, где против воли скорбь просилась наружу, она не выступала в таких эксцентрических формах, как это мы выше отметили.

Отцы церкви не были сухими ригористами; они понимали, что плакать при потере дорогого существа – естественная потребность, от которой зависит самое успокоение сердца. Потому плач в их глазах infirmitatis et naturae dolor, и они считали излишним запрещать его в пределах умеренности. Зато негодование их не знало пределов, когда им приходилось быть свидетелями крайних, эксцентрических выражений сожаления об умершем. Здесь они разражались целым рядом обличений и угроз.

Как рано началось это уклонение к нравам языческим, так называют отцы обычай предаваться неумеренной скорби по умершим, сказать трудно; но, что оно имело место в половине третьего века, свидетелем является Киприан. В своем трактате о смертности он показывает, что в его время несоответствие между христианскими воззрениями и христианской практикой на этот счет давало себя чувствовать очень ясно. Некоторые из лиц, близких к умершим, стали надевать траурное платье, провожая покойников, Киприан по этому поводу замечает, что так поступать не следует, что это обычай язычников, которые легко могут укорять за это христиан в слабости их веры, и что лица, по которым носят траур их почитатели, облечены на небе в белые одежды. Он указывает на то, что у христиан своя особая логика, свой особенный мир представлений. И вот в половине V века, провожая тело мученика Максима, христианские девы, составляя около его гроба хор певцов, сдерживали свои слезы и не давали им воли, чтобы не обнаружить сомнения в славе и блаженстве почившего.

Но так делали немногие; это было исключением в области христианских нравов тогдашнего времени, и чаще повторялись сцены противоположного свойства, чем находил подражание настоящий пример христианских девственниц. Выслушаем для этой цели самих свидетелей тогдашних нравов и воспользуемся их живыми картинами для характеристики этой стороны похоронных обычаев. «В ряду многих других зол вошла в церковь особенная болезнь, свойственная преимущественно женщинам, – говорит Златоуст. – Что они делают? Хвастливо выставляют напоказ свое горе и слезы, бьют себя до крови в грудь, рвут волосы, царапают щеки не от горя, а иногда просто напоказ; а другие доводят свое бесстыдство до того, что среди улицы обнажают грудь и плечи в припадке исступления. Что ты делаешь, женщина? Бесстыдно обнажаешь себя среди толпы, когда вокруг тебя мужчины; рвешь волосы, блуждаешь глазами, вертишься и дико воешь. Не станут ли смеяться над нами язычники? Не скажут ли, что наша вера в воскресение есть один вымысел. Они скажут: нет воскресения, догмат христианский – выдумка и ложь».

«Я замечаю, – говорит другой христианский писатель VI века Амвросий, – что женщины часто, громко и на виду всех кричат, как бы боясь, чтобы их горе не осталось незамеченным; наряжаются в особенное траурное платье, как будто в нем есть способность чувствовать горе; растрепанную голову марают грязью и даже (верх неприличия!) раздирают одежды, расстегиваются и выставляют напоказ наготу тела. Они как бы торгуют стыдом и потеряли его цену. И вот дерзкие глаза вызываются на сладостные взгляды, на любовь к этим обнаженным членам, чего не было бы никогда, если бы скромность сдерживала эти порывы чувства отчаяния, переходящие в бесстыдство. О, если бы эти черные одежды покрывали не тело только, но и душу, а то сквозь печальную одежду пробивается так часто бесстыдство, наглость и хвастовство!» Не приводим других свидетельств того же рода: и приведенных довольно, чтобы видеть, до каких широких размеров доходило иногда выражение христианского соболезнования по умершим между христианами IV и V столетий.

II. Места погребения у древних в связи с формой погребения

Места погребения у древних в связи с формой погребения. Катакомбы как места погребения у первых христиан; их происхождение; способ погребения у древних христиан. Устройство катакомб как мест погребения. Характер орнаментации катакомб в связи с орнаментацией надгробных памятников и мест погребения у древних. Воззрения христиан на смерть по данным древнейших вещественных памятников; видоизменение этих воззрений в позднейшее время. Представления о смерти древних и позднейших христиан по письменным памятникам.

Остается рассмотреть, как хоронили древние своих умерших, как совершался у них самый акт погребения. Забота о погребении умерших у всех народов соединялась с заботой об устройстве для них могил. Классическая археология представляет нам три главных формы этого рода памятников. Древнейшей из них и чаще встречающейся нужно считать могильный курган (tumulus). Во времена Гомера у греков было в обычае над трупом насыпать холм, а над могилами царей и лиц особенно значительных насыпаемы были такие высокие курганы, которые гиперболически сравнивают с горами.319 Под этой насыпью, или холмом оставлялось выложенное камнем или просто отгороженное деревянными брусьями пустое пространство в виде большой комнаты, посередине которой стоял деревянный гроб или каменный саркофаг, куда клали умершего.

Чтобы хотя в самых общих чертах ознакомиться с обстановкой и погребальными обрядами «курганного» периода, сделаю резюме этих обрядов на основании раскопок, произведенных в различных местностях Западной Европы, а также в южной и средней полосе России. Курганный способ погребения распространен был в очень обширной полосе европейского материка, и пользовались им как древние обитатели его, жившие за несколько столетий до РХ, так и принадлежавшие уже к культурному периоду истории. Мы можем назвать некоторые из этих племен, теперь по большей части уже вымерших, но в большинстве случаев их происхождение и историческая судьба составляют для ученых terrain incognitam и доступны лишь настолько, насколько это возможно знать по сохранившимся в их могилах остатках их быта. Представители курганного времени уже стояли на довольно высокой ступени цивилизации: они прошли период каменного века, когда люди не знали еще металлических орудий и не умели обрабатывать металлы, – в этих могилах найдено много вещей не только бронзовых, но и железных; а эпоха железного производства началась на памяти истории, и многие древние племена еще принадлежат к так называемому бронзовому периоду, когда знали обработку меди, приготовление бронзы, но еще мало были знакомы с искусством ковать железо.

Курганные раскопки показали, что у народов, оставивших эти могилы, употреблялись безразлично оба способа погребения: и сжигание, и предание трупа земле в целом его виде, и что, следовательно, эти формы погребальной практики не могут быть разделены решительной чертой, но долгое время существовали совместно, пока, наконец, трупосжигание не уступило место теперешнему способу погребения. Мы назвали бы последний христианским, если бы этому не противоречили некоторые данные, добытые путем раскопок; так, при сожженных телах были иногда находимы кресты и привески с христианскими изображениями, а это показывает, что племена, употреблявшие трупосожжение, были уже знакомы с христианством.

Следующая форма могильных памятников брала за образец храмовые постройки и отличалась в собственном смысле монументальным характером. Это были очень высокие и вообще большие каменные сооружения, нередко состоявшие из двух этажей: нижнего, лежавшего несколько глубже поверхности земли, и верхнего, поднимавшегося наподобие башни или домовой постройки и сообщавшегося с нижним обычно посредством лестницы. Вступая в римскую гробницу, находишь в середине ее более или менее просторную четырехугольную или же круглую залу, расписанную живописью нередко лучших классических мастеров. Стены ее в несколько рядов прорезаны симметрически расположенными углублениями, часто сводообразными нишами. В эти углубления ставились урны, или вазы, мраморные, каменные, черепичные, заключавшие кости и пепел от сожженного трупа. Часто в этих нишах ставились радом две урны с прахом мужа и жены или же других лиц, связанных при жизни особенно близкими отношениями. Иногда урны стояли в нишах открыто, иногда заделывались в стены гробницы, так что оставалась видна только верхняя их часть, прикрытая крышкой. Средняя камера вела иногда в меньшие боковые комнаты с таковыми же, как и она, устройством и назначением; иногда она была лишь обведена узким коридором, по стенам которого везде были видны ниши с урнами и эпитафиями над ними.

Третью и последнюю группу классических могил составляют подземные могилы, или гроты. Древнейшие из них высечены в скалах и приноровлены к сохранению трупов в цельном виде.

Из этого краткого обзора могильных сооружений видно, что в древнем мире существовало два главных способа погребения: сжигание и закапывание трупа (crematio et inhumatio). У греков с римлянами исторического периода было в обыкновении сжигать тела умерших; но эта форма погребения не была первоначальной: в древнейшую эпоху греки и римляне предавали тела земле, хоронили их в собственном смысле, подобно тому, как это было в обычае у древних персов, египтян и евреев. Цицерон в своем трактате о законах говорит, что в старину все народы держались этого правила, и оно оставалось в полной силе до Геркулеса, которому Греция была обязана новой формой погребения.

Нет сомнения, что закапывание тел есть простейшая форма и для исполнения более сподручная, чем сжигание тел, требующее сноровки и больших приготовлений, а потому естественно она и была в употреблении у народов простых и безыскусственных. И у греков, как показали новейшие раскопки, сжигание тел не вытеснило вовсе закапывания, – обе эти формы продолжали существовать вместе, и последняя, т.е. сохранение тела в целом виде, была употребляема при погребении лиц, особенно знатных. Шлиман в своих наделавших так много шума раскопках Трои и Микен открыл несколько саркофагов с отлично сохранившимися трупами, покрытыми золотой одеждой и в золотых масках. Но, с другой стороны, имя Геркулеса, которому предание приписывает введение в обычай сжигать тела умерших, показывает, что последний способ вошел в греческую практику тоже очень рано, во времена героические. В Илиаде эта форма представляется вошедшей в общее употребление. Религиозные представления греков, вероятно, имели влияние на принятие этой формы предпочтительно перед зарыванием. Древние приписывали огню очищающую силу. Тело без души – один труп и при том с признаками разложения, а потому – и было в их глазах чем-то нечистым. Эта нечистота уничтожалась, как скоро труп подвергали действию огня.

На основании этого представления Еврипид выражается о Клитемнестре: «ее тело было очищено огнем», когда говорит о сожжении ее трупа. Какое бы представление ни имели древние о духе, это представление все же было, и, предавая тело огню, они думали облегчить духу, связанному с телом, выход из его земной оболочки вместе с огнем и дымом, поднимавшимися к небу. Феникс сжигает себя на костре, расставаясь с жизнью, по смыслу поэтической легенды, нашедшей такое обширное приложение и в мире христианском. Индейские аскеты очень часто избирали себе этот род смерти и прибегали к нему в минуты недовольства жизнью и тоски по небу. Труп сжигали на костре. Его клали на самую верхушку костра, иногда вместе с носилками; полагали труп на спину с глазами открытыми, обращенными к небу, как говорит Плиний, описывая обычай римлян своего времени. У древних греков церемония сожжения была обставлена очень драматично и представляла довольно сложную сцену. По изображению Илиады, костер Патрокла был во сто футов. Перед ним было убито много овец и черных волов, жиром которых Ахиллес помазал труп Патрокла с ног до головы. Вокруг него разложили на костре убитых животных; тут же поставили сосуды с медом и маслом, а в довершение всего возложили на костер двенадцать пленных троянцев, которых Ахиллес собственноручно убил. У древних считалось хорошим предзнаменованием, если труп загорался скоро и обращался в пепел без остатка мускулистых частей. Потому Ахиллес и употребил такое большое количество жира, когда приготовлял к сожжению тело своего друга. Вместе со смертными останками греки любили сжигать его платье, оружие, словом все, что было ценного из вещей, принадлежавших к хозяйству умершего. Ближайшие родственники или друзья умершего зажигали костер. Ахиллес, поджегши костер Патрокла и видя, что огонь распространяется слабо, обратился с молитвой к Борею и Зефиру присоединить свою помощь и раздуть огонь. Вокруг пылающего костра трижды объезжали всадники с громкими восклицаниями, потрясавшими воздух, и при звуках музыки. В это. же время родственники и друзья умершего, в виду пылающего костра, делали возлияния Бахусу, призывали тень умершего и совершали по нем поминки. Пепел тщательно собирали вместе с костями.

В самые древние времена у греков и римлян, умерших погребали в самом городе или в селении, где кто жил; но впоследствии этот обычай был оставлен, и только привилегированные лица, прославившиеся какими-либо великими заслугами, удержали за собой это право. В то время, когда еще не положено было на этот счет законодательных запрещений, было в обычае хоронить хозяина или членов семейства в самом доме, который ими занимался. У фиванцев даже существовал закон, которым хозяин дома при постройке обязывался отводить особенное место для погребения себя и своих родичей. С течением времени, когда увеличение народонаселения и распространение здравых понятий сделали древний обычай неудобным, хоронить кого бы то ни было в стенах города было строго запрещено, и для кладбищ были отведены места за чертой его. В законах 12 таблиц, древнейшем юридическом документе римлян, уже находится следующее постановление: ne quis in ubre sepeliretur neve uretur, которое потом в главных чертах было повторено римскими императорами. Только Ликург, будто бы, в видах педагогических оставил в полной силе древний обычай. Чтобы приучить своих молодых граждан к презрению смерти и неустрашимости, он приказал производить погребение публично и хоронить умерших в самом городе между жилищами его граждан. Места, отведенные за чертою города для кладбищ, были то общественные, то составляли частную собственность, находившуюся в полях и садах тех или других лиц.

Особенно любили римляне устраивать свои кладбища вблизи больших дорог. Богатые люди даже нарочно покупали придорожные участки и ставили на них памятники. Мысль, которой руководились римляне в выборе этого места для могил, Варрон объясняет следующим образом: эти могилы должны были напоминать проходящим, что мертвые были когда-то живыми, а живые рано или поздно подвергнутся той же участи. Имея в виду эту топографию кладбищ своего времени, Златоуст говорил: «Всякий город, всякая укрепленная местность имеет перед входом могилы; эти могилы и перед воротами, и при начале общественных полей, – словом, бросаются в глаза каждому, кто хотел бы войти в черту обитаемого города». Как бы рассчитывая на внимание проходящих мимо того или другого некрополя, древние делали на памятниках надписи, которых содержание прямо обращалось к путникам, например, Aspice, viator, и т.п. Таким образом вокруг больших городов, особенно Рима с его многочисленным населением, скоро образовались обширные некрополи с великолепными склепами, принадлежавшими богатым фамилиям.

Римляне были очень неравнодушны к вопросу о погребении и старались как можно торжественнее обставить могилы своих предков. Они нарочно приобретали землю для этой цели на местах более видных, строили на них гробницы, закрепляли за собой эти участки, как фамильную собственность. Никто из посторонних не имел права посягать на эту собственность или мешать с прахом важной патрицианской фамилии прах плебея или лица, принадлежавшего к другому родословному древу. Как ревниво берегли римляне эту собственность, видно между прочим из эпитафий на могильных камнях, «Рацилия Евтихия, – читается на одной из них, – поставила этот памятник Рацилию Телефору, супругу и покровителю, своему сыну и их свободным потомкам мужского и женского пола. А если бы кто захотел возбудить после моей смерти притязание на этот памятник и отнять его у моей фамилии, подвергнется такому-то взысканию». Так образовались наследственные и фамильные могилы, права на которые были с точностью определены в римском законодательстве вместе с подробным обозначением, кто из фамилии собственника имел право на эту могилу и кто не имел. Первоначально владельцы были очень заняты вопросом о допущении тех или других из своих родственников к пользованию могилой и обыкновенно, во избежание исков и претензий с их стороны, обозначали точно, кто мог считать себя их наследником, например, Sibi et coujugi et liberis et libertis et libertabus eorum fecit, то есть, могила предоставлялась в пользование всего нисходящего потомства владельца; или, например, Hic monumentum haeredes non sequitur, т е., могила составляла собственность известного лица, и никто из наследников не имел на нее права.

Для лиц бедных, не имевших поземельной собственности, существовали общие могилы или sepulchra communia. Правительство отводило за городом особенные места, куда каждый без различия звания и состояния, как в общую могилу, мог класть своих покойников. Эти могилы назывались puticoli. Они отводились неподалеку от городской заставы, близ Эсквилийских ворот, как говорит Варрон, и представляли глубокие рвы и ямы, вырытые на общественный счет для этой цели. Сюда без разбора бросали трупы рабов и бедняков, также политических преступников, часто не закрывая землей, но оставляя трупы на виду. Замечательный контраст между роскошными могильными склепами знатных римлян с их урнами и отличной отделкой и между этими заброшенными ямами, где суждено было находить последний приют убогому населению вечного города как бы в награду за его безустанную работу и страдальческую жизнь под гнетом богатого высшего класса! Вид этих могил в свое время вызвал грустное чувство одного из римских поэтов, который в своей сатире посвятил несколько строк на размышление «об этом убогом приюте несчастного римского люда». Но ни эта сатира, ни самый вид этих грустных могил не изменили положения дела, и бедный люд долго разделял свою могильную судьбу с трупами животных, выбрасываемых за город, пока христианство не вывело его из этого унизительного положения.

Теперь нам следует сказать о том, где и как хоронили своих умерших первые верующие. Ответ на эти вопросы, естественно, обращает наше внимание к так называемым катакомбам, их происхождению и структуре. Христианские усыпальницы должно отнести к третьему виду могильных сооружений классического мира; форма их не исключительно принадлежит христианству и не им была первоначально выработана. Катакомбы находятся, как известно теперь, во многих местностях: самые обширные – около Рима и Неаполя, далее – в некоторых местностях Азии, Африки. Мы обратим на них внимание в настоящий раз лишь потому, что они нашли себе особенно обширное применение к христианскому погребению и представляют в целом и частностях оригинальную систему кладбищ, отличающуюся довольно значительно от тех форм, которые мы выше указали.

Вопрос о происхождении собственно римских катакомб долгое время считался в археологии спорным, разделявшим исследователей на два лагеря. Одни доказывали дохристианское происхождение этих подземелий и думали видеть в них следы древних каменоломен или же подземные пути сообщения еще большей давности; другие приписывали происхождение рассматриваемых галерей с комнатами исключительно труду христиан и усваивали им погребальное назначение. Конечно, окончательное решение этого вопроса лежит вне общих теоретических соображений и могло быть дано лишь путем фактического изучения этого рода подземных кладбищ на самом месте их нахождения. Потому-то и имеют особенно важное значение для освещения темных сторон этого вопроса результаты работ, произведенных в катакомбах покойным Росси. Он решал этот вопрос в том смысле, что катакомбы были вырыты самими христианами для погребения своих братий по вере. Христиане с уважением смотрели на тело умершего и признавали погребение нравственным долгом. Они с ужасом отвращались от языческого обычая бросать трупы бедных людей в общие ямы. У христиан было даже запрещено класть одного умершего на другого и требовалось, чтобы каждый умерший имел свое особенное место, где он лежал бы одиноко в ожидании воскресения. Римский клир, посылая во время Декиева гонения послания карфагенскому клиру, напоминал ему, что нет выше обязанности, как погребать мучеников и других христиан. Амвросий Медиоланский допускал даже, что для погребения верующих, в случае нужды, можно перелить и продать церковные сосуды. Из этого уважения христиан к погребальной обязанности Росси выводил побуждения для христиан к произведению той гигантской работы, которая потребовалась от них при прорытии катакомб на столь огромном и до сих пор еще не измеренном расстоянии.

Но подлинно ли катакомбы – дело рук христианских? Кто дал маленькому, загнанному и преследуемому обществу право и средства у самых ворот Рима вырыть подземелья громадных размеров? Обыкновенные ссылки на единодушие христиан и энергию их, к каким прибегают защитники христианского происхождения катакомб, слишком недостаточны, чтобы объяснить факт возникновения последних, требовавший не одних нравственных, но и громадных материальных усилий. Ввиду этих затруднений нашли за лучшее первоначально принять катакомбы за древнеримские каменоломни, из которых извлекался некогда строительный материал и которыми впоследствии воспользовались христиане. Существование этих каменоломен не есть гипотеза, но исторический факт. Цицерон сообщает об убийстве в его время человека в этих areae, arenaria. Так как эти места были совершенно пустыми, и в них могли находить пристанище люди, желавшие укрыться, то они всего более были удобны христианам для совершения их богослужения и погребения умерших. Христиане могли скоро и легко узнать от своих первых единоверцев, которые, принадлежа к бедному и низшему классу римского общества, сами, по всей вероятности, были работниками в этих подземных шахтах. Они могли быть руководителями в этом лабиринте подземных ходов, где легко мог заблудиться незнакомый с их планом. Это мнение, до такой степени правдоподобное на первый взгляд, было принято большинством и лишь в относительно недавнее время нашло себе опровержение в ученых работах Росси, которому следуют и новейшие излагатели нашего вопроса. Росси, сравнив форму каменоломен со структурой христианских катакомб, нашел между ними ту существенную разницу, что катакомбы отличаются большей прямолинейностью в направлении и узостью самих ходов, что делало невозможным извлечение из них камня и песка, между тем как каменоломни гораздо шире, не правильнее и как нельзя лучше приспособлены к условиям этого промысла. Замечено далее, что почва, в которой вырыты катакомбы, представляет слой, непригодный для построек по свойству заключающегося в нем материала.

Другой вопрос, решение которого тесно связано с историей происхождения катакомб, состоит в следующем: употребленный в них способ погребения есть ли самостоятельное измышление христиан или был известен и до них? В ответ на это должно сказать, что из рассмотренных нами форм могильных сооружений наиболее монументальная уже близко подходила к условиям погребения, встречаемого нами в катакомбах. Те же подземные камеры, только в меньшем размере, и то же размещение трупов в нишах этих погребальных комнат и галерей. Особенно близкие образцы для катакомбной системы погребения представляли восточные страны: Иудея, Сирия, Финикия, где погребение производилось именно таким способом и где до сих пор уцелели остатки подземных галерей с комнатами для сохранения в них умерших. Раскопки, произведенные в Крыму, также дали материал для изучения этой системы погребения.

Так, например, в пещерах, выбитых в скалах близ Инкермана, проделаны ниши или ряд таковых в виде полок или лож, на которые в целом виде клали покойников. Восточные культы существовали и в Риме и легко могли держаться в пределах всемирной империи вследствие близких сношений Рима с востоком и другими странами тогдашнего культурного мира. Все эти народы приносили с собой в пределы Рима свои верования и привычки. Им позволено было молиться и погребать мертвых по-своему. Религиозно-обрядовый синкретизм, явившийся в результате встречи древних верований с новыми учениями около времени возникновения и первоначального распространения христианства, мог дать и рассматриваемой нами форме погребения историческую почву и обеспечить ей дальнейшее существование.

Мало-помалу и языческий Рим стал склоняться к новому культу, по крайней мере с половины второго века, со времени Антонинов, стал заметно выходить из употребления обычай сжигать тела умерших, и язычники все чаще и чаще начали устраивать, подобно восточным народам, подземные могилы (Макробий). Около этого приблизительно времени происходит в окрестностях Рима оживленная подземная работа, возникают одна за другой катакомбы с их погребальной практикой. Каждая секта старалась отмежевать себе особенное место, уединиться в своем собственном кладбище. В получившемся таким путем громадном некрополе должны были, естественно, сказаться национальные, религиозные и бытовые особенности, придававшие каждой группе могил в этом кладбище более или менее типичный характер. Христианские катакомбы можно узнать по двум признакам. Они обширнее всех прочих. Ни у одного исповедания нет таких огромных галерей, ни такого множества в них могил, как у христиан! Никто, по-видимому, не сознавал столько потребности группироваться и соединяться по смерти, как они. Затем углубления или ниши, где помещали тела умерших, в подземельях христианских закрыты доской мраморной, каменной, черепичной, которая плотно вставлялась в отверстие локула и замазывалась по краям цементом.

Религиозно-обрядовый синкретизм, господствовавший в Риме около времени христианства, дает таким образом исходную точку опоры для решения проблемы о происхождении катакомб, между тем как фактическая сторона ее – вопрос о способах и средствах выполнения такого громадного плана, как устройство катакомб, все еще остается мало выясненным. В самом деле, на какие средства христиане исполняли свои подземные работы, и как могло римское правительство смотреть равнодушно на эту работу, когда оно так ревниво следило за первыми движениями нового религиозного кружка и везде старалось ставить ему затруднения? Но припомним, что выше было нами сказано о том высоком уважении, каким пользовалось дело погребения у греков и римлян, как они создали целый культ мертвых и оградили неприкосновенность могил самым строгим правительственным и религиозным контролем.

Известно, что римское законодательство считало священными самые места погребения и неотъемлемой собственностью лиц, в ведении которых они находились (nulla vi movere ac delere posset).320 В силу такого строгого обеспечения неприкосновенности могил владельцы поземельных участков обыкновенно ставили монументы на пограничных местах своих владений и тем предохраняли их от посягательства на них со стороны соседей. С другой стороны, в силу той же неприкосновенности и святости мест погребения римскими законами строго запрещалось ставить гробницы и вырывать могилы ближе, чем на 60 ф. от жилья или хозяйственных построек соседа-собственника, потому что близость могилы, как места священного, служила препятствием для обыкновенного житейского употребления участка, прилежащего к могиле. Такое отношение общественного мнения в Риме и римских законов к кладбищам было лучшим обеспечением безопасности и неприкосновенности христианских гробниц. Поэтому не следует представлять себе римские катакомбы делом совершенно секретным, известным лишь одним христианам, а самые погребальные комнаты считать местом убежища, недоступным проницательности римского правительства. Для последнего, работы христиан в катакомбах и устройство в них мест для покойников были далеко не тайной. Римский закон, уважавший права кладбищ во всех иноверных обществах, не мог отказать в этом покровительстве или снисхождении и могилам христианским. Укажут на гонения, когда право погребения так открыто нарушилось со стороны римского правительства, когда язычники намеренно рубили и уродовали тела христиан, бросали их в ямы, чтобы только лишить их погребения.

Но, во-первых, это были положения исключительные. Здесь действовала разъяренная чернь, не разбирая прав. Это буйство против мертвого христианина было оборотной стороной дела, которого лицевая сторона показывала признаки все же уважения к нему. Гонения на христиан, нужно заметить, не были при том же постоянны и повсеместны: в одном месте они свирепствовали известное время, а в другом их не было. В это время христиане были свободны от посягательств со стороны толпы.

А с другой стороны, мы видим, что правительство римское, при Нероне и Домициане преследуя христиан, не коснулось их могил и этим разграничило свое отношение к живым и мертвым. Это благоразумное отношение продолжалось до половины III столетия, когда мы в первый раз узнаем об эдикте императора Валериана, которым запрещались собрания христиан в катакомбах, а самые катакомбы были признаны местами незаконных убежищ для христиан. Но до тех пор христиане пользовались свободой в деле погребения и могли устраивать даже открытые гробницы для погребения своих умерших. И это – совершенно ошибочный взгляд, к сожалению, впрочем, разделяемый еще многими, будто трехвековая эпоха до Константина Великого была порой необузданного насилия в отношении христиан, и будто во все это время они не имели никакой юридической охраны, никаких гражданских прав и стояли вне покровительства законов.

Странно представлять, чтобы в самом деле значительная часть государственного населения, все больше и больше разраставшаяся, стояла совершенно изолированной, уединившейся общиной, своего рода государством в государстве. Нет, по изображению даже одного из апологетов, христиане плотно входили в состав тогдашнего общества, занимались ремеслами наравне с прочими членами государства, остававшимися в язычестве, и вели образ жизни, сближавший их по внешнему виду со всем остальным населением. Христиане были терпимы. Если это отношение нарушалось более или менее чувствительно в критические периоды преследований, тем не менее оно возвращалось, когда гонения проходили, и дело принимало прежний вид.

Известно, что со II–III столетия стали переходить в христианство богатые римляне и римлянки. Не видно, чтобы римское правительство лишало всех этих лиц их прежнего общественного положения или всякий раз налагало конфискацию на их имущество. Памятники, воздвигнутые ими для погребения себя и своих родственников, точно также, как и изображения мужчин и женщин в катакомбах в богатом и нарядном костюме, показывают, что все эти лица продолжали владеть значительными средствами. По всей вероятности, этим лицам принадлежала и инициатива в устройстве катакомб. Они первые расчистили почву для этого гигантского предприятия и положили начало кладбищам, которые потом разрослись в целый подземный город мертвых.

Дело могло обстоять так. Члены патрицианской фамилии или просто лица с хорошим состоянием, по переходе в христианство, желали устроить для себя могильные склепы, как это было в обычае у их современников-язычников. Чувство религиозной обособленности побуждало, разумеется, их искать себе могильный приют отдельно по возможности от язычников. В Риме был обычай, чтобы желающий построить гробницу наперед обозначил, кого он намерен допустить к погребению с собой. Обыкновенно, отец семейства погребался вместе со своим домом, а если был из знатных, то допускал сюда своих клиентов и отпущенников. Гробница была его собственностью, которой он распоряжался по своему усмотрению. Этим правом легко могли воспользоваться и христиане. Более видные и достаточные из них могли приобрести покупкой известный участок земли, построить на нем гробницу или склеп и потом, расширяя его постепенно и включая в свою усыпальницу единоверцев, положить начало целому кладбищу, которое концетрировалось вокруг главной гробницы. Таково могло быть историческое начало катакомб, составлявших сначала собственность частных, более или менее богатых и знатных лиц. Благочестивые жены, первые и притом самые ревностные последовательницы нового учения, как, например, Домитилла, Люцина и других, и богатые христиане из римлян, например, Претекстат, Тразон, с именами которых известны усыпальницы в катакомбах, были именно владетелями как известных территорий, так и гробниц, на них устроенных. При таких условиях христиане не имели особенных поводов скрывать своих могил и бояться вторжения в эту заветную область римлян-язычников.

Росси, производя раскопки близ Рима, в той местности, где, по его соображению, должны были находиться могилы знаменитой в истории церкви фамилии Флавиев, открыл вход в одну из самых древних христианских усыпальниц, именно в усыпальницу Домитиллы. Это открытие во многом изменило прежнее мнение о катакомбах. Вход в гробницу представлял простой классический портик лучшей эпохи искусства. На фронтоне видно место исчезнувшей надписи. Дверь ведет в переднюю или вестибюль, украшенный роскошной живописью, представляющей сельские сцены и группы из животных и растительного мира. Затем следует главная погребальная зала: по бокам ее меньшие погребальные камеры. Эта часть стояла над поверхностью грунта, возвышалась на несколько сажен, как это наблюдается и в могильных монументах римлян.321 Общий вид и расположение этого склепа были так живо проникнуты античным духом и столь многое напоминали из его монументальной области, что трудно было на первый раз признать христианское происхождение этого памятника.

Но опытный взгляд Росси скоро отметил группу признаков, которые позволили ему с несомненностью причислить этот монумент к христианским могильным сооружениям. Если картины на стенах этой усыпальницы живо напоминали фрески цветущей эпохи римского искусства, зато нельзя было не приметить между ними символических фигур из круга иконографических сюжетов катакомбного христианского цикла; таковы, например, изображения Даниила во рве львином и пророка Ионы под кущей, сюжеты христианские, представлявшие в то же время кисти художника много свободы и условий для аналогии с подобными же сюжетами дохристианского искусства... Это последнее обстоятельство, разумеем близкое сходство этой могилы с римскими, было одним из условий, обеспечивавших христианам неприкосновенность их могил и правительственную гарантию их могильным сооружениям. В самых приемах христианского погребения не было затем ничего резко выдающегося. Могильная судьба знатного язычника и состоятельного христианина мало чем отличались между собой по внешности и этим вносили примиряющий элемент в первые отношения язычников к христианам. Гробница Домитиллы есть совершенное подражание римским могилам. Известно, что христиане воздвигали над прахом умерших, особенно мучеников, часовни – martyria. Последние были не что иное, как повторение классических образцов – своего рода зал, которые римляне устраивали на могилах своих близких и в которых совершали свои похоронные церемонии. Вначале эти martyria, или cellae, были очень скромных размеров, но потом, со времени Константина, их расширили, обратили в церкви и дали им базилическую форму, столь принятую для храмовых зданий того времени.

Новое воззрение насчет происхождения римских катакомб, выработанное Росси и его продолжателями, сделало важный шаг вперед по пути исследования данного вопроса и пролило свет на многие стороны древнейшей истории церкви. Если письменные памятники этой эпохи представляют нам одну картину кровавой резни, в которой христиане играли роль безответных и жалких жертв правительственной нетерпимости и народного фанатизма, то вещественные – значительно ослабляют силу этого безотрадного взгляда и дают повод заключать о некоторых юридических правах, которыми пользовались христиане в эту эпоху гонений. При новой постановке вопроса о происхождении катакомб сами собой решаются и устраняются такие мелкие, но неразрешимые с точки зрения прежней теории недоумения, как: куда христиане девали землю, которая вырывалась в катакомбах; откуда они доставали для этих работ необходимые инструменты; как они переносили в катакомбы тела своих усопших, когда за ними всюду следили римляне.

Скажем теперь об устройстве катакомб (применительно к нуждам погребения). Они представляют из себя теперь обширную сеть подземных коридоров, то и дело взаимно пересекающихся, идущих в разных направлениях. Первоначально они состояли из мелких участков, которыми, на правах собственника, владел тот или другой из христиан, и в пределах которых производилась сначала подземная работа. Когда в участке, принадлежавшем известному владельцу, все места были уже заняты могилами, тогда нужда заставляла над первым или под первым рядом галерей устраивать второй, третий и т.д. и соединять их между собой посредством лестницы. Когда и это средство оказывалось недостаточным, стали, вероятно, расширять и бороздить подземное пространство во всевозможных направлениях, и план катакомб постепенно получал вид современного лабиринта или очень затейливо устроенной сети подземных ходов. В ней можно примечать своего рода центральные пункты, или просторные усыпальницы, к которым примыкает большее или меньшее число галерей.

Эти усыпальницы с прилежащими к ним коридорами, по всей вероятности, и соответствуют земельным участкам, приобретенным частными владетелями и составлявшим отдельные первоначально топографические единицы, из которых и составились потом катакомбы. Стены галерей в несколько рядов покрыты продолговатыми четырехугольными углублениями (loci, loculi), в которые вкладывались тела умерших. Отверстие их заставлялось такой или иной плитой, на которой начертывалась эпитафия. По длине галереи там и здесь пробиты большие отверстия или двери, которые открывают вход в смежные комнаты, известные под именем кубикул. Названием cubiculum обозначались у римлян комнаты, назначенные для спальни. Кубикулы в катакомбах – погребальные склепы, по большей части составлявшие фамильную собственность. И до сих пор внутри их сохранились надписи, в которых значатся имена владельцев того или другого склепа, например, cubiculum Domitiani, cubiculum Gaudentii argentarii и другие. В этих склепах, часто очень просторных, хоронились целые семейства и родственники того лица, которое владело склепом. Есть кубикулы, в которых насчитывается до 70-ти и более локулов разной величины, расположенных в 10 и более рядов.

Лица, не имевшие средств для покупки столь обширных и особых помещений, да и не нуждавшиеся в них, приобретали себе небольшие места для двух-трех лиц. Для этой цели они входили в сношения с гробокопателями (fossores, κοπιαται), которые приготовляли для желавших могильные ниши на общем кладбище. Между надписями не мало можно встретить таких, в которых говорится, что известное лицо приготовило могилу для себя, своего отца или матери, муж для жены, отец для детей. Судя по числу мест, на которые рассчитывал тот или другой заказчик, и самые могилы или loculi назывались bisomi (двуместные), trisomi и т.д., например, Valerius Rogatianus se vivo fecit bisomum sibi et conjugi suae, in pace. Главную принадлежность большинства кубикул составляет monumentum arcuatum. Так называлось углубление, сравнительно с локулами, большего размера, высеченное в стене кубикулы, чаще прямо против входа в нее, и заключавшее в себе нередко мощи мученика или исповедника. Ниша эта имела и классическое название: arcosolium – гробница под аркой, вырубленная или выведенная в стене сводом. Аркосолиум с останками мученика служил в кубикуле центром, подле которого размещались локулы с обыкновенными, рядовыми покойниками. Близость к аркосолиуму была желанной, считалась почетной; быть положенным ante, supra, retro sanctos составляло предмет величайшей заботливости для христиан и обеспечивало как бы наиболее верное достижение блаженной будущности.

Переходя от структуры катакомб к их орнаментации,322 невольно поражаешься особенно одной чертой, резко бросающейся в глаза каждому при виде покрывающих эти подземные склепы живописей. Выбор сюжетов и вообще характер декорации катакомб обнаруживают светлое, успокоительное миросозерцание, которым проникнуты были первые христиане, укрывавшиеся в этих подземельях от своих гонителей и предававшие здесь земле своих единоверцев. Надобно вообще сознаться, что древний мир любил рисовать на своих гробах и кладбищах картины жизни и счастья, окружать свои могилы воспоминаниями обычных радостей здешней жизни и ее вседневной обстановки. Своей орнаментацией древние склепы возбуждают именно это представление. Сравнивая живописные сюжеты на античных могильных памятниках с теми же сюжетами в катакомбном искусстве, в частности на христианских саркофагах, приходишь к заключению о тесной генетической связи между христианским и классическим искусством прежде всего со стороны технической, а затем усматриваешь замечательную близость и в самом выборе сюжетов там и здесь.

Римляне любили украшать гробницы своих предков самой затейливой и роскошной живописью. Зала в погребальном склепе фамилии Назонов или Спиционов заключала богатое собрание антиков. Лучшие мастера украшали стены этих склепов своими художественными произведениями; скульптуры часто представляли фигуры классических героев и замечательнейшие сцены из мифологии. Изящество форм и грация в рисунке удаляют всякую мысль о том, что находишься в жилище мертвых; напротив, вся обстановка дышит прелестью действительной жизни, кажется, нарочно рассчитана на то, чтобы в самых богатых и привлекательных формах ввести представление о жизни в это царство мертвых и заглушить мысль о смерти силой этих живых и грациозных впечатлений. Какая, например, пестрая картина раскинута перед зрителем на плафоне гробницы Назонов, но при всей своей пестроте и разнообразии проникнутая одним смыслом и отмеченная одним характером! Орфей с лирой в руках собирает вокруг себя группы диких животных, укрощая их звуками своей музыки. Эдип, объясняющий загадку сфинкса; Прозерпина, похищаемая Плутоном; Андромаха, выводимая из Плутонова царства Тезеем; Пегас, наяды, дельфины, феи – все это художественно изображено и перевито симметрично расположенными гирляндами из цветов, узорами, раскинутыми в самых живописных очертаниях. Рядом с этими мифологическими сюжетами изображаются картины из сельской и домашней жизни; тут видишь пасущееся стадо с пастухом, играющим на свирели, здесь – фигуры разных домашних животных в прихотливых комбинациях с изображениями предметов из царства флоры и фауны.

Тем же характером проникнута и декоративная сторона христианских памятников в катакомбах. Правда, мы не встретим здесь обнаженных классических типов, не найдем мифологических сцен в роде похищения Прозерпины или любовных похождений Аполлона, словом, картин со слишком ярким колоритом паганизма, но общий взгляд на украшения катакомбных склепов может убедить каждого, что между описанным циклом изображений в гробнице Назонов и картинами христианских склепов есть как будто живая родственная связь, и что общее впечатление, выносимое от тех и других, однородно. Выбор сюжетов как здесь, так и там определяется одной общей мыслью – развернуть перед взором живых в царстве мертвых светлые и успокоительные картины жизни, счастья и радостей. Объяснять происхождение этого рода сюжетов в христианских памятниках одним механическим копированием, не выработанностью цикла для представлений христианских, силой античных влияний на художников, украшавших стены и внутренность христианских кубикул, будет, во всяком случае, односторонне и неполно, если не принять при этом во внимание более глубоких внутренних оснований, давших место подобному сближению именно самых представлений о смерти, для которых художественные украшения могил там и здесь служили иллюстрацией. Войдем в дух этих представлений, насколько это будет возможно на основании данных, представляемых классическим и христианским искусством, и, прежде всего, остановимся на решении вопроса: под какой символической формой и в каких чертах изображали смерть?

В 1769 году Лессинг написал сочинение, посвященное этому предмету. В своем остроумном и критическом опыте немецкий эстетик опровергал мнение Винкельмана, будто древние художники изображали смерть в виде скелета или костлявой мумии. Он старался доказать, что во всех произведениях древнего искусства и в литературе преобладает представление о смерти, как о двойнике сна. Поэтический язык античного мира как бы сглаживал тот резкий смысл, который звучал в выражении: «умереть» – mori, θνήσκειν, и старался смягчить его словами более мягкими и нежными и образами более приветливыми. Так, abiit (Virginius apius plenus annis) – отошел – употребляется вместо: «умер». У Гомера понятие смерти заменяется синонимическим выражением: κάμνειν – быть утомленным, устать, так что умерший по буквальному смыслу этого языка будет значить: «утомившийся, уставший». Как видим, образ берется из обыкновенных явлений жизни, из состояния упадка и ослабления жизненной силы. Еще чаше проводится параллель между смертью и сном. Смерть есть более продолжительный сон; это – тот крепкий, железный, по выражению поэта, сон, от которого так трудно бывает пробуждение, и который бывает следствием истощения физических сил. В этом духе выражается Катулл, когда заставляет одного влюбленного говорить по смерти к своей возлюбленной: «Как скоро зашло для нас яркое светило дня и наступила долгая ночь, в которую нам суждено покоиться продолжительным сном».

Этот фигуральный поэтический язык нашел себе соответствующую форму в представлении античного искусства, которое изображало смерть в виде крылатого гения с опрокинутым и погашенным факелом. Горящий светоч представляет символ дня, света; погашенный светоч – эмблема ночи. Как днем идет деятельная и бодрственная жизнь с ее заботами, так и с наступлением ночи настает пора отдохновения, и вместе с наступлением сна прекращение житейской деятельности. Вот общий смысл античной эмблемы. Если она хорошо выражала идею сна и ночного спокойствия, то стоило только расширить ее смысл, и она могла удобно выразить представление о смерти. Атрибуты этой фигуры смерти дополняют еще более картину античного представления: гений изображается крылатым, этой чертой намекается на быстроту и неожиданность перехода от жизни к смерти, – мысль, которую довольно прозрачно иллюстрирует Цицерон, когда говорит: «Ожидает ли меня спокойная старость, или смерть обовьет меня своими черными крылами»? В левой руке гения венок. Это – венок мертвых. Греки и римляне, как нам уже известно, обвивали венками голову своих покойников, друзья бросали венки на носилки, заключавшие труп; усыпали цветами и гирляндами самый костер, на котором сжигался умерший. Зеленью и цветами украшали могилу. Бабочка под венком составляла аксессуар в античной символике смерти. Кому не известно, что, по воззрению древних, бабочка была символом души, отрешенной от тела, и что в метаморфозах ее древние усматривали путь стремления души к небу? Так представляется эта идея в одной из бесед Платона. Подобное изображение смерти мы встречаем на одной из ламп, которых так много найдено в погребальных склепах римлян. Ночь изображена в виде молодой женщины, окутанной в туманное широкое покрывало, которым она обвивает двух крылатых гениев, из которых один, черного цвета, представляет смерть, а другой, белый и прозрачный, служит символом сна. Это сопоставление двух столь разнородных состояний под одной общей формой показывает, как тесно сближали древние в своих понятиях сон и смерть и какую близкую параллель проводили они между ними (aeternale Somnium, in Agro Somnii).323

Христианство, со своей стороны, дало все условия для поддержки и развития этого античного представления. Христианство в своем воззрении на смерть стоит, понятно, неизмеримо выше греко-римского; оно смотрит на этот акт еще светлее и чище, чем смотрела религия классического мира. Там это понятие не было уделом массы, а скорее составляло достояние наиболее развитой части греко-римского мира, представителей, так сказать, его интеллигенции. Неустрашимо смотреть в глаза смерти, кроме героев, да еще нескольких лиц из числа тогдашних философов, могли немногие, между тем как христианство достигло блестящим образом этого в лице своих первых последователей. Они шли на смерть с радостью, со словами молитвы и славословия. Игнатий Богоносец с восторженным нетерпением ищет смерти за Христа, и толпа мучеников в Колизее, терзаемых зверями, идет по его следам. На церковном языке первохристианской эпохи дни смерти мученической назывались dies natales – днями рождения для новой жизни. Эта совокупность данных не оставляет никакого сомнения в том, что первенствующие христиане смотрели ясным взором на смерть и в силу этого воззрения окружали гробы своих единоверцев образами самого отрадного и успокоительного свойства. По тому же самому они могли сочувственно отнестись и к самому циклу тех изображений, которыми украшались погребальные памятники греков и римлян.

Потому-то между памятниками христианского искусства первых веков нет ни одного, который бы представлял смерть с ее грозной и ужасающей стороны, под видом скелета, вооруженного косой и часами. Исключение из этого правила представляют гностические экземпляры гемм, где смерть представлена в этом именно ужасающем виде скелета. Два льва на всем скаку везут колесницу, на которой смерть в виде скелета держит в одной руке бразды, а в другой кнут. Перед скелетом возницы стоит другой скелет, а третий лежит под колесницей. Непонятная надпись с каббалистическими знаками, наполовину перемешанная с греческими буквами, покрывает лицевую сторону этой геммы.

Вероятно, главная фигура представляет смерть в виде победителя и царя мертвых, который на торжественной колеснице несется в царстве живых, всюду внося смерть и разрушение. Если миновать эту загадочную гемму, то мы найдем на древних памятниках христианского искусства, представляющих последнюю судьбу человека, сочетание символов совершенно противоположного свойства, возводящих мысль к отрадным и успокоительным представлениям. Венок, Феникс или пеликан, пальма, несущийся к пристани корабль – вот более обычные символические формы для христианских представлений о загробной судьбе человека. Если скажут, что эти символы не синонимы смерти, а образы жизни и воскресения, символы надежды, то это замечание будет совершенно справедливо и раскроет перед нами ту мысль, что древние христиане изображали не смерть, а жизнь, не борьбу, а победу, не страх, но надежду и радость. Поэтому мы не находим в катакомбах и картин мученичества, что, конечно, не могло бы обойтись без впечатления потрясающего характера, но вместо картин самих мучений, видим символы подвигов мучеников, их награды за страдание.

Но, сходясь с античным искусством в общей идее изображения смерти, христианские художники не усвоили себе ее символа в виде крылатого гения с опрокинутым и погашенным светильником. На саркофагах, на картинах, украшающих стены и потолки подземного Рима, наконец, в древних миниатюрах этот символ встречается сравнительно редко. Почему эта символическая форма осталась вне христианского употребления? Основание к тому лежало в самой идее этого символа, в его несоответствии с христианским представлением, которое шло далее античного. Гений смерти с опрокинутым и потушенным светильником был слишком мрачен для того, чтобы быть символом светлого христианского представления о смерти, заключал сам в себе безотрадную мысль о последней, как о вечной ночи, где нет света, а одна темная неизвестность (Perpetua nox mortis aperta via est). Чуждаясь мрака, христианство стремится к свету; его символом смерти мог быть светильник горящий и прямо стоящий, а не опрокинутый и погашенный.

К сожалению, христианское искусство недолго держалось на этой высоте воззрения; с IV–V века оно начинает делать крутой поворот к символике противоположного свойства, и этот переход мало-помалу становится законом. Символ смерти в виде скелета входит все больше и больше в употребление и вытесняет прежние символы. Прекращение мученичества, строгая мораль аскетов, измождение плоти, страх адских мучений – вот новые условия, изменившие первоначальное христианское миросозерцание. А как скоро совершился этот поворот, было уже в порядке вещей внести мрачный колорит в художественное изображение и самой смерти. Библейские аналогии помогли образованию этого типа. Припомнили Иезекиилево видение поля, усеянного костями, потом собрание этих костей в один состав, – и вот была уже готова почва для оправдания нового символа смерти в виде скелета.

В этом символе ужасающая сторона смерти предстала во всей ее наготе, и духу времени, расположенному смотреть на смерть с преобладающим мрачным настроением, скелет пришелся, как нельзя лучше, по вкусу и стал украшать собой могильные памятники христиан. Но в этих же могилах были погребены и тела мучеников, в которых они пострадали, сделались святыми, стали предметом почитания. Этих останков искали; они хранились под алтарями, творили чудеса. Кости и скелет получали таким образом в сознании христиан высокое значение, становились в некотором роде символом бессмертия, делались примиряющим средством; ослаблялось вместе с тем несколько и мрачное представление безжизненного скелета. На установку этого типа повлияло также и изображение распятия. Последнего не видно на памятниках первохристианского искусства, потому что оно, как символ позорного наказания, могло парализовать свежее христианское чувство и противоречило спокойному миросозерцанию и эстетическому такту христианских художников.

С течением времени крест, как символ победы Христовой, начал мало-помалу входить в область христианского искусства с атрибутами, прояснявшими его символическое значение, и наконец в V–VI столетий появляются изображения не только креста, но и распятия. В последнем уже была решена христианским искусством задача воспроизведения мертвого тела. Вместе с типом Распятого получило право гражданства и изображение человеческого скелета. У подножия креста является череп Адама с голенными костями – эмблема смерти, побежденной крестом Христовым. Средние века как на востоке, так и на западе были эпохой преобладания этого страшного символа смерти, и фантазия художников прибегала к самым мрачным краскам, к самым чудовищным комбинациям, чтобы представить смерть как можно ужаснее и как можно сильнее поразить ею чувство зрителя. В Византии это мрачное представление согласовано, как нельзя лучше, с сухими и изможденными фигурами аскетов, которые определили характер византийской иконописи.

На западе до XIV века, как говорит Отте, смерть изображали под разными символическими фигурами более ясного и эстетического свойства, чем скелет или обнаженный череп с костями. Для этой цели пользовались образом садовника, который вырывает негодную траву и вырубает одно за другим сухие деревья. В XIV веке над Германией пронеслась страшная гроза, под именем черной смерти, и унесла с собой множество жертв. Под влиянием паники, наведенной этим опустошением, явилась драматическая поэма: «Танец смерти» с иллюстрациями к ней Гольбейна. Она представляет из себя ряд отдельных эпизодов, из которых в каждом является пляшущая смерть, безобразный остов с косой и серпом или с каким-нибудь музыкальным инструментом: скрипкой, волынкой, дудкой. С иронической улыбкой, которая так пластически обрисовывается фигурой мертвой костлявой головы, и с насмешливым движением она то приглашает, то насильно увлекает в пляску лиц разных сословий, начиная от папы до пастуха и нищего, от дряхлого старца до новорожденного ребенка.

Более ранние художники изображали пляску смерти очень наивно, представляли целый хоровод пляшущих остовов, сцепившихся рука за руку со своими жертвами. Позднейшие живописцы разделяли пляску на отдельные эпизоды и давали изображению смерти более прихотливые и остроумные комбинации. Как велико было эстетическое безвкусие тогдашней Германии, можно уже видеть из того, что на эту драму нашлись любители-исполнители, а еще больше оказалось зрителей. Не мудрено поэтому, если иллюстрации этой драмы и ее фигуры глубоко вошли в область искусства и заняли очень видное место в ряду иконографических сюжетов, которыми западные художники так любили украшать порталы и внутренность своих храмов. До какой степени эстетический такт древнего искусства был потерян в этих карикатурных фигурах смерти и как односторонне и мрачно настроено было теперь христианское сознание и представление о последней судьбе человека, разрушаемого смертью, можно видеть из тех положений, в каких представлена здесь смерть. Художники в «Пляске смерти» самым безжалостным образом трактовали несчастного человека.

Так, между прочим, представлен нищий слепой в Базельской пляске мертвых: он опирается на клюку; его ведет собака, привязанная на веревочке, за которую бедняк держится. Смерть вырывает клюку из его рук, а ножницами перерезывает путеводную вервь; перед ним глубокая яма, к которой он приближается. Столь же мало успокоительного и справедливого и в образе трудолюбивого пахаря, возделывающего свое небольшое и скудное поле: смерть ведет по борозде его волов, запряженных в соху. Мрачный колорит этой картины лишь немного уравновешивается мыслью о возмездии, которое смерть приносит с собой за людские пошлости и за грубое нарушение человеческих прав, по всей видимости, столь вошедшее в нравы современного Гольбейну общества. Говоря о художественных памятниках этого рода, нельзя не вспомнить и «Коня Смерти» Альбрехта Дюрера. Пожилых лет рыцарь, в полном вооружении и с поднятым забралом едет по лесу на коне. Из-за леса поднимается скала, на вершине которой видны здания. Рыцарю сопутствуют два страшных персонажа, какие только может представить себе самое мрачное воображение: смерть и дьявол.

Надобно заметить, что эти два понятия стали почти нераздельными с тех пор, как идея смерти получила исключительно мрачный оттенок в произведениях средневекового искусства. Смерть идет рядом с рыцарем, держа в руках песочные часы; позади его – дьявол с звериным рылом и рогами – чрезвычайно не художественно выполненный тип. Эта мысль о неотвязчивом сопутствовании смерти человеку на каждом шагу его жизни носит в себе мрачный элемент и, если бы даже она не олицетворялась в таких чудовищных образах, как здесь, и тогда было бы ясно, какое безотрадное представление лежит в ее основе. Эта мрачная символика смерти, ведущая свое начало с поля, усеянного мертвыми костями Иезекиилева видения, и поддержанная аскетическим направлением века, нашла себе обширное применение и в византийском искусстве. Довольно для этой цели прочитать последнюю главу руководства по иконографии Дионисия Фурноаграфиота, которой, как нельзя лучше, отвечает изображение смерти по-народному и книжному представлению старинной Руси (в апокрифической пьеске: «Прения живота со смертью»).

Эта символика, византийская по своему происхождению, близка к картинам Гольбейна и Альбрехта Дюрера: «и внезапу пришла к нему смерть, образ имея страшен, обличие имея человеческое и грозный вид. Ужасно было смотреть на нее. И несла она с собою много мечей и кос, скованных на человеков, и ножей, и пил, и рожнов, и серпов, и бритв, а также несла и члены человеческого тела, отсеченные, и многое другое неведомое, чем она исполняет свои козни над человеком». В произведениях нашей лубочной живописи точно так же, как в миниатюре и иллюстрациях разного рода житий и сказаний нравоучительных, этот образ смерти нашел себе полное воспроизведение и получил тот живой устойчивый тип, с которым и до сих пор живет в народном понимании и в представлениях религиозно-аскетической литературы.

Монументальная история христианских представлений о смерти находит себе оправдание и в письменных памятниках, в самой истории церковной практики погребения и в общем его строе. В продолжение трех-четырех первых веков мы имеем лишь небольшие сведения о том, как совершалось погребение, какие употреблялись при этом обряды, что и как пели христиане, провожая умерших на могилу. Насколько можно судить из отрывочных сведений на этот счет, обстановка и смысл этого обряда исключали то мрачное настроение, каким проникнуто последование погребения в дошедшем до нас его изложении. Первохристианское погребение получало свой смысл и свою форму от живых воспоминаний о смерти и от представлений о загробной участи мучеников, а потому оно было скорее радостным, чем печальным обрядом, назидательным для живых, и служило выражением почтения к умершим. Из Апостольских Постановлений мы узнаем, что верующие провожали своих умерших с пением псалмов и с горящими светильниками в руках, служившими символом радости (VI, 30), – обычай особенно замечательный потому, что христиане хоронили умерших днем, а не ночью, как можно видеть из указа императора Юлиана, запрещавшего христианам похороны днем, чтобы скрыть от посторонних глаз эту неприятную церемонию.

«Они, – говорит о христианах Дионисий Александрийский, – брали в руки и обнимали тела святых, закрывали их глаза, смыкали уста, носили на плечах, прикасались к ним, обмывали, одевали и сопровождали их многолюдным шествием». Христиане, сказали мы, на проводах умерших пели псалмы. «Провожайте усопших (κεκοιμημένων) с пением, если они умерли верными в Господе, ибо честна пред Господом смерть преподобных его», или, как говорится в другом месте: «обратись, душа моя, в покой твой, ибо Господь благодетельствовал тебе», или, как еще говорится: «память праведных с похвалами, и праведных души в руце Божии» (Constit. Apostol. VI, 30). Выбор этих псалмов имеет большую важность для нашей цели, потому что он служит выражением внутреннего расположения провожавших, так как есть основание думать, что пели именно этого рода псалмы и песни.

Истолкователем этих чувств является Златоуст. Он говорит, какие именно псалмы пели в это время христиане, и устанавливает на основании их истинную точку зрения для представления христианского о смерти и погребении. «Скажите мне, – спрашивает он, – что означают горящие светильники? Не провожаем ли мы умерших, как подвижников? Что означают песнопения? Не прославляем ли мы Бога, не благодарим ли Его, что Он, наконец, увенчал отшедшего, освободил от трудов и принял его к Себе? Помысли, что ты поешь в это время, – продолжает он, – обратися, душе моя, в покой твой, яко Господь благодетельствова тя», и еще: «Не убоюся зла, яко Ты со мною», и еще: «Ты еси прибежище мое от скорби, обдержащия мя». Что содержат эти песни, как не славословие и благодарение Богу за то, что Он увенчал, избавил от трудов почившего и, отогнав страх, соединил с Собою отшедшего».

Этим духом в значительной степени проникнуто изложение чина погребения в сочинениях ПсевдоДионисия Ареопагита. Резюмируя частные черты его изображения в одном очерке, можно представить их в следующем виде: приближающийся к концу своих подвигов исполняется святой радости, – в этих словах изображается личное отношение христианина к своей последней судьбе. Далее присные усопшего ублажают его, как победоносца, достигшего желанного конца, и просят, чтобы и им сподобиться той же участи – выражение первого непосредственного чувства, каким близкие к умершему лица встречают его смерть. «Взявши усопшего, приносят его к священноначальнику как бы для получения священных венцов, и он принимает почившего с веселием, возносит за него молитву благодарения Богу. Затем читаются из Евангелия места, содержащие учение о воскресении, и дополняются пением псалмов того же содержания. Предстоятель вспоминает имена святых усопших, к которым присоединяет и молитву о новопреставленных;324 затем возливает елей на умершего, дает ему целование и предает земле». Совокупность этих обрядов дает представление о светлых и успокоительных воззрениях и чувствах, которыми руководились христиане в своих отношениях к умершему. Но что представляет практика позднейшей церкви? Явление, если не совершенно противоположного, то во всяком случае отличного свойства, в котором можно примечать лишь слабые остатки представлений древнехристианских. Его главный тон, его основной мотив настроены значительно иначе.

Составление нынешнего погребального последования относится к VIII–IX векам и в главных частях принадлежит перу И. Дамаскина и Феофана Начертанного. Этому последнему принадлежит канон, а первому – надгробные тропари, непосредственно следующие за каноном. В каноне на погребение, в особенности, в так называемых отходных молитвах, кажется, намеренно были сведены все устрашающие черты смерти, и все внимание сосредоточено на том, чтобы представить, как можно темней и ужасней положение умирающего. Это воззрение, которому в области искусства и по времени, и по характеру соответствует изображение смерти в виде скелета с косой и циферблатом, отсчитывающего положенное число минут для своей жертвы, это воззрение в нашем последовании погребения нашло себе соответственное выражение. «Плачу и рыдаю, когда помышляю о смерти и вижу красоту, созданную по образу Божию, лежащую во гробе, безобразную, бесславную, не имущую вида», или: «Вспомнил я пророка, взывающего: земля и пепел я; посмотрел в гроб, вижу кости нагия и говорю себе: кто ж тут царь или воин, кто богач или бедняк, праведник или грешник» – вот основной тон долгой плачевной песни, которая слышится в нашем погребальном последовании и отдается в душе каждого мрачными звуками сожаления, скорби, а, пожалуй, и отчаяния. Только воспоминания о мучениках, в противоположность этим печальным песням, служат отголоском древнехристианской практики.

Эти песни стоят во главе каждой песни канона, как дань позднейшей церковной лирики памяти культа мучеников. Нам понятен исторический путь, которым вошли и удержались в составе настоящего последования эти песни в честь мучеников, но первоначально радостный мотив этих песней уже значительно ослаблен и дисгармонирует с печальной картиной смерти, начертанной тут же самыми мрачными красками. Горьки слова, которые исходят из уст умирающего: «Я отхожу от вас, покидаю и оставляю всех друзей моих; не знаю, куда иду, и что со мною сделается»; этот язык слишком не походит на последние слова надежды и веры, которыми проникнуто было сознание умиравших членов-первенцев христианской церкви; а изображение внешнего вида покойника, на котором так любят останавливаться позднейшие составители похоронных песней, это старание их выводить перед взором живых облик обезображенного смертью трупа сколько противоречат преданиям древнехристианского искусства, столько же способны возбуждать тяжелое безотрадное впечатление в присутствующих. Практически-религиозные цели, которыми водились в этом случае церковные гимнографы, и общий характер современных им воззрений на состояние умершего, служат оправданием их мрачного представления, но они не имеют за себя оснований в первохристианской практике и представляют, повторяем, явление, чуждое свободным, светлым и эстетически высоким убеждениям первенствующей церкви. Исходя из светлого представления древних христиан о смерти, становится совершенно понятным, почему древние кладбища назывались усыпальницами и с ними связывались успокоительные и благодарные воспоминания христиан: они были озарены так светло мыслью о мучениках, так переполнены их останками, что сделались священными, святыми местами и привлекали к себе посетителей, подобно храмам и жертвенникам. С таким именно характером являются римские катакомбы.

III. О христианской надгробной эпиграфике

О христианской надгробной эпиграфике. Эпиграфика как отдел археологии; важность ее изучения. Признаки для определения древнейших надгробных надписей в катакомбах. Различия их по времени происхождения, способу исполнения и орфографии. Стиль эпитафий. Формулы и выражения, заимствованные из греко-римской терминологии. Постепенная выработка христианского стиля и отличительные черты христианских надписей.

В связи с катакомбами, как местами христианского погребения, стоит изучение христианской эпиграфики, которая в настоящее время разработана уже настолько, что в связи с палеографией составляет самостоятельную отрасль археологии и весьма важное лингвистическое пособие при изучении древних памятников христианского искусства и истории. Мы касаемся этого предмета непосредственно после исследования христианского погребения и катакомбного инвентаря именно потому, что большая часть христианских надписей и самых интересных для исследователя принадлежит катакомбам и сохранилась на саркофагах различных местностей христианского мира.

Можно на первый раз сомневаться в интересе изучения этого отдела археологии и признать его, пожалуй, праздной забавой ученой любознательности, работой, не приносящей действительной пользы историческому знанию; но это может показаться лишь с первого взгляда: на самом же деле археология мертва без эпиграфического языка. Надписи, начертанные на камнях или могилах древнейшей эпохи, составляют лучший комментарий их назначения, и, если археологические открытия часто совершались благодаря случайной какой-нибудь находке, то нет сомнения, что большая часть не только находок, но и произведений монументальных получила научное значение лишь благодаря эпиграфическому языку, которым прояснены были исторические и бытовые явления, их вызвавшие и остававшиеся совершенно недоступными для понимания при изучении одного голого вещественного памятника.

Среди множества могил и еще большего множества различных предметов искусства, рассеянных там и здесь в пределах христианского мира, внимание исследователя должно было бы рассеяться и потеряться, если бы оно не находило для себя точек опоры в хронологических и исторических данных, представляемых эпиграфикой. Обильное население римских пещер со всей их могильной обстановкой не сразу и не одновременно наполнило катакомбы; прошло несколько веков, пока заселился этот колоссальный некрополь своими безмолвными обитателями. Если бы эта масса памятников оставалась без своего говора, тогда трудно было бы провести между ними хронологические черты и отделить древнейшее от позднейшего и обратно. Христианская эпиграфика, таким образом, дает важное пособие для этого дела и проливает яркий свет на хронологические отношения тех или других предметов древности. Но есть еще одна сторона, с которой эпиграфика может оказать исследователю важную услугу и открыть много нового и интересного в историческом отношении. Мы разумеем ту услугу, которую язык христианских надписей оказывает в решении вопроса о быте и верованиях христиан древнейшей эпохи, о взаимных отношениях между христианством и язычеством в их историческом соприкосновении. Сравнение христианского эпиграфического языка с языком классической древности дает очень важный и богатый материал для заключений о судьбе самых христианских понятий, об их развитии в генетической зависимости от соответствующих представлений греко-римского мира, об их субъективном понимании в различные эпохи христианского общества.

Но между другими отраслями археологического знания эпиграфика – самая младшая и лишь два с половиной столетия тому назад получила научную обработку и возбудила к себе сочувствие любителей древности. Этот кропотливый и, на первый взгляд, мало благодарный труд, естественно, отталкивал от себя любознательность ученую, и лишь спустя долгое время, когда получили должное развитие другие отрасли археологии, когда изучение классического мира и его памятников сделало крупные успехи, появились труды по эпиграфике и первые собрания церковных надписей. Прочные начала для систематического обоснования этого отдела древностей положены были знаменитым Бозио, которому принадлежит честь если не открытия, то, по крайней мере, первого научного изучения катакомб в архитектурном, художественном и эпиграфическом отношениях. Ему обязаны мы сравнительно небольшим собранием надписей, которое дополнили, объяснили и обставили историческими и археологическими замечаниями уже его преемники, находившиеся в более благоприятных условиях для разработки этого дела.

В последующее время над собиранием и редакцией древнейших надписей Рима трудился Джиовани-Баттиста де Росси. Он взялся за этот труд в 1844 году, по поручению Марки, одного из деятельнейших собирателей древностей. «Христианские надписи со всех по возможности древних памятников христианского искусства» – вот обширная задача труда, предпринятого Росси в области эпиграфики. Первый том его (Inscriptiones Christianae urbis Romae saeculo septimo antiquiores), заключающий в себе одни только надписи надгробные с ясно обозначенными хронологическими признаками первых шести веков, содержит около 1400 (1374) надписей – цифру, которая значительно превосходит христианский эпиграфический материал, собранный до него. Этот том важен между прочим, как ключ к пониманию христианской палеографии и эпиграфики. В нем автор предпосылает введение или Prolegomena, в котором кроме общих соображений излагает разные хронологические сведения и определяет признаки, по которым можно узнавать время происхождения той или другой надписи (приложены палеографические образцы надгробной письменности). Каждую из надписей, особенно труднейшие из них, он расшифровал и объяснил. Некоторые из объяснений Росси имеют вид ученого комментария и особенно важны для изучения древней хронологии, как античной, так и особенно христианской. Стоит только с эпиграфическими образцами Росси, точно обозначенными хронологически, сравнить другие надписи, чтобы иметь возможность причислить эти последние к той или другой хронологической серии.325

Первый вопрос, с которого естественно начать изучение христианской эпиграфики, касается хронологии или времени происхождения той или другой надписи. В этом отношении христианские могильные камни распадаются на два больших класса: первый – с ясно обозначенными хронологическими признаками, второй – без таковых. Хронология христианских памятников древнейшего времени следует тому способу времяисчисления, который употреблялся в тогдашнем греко-римском мире, и лишь спорадически в отдельных случаях встречаются памятники с данными христианской хронологии. По наблюдениям Росси, христианская эра, т.е. вычисление времени от РХ, не встречается на памятниках ранее VII века. Напротив, в каждой местности христиане следовали той самой эре, какая была там в употреблении. У римлян дохристианской эры летосчисление велось от основания Рима (ab urbe condita), за 753 года до РХ, а потом годы обозначались по именам консулов, правивших в Риме. Вот обыкновенная формула этих надписей: Valeria Severa vixit annos triginta, recessit nonis juliis, Julio et Eusebio consulibus.326 Здесь мы приводим все слова вполне и с соблюдением грамматических правил, но в оригинале некоторые слова написаны сокращенно, как было принято тогда писать, а иные совершенно неправильно, как например, vicit вместо vixit.327

Это обозначение времени по именам консулов дает верные указания на время происхождения той или другой надписи, потому что у римлян существовали записи консулов в полном хронологическом порядке, и эти записи имели официальное значение под именем Fasti consulares. Ряд консулов идет в непрерывном порядке в течение пяти с половиной веков христианской эры и оканчивается Василием Младшим (Basilius Junior), проходившим свою должность в 541 году. После него для обозначения времени употреблялась формула: post consulatum (Basilii Junioris) anno primo, secundo, decimo328 и т.д. Эта формула употреблялась в продолжение 46 лет post consulatum и прекращается на 587 году по РХ (летосчисление по индиктиону, с которым на памятниках мы встречаемся с половины V века, в Риме было введено с 517–522 годов). Следы христианской хронологии, как было уже замечено, встречаются лишь изредка и теряются в массе хронологических дат, выработанных гражданской практикой. Христианская эра не получила прав гражданства, оставалась вне общего употребления, была непонятна, появлялась в исключительных случаях. С IV–V веков в Риме начали обозначать хронологию по именам тамошних епископов, и это представляло совершенную аналогию с обозначением летосчисления по консулам, но надобно заметить, что могильных камней с такими хронологическими датами найдено три-четыре, да и те подвергаются сильному сомнению (Kraus, 479). Гораздо более их сохранилось в надписях по стенам церковных зданий, и здесь-то chronologia episcoporum329 преобладает перед другими. Обыкновенно писали так: salvo episcopo, или temporibus sancti episcopi, или просто: sub Damaso episcopo.330 На нескольких египетских памятниках употреблено летосчисление άπό μαρτύρων. При обозначении делений месяца употреблялись выражения: календы, иды и ноны, а дни недели обозначались по-римски: dies Jovis, dies Lunae, dies Martis, dies Mercurii, Veneris, Saturni, dies Solis. В надписи 404 года впервые встречается христианское название воскресенья: dies Dominica.

При определении времени происхождения надписей без ясно обозначенных хронологических признаков, указателями служат данные палеографические, заимствуемые из особенностей письма, формы или характера букв, также из свойств формулы и украшений, сопровождающих надпись. Замечено кроме того несколько общих признаков, отличающих памятники известного столетия, известной эпохи. Не входя в эти палеографические подробности, заметим следующее: до нас дошло очень немного надписей доконстантиновской эпохи, в которых бы точно обозначено было время происхождения памятника; но большая часть таких надписей уже принадлежит IV, V и следующим векам.

Чем объяснить это обстоятельство, когда нам известно, что в катакомбах известный процент могил принадлежит этому периоду, и при том сохранились надписи от первого-третьего веков? В собрании Росси самая древняя надпись могильная принадлежит к консульству Веспасиана и, следовательно, относится к 71 году. Из второго века мы имеем две надписи, точно обозначенные именами консулов, из III-го – около 25, число в своей сложности очень незначительное, особенно в сравнении с надписями из IV–V веков. В объяснение этого пробела de Blant и Росси привели несколько соображений. Они того мнения, что христиане древнейшей эпохи или вовсе оставляли без надписей могилы своих единоверцев, или употребляли надписи очень краткие, обозначая только имя умершего, день и час его смерти, с каким-нибудь кратким благожеланием. Лаконизм этот действительно составляет отличительную черту эпитафий христианских доконстантиновского времени и подтверждается эпиграфическими данными.

Христиане ограничивались тем, что писали имя похороненного, редко обозначали день и месяц его кончины, еще реже писали имя консула. Зато они вносили имена умерших в диптихи, по которым всегда удобно было справиться о дне смерти того или другого лица, а это было так важно в первохристианской практике для своевременного собрания в годовщину их смерти, anniversaria celebratione.

Эта особенность эпиграфического стиля дает если не точное, то, по крайней мере, приблизительное указание на время происхождения любопытных надписей христианских и подводит их под две обширные категории или рубрики. Надписи краткой редакции принадлежат древнейшему периоду истории христианства, говоря приблизительно, эпох трех первых веков. Надписи с более подробным содержанием имеют и более позднее происхождение. Относительно первых нужно заметить, что они сопровождаются краткими благожеланиями или acclamationes, в которых выражается личное отношение живых к умершему. Чаще других употребляются следующие: Vivas in Deo, in pace, cum sanctis. Там, где обозначено время смерти и погребения, tempus depositionis, иногда присоединяются похвалы умершему, но похвалы очень скромные, простые, краткие, согласно со стилем примитивных эпитафий. Напротив, в надписях позднейшего времени замечаются следы риторики и многословия в изложении. Не говоря о точном определении времени смерти и возраста погребенного лица, мы замечаем в них желание ставить на вид его достоинства и выражать их в гиперболическом тоне, например, mirae sapientiae331 и прочее. Лаконичное acclamatio: in pace, in Domino,332 тоже распространяется прибавлениями: hic jacet, hic positus in pace, hic quiescit333 (IV и V века).

Можно шаг за шагом проследить, имея под руками труд Росси, как постепенно усложнялся и развивался в этом направлении лапидарный стиль христианских памятников, отражавших искусственное, я бы выразился, праздное, риторическое направление позднейшей могильной христианской эпиграфики. В эпитафиях V–VI веков читаются целые тирады, составленные из рифмованных эпиграмм, изложенные по всем правилам риторики и, может быть, писанные по заказу, например, Hic requiescit in pace turtura, dulcis (дорогая) Petronii conjux, Deo serviens unice (как никто), fidei amica, castis moribus ornata, communis fidelibus amicis, familiae grata, natorum nutrix, unquam amara (всегда любезная) marito, quae vixit. Это уже напоминает золотые мещанские надписи... Важную услугу для определения хронологии христианских надписей оказывает, наконец, характер записанных в них имен. Чем древнее надписи, тем более в них имен, заимствованных из римской практики, и, напротив, чем они позднее, тем их менее. Из наблюдения над содержанием христианских эпитафий оказывается, что в первые три века преобладают имена и прозвища, заимствованные из мира античных богов и героев; таковы, например, Ammonius, Aphrodisius, Bacchus, Αρτεμησια, Diogenes, Φοίβος. К ним примыкают такие же nomina gentilitia, взятые из предметов животного и растительного царства. Христианские имена попадаются за этот период очень редко и спорадически; по содержанию своему они выражают религиозные идеи или взяты с еврейского, например, Авраамий, Benedictus, Daniel, Ελπιζα, Σωζομενη, Θεόδουλος. Согласно с античной ономатологией встречаются двойные имена, например, Muscula quae et Galatea, Asellus qui et Martinianus. Прежде эту двуименность объясняли таким образом: одно из имен языческое, а другое христианское, но, вероятнее, мы имеем здесь соединение гражданского имени с прозвищем бытовым.

Античные надписи соединяют с именем покойника какой-нибудь похвальный эпитет или почетную черту. Христиане вначале пользовались этими эпитетами очень осторожно, и их надписи отличались лаконизмом. Но затем, с III–IV веков, уже начинается накопление этих похвальных предикатов, и появляется целая масса таких хвалебных эпитетов, из которых отметим следующие: benemerens (очень частый); bonus; bonae memoriae; dulcis; dulcissimus; famulus Dei;334 άκακος; θεοσεβής.335 На одной галльской надписи о пресвитере Валерии сказано: qui fuit ad Dei officium paratus; humanitas in eo satis laudanda; amicus omnibus.336 Сюда же следует отнести и буквы: v. с, с. f. в конце эпитафий, что означает: vir clarissimus; clarissima femina.337

Замечательно отсутствие в надписях имени: «мученик», martyr, confessor, несмотря на то, что между катакомбными покойниками, несомненно, было большое число их. Число древнехристианских надписей, где упоминалось бы о рабах, servi, крайне незначительно: их можно насчитать до 30 точно так же, как и с упоминанием отпущенников. Некоторые объясняют этот пробел из того обстоятельства, что первые христиане принадлежали к низшему сословию и не имели у себя рабов; другие – что вообще у христиан не было в обыкновении отмечать общественное положение лиц, особенно такое некрасивое, как это. Но ни то, ни другое объяснение фактически не подтверждается. Прямой вывод отсюда будет тот, что вообще число рабов у христиан было очень невелико, а потому и в надписях имена их встречаются так редко. В противоположность servus и δουλος здесь иногда встречается уравнивающее всех название δουλος Θεου, δουλος χρηστιανος.

Впрочем, в усыпальнице Прискиллы читается надпись, из которой видно, что одна богатая чета, Secundus et Rufina, при смерти своей дочери отпустила на волю семь рабов. Для суждения о положении рабов в древнехристианском обществе весьма замечательны так называемые bullae или металлические дощечки, которые привязывали на шею беглых и ненадежных рабов, и в которых прописывалось, кто этот раб и куда его следует возвратить из побега. Вот образчик подобной надписи на одной металлической дощечке: tene me, quia fugi, et revoca me Victori acolitho a dominico Clementis .338

Из этой эпитафии, таким образом, оказывается, что владельцем раба был некто аколуф Виктор при церкви св. Климента, вероятно, в Риме. Что церкви и монастыри также держали рабов подобно древним святилищам, это составляет бесспорный факт. Из надписей, где говорится о рабах, приведем для примера хотя бы следующую: hic situs Notatus servus fidelissimus.

Скажем теперь о материальной, вещественной стороне памятников древне христианского лапидарного стиля.

Памятники, о которых у нас теперь идет речь, большей частью принадлежат к гробничным камням и состоят из надписей (tituli, epitaphia) на стенах и локулах катакомб, на христианских и языческих саркофагах. Материал, на котором сделаны эти надписи, большей частью камень, но иногда встречается обожженная глина, еще реже – доски из слоновой кости, а также и свинцовые. Большая часть надписей сделаны резцом вглубь (graffito) и некоторые из них выкрашены. Эти последние, писанные надписи сделаны суриком или иногда чернилами, или, что весьма редко, наведены золотом.

Кроме этих материалов употреблялся в катакомбной эпиграфике и уголь. Углем, например, начерчено на одной мраморной доске имя Severa; но чаще им пользовались в черепичной и глиняной работе. Уголь, как видно, был графическим средством в руках бедного люда, преимущественно у римских слуг и торговцев. Когда открыли в Помпеях остатки древних помещений, то замечено было, что черные людские комнаты нередко были покрыты надписями, сделанными углем.

Как и теперь на кладбищах встречаются надписи, сделанные грубо и самым примитивным способом, так и на локулах катакомб. Люди бедные ставили имя покойника, чертили какой-нибудь знак или восклицание, но таких надписей сохранилось немного, не потому, впрочем, что их процент был так незначителен, а потому что надписи, сделанные этим способом, по своей непрочности легко уступали влиянию времени, выветривались и вытирались от неосторожного обращения. Большая часть исследователей того мнения, что свойство графического материала на христианских памятниках зависело от условий внешнего положения христиан: мраморные доски со скульптурными украшениями употреблялись во времена спокойствия, а черепичные – во времена гонений, когда христиане не имели ни материальных средств, ни времени на приготовление лучшего материала для гробниц.

Но это – едва ли верное предположение. Гораздо естественнее искать основание этому различию в неравенстве материального состояния самых членов первохристианской общины. Люди знатные и богатые из римского общества, сохранявшие и по переходе в христианство любовь к изящной обстановке быта, имели возможность употреблять мраморные доски с изящными резными надписями, а другие довольствовались скромными локулами и надписями, сделанными киноварью, углем, первым попавшимся острым орудием. Любопытный тип представляют камни с двойными эпитафиями: на лицевой стороне доски читается христианская, а на обратной – языческая. Так, например, Мабильон представил образец следующей надписи: на одной стороне камня: Diis manibus, Bitoni Salario, qui vixit annos XXXVI (triginta sex).339 Битон, памяти которого посвящена эта надпись, был известный в Риме гладиатор, который погиб при императоре Каракалле в неравной борьбе с тремя соперниками и за то удостоился погребения на государственный счет и особенной эпитафии. Ее содержание иллюстрируется скульптурным изображением всадника с копьем в руке. На том же камне, только с обратной стороны, читается другая надпись: в начале ее начерчен крест; далее следует: Hic in somno pacis requiescit Maxentius, qui vixit in hoc saeculo... annos... menses... recessit...340

Как объяснить появление камней в катакомбах с христианско-языческими надписями? Взяв их у римлян, христиане переносили их на свои надписи, не уничтожая старых языческих. В одной из древних Херсонесских базилик найдена была вделанной в стену, близ дверей из притвора в церковь, мраморная плита с рельефным изображением. Сюжет его заимствован из античной жизни и напоминает барельефы, которыми древние любили украшать стенки саркофагов и гробничные вообще плиты. Представлен здесь именно мужчина в классическом костюме; он держит в руке венок и готов надеть его на голову стоящей вблизи его женщины. В нижней части этого барельефа грубым и неправильным почерком вырезана надпись: Κύριε, βοηθι τον ικον τδτον αμήν – «Господи, помоги дому сему. Аминь». Надпись – христианского происхождения, на что указывают кроме того и кресты, вырезанные в ее промежутках и в верхней части плиты. Как попала последняя в христианский храм? Сначала она принадлежала какому-нибудь херсонесскому семейству и служила могильной плитой; потом, когда владетели ее приняли христианство, она пожертвована была ими на устройство храма. Чтобы сделать эту плиту удобной для такого употребления и сгладить лежавший на ней резкий отпечаток язычества, присоединили к ней вышеприведенную надпись и покрыли самую плиту в нескольких местах изображениями креста. Подобным же путем могли попасть и в катакомбы плиты с двойными надписями, подобно плите Битоновой.

Что касается орфографии христианских эпитафий, то надобно заметить, что она отличается разного рода неправильностями, которые делаются тем заметнее, что повторяются на каждом шагу и как бы обращаются в общее правило. Эта особенность эпиграфического языка стоит, разумеется, в связи с недостатками техники и малограмотностью мастеров, занимавшихся этим делом. В катакомбах нередко поэтому встречаются надписи, сделанные совершенно неумелою рукой. Но иногда солицизмы надгробных надписей зависели не от безграмотности писца, а от употребления провинциализмов или местных наречий. Латинский язык римских провинций не был классическим; он имел здесь свои диалекты, переходил в народный говор и употреблялся преимущественно лицами низших классов. Христианство имело немало последователей из этих классов как в Риме, так и в римских провинциях, а потому и гробничная латынь изобилует провинциализмами, употреблением одних согласных и гласных вместо других.341

Что касается употребления греческого алфавита в катакомбных надписях, то обстоятельство это имеет свое основание в нравах тогдашнего римского общества и составляет подражание греческому стилю. В последние времена республики между римлянами была распространена мода на греческое: греческие нравы, греческий язык считались признаком высшей цивилизации, как в XVIII столетии, ту же роль играли у нас французские нравы и язык. Многие из знатных римлян не иначе говорили, как пересыпая свою речь греческими словами и фразами.342 «Твои мать и отец, – говорит Ювенал, обращаясь к одной римской даме, следовавшей этому обычаю, – были природные римляне, а ты то и дело повторяешь: ζωή и ψιχή, как будто ты уроженка Афин и Аргоса». В силу этого обычая έν ειρήν η заменило in pace,343 и вместо того, чтобы писать эпитафию латинскими буквами, стали изображать ее текст буквами греческими, соблюдая при этом особенности греческого выговора и орфографии (φηκι вместо feci). Было и другое основание для этой орфографии: она служила признаком греческого происхождения покойника. В столицу всемирной империи стекались в то время представители всех наций со всех концов мира, и между ними значительный процент составляли греки.344

Обратимся теперь к стилю христианских эпитафий и посмотрим, в каком отношении стоят они к эпитафиям римским? Общая форма, которой следует большая часть римских эпитафий, имеет следующий вид: такой-то или такая-то поставили этот монумент такому-то лицу (с прибавлением известных эпитетов) или нескольким лицам. Точно обозначается этим последним число лет их жизни цифрой года, месяца и дня. К этому иногда присоединяются замечания о том, кто и на каких условиях может быть владетелем этой могилы, и некоторые условные знаки, и символы. Тот же вид в общих чертах имеют и христианские надгробные надписи, и это было бы совершенно в порядке вещей, если бы при этом в христианских надписях не встречалось терминов и замечаний, имеющих специально-языческий смысл и перенесенных на христианские памятники слишком неразборчивой или наивной рукой. Первым и самым серьезным заимствованием этого рода было употребление в христианских надписях букв: D. М. S., которые должны быть прочтены: Diis manibus sacrum, т.е. посвящается богам-манам.345

Как могла попасть эта классическая фраза в область христианской эпиграфики, когда она имеет свое несомненное основание в представлениях классической мифологии и приобрела себе право гражданства в эпиграфическом языке римских памятников? В виду затруднений, представляемых этим фактом, одни хотели все надписи с этими неудобными и соблазнительными буквами признать за языческие; но это было решение совершенно некритическое и противоречило ясным признакам христианского происхождения в самой эпитафии. Другие придумали особое чтение этих букв и вместо: Dis manibus346 читали: Deo magno или maximo,347 что казалось более совместным с христианским мировоззрением. В оправдание этого чтения ссылались между прочим на языческие надписи, где буквы D и Μ действительно имели такое значение. Но здесь была допущена натяжка.

Дело в том, что буквы D и Μ в этом последнем значении редко стояли без прибавления имени того или другого божества: Jovis, Mithrae, к которым собственно относился эпитет: Deus maximus. Да при том же это чтение могло иметь место только в тех случаях, когда в надписях обозначены лишь начальные буквы: D. М., но есть и такие эпитафии, где прямо читается: Dis manibus. Неудача этих и подобных интерпретаций привела исследователей к новому предположению, которое и сделалось теперь господствующим. Формула эта, говорят, имеет несомненное языческое римское происхождение и стоит в известном отношении к культу гениев; покровителей душ в подземном царстве; но на христианских памятниках эта надпись уже утратила свой живой мифологический характер и обратилась в бессодержательную фразу, в одну механическую формулу, повторявшуюся по навыку.

Дело в том, что у римлян, при большом спросе на могильные камни с приличными эпитафиями, существовал особый цех мастеров, занимавшихся этим делом. В силу известных религиозных идей у них установилась и переходила по традиции, без перемены, известная формула эпитафий, начинающаяся словами: Dis manibus. Вначале эта формула имела тот смысл, что памятник посвящается богам-покровителям души умершего, а потому писали: Dis manibus Albani, Corneliae, Juliae.348 Но затем этот первоначальный мифологический смысл начал падать, и выражение: Dis manibus осталось вне логического согласования с тем или другим именем, – пишут: Dis manibus, точка; затем следует: такому-то лицу такой-то поставил памятник... Памятник уже посвящается тому или другому покойнику, а не Dis manibus. Христианам нужно было иметь могильные камни для своих кладбищ; они обращались за покупкой их к римским мастерам, а те по старой привычке надписи на них начинали или буквами D. М. или полными словами: Diis manibus. Что действительно рутина мастеров этого дела крепко придерживалась формулы D. М., это можно считать очень вероятным, и Марини сообщил одну интересную надпись, которая служила вывеской над мастерской монументного мастера и гласила: «D. М. Сюда можно обращаться за приготовлением могильных надписей и всякого рода изделий из мрамора».

Наконец, сила вывода, какой может и должен быть сделан из этой типичной формулы, значительно ослабляется статистикой. Если верить Росси, на полное число имеющихся теперь надписей римских только раз 35–40 встречается D. М., а это составляет на 1300 надписей очень незначительный процент, тогда как в массе римских языческих эпитафий эти буквы составляли несомненно более крупный процент (95 %). Прежние собиратели надписей насчитывали таких эпитафий гораздо больше; Росси считает весьма многие из них за языческие. Но, что особенно замечательно, эти необъяснимые с христианской точки зрения литеры (D. М.) встречаются на памятниках позднего времени, когда уже христианская догматическая терминология начала ясно вырабатываться, и различие между христианством и язычеством обозначилось со всей ясностью.

После такого крупного заимствования из области языческой терминологии мы не найдем уже ничего странного, если встретим в христианских эпитафиях повторение общей технической формы этого рода надписей на римских монументах. Так христиане усвоили своим гробам название: locus, loculus, а потому говорили: locum sibi fecit, locum se vivo fecit.349 Эти выражения сделались общими для христиан и язычников. Некоторые формулы древнехристианского эпиграфического стиля образовались совершенно механически через усвоение античной фразеологии и повторение общеупотребительного в греко-римском мире языка. Эти формулы были освящены ежедневным употреблением и по самой употребительности сделались ходячими, утратили свой языческий смысл и обратились в поговорку. Тертуллиан говорит, что в его время христиане то и дело в обыденном разговоре употребляли фразы: me Hercule, me dius Fidius и другие, заключавшие божбу Геркулесом, но употребляли по незнанию и совершенно машинально. Даже и в общественной жизни, например, в титулятуре, удерживались языческие термины: divus, aeternus... Так точно проскользали подобные же фразы и в надгробные надписи.

Некоторые формулы, утратив в обыкновенном житейском употреблении свой языческий характер, начали выражать христианские понятия. Желая, например, высказать мысль о будущем блаженстве умершего, составитель надписи употреблял выражение: «его душа улетела на Олимп» – термин совершенно античный, но смысл его христианский. Дьякону Урсиниану жена его поставила памятник, на котором написано было, «что праху ее супруга не страшны ужасы тартара». Опять язык классический, но его идея христианская, и ошибка не в смысле, а в употреблении неудачного термина. Еще более неудачным с этой точки зрения, но также мало повинным со стороны своего внутреннего смысла должно быть признано употребление на одной надписи выражения: «гора Тенар»; она находилась в Лаконии и, по верованию древних, имела отверстие, вводившее в подземное царство. Сюда же относится призывание Лахезы, одной из парк, распоряжавшихся судьбой человеческой жизни, на одном христианском саркофаге, вышедшее из-под пера какого-нибудь христианина. Прошло четыре-пять веков с тех пор как начал образовываться эпиграфический стиль христианских надписей, а они продолжают время от времени обращаться к классическим воспоминаниям, как будто не было христианских форм, более удобных для выражения, чем только что упомянутые классические. Рядом, например, с сожалением о кончине читается следующее прибавление в одной надписи V века: «Здесь лежит Марина, которая честно и беспорочно прожила в сем мире и отошла ко Господу тридцати семи лет, отдав свой долг 24 декабря. Она любила Бога. – Не разрушай моей могилы и не показывай мне дневного света; если же ты покажешь мне свет, то да прольет на тебя Бог свет гнева». Затем следует монограмма и слово ίκθύς. Первая половина этой надписи сделана в христианском духе, а последняя носит следы воспоминаний из языческой практики.350

Вообще надобно заметить, что христианский эпиграфический стиль вначале совпадал с формулой языческих эпитафий, но затем мало-помалу вырабатывался и, отрешаясь от обычных приемов классической эпитафии, приобретал своеобразный отпечаток. В первом периоде, до Константина Великого, этот язык оставался невыработанным. Могильные надписи исполнены в древнем стиле и выдают свой христианский характер лишь немногими восклицаниями или отсутствием типичных признаков языческих. Затем эпитафии начинают дополняться христианской монограммой; в последующем периоде развития это отрешение лапидарного языка становится еще заметнее: указание на родовое происхождение покойника становится реже, и только иногда читаются имена родителей, устроивших семейную могилу или надгробную плиту для своего сына.

Начало эпитафии открывается выражением: Hic jacet, Hic pausat, Hic quiescit,351 с прибавлением in pace. Это направление, развиваясь затем еще далее, выражается в таких чертах, которые указывают на разрыв умершего со связями здешнего мира и на его стремление к небу. Язычник оплакивает своих покойников, которые уходят куда-то, в неизвестную область мрака, в царство теней. В христианских надписях проходит радостное чувство. Разница языческого и христианского настроения дает себя сильно чувствовать в так называемых acclamationes. На могиле дорогих лиц римлянин писал: Sit titi terra levis, ossa tua bene quiescant, avevale, di tibi benefaciant,352 χαίρε, συδραμοι, δωη σοι οσιρις το ψυχρον ύδωρ. Β христианских надписях, хотя слышится тот же общечеловеческий мотив, то же ewig menschliches, но оно выливается в особых типичных формах выражения и стоит в связи с верованиями христиан, с их догматикой и церковным языком. Например, Deus tibi refrigeret.353 Собственно говоря, refrigerium, от frigus – холод, мороз, – место прохладное; представление – общее с формулой о холодной воде Озириса и ведет свое начало от представления древних о подземном царстве, куда сходят тени умерших, и которое называется tartarus – место холода и вечного оцепенения. Но в других восклицаниях христианский мотив слышится сильнее, например, vivas inter sanctos, vivas in Deo,354 δ Θεός αναπαύσει την ψυχην εν σκηραις αγίων. Римлянин поручает душу умершего покровительству подземных богов и, обращаясь к этим гениям, говорит: peto vos, manes sanctissimae, commendatum habeatis (примите под свое покровительство) meum conjugem et velitis huic indulgentissimi esse horis nocturnis ut eum videam, – прошу вас, священные manes, иметь под своим покровительством моего супруга, и чтобы вы, милосердые, позволили мне видеть его в часы ночные. Иначе, конечно, звучит следующая эпитафия христианская: μνηστητικ – ε της καμησεως τό δουλβ σό, dominus, nequando adumbretur (омрачится) spiritus. Нередко в римских эпитафиях умерший обращается к оставшимся в живых с каким-нибудь благожеланием или просьбой, а так как римские кладбища устраивались на перекрестках дорог, ведших в город, то эти обращения выпадали и на долю прохожих, которые по пути в город шли по этим некрополям. Valete, viatores, salvete (здравствуйте, путники, приветствую вас); bene sit filiabus meis (да будут счастливы); или: тебе говорю, прохожий, остановись и скажи мне: sit tibi terra levis.355 Этой классической фразой христиане пользовались в древнейшую пору буквально, а впоследствии видоизменили ее согласно со своими понятиями.

Глубокая перемена, которую христианство произвело в нравах и воззрениях человечества, отразилась и в представлениях о загробной жизни, а эти, в свою очередь, нашли себе выражение в эпитафиях. Древний римлянин относился к смерти со стоическим равнодушием или, по крайней мере, старался поставить себя на эту точку зрения, а потому говорил, указывая на свою могилу: Haec domus aeterna est, hie sum situs, hie ero semper.356 Иногда в борьбе с сомнениями на счет загробной будущности он оставался в раздумье на пороге жизни и смерти и переносил с собой это раздумье в могилу, накладывая на нее такую надпись: Quo vadam, nescio, invitus morior, valete posteri.357 Или, наконец, он утешает себя мыслью, что жизнь была прожита с полным наслаждением, поиски за ним увенчались успехом; смерть, пресекая нить жизни, делает свое дело в ту минуту, когда усталое и разбитое тело как бы само собой просится на покой. Vixi quemadmodum volui, quare mortuus sum nescio.358 Или, например, следующая надпись, принадлежащая какой-то женщине и при том вдове: «D. М. Кто знает меня, живите, матроны и матери семейств. Я пожила и кроме жизни ни во что не верила; я обрекла себя матери-кормилице Венере; кого могла, ловила любовью и хитростью. По смерти мужа не была вдовою; прошу: не преследуйте меня ненавистью. Остановись, прохожий, и остерегись, чтобы не наступить на меня, уже и без того долго попранную». В противоположность этим чувственным выражениям, в христианских эпитафиях на нас веет чувством степенности, скромности и преданности высшей воле, которая распоряжается судьбой людей. Такова, например, следующая надпись: a Deo datae dignae et meritae virgini et quiesce hie in pace jubente Christo suo.359 Так появилось выражение: sic vol. Deus, замаскированное в буквах: S. V. D. В одной надписи IV века читаем: Hoc tibi Quintilla dictavit versus amatrix, quae post mortem tuam volui me ferro necari, sed Domini praecepta timens casta me in future promitti.

Ввиду сходства, особенно вначале, христианского эпиграфического языка с классическим невольно задаешься вопросом: нельзя ли указать несколько характеристических признаков, по которым с несомненностью можно было бы отличить произведения христианской надгробной эпиграфики от языческой, нет ли особенной терминологии, которая проводила бы черту раздела между ними? На первом месте в ряду особенностей христианской могильной эпиграфики должно поставить согретое христианским чувством, христианскими верованиями выражение или, лучше сказать, восклицание: in pace или, по-гречески, εν ειρήν η, в мире. Выражение: pax и ειρήνη имели обширное употребление в фразеологии и практике древней церкви. Климент Александрийский говорит, что христиане его времени, при встрече друг с другом, приветствовали взаимно словами: ειρήνη σοι, pax tecum. Из обыкновенного житейского употребления это приветствие перешло затем в церковный язык и стало употребляться также как выражение единения с церковью. Pacem dare, по смыслу Тертуллиана и Киприана, значило принять кого-либо в церковное общение, признать принадлежащим к числу членов общины и войти с таковым лицом во все отношения единоверца и союзника.

При таком обширном употреблении слова: pax ειρήνη, in pace requiescit360 или abdormivit361 значило то, что умерший пребыл до конца жизни в союзе с церковью и почил в мире с ней. Как восклицательная форма, как обращение, оно выражало желание мира, или, что – то же блаженства, умершему со стороны живых. Выражение in pace часто стоит вне всякой связи с общей конструкцией эпитафии, как девиз, с которым соединялся определенный смысл, известное представление, подобно тому, как выражение: Dis manibus часто стоит на древних памятниках вне логической связи с целой эпитафией. Такое грамматически неправильное сочетание выражения in pace есть лучшее подтверждение его глубоко-важного значения в стиле христианских эпитафий. Переводя это выражение на символический язык живописи, древние христиане часто изображали на могильных камнях рядом с этою формулой фигуру голубя с оливковой ветвью, как символ мира.

Другим термином, на который можно указать, как на отличительный признак христианской эпитафии, служат выражения: depositio (греческое κατάθεσις) и depositus. Римляне, говоря о погребении, большей частью употребляли выражения: situs, positus – положен, между тем как христиане предпочитали им выражение depositus. Слово это на юридическом языке римлян означало отдачу вещи на сохранение под залог с правом возвращения ее собственнику после известного срока или по выполнении им известных условий. Понятно отсюда, какую идею хотели выразить христиане, употребляя этот термин в смысле погребения. Они хотели указать на будущее воскресение тела, которое предается земле лишь на несколько времени и должно быть взято отсюда по истечении назначенного срока. Вот два главных характеристических термина христианского надгробного стиля. Прибавим к этому еще несколько восклицаний и терминов, заимствованных из догматического языка христиан и указывающих на их религиозные и культовые представления. Отметим более замечательные. В некоторых надписях дает себя чувствовать живая вера в бессмертие, например, vivas in pace, laetaris in pace. Еще яснее выражает эту мысль следующий эпитет: hic requiescit Laurentia, quae credidit resurrectionem.362 В связи с этой идеей эпиграфический язык представляет несколько выражений о счастливой участи, какой наслаждаются погребенные в загробной жизни. Есть прямые выражения, в которых указывается на рай и блаженство, например, accepit requiem in Deo, получил покой в Боге, vivas in gloria Dei, scimus te in Christo,363 или еще яснее: in domo aeterno Dei.364

Что касается до учения об отношении нашем к святым, то и на этот счет есть несколько очень ранних эпитафий, составленных в смысле учения о призывании святых. Эти последние представляются перешедшими в другую жизнь, и к ним в свою очередь переходят умирающие. В одной эпитафии будущее местопребывание называется locus sanctorum, в других: inter sanctos, inter innocentes.365 С другой стороны, и к умершим их друзья и родственники обращаются с просьбой, чтобы они молились за них и не оставляли своим покровительством. Вот образчик этих восклицаний: vivas in Deo et roga! ora pro parentibus tuis, petas pro nobis Felix!366 Έρωτα υπέρ ημών, спроси о нас, вспомни о своем сыне Лектории, и другие. Но относительно этих и подобных формул нужно заметить, что они большей частью принадлежат довольно древней эпохе и наиболее древние из них чужды специфических признаков христианства, представляя их лишь спорадически. Есть и еще одна характеристическая формула, нередко встречающаяся в гробничной эпиграфике и представляющая оригинальное приложение технического языка римлян.

Это восклицание, обращаемое всего чаще к живым в следующей лаконической форме: pie, zeses – пей, живи! Оно часто встречается на памятниках греко-римских. Но там употребление этой формулы имело совершенно эпикурейский смысл и служило выражением того беззаботного, ничем не возмущаемого наслаждения, которому отдавались участники пирушек и оргий.367 У христиан формула: πίνε, ζεσες читается на донышках чаш и бокалов, находимых в гробницах, на стенах могил и на других предметах и, конечно, имела иной смысл, чем в классической фразеологии. Некоторые из предметов, украшенные этой надписью, служили при агапах или общественных столах, во время брачных и похоронных обедов. Выражение πίνε на них означало приглашение участвовать в этих трапезах, а слово vivas – желание счастья, блаженства. Некоторые из археологов высказали еще ту мысль, что словом πίνε на чашах выражалось указание на акт причащения, и что самые эти чаши были не что иное, как потиры или calices, из которых верующие принимали евхаристию. К этому разряду таинственных формул принадлежит следующая, например, греческая надпись: pie, zezes εν αγαθοις. Но слово αγαθόν на языке disciplinae arcani греческих отцов означало самый акт причащения и то высшее благо, которое достигается путем этого таинственного общения со Христом.

Наконец, к числу побочных аксессуарных признаков христианской эпиграфики следует отнести символические изображения, украшающие гробничные плиты. Эти знаки очень многочисленны, но из них мы назовем лишь несколько более типичных, именно: монограммы имени Христова, крест, буквы α и ω, Агнец, голубь и рыба. Надобно сознаться, что монограммы имени Христова есть одно из распространенных изображений в надгробной символике христиан. Оно обладает в гораздо большей и ясной степени теми характерными признаками, на которые мы указали, объясняя значение термина in pace в составе христианских эпитафий. Этот знак в христианском употреблении разделяет ту же судьбу, которая принадлежит термину: Dis manibus на памятниках греко-римских, хотя и не столь часто встречается, как этот последний. Имя Христово хотели писать сокращенно и для этого ограничились изображением двух первых букв его имени. В этом виде и получалась монограмма имени Христова. Особенный смысл и особенное значение ее заключались еще и в том, что монограмма служила в то же время и изображением креста. Но монограмма эта, как один из несомненных признаков христианского эпиграфического стиля, не может иметь притязания на первохристианскую древность и входит в употребление со времени Константина, поместившего ее на военном знамени или лабаруме. До 312 года монограмма Христова, по мнению Росси, встречается лишь спорадически. Не распространяя этого замечания на другие предметы христианского искусства помимо эпиграфики, заметим лишь, что Климент Александрийский, перечисляя символические фигуры, употреблявшиеся для украшения христианских перстней, не упоминает о монограмме. При таком сравнительно позднем происхождении монограмматического знака делается вопросом притязательной учености возражение, будто знак этот заимствован христианами от язычников. Дело в том, что найдено несколько монет древних сирийских и римских, где вычеканена фигура, похожая на монограмму или на соединение букв хи и ро. Но нумизматика очень естественно разъединила монограмму Христа от этой загадочной фигуры и самый вопрос признала делом праздной любознательности – тем больше, что эта фигура встречается всего четыре-пять раз, и то совершенно изолированно.

Из символов, в собственном смысле, важным признаком христианской эпиграфики служит рыба. Мистическое толкование этого знака, основывающееся на фонетическом его значении, сделало изображение рыбы самым распространенным символом Христа. Оно довольно часто встречается в соединении с монограммой и служит ее иллюстрацией. Важность этого символа по отношению к христианской эпиграфике состоит в том, что этот символ имеет весьма древнее происхождение и стоит вне всякой связи с живописной иллюстрацией римских памятников. Две-три римские языческие надписи, в которых встречается этот символ, составляют слишком ничтожный процент для того, чтобы провести хотя бы самое слабое и натянутое сближение между ним и языком классических эпитафий. Этот символ далее едва ли не чаще всех прочих составляет украшение могильных надписей христианских, употребляется в разнообразных сочетаниях и имеет обширную литературу. Профессор Пипер в своей «Мифологии и символике христианского искусства», перебрав большую часть символических изображений на памятниках древнехристианского искусства и указав на языческие мотивы в их образовании, не коснулся нашего символа по невозможности подобрать к нему подходящую параллель в искусстве классическом. Аналогии в настоящем случае оказались слишком слабыми, а христианский смысл этого символа слишком ярким для того, чтобы затемнить его какими-либо остроумными или скептическими доводами. Беккер в своей монографии: «Изображение Иисуса Христа под образом рыбы» тщательно собрал древнехристианские надписи с этим символом и объяснил его значение для эпиграфического языка в связи с самой идеей, которая лежала в основе этого символа и составляла исповедание веры в И. Христа как Богочеловека. Не повторяя этих соображений, отчасти высказанных нами в чтениях о христианской художественной символике, ограничимся здесь замечанием, что к циклу символа, именно, рыбы относятся две очень замечательные надписи и по своей оригинальной форме, и по типичности своего языка, и по свойству заключающегося в них догматического учения. В южной Франции, недалеко от Лиона, французский археолог de Blant открыл в 1839 году куски разбитой гробничной плиты с древнегреческой надписью. Надпись оказалась довольно попорчена во многих местах и расшифровать ее стоило больших трудов. Близ Лиона, очень процветавшего во времена Августа и в торговом и в политическом отношении, рано образовались греческие колонии, привлеченные сюда между прочим торговыми предприятиями. Вероятно, одному из этих греческих поселенцев, уже христианину, и принадлежит относящаяся к IV или V веку эта надпись. Вот буквальный текст ее: «О, божественный род небесной рыбы (ιχθύς), прими с сердцем, исполненным благоговения, бессмертный источник жизни среди смертных». Этим фигуральным языком составитель надписи излагает понятие о крещении. Но тут непереводимая игра слов, вся сила которой состоит в символическом значении рыбы по отношении к Христу и в представлении христианина, очищенного в крещении через Христа, опять-таки под символом рыбы (потому-то Тертуллиан и называет христиан pisciculi – маленькие рыбки по отношению к Христу, Который называется: piscis и ιχθύς). Надпись гласит далее: «Ожививши (погрузивши) душу в неиссякаемых струях (вечно текущих) вечной мудрости (Sophia), прими сладкую пищу Спасителя святых и алкая ешь и пей, держа рыбу в руках своих. О Ιχθύς, даруй мне эту благодать, я жажду ее, мой Господь и Спаситель». В этой тираде содержится аллегорическое учение о причащении в связи с крещением, опять-таки основанное на условном смысле ίχθυς, и дается указание на самый способ приобщения в церкви первых времен, когда хлеб евхаристии (и вино) получали не из ложицы, но в руку, и затем его потребляли. В последних стихах надписи содержится просьба Пектория, обращенная к положенным в этой гробнице отцу его и матери, помолиться за своего сына, и эта просьба высказывается в следующих выражениях: «Да почивает в мире мать моя, умоляю Тебя, Свет мертвых. Асхандий, мой отец, дорогой моему сердцу, вместе с нежною матерью и со всеми моими родственниками вспомните о Лектории на вечере Ιχθύς». Так эта надпись зараз проливает свет на учение о крещении и причащении и говорит о молитвах за умерших. С эпитафией Пектория в близкой связи стоит другая могильная надпись, принадлежащая Аверкию, замечательная по историческим и догматическим указаниям, в ней содержащимся. Хотя содержание ее заимствуется из письменных источников византийского происхождения, но смысл и дух ее позволяют отнести ее к подлинным произведениям, имеющим в основе оригинальный текст. Вот как она читается: «Я, гражданин избранного города (т.е. Иераполя) еще при жизни воздвигнул этот памятник, чтобы со временем найти в нем себе успокоение (замечательно, что здесь говорится об устройстве гробницы или памятника еще при жизни, – заботливость, показывающая и свободу составителя надписи, и его достаточные средства). Мое имя Аверкий. Я ученик Св. Пастыря, Который пасет овец Своих на горах и долинах и имеет всевидящее око. Он научил меня слову истины и послал в Рим царицу, одетую в золотую одежду и золотую обувь». Замечательно воззрение на Рим, как на столицу, как на царственный город всего христианского мира, воззрение, высказываемое одним из восточных пилигримов, который желание посетить Рим считает за вдохновение свыше. Действительно, в продолжение трех-четырех первых веков Рим был центром, куда стремились пилигримы со всего христианского мира, привлекаемые сюда множеством могил мучеников и особенно желанием видеть и поклониться гробам апостолов Петра и Павла. Так говорят Иероним на западе и Златоуст на востоке. Аверкий продолжает в духе этих свидетелей. «Я видел, – говорит он, – еще во время пути туда, народ, носящий золотые перстни на руках, видел область сирийскую, все ее города и между ними Низибис и перешел Евфрат». Затем следует переход от повествовательной части АверКиевой надписи к части догматической. «Вера, – говорит далее надпись, – предносила и предлагала мне в пищу рыбу жизни, подавая пищу и питие» (указание на то, что Аверкий, как во время своих путешествий, так и в прочее время своей жизни, принимал таинство евхаристии, постоянно и глубоко веровал в силу этого таинства)». Замечательные строки АверКиевой надписи возводят нас к древнеримским юридическим воззрениям на неприкосновенность могил и указывают на господство этих воззрений и в мире христианском. «Слова эти я, Аверкий, велел начертать на могильном камне, имея от роду семьдесят два года. Пусть помолится каждый, кто пройдет мимо него, но никто да не дерзает наложить другого холма на тот, который заключает мои кости. А кто поступит таким образом, тот римской казне заплатит две тясячи золотых штрафу и тысячу золотых Иераполю, моему любезнейшему отечеству». Последние слова надписи дают наглядное подтверждение той мысли, что не только языческие, но и христианские могилы стояли под охраной римского законодательства. Христианин Аверкий сооружает могильный памятник и угрожает тем, кто осмелился бы посягнуть на него, определенным штрафом в пользу римского правительства и своего родного города.

Итак, символ рыбы имеет значение для характеристики древнехристианского эпиграфического стиля и составляет надежный критерий христианского происхождения известной надписи. Но то, что мы заметили относительно этого символа, не может распространяться на множество других символов древнехристианского искусства, частью по их близкому отношению к тем же сюжетам искусства древнеримского, частью, по их сравнительной редкости и малоупотребительности, если взять в расчет значительную массу христианских эпитафий и надписей, начиная с катакомб до памятников позднейшего церковного искусства.

* * *

315

Не в этом ли же смысле судил и Авраам, когда, покупая у сынов Хеттеевых землю для погребения жены своей Сарры, высказывал такое желание: дайте мне во владение могилу, где бы я мог схоронить от лица моего свою умершую. Мотивом к погребению, по- видимому, служит здесь простое желание удалить от своего лица, от своего взгляда предмет, возбуждающий неприятное ощущение своим присутствием.

316

Овидий, которому было все равно, какой бы ни умереть смертью, которому жизнь была очень тяжела, в одном месте высказывает следующее желание: «только бы не погибнуть мне на море, а то смерть будет для меня наградой».

317

Понятно, какого рода мотивы руководили древними законодателями в лишении этого права преступников трех первых классов: патриотическое и религиозное чувство было сильно развито в древнем мире, и тот, кто открыто оскорблял это чувство, признавался совершенно потерянным в глазах общества и заслуживающим самого тяжкого наказания. Но что сказать о самоубийстве – таком акте, который, по-видимому, не был связан ни с одним из этих мотивов и основывался на праве человека располагать самим собою по внушению своего личного чувства? Решение вопроса будет зависеть от разъяснения того, как понимал греко-римский мир права личности и в какую связь поставлял он последнюю в отношении к государству. Если мы раскроем теорию государственного права, как она изложена в политической философии Платона и Аристотеля, в их знаменитых трактатах о политике и республике, то должны будем согласиться, что личность, по смыслу законодательства, совершенно исчезала в общем строе государственной жизни и в механизме общественного управления. Подданный всецело принадлежал государству, он – его пассивный орган, рабочая сила, нужная для достижения известных целей. Отсутствие этой силы есть отсутствие колеса или другого какого прибора в машине. Кто лишает себя жизни, тот выходит из повиновения этому всепоглощающему строю жизни, тот произвольно порывает связь с общественным организмом и идет против общего порядка. Аристотель прямо говорит, что «лишившие сами себя жизни, наказываются бесславием от государства, потому что ему нанесли оскорбление». По законам Платоновой республики самоубийц погребали одиноко, вдали от общих могил, без всяких обрядов, над ними нельзя было ни насыпать могильного кургана, ни ставить памятника, ни делать надгробной надписи. По словам Плиния, самоубийцы в силу закона, относимого ко временам Тарквиния Приска, не только оставлялись без погребения, но тела их пригвождались ко кресту и в этом положении оставлялись на истребление. Что, именно, это условно-государственное, а не другое какое воззрение мотивировало эти строгие меры против самоубийц, можно видеть из тех отступлений, какими позднейшее римское законодательство хотело ограничить силу этого строгого закона. Кто умирал от трусости, от страха опасности, тому угрожал общественный позор; но кто лишал себя жизни, истощив свои силы в борьбе с врагом и не хотел ему отдаться живым, тот совершал подвиг героизма, и его решимость считалась проявлением гражданской и военной доблести. Еще больше была смягчена строгость этого правила в последние времена республики, когда страсти и общественная деморализация притупили чувство жизни и поселили к ней равнодушие в самых влиятельных классах общества. Когда одни, подобно Горацию, проповедовали эпикурейское наслаждение жизнью и практически осуществляли это правило, другие отчасти под влиянием пресыщения этой игрой жизни, а отчасти из желания противодействовать этому эпикурейскому направлению, смотрели на жизнь, как на тяжелый дар для того, кому он выпал на долю, и учили быть готовым каждую минуту пресечь эту скучную историю самоубийством. Эта тягость жизни – taedium vitae была болезнью того времени, из которой римский гражданин искал выхода в насильственной смерти. Нравы времени не замедлили оказать свое влияние и на юридическую практику. Утонченная мораль заменила прежнее строгое воззрение на самоубийство, – и вот лучшие люди того времени, как, например, Катон, носят с собой яд, чтобы каждую минуту иметь возможность покончить с жизнью, и действительно оканчивают этим путем жизненную карьеру, когда страсти, соперничество и несбывшиеся надежды оставляли в них одно тяжелое чувство, с которым они не могли жить. Сенека превозносит похвалами Демосфена за то, что тот имел довольно силы, преследуемый горестями жизни наложить на себя руку, предпочесть смерть бесславию и горькой судьбине. Одобряя самоубийство в принципе, римское законодательство тем не менее старалось сохранить за республикой тень ее прошлого полновластия; оно вступает в сделку с этой массой кандидатов на смерть, дозволяет самоубийство всякому, кто только донесет сенату о причинах, побудивших его на самоубийство. Исполнив эту юридическую формальность, каждый имел право отправляться ad patres, не теряя надежды получить подобающее погребение и оставить по себе хорошую репутацию между живыми (Quintillanus, Declamat. IV: Qui causas voluntariae mortis in senatu non reddideret, insepultus abjiclatur). Так, уступая требованиям времени, мало-помалу ослаблялся древний закон о самоубийцах.

318

Ср. изображение Еврипидом смерти Гекубы. Закрытие глаз было общим обычаем древности» и только римляне позволяли себе отступать от него, когда клали труп на костер для сожжения и при этом оставляли глаза открытыми, как бы обращенными к небу. Так говорит Плиний.

319

К этому роду могильных сооружений относятся многие курганы, сохранившиеся и до сих пор в южной России близ Херсонеса и Керчи и представляющие древнескифские могилы. Расколки этих курганов привели к некоторым открытиям, важным для ознакомления с внутренней структурой погребальных склепов этого рода и с многими принадлежностями домашнего быта, найденными во внутренности этих курганов.

320

Эпоха, к которой относится возникновение катакомб, была одержима какой-то погребальной манией: и богатые, и бедные, и разные плебеи по происхождению – все были заняты мыслью о лучшем устройстве для себя могил, что, по-видимому, так дисгармонировало со всеобщим равнодушием к жизни, господствовавшим в римском обществе последних времен республики. Составлялись целые общества, которые поставляли своей целью погребение своих собратий (coIlegia funeraticia). Соединяясь вместе, бедные люди вносили ежемесячно известную сумму, чтобы по смерти быть погребенными не в общих puticoli, а в более приличных гробницах, где бы прах их оставался неприкосновенным и мог лежать спокойно. Даже рабы могли принадлежать к этим союзам. Много античных могил (колюмбарий) обязано своим происхождением этим союзам, на которые само правительство смотрело без опасений, а общество поддерживало их своими участием и отчасти средствами.

321

Очевидно, стояла у всех на виду, обращая на себя общее внимание. Значит, римляне настолько уважали права погребения и гробничную собственность, что позволяли христианам строить на своей земле могильный склеп, а допустив это, они уже тем самым допускали и другие права, предоставленные их законодательством собственникам могил, и, прежде всего, право владельца допускать к погребению в своем склепе близких ему лиц или наследников.

322

Под орнаментацией мы разумеем в широком смысле слова всю декоративную часть христианских памятников, состоявшую в разного рода живописных и скульптурных изображениях на них.

323

Вечный сон в поле мечты (лат. прим. ред.)

324

В Апостольских Постановлениях (VIII, 41) приводятся самые прошения об умершем, произносимые дьяконом и соответствующие теперешней заупокойной ектеньи, и, кроме того, записана молитва священника над умершим.

325

Знание эпиграфического языка и уменье отличить подлинные надписи от поддельных было бы весьма важно в том отношении, что могло бы предохранить от исторических ошибок и от преднамеренного обмана со стороны составителей фальшивых надписей. Известно, что этой работой были заняты многие из средневековых спекулянтов. Широкое и выгодное поле для этой подделки представляли в средние века реликвии мнимо-святых, появлявшиеся с самыми заманчивыми надписями на кладбищах и в храмах католических монастырей. Из многих примеров этого рода изберем несколько. Григорий Турский в свое время (пол. VI века) горько жаловался на эти проделки тогдашнего суеверного люда и рассказывает между прочим об одном великом обманщике, уверявшем всех, что он привез с собой из Испании мощи разных святых. Несмотря на громкие надписи, которыми он украсил свои ковчеги с реликвиями, исследование показало, что вместо святыни обманщик носил с собой разные коренья, кости и поддельные вещички, слывшие за священные предметы. В половине IX века был основан Людовиком Благочестивым монастырь в честь Климента Римского. Вскоре распространилась молва, что в монастыре хранятся

мощи его патрона, и этой святыне во множестве стекались богомольцы. Когда один из кардиналов захотел проверить вновь явившуюся святыню, ему показали гроб св. Климента и на нем следующую надпись: Hic jacet sanctus Clemens Petri discipulus et a Petro papa secundus, qui jussu Trajani fuit in pelago mersus.

Замечательный пример подобной подделки представляет случай, бывший с известным историком Баронием и решивший спор его с кардиналом Санкторием по вопросу о папе Феликсе. Бароний был против признания мученической кончины последнего. Во время самого разгара этой полемики, в 1582 году, в крипте Косьмы и Дамиана, близ Рима, открывается вдруг мраморный саркофаг с надписью: Corpus s. Felicls et martyris, qui damnavit Constantium. Феликс назван мучеником, пережившим Константина. Бароний должен был уступить при виде столь очевидного документа; историческая критика и палеография не придают никакого значения этой надписи. История эпиграфики сохранила несколько имен, которые подделку древних надписей возвели в ремесло и пользовались своими поддельными манускриптами с злонамеренною целью, вводя в обман других.

326

Валерий Север прожил тридцать лет и упокоился девятого июля, когда Юлий и Евсевий были консулами (лат. прим. ред.)

327

Завоевано – вместо того, чтобы – жить (лат. прим. ред.)

328

После консульства Василия Младшего в первый, второй, тринадцатый год (лат. прим. ред.)

329

Хронология епископов (лат. прим. ред.)

330

Спасённый епископ или во времена святого епископа, или просто: при епископе Дамасе (лат. прим. ред.)

331

Чудесная мудрость (лат. прим. ред.)

332

Лаконичное восклицание: в мире, в Господе (лат. прим. ред.)

333

Вот он лежит, он лежит с миром, он отдыхает (лат. прим. ред.)

334

Заслуженный (очень частый); хороший; добрая память; сладкий; милый; раб Божий (лат. прим. ред.)

335

Безобидный, благочестивый (греч. прим. ред.)

336

Он служил Богу; его гуманность заслуживала похвалы; друг всех (лат. прим. ред.)

337

Самый известный мужчина; очень известная женщина (лат. прим. ред.)

338

Задержите меня, потому что я сбежал, и верните меня обратно к Виктору, послушнику из имения Климента (лат. прим. ред.)

339

Битон Саларио, проживший тридцать шесть лет, предан в руки богов (лат. прим. ред.)

340

Здесь покоится мирным сном Максенций, проживший на этом свете… годы и месяцы... (лат. прим. ред.)

341

При сравнении античных могильных надписей с христианскими эпитафиями легко заметить, что и здесь и там повторяются одни и те же орфографические ошибки, некоторые буквы перемешаны по созвучию, например, b и v, ai и е; другие буквы, особенно при окончании слов, совершенно опускаются, например, t в третьем лице глаголов, а некоторые буквы совершенно произвольно прибавляются. Наконец, замечательна пестрота, с какою в надписях перемешиваются шрифты греческий с латинским, буквы одного алфавита – с буквами другого в одной и той же надписи.

342

Плавт написал целую комедию, в которой осмеял эту страсть в своих современниках к греческому, и где герои пьесы говорят ломаным латинским языком.

343

έν ειρήν η – в мире (греч.); in pace (лат. прим. ред.)

344

Чтение катакомбных надписей затруднительно особенно оттого, что в письменности этого рода не принято никаких правил пунктуации или деления слов; часто вся надпись сделана в одну строку; часто переносится то или другое слово вопреки принятым правилам орфографии. В некоторых надписях пунктуация отделяет слова, в других – слоги, в иных – ряд слов, а разделительными знаками служат иногда точки, иногда кресты и звездочки, а иногда фигурные знаки в виде сердечек, монеток и тому под. Заметим, что все эти знаки общи христианским эпитафиям вместе с языческими.

345

Вот образчик одной из таких эпитафий: Animae sanctae colendae diis manibus sacrum, т. e. посвящается богам-покровителям этой святой и почтенной души. Затем говорится, что эту надпись и самый памятник устроила некая Цецилия над прахом своего мужа, с которым выражает желание скорее соединиться теснейшими узами любви в царстве Плутона. Что такое: Diis manibus и особенно эта фраза в сочетании с следующими словами: animae sanctae colendae, как в настоящей эпитафии? Под именем manes римляне представляли умерших в состоянии их отрешенности от тела. Так как эти души, перешедши в царство подземных духов, получали уже высшее значение, то греки и римляне обоготворяли их под именем dii manes или θεοί καςαχθόνιοι – подземные боги. Но чаще под dii manes разумели гениев-покровителей душ, перешедших в царство теней. Фраза, как видим, обязана своим происхождением одной из коренных идей язычества и в приложении к христианским памятникам набрасывает тень подозрения на самую чистоту религиозных идей первохристианского мира.

346

Домашние боги (духи)-покровители душ умерших (лат. прим. ред.)

347

Богу великому или величайшему (лат. прим. ред.)

348

богу (духу)-покровителю Албани, Корнелию, Юлию (лат. прим. ред.)

349

Место для себя, место для пребывания (лат. прим. ред.)

350

Где основание этой последней угрозы? У римлян право могилы считалось священным, и тревожить прах умершего признавалось величайшим оскорблением. Но это убеждение не спасало римских могил от жадности кладоискателей. Как только оказывалась малейшая возможность, они раскапывали могилу и вынимали из нее наиболее ценные вещи. Окрадывание могил, при бедности римского люда, сделалось чем-то вроде ремесла и вызвало строгие меры преследования со стороны правительства. Частные лица, со своей стороны, угрозами страшных проклятий в своих эпитафиях, старались отвлечь грабителей от этого покушения. Могилы христиан, особенно лиц достаточных из них, служили также приманкой для этого промысла. Распространение этого злоупотребления между христианами вызвало много сильных и резких обличений со стороны Григория Богослова, который изложил угрозы свои расхитителям гробов в стихотворной форме, а многие из этих угроз целиком перешли в христианские эпитафии. Оставаясь верной своему правилу уважать и в могиле кости покойника, церковь преследовала нарушение этого правила даже и в тех случаях, когда разрывали могилы для того, чтобы взять из них кости мучеников. Некоторые руководились в этом деле благочестивыми побуждениями, другие же обратили его в промысел и открыто торговали костями мучеников. Феодосий Великий, которого никак нельзя упрекнуть в недоброжелательстве церкви, нашел, однако, вынужденным запретить это злоупотребление и остановить раскапывание могил даже и под этим предлогом: «никому не переносить тела с одного места на другое, никому не тревожить мученика, никому не торговать его мощами». Средневековые могильные надписи особенно любили повторять эти угрозы и часто излагали их в особенно резких и сильных выражениях, как это было принято наˆмогилах римских.

351

Здесь он лежит, здесь он отдыхает, здесь он упокоивается (лат. прим. ред.)

352

Пусть будет земля гладкой, пусть покоятся твои кости, да благословят тебя боги (лат. прим. ред.)

353

Бог охладит тебя (лат. прим. ред.)

354

Ты будешь жить среди святых, ты будешь жить в Боге (лат. прим. ред.)

355

Пусть земля тебе будет пухом (лат. прим. ред.)

356

В этом вечном доме я нахожусь и здесь буду всегда (лат. прим. ред.)

357

Куда иду, не знаю, умираю без желания, прощай потомство (лат. прим. ред.)

358

Я жил так, как хотел, я не знаю, почему я умер (лат. прим. ред.)

359

Богом данная и заслуженная дева, покойся здесь с миром по Христову повелению (лат. прим. ред.)

360

Покойся с миром (лат. прим. ред.)

361

Спи с миром (лат. прим. ред.)

362

Здесь покоится Лоуренс, веривший в воскресение (лат. прим. ред.)

363

Живи во славе Божией, ты был со Христом (лат. прим. ред.)

364

В вечном доме Божием (лат. прим. ред.)

365

Среди святых, среди невинных (лат. прим. ред.)

366

Живи в Боге и молись, молись за родителей, ты молишься за нас Феликс! (лат. прим. ред.)

367

Катулл, Марциал, Петроний и другие эпикурейцы-поэты употребляли эту фразу, как призыв к удовольствиям в виду всеразрушающей смерти. Жить – vivere было у них синонимом чувственного наслаждения, пить – bibere – одним из средств такого полного распоряжения благами жизни. И вот на надгробных памятниках, как отголосок, как желание продолжить эту прерванную нить наслаждений, слышится vivas, и это последнее благожелаяие или напутствие друзей обращается к новому жителю элизиума. Anima dulcis, fruamur nos sine bibe, zezes! (Милая душа, давайте веселиться без питья!) – вот один из многих образчиков этого лапидарного стиля.


Источник: Из чтений по церковной археологии и литургике / А. П. Голубцов. - СПб.: Сатисъ, 1995. - 370 с. ISBN 5-7373-0093-5

Комментарии для сайта Cackle