профессор Алексей Петрович Лебедев

Приложения

§ I. Царствование византийского императора Никифора Фоки в церковно-историческом отношении. (963–969 гг..

Непродолжительное царствование византийского императора десятого века Никифора Фоки заслуживает внимания со стороны церковного историка.

Особенный интерес придает этому царствованию то, что в науке и литературе, как древней, так и новейшей, о Никифоре Фоке встречаются отзывы и суждения, не сходные между собою до противоположности.

Что бы это значило? От чего зависит такое разногласие?

Но познакомимся прежде с теми отзывами и суждениями, которые можно находить у писателей древних и новейших. В этих отзывах и суждениях Никифор Фока рисуется чертами то слишком мрачными, так что эта личность может возбуждать в нас даже отвращение, то чертами столь светлыми, что она возбуждает в нас чувство симпатии и уважения. И трудно сказать каких черт, характеризующих личность этого византийского императора, можно отыскать у писателей больше – черт ли мрачных и несимпатичных, или же светлых и отрадных. Пожалуй, правильнее будет признать, что указания на те и другие черты можно отыскать в древней и новой литературе одинаково в очень достаточном количестве.

Вот эти отзывы и суждения, о которых мы говорим. Воззрения и мнения, неблагоприятные для чести Никифора высказывались с очень ранних времен в византийских литературных памятниках разного рода. Византийские историки Иоанн Скилитца и Кедрин писали в своих исторических сочинениях, что за свои деяния Никифор „стал предметом ненависти и отвращения для всех своих подданных»487. Один современник Никифора, имевший случай близко познакомиться с этим императором, оставил нам самое нелестное свидетельство об нем. Он называет Никифора „чуждым милосердия, гордым, лицемерно смиренным, сластолюбцем“, „по уму хитрым, как лисица, лжецом и обманщиком, как Улисс“; вообще этот писатель сомневается, чтобы „нашелся император хуже Никифора Фоки“488. Второй из преемников Никифора на троне византийском император Василий II Порфирородный считает Никифора и некоторые его распоряжения причиной продолжительного гнева Божия, поразившего государство византийское, так что, по словам императора Василия, „не было такого рода несчастья, которого не испытал бы народ в империи»489. Известный толкователь церковных канонов Вальсамон признает Никифора государем, действовавшим в некоторых случаях „против церкви», т. е. с явным вредом для нее490. Новейшие историки также не скупятся выражать мнения, чрезвычайно невыгодные для имени и славы императора Никифора. Так один

французский историк говорит: ,,Никифор по внешности отличался ангельскою святостью, будучи в тайне распутен“; „он был благочестив и точен в исполнении религиозных обязанностей, но его религиозность была лишь лицемерием“491. Тот же историк, указывая на один факт из жизни Никифора, замечает, что как скоро известен этот факт, в наших глазах теряет цену чистота нравов Никифора и его воздержность от удовольствий. А припоминая еще факт в деятельности Никифора, тот же писатель заявляет, что это такого рода факт, который способен замарать самую прекрасную жизнь492. Другой новейший историк отзывается о Никифоре еще хуже. Признавая его лицемером, приписывает ему „яростную ненависть к духовенству», и даже утверждает, что „он считал для себя необязательными заповеди христианские, что он был совсем не христианин»493. – Мнения и отзывы подобного свойства едва ли кто не найдет слишком жесткими, суровыми, в конец марающими репутацию Никифора Фоки.

Но к удивлению, у других, как древних, так и новых писателей встречаем воззрения на личность и деяния Никифора совсем другого рода – светлые до неожиданности. Один новейший западный историк вообще признает Никифора „замечательно энергическим мужем, вооружавшимся против злоупотреблений»494. В особенности следует признать знаменательным свидетельство одного современного Никифору греческого историка, имевшего возможность весьма близко знать Никифора и его царствование, историка по происхождению Византийца, носившего на себе духовный сан, а потому в некоторых отношениях долженствовавшего строго судить об этом императоре, наделавшем не мало хлопот и неприятностей именно для духовного сословия495. Свидетельства этого современника, по указанным основаниям, нужно признать очень важными. Но его отзывы о Никифоре чрезвычайно лестны для чести императора, столь очерняемого другими писателями. Так, при одном случае указанный писатель в таких словах характеризует Никифора: он, Никифор, провел всю жизнь в неустанных трудах, был бдителен, спал так мало, как только можно, удовольствий всегда чуждался, и это должно сказать даже и о молодых годах Никифора, он был глубокомыслен, как едва ли кто другой из смертных496. При другом случае тот же писатель выражается так о Никифоре: „без сомнения, Никифор превосходил всех людей своего века мужеством, был прилежен во всякого рода трудах, не прельщался удовольствиями, постановлял решения, сообразуясь с законами, и в делах законодательства был тверд и непреклонен, вообще в этих отношениях он превосходил всех. Он был неутомим в молитвах Богу и ночных бдениях, упражнял ум в молитвенном песнословии, отстраняясь ото всего суетного. Он хотел того же рода правила вкоренить в сердцах подданных, что однако ставили ему в недостаток. Он казался человеком тяжелым для тех, кто хотел проводить жизнь не столь строгую. Если бы Никифор процарствовал долее, дает заметить историк, то государство византийское достигло бы величайшего блеска497 . Заслуживает внимания и еще свидетельство другого современника того же императора. Это свидетельство в высшей степени интересно, так как оно решительно противоположно мнениям, рисующим Никифора в красках непривлекательных. Принадлежит это свидетельство преподобному Афанасию Афонскому и находится в его монашеском Уставе. Этот св. муж, лично знавший хорошо Никифора, его стремления, религиозную настроенность и жизнь, и имевший точные сведения об обстоятельствах его кончины, именует его „царем блаженнейшим и мучеником». Этого недостаточно. На Афоне сочинена была церковная служба этому царственному „мученику», как именует его преп. Афанасий, где восхвалялись его удивительные даже для подвижников добродетели. Эта служба до последнего времени хранилась на Афоне в древней рукописной Минее. Существование этой службы есть некоторого рода канонизация498. Один из лучших русских знатоков истории Восточной церкви с своей стороны, согласно с преп. Афанасием, нимало не сомневается в том, что царь Никифор в такой мере проникнут был аскетическими стремлениями, что желал променять порфиру на власяницу499.

Что же такое сделал Никифор Фока? Отчего такое разногласие в отзывах об этом царствовании? Что особенного представляла эта личность? Отчего воззрения относительно Никифора переплетаются в такой мере, что невольно приходишь в недоумение? Почему отзывы, унизительные для чести этого византийского государя, высказываются с одинаковою авторитетностью, как и отзывы, прославляющие его репутацию?

Чтобы ответить на эти вопросы, как должно, для этого нужно обозреть историю царствования императора Никифора. Этот обзор покажет нам следующее:

В жизни и деятельности этого государя можно усматривать факты, очень обыкновенные на взгляд византийцев, но не обыкновенные на наш взгляд, т. е. на взгляд нашего времени, и рядом с этим факты не обыкновенные не только на наш взгляд, но и на взгляд древней Византия, хотя эта последняя и привыкла ко всякого рода сюрпризам.

Но обратимся к изучению самих фактов, из которых слагается это не чуждое оригинальности царствование.

Никифор Фока принадлежал к аристократической фамилии Фокадов, которая на ряду с некоторыми другими немногими аристократическими фамилиями, более уже сотни лет начала пользоваться особенным влиянием на дела общественные в Византии500. Лучшему, наиболее энергическому представителю этой фамилии Никифору случилось, хотя не на очень продолжительное время, достигнуть крайней степени земного величия – императорской византийской короны. Было бы излишне рассказывать о тех политических условиях, при которых Никифору привелось из верноподданного сделаться верховным повелителем. Достаточно заметить, что его царствование разорвало преемственную цепь византийских императоров так называемой Македонской царской фамилии. Случилось так, что лично Никифору нужно было выбрать одно из двух: или нелегкую византийскую корону или совсем нежелательную смерть. И понятно, куда склонился, на какую сторону выпал его выбор501 . Это событие само по себе еще не представляло ничего особенно необыкновенного: в Византии нередко вельможи, почти вопреки собственной воле, становились императорами, только потому, что им не хотелось безвременно умирать. Но вслед за этим событием потянулся ряд явлений, которые были неожиданны, непредвиденны – и во всяком случае могли очень сильно возбуждать общественное мнение и подавать повод к различным толкам, пересудам, и конечно оставить боле или менее глубокое впечатление в исторической памяти. Для всех лиц того времени боле или менее знавших Никифора оставалось несомненною истиною, что вступал на престол не только благочестивый человек, но и прямо сказать – аскет, и при том же в летах502) весьма близко граничащих со старостью. Восходил на византийский престол чуть не монах, который с меньшею охотою шел к блестящему византийскому трону, чем с какою пошел бы в убогую келлию уединенной св. обители. Кажется, нет ни одного древнего писателя, который, говоря о Никифоре, не отметил бы той или другой черты строго подвижнического характера в жизни этого лица503) не только до его воцарения, но и после этого события. Об его аскетизме распространено было в обществе византийском много достоверных сведений. Известно было, что он был вдовцом самой строгой жизни, отличался постничеством, нередко проводил ночи в молитве и чтении религиозных и назидательных книг504. Известно было и то, что не мало времени проведено было Ни-кифором в одном монастыре (на горе Кимине), где его дядя Михаил Малеин был игуменом, проведено в строжайших подвигах, и что мантия этого Михаила Малеина сделалась лучшим наследством для Никифора, которым он так дорожил. Одевать себя в эту мантию в минуты покаяния и сердечного горя было для Никифора делом особенно вожделенным505. Известно было также, что Никифор и во время своих военных походов ничего так не домогался, как общества наиболее уважаемых и любимых им монахов. Поощрить благочестивого подвижника к какому-нибудь полезному в монашеском быту предприятию, напр. построить храм для какого-либо общества монашеского, дать для этого материальные средства – было чуть не всегдашней думой Никифора. Известно, наконец, было, что для Никифора, так любившего Афон и преподобного Афанасия Афонского, приготовлена была этим последним и монашеская келлия на этой святой горе506. Афониты ждали, когда подвижник в миру Никифор станет подвижником вне мира.

Но не то случилось. Лишь только Никифор Фока вступил на престол византийский507), как последовала свадьба его – и все монашеские обеты, если не забыты, то во всяком случае исполнение их отложено на неопределенный срок. И этот брак Никифора, во многих отношениях, мог быть предметом соблазна. Ведь женился седовласый аскет на чрезвычайно молодой вдове покойного императора Романа II, первой красавице в Византии. Но это еще ничего. Трудно было представить себе супружескую пару, в которой жена так мало подходила бы к своему мужу, как это было в брак Никифора. Вдовствующая императрица известна была самой незавидной репутацией. Роман, первый ее муж, сам человек не высокой репутации, отыскал ее где-то в трущобах Константинополя, – она была дочь константинопольского трактирщика, – и женился на ней, не смотря на противодействие своего отца. Ее звали Анастасией, – имя, которое казалось неблагозвучным для утонченного слуха Византийского двора – и она была переименована: стала называться Феофано, в ознаменование, по уверению древних историков, той необычайной красоты, какою она блистала508. Но видно, лицо не всегда служит зеркалом души. По своим душевным и нравственным качествам она была в полном смысле безобразна. Целый ряд позорных дел насчитывает за ней история. На ее совести лежит даже несколько убийств. Утверждают, что благодаря ее внушениям муж ее Роман приказывает отравить своего отца Константина Порфирородного: ей казалось неприятным ждать, когда наступит время – и она из жены наследника престола станет настоящей царицей, и решилась отправить на тот свет своего царственного свекра509 . На ее же совести лежит смерть и ее собственного мужа – императора Романа: тот же яд, который прекратил жизнь Константина Порфирородного, сослужил свою службу и в отношении Романа510. Не упоминаем о менее тяжелых винах той же Феофано, об изгнании ею из дворца и пострижении в монашество пятерых ее золовок, сестер ее мужа Романа, – об этом поступке, который так опечалил мать невольных инокинь, что она с печали заболела и умерла511. Феофано справедливо сравнивают с Фредегондой, франкской королевой512) (VI века): как Фредегонда благодаря своим преступлениям сделалась злым гением царственного рода Меровингов, так Феофано покрыла позором византийский царственный дом Македонской фамилии.

Вот кто совершенно неожиданно сделался супругой Никифора. Никифор, полумонах сочетался браком с Феофано, обагрившей свои руки родственной кровью, с Феофано, считавшей, притом же, супружескую верность чуть ли не пустым словом513. Как случилось, что строгий по своим нравам, приготовивший себе монашескую келлию Никифор – женился на женщине несомненно дурных правил, об этом писатели византийские говорят различно514. Более правильным нужно, кажется, считать простейшее объяснение: Никифор, не смотря на свои лета и свой суровый образ жизни, имел сердце, способное к увлечению неземной красотой молодой царственной вдовы Феофано515 ), которую конечно он хорошо знал, так как в качестве влиятельного вельможи для него был всегда открыт дворец. Говорим: это простейшее объяснение нужно считать наиболее правильным!.. Не даром современник Никифора митрополит Мелитинский Иоанн между прочим начертал такие слова по смерти Никифора, на его гробнице: „ты все победил, исключая женщины»516 .

Нет сомнения, что брак Никифора с Феофано мог давать пищу для различных толков и суждений в свое время. И если одни, питая особенное уважение к Никифору, как человеку талантливому и знаменитому своими деяниями, старались смягчить факт (Лев Диакон), то другие, не чувствуя расположения к тому же Никифору, не стеснялись выставлять брак его, как результат сложных предварительных интриг, не делающих чести их участникам.

Этот брак Никифора со вдовствующей императрицей Феофано повел к некоторым столкновениям царя с тогдашним патриархом константинопольским Полиевктом, заставил императора созвать поместный духовно-светский собор в столице, на долю которого выпал неприятный жребий в своих определениях обелять дело, заведомо нечистое. Вообще выходила какая-то дисгармония, рождалось много недовольства, обнаружилась фальшь в отношениях... Но обратимся к самой истории брака Никифора. Лишь только закончилось бракосочетание в придворной Константинопольской церкви, император пожелал войти в алтарь или этого храма, или даже знаменитого Софийского собора517), куда обыкновенно устремлялись жители столицы и в минуты печали и в минуты радости, – намереваясь, по обычаю византийских императоров, вознести молитву в самом алтаре. Но Никифор не мог войти сюда; этому воспрепятствовал патриарх Полиевкт.

На такой слишком смелый поступок мог решиться не всякий из византийских патриархов, между которыми немало было лиц раболепных и угодливых. Чтобы отважиться на этот поступок, нужно было иметь хоть частицу духа великого Златоуста, который дерзновенно высказывал истину пред лицами, облеченными царственною властью. И действительно, Полиевкту современными ему византийскими историками усвоено имя „второго Златоуста»518 . Мы не думаем, чтобы Полиевкт был в самом деле другим Златоустом. Златоуст X века пережил в сане патриарха царствование четырех византийских императоров, имел с ними несколько столкновений, в которых он защищал интересы церкви и народа, но, он умел подчас и уступить, войти в компромисс, умел взвешивать степень личной опасности в случае настойчивости и полупокорялся обстоятельствам. Все это ведет к тому, что патриаршеская ревность Полиевкта имела лишь небольшое сходство с ревностью Златоуста: он обладал лишь частицей духа Златоуста, потому скончался в мире и с честью, избежав мученической кончины Златоуста IV века. Копия напоминала оригинал лишь настолько, насколько всякая копия напоминает свой оригинал519. Как бы то ни было, еще в предшествующие царствования, именно Константина Порфирородного520) и сына его Романа II521), он делал попытки оказывать влияние на совесть венценосцев, но эти попытки или не имели успеха или же сопровождались мелкими неприятностями для ревностного архипастыря. При императоре Никифоре Фоке с самого же начала нового царствования Полиевкту пришлось выступить дерзновенным защитником уставов церковных – и на этот раз с большим успехом, чем прежде.

Византийские историки рассказывают этот факт коротко, но они живо дают чувствовать весь глубокий драматизм, отмечающий ту сцену, о которой у нас речь. Новобрачный император направляется в алтарь; патриарх Полиевкт сопровождает венценосца, берет его за руку, проходит с ним все пространство храма до самого алтаря – но здесь происходит остановка. Остановился пат- риарх, и с ним царь. Патриарх объявляет, что император не должен переступать этого порога, пока он не исполнит эпитимии522), которая по древним правилам церковным положена на вступающих во второй брак523), – и сказав это, уходит сам в алтарь. Император счел за лучшее подчиниться воле архипастыря. Нужно сказать, что Никифор в молодости был женат и имел сына, – смерть жены, а потом сына больше всего и побудила Никифора помышлять об удалении от миpa, о монашеской келлии524. Император, говорим, не воспротивился воле архипастыря, но тем не менее, по замечанию одного византийского историка, всю жизнь сердился за это на патриарха. – Но этот случай не был единственною неприятностью, омрачившею дни новобрачного царя. Вскоре против брака Никифора поднялись возражения, как брака незаконного, и грозила опасность расторжения союза новобрачных. Один член придворного духовенства протопресвитер Стилиан начал разглашать, что император находится в кумовстве с новобрачной, что Никифор крестил кого-то из детей Феофано от брака ее с Романом, и следовательно находится в таком духовном родстве с императрицей, которое служит брачным препятствием. Слухи эти скоро достигли патриарха Полиевкта. Патриарх не медля явился к императору и сделал ему предложение развестись с императрицей – а в случае несогласия на это, он, император, будет считаться отлученным от церкви. Можно себе представить положение императора! Напрасно Никифор уверял патриарха, что не он крестил ребенка у императрицы, а его отец. Такое уверение не могло успокоить волнение умов. Император, тем не менее, не думал разводиться с Феофано и решился собрать собор в столице из высших духовных и светских сановников для рассмотрения вопроса и признания его брака законным. Собор действительно скоро собрался и дал делу желанное направление. Как достиг этого Никифор – это его секрет. Известно, что собор вполне обелил императора. Члены собравшегося собора прежде всего подвергли сомнению значение церковного правила, которым духовное родство – кумовство -- считается причиной, препятствующей лицам состоящим в этого вида родстве – заключать браки. Они объявляли это правило недействительным, так как оно будто бы возникло под влиянием императоров иконоборцев, в частности Константина Копронима. Протест этот был несправедлив, потому что закон о духовном родстве и отношении этого вида родства к вопросу о правоспособности брачащихся имеет другое, более раннее и более прочное происхождение525. Нельзя конечно думать, чтобы на соборе не нашлось человека, который в состоянии был бы опровергнуть лживый довод; тем не менее, никто из членов собора не сделал возражения по поводу этого последнего. Молчание, – на этот раз, разумеется, искусственное, – принято за знак общего согласия. В прочем, кажется, собору едва ли и нужно было входить в тонкие розыскания о происхождении вышеуказанного правила, оценивать его каноническое значение, – все это было бы усердием, не имевшим определенной цели, за исключением разве желания сказать лишнее угодливое слово Никифору. На соборе присутствовал и тот придворный протопресвитер Стилиан, который первый, хотя может быть и не открыто, а под секретом, начал разглашать о кумовстве Никифора со вдовствующей императрицей; этот Стилиан, или не желая навлечь на себя гнева Никифора Фоки, или же не имея смелости стать в противоречие с собором, решение которого явно клонилось в пользу императора, под клятвой утверждал, что Никифор никогда не был восприемником детей Феофано и что он, Стилиан, ничего подобного не разглашал. Собору оставалось только подтвердить законность брака Никифора, что тот и сделал. Не счел удобным идти наперекор императору и собору и патриарх Полиевкт. Он не делает никаких дальнейших расследований по делу брака Никифора с Феофано, хотя, как замечает один византийский историк, патриарх хорошо знал и понимал, что Стилиан лжет и дает беззаконную клятву526.

Все дело брака Никифора с Феофано набрасывает темный колорит на образ новоизбранного императора. Не успел закончиться брачный обряд, как начинается бракоразводный процесс, который если и приходит к счастливому концу, то все же чуть ли не все лица, замешанные в нем, должны были чувствовать, как говорится, не по себе. Отголоском неловкого положения лиц прикосновенных к брачному процессу служат заметки древних византийских историков, в которых с большею или меньшею ясностью чувствуется, что новый царь начал свое царствование соблазном527 .

Никифора Фоку ожидала печальная доля: начав свое царствование неблагополучно, так же несчастливо и продолжать его. С каждым годом звезда его меркла больше и больше, пока он совершенно одинокий, лишившийся всех привязанностей, не сошел в преждевременную могилу. Он как-то сумел в течение шести лет своего царствования потерять любовь народную, не смотря на все заслуги свои пред обществом; и произвести смуты и раздражение в церковных сферах, нарушить давние и неотъемлемые права духовенства и монашества, не смотря на то, что он оставался с подвижническими наклонностями – что так ценилось в Византии, – до последних дней своей жизни. – Как же это произошло?

Об отношениях Никифора к народу и обществу едва ли нам следовало бы говорить, так как это – предмет, не близко касающийся церковной истории, но в настоящем случае рассмотрение этого предмета дает понять, в каком натянутом положении находился народ к своему венценосному владыке, как мало подданные помнили о чувствах уважения и благоговения к своему государю, насколько исчезло представление у народа о нравственном долге в отношении к помазаннику, словом дает понять о степени деморализации народной – таком явлении, которое без сомнения подлежит наблюдению церковного историка.

Никифор до времени своего воцарения привлекал к себе сердца народа теми сторонами своей деятельности, которые особенно высоко ценились в Византии. Он был знаменитым полководцем, непобедимым в бранях; он стал народным героем в собственном смысле: стихотворцы избирали темой для своих поэм его геройские походы. Одна из таких поэм дошла и до нашего времени528. Богатая добыча, какую привозил с собой счастливый полководец из военных экспедиций, – множество золота, серебра, дорогих камней, пленных, – и это не один раз – сделали его имя славным в массах народа. И добавим не напрасно; на протяжении шести сот лет, разделявших царствование императора Феодосия Великого от времен Никифора – один Никифор уподобился сейчас упомянутому знаменитому полководцу, т. е. Феодосию529. Не один триумф был наградой храброму военачальнику. Позднее в дни своего царствования, Никифор принес в дар народу из военных походов несколько таких предметов, которые должны были особенно сильно действовать на религиозное чувство народа, столь чуткое и впечатлительное в восточной империи. Никифор то приносит в столицу кресты, которые сопровождали византийские войска и которые попали в плен при несчастных военных обстоятельствах прежнего вре-

мени530), то прибавляет к прочим святыням столицы новую -- нерукотворенный образ Спасителя531), то является в Византию с религиозной добычей – прядью волос Иоанна- Крестителя, прядью, на которой еще виднелись следы мученической крови Предтечи532. Но все, что делал прежде и что продолжал делать теперь Никифор для народа, не предотвратило того разлада, который возник в отношениях народа к царю. Став главой народа, Никифор, чем дальше шло время, тем больше терял популярность. Он знал, чем можно задобрить народ, привлечь к себе erо сердца, – знал, что одним из таких средств служит пышные театральные зрелища. Этим лучше всего можно было подкупить народ в свою пользу. Не даром византийский историк этого времени замечает, что Византийцы, как никакой другой народ, питали пристрастие к зрелищам“533. Но заботы и попечение Никифора расположить к себе народ указанным путем не достигли цели. Раз даже случилось, что старания царя доставить народу какое-то невиданное зрелище повели к тому, что народ положительно озлобился на государя. Дело было так: между армянским корпусом войска, находившимся в Константинополе, которым царь особенно дорожил, и константинопольскими гражданами вышло какое-то уличное столкновение, завязалась свалка, в которой сделалось жертвой немало жителей столицы. Это народное возмущение едва не стоило жизни самому префекту Византии. Император, по этому поводу, был недоволен поведением Византийцев. Распространилась даже молва, что Никифор хочет наказать столичных жителей. Вообще видно, что граждане считали виновниками

этого печального дела – армянские войска, а царь – самих граждан. Связь между народом и верховною властью начинает рваться... Вслед за рассказанным событием открылись зрелища цирка. Никифор приказал представить на сцене примерное сражение, т. е. попросту устроить что то в роде маневров. Собрался народ в цирк – и конечно в громадном количестве. Началось представление. Воины разделились на две партии, заблистали мечи, обе стороны ринулись одна на другую. Но народ не понял – в чем дело, вообразил, что это обнажены мечи для мщения, против граждан, по повелению Никифора. Масса народа в панике побежала со зрелища. Множество нашло себе при этом смерть, так как бегущие давили друг друга534. Этот случай повел к тому, что народ стал считать царя чуть не врагом общественного блага, о чем вскоре и заявил открыто. Однажды, когда царь шел в религиозной процессии в один из праздников, некоторые из тех, чьи родственники погибли в цирке, позволили себе самым недостойным образом поносить царя, и даже бросать в след ему камнями и всяким сором. Женщины и те не считали зазорным для себя принят участие в этом метании камней в помазанника535. Историк византийский, сообщающий обстоятельные сведения о приключении в цирке, замечает, что после этого „народ стал чувствовать ненависть к царю»536. К несчастью для Никифора, за первыми обнаружениями нерасположения народа к нему нашлось немало поводов к возрастанию и увеличению этой общественной ненависти. Эта ненависть создавалась под влиянием целого ряда невзгод, тяжело отразившихся на народном благосостоянии, невзгод, виновника которых народ видел в царе Никифоре. Никифор был, как замечено выше, знаменитым полководцем. Блестящие войны ведет он и тогда, когда из простого военачальника стал царем. Разумеется, такие славные деяния должны были наполнить радостью сердца подданных. К несчастью, эти славные победы очень дорого стоили народу. Золото уплыло из казны, нужно было доставать денег для государственных надобностей – и вот появляется увеличение народных податей. Подданные поднимают ропот. Для улучшения финансового положения государственного казначейства Никифор употребляет меры, которые казались народу крайне несправедливыми и незаконными, так, например, он выдавал из казны новую золотую монету низшей пробы, а в качестве податей требовал старой золотой монеты высшей пробы. Лишил жалованья некоторых сановников, под предлогом государственного оскудения. А всего неприятнее для народа было то, что Никифор сквозь пальцы смотрел на торговые операции брата своего Льва, имевшего должность магистра и куропалата, а этот последний скупал хлеб и товары по дешевой цене, и продавал, из корыстолюбия, в три дорога. Некоторые историки корыстные операции подобного рода приписывают и самому Никифору но это едва ли согласно с характером этого государя537. Как бы то ни было, народ стонал под тяжестью финансового кризиса: безденежье и дороговизна создавали печальное положение. Это сделалось одной из важнейших причин народного недовольства Никифором. Не брань и каменья уже посыпались на Никифора, а нечто еще более чувствительное для того, кто все свои распоряжения считал законом, – это насмешки, на которые были большие мастера Византийцы. Насмешки в Византии были таким бичом, от которого приходилось невмоготу тем, кто имел несчастье возбудить их в народных массах; и случалось, что обиженные искали у верховной власти защиты от насмешек, как будто дело шло о разбое538. Не избежал этого несчастья и сам Никифор. Дороговизна, безденежье – побудили одного из граждан византийских наказать Никифора самым чувствительным образом – посредством острия сарказма539. Один такого рода случай занесен в летописи византийские. Раз Никифор производил смотр войскам; вдруг к нему подходит какой то старик и просит принять его в число солдат. Никифор удивился и замечает: ,,Да ведь ты стар!“ – „Но я, государь, отвечал старик, теперь стал много сильнее, чем когда был юношей». – „ Каким же это образом?» спросил император и получил в ответ следующее: „что я говорю правду, это ты, государь, можешь заключить из того, что в молодости я должен был употреблять пару ослов для перевозки пшеницы, купленной на одну золотую монету, а теперь я без труда на собственных плечах несу пшеницу, купленную на две золотых монеты». Летописец замечает, что Никифор понял „иронию», но промолчал540), т. е. сделал лучшее, что оставалось сделать в его положении.

Никифор промолчал, но в то же время прекрасно понял, что его положение среди подданных сделалось весьма незавидным. Он, – глава, вождь и повелитель народа, становится посмешищем этого самого народа. Он начал думать, что самая жизнь и безопасность его не обеспечены, и в виду этих мыслей Никифор переделывает один из своих набережных дворцов в замок, на случай если бы ему пришлось искать спасения от ярости своих подданных, так недовольных его правлением541. – Царь, на которого так много возлагалось надежд, должен был бояться своих подданных, как врагов, при чем у самих подданных истребляется всякое чувство благоговения к помазаннику! Что может быть печальнее такого зрелища?

В еще более ложные отношения, чем к народу вообще становится Никифор к церкви, к представителям ее – духовенству и монашеству. Нельзя отрицать того, что Никифор не оставался вовсе чужд интересам церкви, но несомненно, если он и оказал некоторую пользу ей, то еще больше старался ей вредить, посягая на ее благоустройство и процветание. К числу явлений, в которых выразилось желание императора до некоторой степени содействовать благу церкви относится его распоряжение касательно Греческой церкви в Нижней Италии. Никифор, так много распространивший посредством войн влияние и власть Греческой империи, не прочь был позаботиться и о распространении влияния и власти Греческой церкви. Его инициативе приписывается несколько мер, направленных к сейчас указанной цели. В Нижней Италии, которая в политическом отношении имела очень разнообразную судьбу542), находилось смешанное народонаселение: Греки перемешаны были с Латинянами, рядом с приверженцами церковного греческого обряда жили приверженцы обряда латинского. Нет никакого сомнения, что в Нижней Италии с течением времени латинский церковный обряд начал преобладать над греческим, вытесняя или стесняя этот последний; близость папского Рима делает такое явление очень понятным. Неизвестно, по какому поводу; но, тем не менее неоспоримо, Никифор обратил внимание на это невыгодное положение Греческой церкви в Нижней Италии и решился помочь ей. Он сделал распоряжение, чтобы один из более выдающихся местных епископов – в Калабрии и Апулии – епископ города Гидрунта (Отранто) возведен был в сан митрополита с правом поставления епископов в некоторые другие, близ лежащие, города. Таким образом, явилась как бы малая поместная церковь греческого обряда, получившая известного рода самостоятельность, и потому удобнее могшая противостоять папской власти, так как эта церковь теперь получала возможность не терпеть недостатка в представителях епископского сана. Тот же Никифор распорядился, чтобы в тех же провинциях Нижней Италии (Калабрии и Апулии) – богослужение совершаемо было исключительно на греческом языке, а не латинском. Mеpa эта, полагать должно, не столько имела в виду нападать на римский обряд, сколько защитить греческий, поставленный в неблагоприятное положение в италийских странах. Едва ли может быть сомнение в том, что патриарх Полиевкт одобрил меры Никифора и сделал все, что клонилось к точнейшему исполнению их. Не так приняты распоряжения Никифора на Западе. Там, как и естественно, они произвели невыгодное впечатление. Нашлись даже горячие головы, которые под влиянием папистических идей готовы были обратиться к Полиевкту с требованием, чтобы он явился на римский собор, нарочито для этого назначенный, и принес покаяние в том, что он с позволения Никифора решился на шаг, столь враждебный папским интересам543.

Сколько распоряжения Никифора касательно Нижней Италии показывают благоразумия в нем, столько же или даже гораздо больше, наоборот, обнаруживают деспотизма и враждебности церковным интересам желания его произвести некоторые реформы в положении церкви Византийской. Трудно уяснить себе мотивы тех поступков, в которых выразились сейчас указанные отношения Византийского государя. Первое место между распоряжениями Никифора, с характером вражды к церкви, занимает его закон (новелла), изданный им в 964 году и направленный к тому, чтобы положить предел развитию благосостояния монастырей и соединенных с ними религиозио-благотворительных учреждений. Какою ненавистью к монашеству и его учреждениям дышит этот указ монахолюбивого царя, а таким был Никифор, об этом лучше всего сообщает понятие содержание этого указа. Указ открывается изложением сентенций о целях и назначении монашества, и в резких выражениях жалуется на то, что эти цели и назначение мало осуществляются на практике. „Божественное Слово Отчее (т. е. Спаситель) – так говорится в указе – имея попечение о нашем спасении и указывая пути к нему, научает нас, что многое стяжание служит существенным к тому препятствием. Предостерегая нас против излишнего. Спаситель запрещает даже пещись о пище на завтрашний день, а не только что о жезле, суме и другой перемене одежды. И вот наблюдая теперь совершающееся в монастырях и других священных домах (τα iepd οεμνεΐα) и замечая явную болезнь (ибо лучше всего назвать это болезнью), которая в них обнаруживается, я не мог придумать, каким врачевством может быть исправлено зло, и каким наказанием следует наказать чрезмерное любостяжание (την άμετρίαν. Кто из святых отцов учил этому и каким внушениям они следуют, дошедши до такого излишества, до такого, по слову Давидову, суетного безумия? Не каждый ли час они стараются приобретать тысячи десятин земли, строят великолепные здания, разводят бесконечные табуны лошадей, стада волов, верблюдов и другого скота, обращая на это всю заботу своей души, так что монашеский чин ничем уже не отличается от морской жизни со всеми ее суетами. Разве слово Божие не гласит нечто тому противоположное и не заповедует нам (монахам?) полную свободу от таких попечений? Разве оно не поставляет в посрамление нам беззаботность птиц? Взгляни, какой образ жизни вели святые отцы, которые просияли в Египте, Палестине, Александрии и других местах, и ты найдешь, что жизнь их была до такой степени проста, как будто они имеют лишь душу и достигли бестелесности ангелов. Христос сказал, что только усиливающийся достигает царствия небесного, и что оно приобретается многими скорбями. Но когда я посмотрю на тех, кто дает обет удаляться от сей жизни и переменою одежды как бы знаменует о перемене жизни, и вижу, как они обращают в ложь свои обеты и как противоречат поведением своим наружности, то я не знаю, как назвать это, как не комедией, придуманною для посрамления имени Христова? Не апостольская эта заповедь, не отеческое предание – приобретение громадных имений и множество забот о плодах, приносимых деревьями». – После этих рассуждений о смысле и целях монашеских обетов, рассуждений, которые едва ли уместны в законодательном акте, император обращается к регламентации своих требований касательно монастырей. Законодатель прежде всего поставляет на вид, что монастырей настроено слишком много, и что строить новые монастыри нет надобности. Теперь, „когда число монастырей – говорит император – весьма размножилось и стало превосходить всякую потребность и меру, а между тем люди продолжают обращаться к устройству монастырей, то кто не подумает, что это добро не без примеси зла, и не скажет ли, что к пшенице примешались и плевелы. А еще более, кто не заметит, что богоугодное дело сделалось лишь прикрытием любочестия». Прямого вывода из этих слов, что новых монастырей строить не нужно – законодатель не решается делать; тем не менее он поставляет такие условия, при которых является делом невозможным сооружение вновь монастырей. Законодатель рекомендует лицам, желающим ознаменовать себя этим благим делом, сначала привести в исправность все существующие обедневшие и полузаброшенные монастыри – а таких по словам императора очень много, – а потом уже приниматься за сооружения новых монастырей. Если же не соблюдено будет этого условия, то построение новых „мы – замечает о себе законодатель – никак не позволим». Очевидно, такого рода позволение строить монастыри равнялось полному запрещению. Император старается ограничить и попечения благотворителей о старых монастырях. Если кто пожелает восстановить прежний монастырь и привести его в порядок, тот однако не должен жертвовать на монастыри поля, поместья или угодья („таковых, замечает законодатель, за ними уже довольно числится от прежнего времени»), а может жертвовать в пользу монастырей рабов, волов, стада овец и иного скота, так как при этих пособиях монастыри могут заняться обработкой втуне лежащей земли. Вообще этими последними словами указа запрещается дарить монастырям недвижимые имущества; нужно сказать, что сила всего указа в том и заключается, чтобы преградить прилив недвижимых имуществ в монастыри. Эту мысль прямо и заявляет указ, когда говорит: „и так никому да не позволено будет завещать поля и поместья монастырям – и прибавлено: и митрополиям, и епископиям так как это нисколько не приносит им пользы», – поясняет указ. Строить новые монастыри – указ, как мы знаем, решительно запрещает, но тем не менее в конце законодательного акта император делает уступку: он позволяет сооружать в пустынных местах келлии и так называемые лавры, так как они не стремятся к приобретению поместий и чужих полей. Давая это разрешение, законодатель не без ударения прибавляет: «мы не только не запрещаем этого, но, напротив, считаем делом достойным похвалы». Замечательны заключительные слова, которыми заканчивается новелла Никифора: „предписывая и постановляя все это, я знаю, что для многих слова мои покажутся тяжкими и несогласными с их образом мыслей, но я, следуя словам апостола Павла, хочу угождать не людям, а Богу. Кто имеет ум и рассудительность и способен проникать до глубины вещей, уразумеет, что мы произнесли решение, полезное для живущих по Бозе, а также и для всего общества»*.

Скажем несколько слов об исторических условиях издания этого закона и, укажем его историческое значение. Закон этот представляет страницу из истории той борьбы правительственной власти, какую эта власть вела с материальным преобладанием землевладельческих классов, каковы вообще помещики, учреждения и лица, имевшие права помещиков – т. е. монастыри и епископы. Власть того времени желала ослабить нарастание богатств у сейчас названных классов землевладельцев – и удержать их, эти богатства, в руках людей принадлежащих к земледельческому классу народа544. Никифор действует в том же направлении, но так как он сам вышел из родовитой богатой фамилии (он не принадлежал к царствующей династии), то он только на половину мог направлять свою деятельность против землевладельческих классов – он должен был сделать исключение в пользу аристократов, к которым сам принадлежал, – а премуще- ственно направить удары на тот класс землевладельцев, который хоть и владел землями подобно аристократам, но составлял особую корпорацию в государстве – разумеем епископов и монастыри, как юридические лица. Этим конечно уясняется направление указа Никифора, но не уясняется степень напряжения, с какой ратует законодатель против духовно-сословного землевладения. Вопрос этот становится тем менее понятен, что изучаемый закон Никифора, по тону и своим явно пристрастным требованиям, слишком отличается от законов его предшественников, также не упускавших случая – ударить по той же струне, но только с меньшей силою и с соблюдением полного приличия. Двое из предшественников Никифора императоров X века, в своих законодательных памятниках останавливаются на вопросе о духовно-сословных имуществах – и ищут решения его с намерением ограничить нарастание богатств, т. е. недвижимых имуществ, в руках духовных землевладельцев545) – но им далеко до Никифора... Так император Роман I в одном указе обращает свои укоры против всех чиновных землевладельцев, как лиц обогащающихся на счет мелких собственников-земледельцев и притом путями не всегда законными. Здесь читаем: те, кто получил себе в удел от Бога власть и возвысился над толпою честью и богатством, те вместо того, чтобы, как это им приличествовало, взять на себя попечение о бедных, напротив, смотрят на них как на свою добычу, отданную им на съедение и досадуют, если им не удается проглотить ее как можно скорее. Эти люди, по замечанию указа, являются для сельских несчастных жителей чем то в роде мора или гангрены, въевшейся в здоровое деревенское тело, чтобы довести его до погибели. Указ перечисляет, кого он желает ограничить в приобретении недвижимых имуществ. Здесь наряду с лицами мирскими упоминаются и духовные – митрополиты, епископы и игумены. Всем им запрещается, в какой бы то ни было форме приобретать известного рода частные поземельные владения, будет ли то в форме покупки, дарения или наследства546. В этом же самом законе Романа есть прямое замечание касательно монастырей, отчасти напоминающее распоряжение Никифора. Так здесь говорится: „мы не желаем, чтобы постановленные нами благие меры потерпели какое-либо нарушение под предлогом пожертвований или записей, даваемых святым обителям постригающимися в них монахами. Для монастырей будет достаточною выгодою вместо земли или недвижимости получать справедливую ее цену деньгами547. В законах, изданных императором Константином Порфирородным, в числе юридических лиц, права которых ограничиваются в отношении к приобретению недвижимых имуществ – также упомянуты митрополии, епископии, монастыри и духовно-благотворительные заведения, им запрещено приобретать земли, принадлежащие мелкопоместным воинам548. Из этих образцов законодательных распоряжений, сделанных императорами прежде Никифора, открывается, что он в своем законодательстве идет тем жe путем, как и его предшественники, но все же законодательные постановления Никифора слишком удаляются по тону, духу и широте требований от законодательных мероприятий других императоров того же века. Никифор выразил свои мысли касательно церковного землевладения в резких чертах не чуждых некоторого сарказма – и шел так далеко в своих желаниях, что становится законодателем беспримерным, исключительным. В данном отношении он сильно выделяется из ряда византийских императоров, и этим он обязан не какой-нибудь определенной правительственной системе, а своей вражде к духовному сословию, от чего бы это ни происходило: от того ли, что император с аскетическим характером серьезно считал за лучшее, за самое целесообразное дело – поставить монашеский чин, якобы уклонившийся от своего идеала, в разряд неправоспособных рабов, или из нерасположения к духовенству, вследствие нелюбви к патриарху – Полиевкту, или еще по чему-либо, – это все равно. Рассматриваемый указ Никифора справедливо признают удивителъным законодательным памятником и называют его богопротивным законоположением549. Этот указ отразился тяжелыми последствиями в особенности на монахах. Есть основание полагать, что он повел к стеснениям, гораздо большим, чем какие определены были самим законодателем. Как известно, слишком рьяные исполнители чужой могущественной воли всегда отличаются усердием не в меру. Так по видимому было и во времена Никифора, вследствие рассматриваемого указа. Под предлогом сбора податей некоторые чиновники Никифора Фоки врывались в монастыри, схватывали монахов, сажали их в тюрьму, а самые монастыри чуть не предавали разграблению. При другом случае один из клевретов Никифора, под каким-то самым пустым предлогом, избил настоятеля одного монастыря, так что тот едва остался жив; монастырское имущество присвоил себе, а хозяйственные постройки предал огню550.

Как принят был изложенный указ Никифора византийским духовенством? Нашлись льстецы между епископами, которые с большою охотою подписались под законодательным актом Никифора551. Но часть епископов нашла этот указ обидным для церкви – и решительно отказалась принять его. Этим неуступчивым епископам указана была дорога в ссылку552. Как держал себя при этом случае патриарх Константинопольский Полиевкт – история не говорит. Судя по тому, что Полиевкт не был в изгнании, можно думать, что он не явил особенной ревности в борьбе с бесцеремонным законодателем553.

Никифор Фока известен и другими законодательными мерами, в которых обнаруживается тот же характер деспотического отношения к церкви и духовенству. Один из византийских историков замечает, что Никифор присвоил себе право помимо духовной власти назначать кандидатов на епископские вакантные кафедры, причем он обыкновенно назначал кого-нибудь из лиц, принадлежащих к придворному духовенству и преданных ему. Часть доходов епископской кафедры, при таких обстоятельствах, шла на лице, занявшее вакансию, а другая часть доходов поступала в императорскую казну554. Другой византийский историк пополняет это известие и ближе уясняет, как случилось, что назначение епископов Никифор захватил в свои руки. Этот историк говорит, что у патриарха Полиевкта возник спор с прочими епископами, вероятно митрополитами: епископы предъявляли желание, чтобы назначение на архиерейскую кафедру зависело от коллегии или собора епископов, а патриарх напротив хотел, чтобы епископы в этом случае действовали с его, патриаршего согласия, и чтобы только тот считался законно избранным, чье избрание одобрит Полиевкт. Патриарх, отстаивая свои права, указывал на то, что епископы, избирая кого-либо на высший духовный пост, часто действуют вопреки справедливости и законности555. Что представляли в пользу своего требования оппоненты патриарха – неизвестно: весьма возможно, что они указывали на злоупотребления патриарха Феофилакта, предшественника Полиевктова, Феофилакта, любившего до страсти коней и не щадившего никаких издержек на конюшни, а потому для приобретения нужных ему денег не пренебрегавшего никакими средствами – а главное таким средством, как симония, ибо при этом патриархе места покупались чуть не с молотка**. Указанным спором патриарха с епископами и воспользовался император Никифор в собственном интересе: он не дал предпочтения ни той, ни другой из оппонирующих сторон, а определил, чтобы на будущее время все епископы были назначаемы по его личной воле556. И вот, пользуясь этой прерогативой, Никифор стал назначать на вакантные епископские места приближенных к нему духовных лиц, причем часть доходов этих ставленников царя и обращалась безвозвратно в казну. В какой мере пользовался Никифор присвоенным ему правом указанного рода, сказать с точностью трудно. Но несомненно, что епископы в царствование Никифора – быть может царские ставленники – обязаны были вносить в казну и вносили более или менее значительную сумму денег. Так епископ Левкатский уверял своего современника, что он платил от своей церкви Никифору ежегодно сто золотых монет, и что подобное же делают прочие епископы, внося в казну или более этого или менее, смотря по количеству доходов той или другой епископии. Принимая во внимание такие порядки дел, тот же современник называет церкви греческой империи таможнями557.

Кроме этих распоряжений, направленных к унижению церкви и вреду для развития церковного благосостояния – Никифор дал еще предписание, которым прекращалась раздача денежных пособий, выдававшихся, по силе постановлений прежних царей как некоторым церквам, так и монастырям558.

Всеми этими перечисленными указами и предписаниями Никифор посягал на свободу, которою должна была пользоваться церковь, но не пользовалась. На эти распоряжения Никифора церковь того времени действительно смотрела, как на лишения ее свободы559.

К чести тогдашней церкви, представители ее оказывали, хотя и не очень решительное, противодействие мерам Никифора. Но был случай, когда представители иерархии не удовольствовались такого рода сопротивлением, а выступили с энергическим и единодушным протестом против Никифора. Никифор, как известно, был славный полководец, любил воинов; знал, что сила войска основывается на мужестве, – а в мужестве воинов весьма нуждалась византийская империя, окруженная со всех сторон полчищами врагов. Движимый чувством любви к войску и желанием найти верный источник храбрости солдат, Никифор пришел к весьма странной мысли, почти невероятной по своей парадоксальности. Он вздумал было составить определение, в котором имел в виду раскрыть мысль, что между всеми подвигами христианскими смерть на войне наиболее всего ведет ко спасению души – и провозгласить всех воинов на брани убиенных действительными мучениками, св. мучениками. Так как в исполнении этого плана он не мог обойтись без содействия церкви – дело касалось вопроса о канонизации – то он обратился за содействием к представителям церкви. Но патриарх и епископы решительно воспротивились воле императора, указывая на то, что по правилам св. Василия Великого воины, обагрившие свои руки кровью врага, подлежат трехлетней эпитимии560. На этот раз затея Никифора кончилась ничем. Великий муж св. Василий, при жизни смирявший арианствующего царя Валента, по смерти тоже совершил с Никифором***.

Между историческими памятниками, обрисовывающими времена царствования Никифора Фоки важное место занимает документ под заглавием „посольство Луитпранда к Никифору» – описанное самим послом561. Здесь можно находить свидетельство о тех недружелюбных отношениях, которые давно уже образовались между Западом и Востоком вообще – и о разладе, который с IX века чувствовался между Восточною и Западною церковью в частности. Таким образом названный нами памятник дает возможность судить о той натянутости, какая характеризует отношения Запада к Востоку, церкви первого к церкви второго в эпоху, когда факт разделения церкви начался и близился к своему завершению562. Нужно сказать, что документ этот дает один из поводов для католической группы писателей относиться к личности Никифора с великим нерасположением563 . И, кажется, должно сознаться, что поведение Никифора, очерченное в данном памятнике, в значительной мере оправдывает такого рода недружелюбные чувства к нему. Быть может, условия и обстоятельства, при каких принято было посольство Луитпранда в Византии, хоть еще несколько обострили и увеличили разлад, начавший так ясно обнаруживаться между двумя половинами дотоле единой христианской церкви.

Едва ли было бы уместно разъяснять цель посольства епископа Кремонского Луитпранда от лица Германского императора Оттона I к Никифору Фоке. Это посольство имело политические и матримониальные интересы, но оно, по самому характеру той эпохи, не могло не иметь довольно яркого религиозного отпечатка. Вследствие недовольства Никифора папой Иоанном ХIII и императором Германским Оттоном I (по вопросам политическим), Греческий император и его сановники приняли Луитпранда очень нелюбезно, и четырехмесячное пребывание западного посла564) в Византии было как бы почетным арестом. Если хоть на половину поверим словам Луитпранда, писавшего под впечатлением испытанных неприятностей и потому наклонного к преувеличениям, то оказывается, что его, от начала до конца пребывания в Византии, всячески стесняли и притесняли. Он жалуется на различного рода неудобства и оскорбления, которым умышленно подвергали его. Дом для жительства отвели ему такой, который не мог удовлетворять самым насущным потребностям: дом не имел воды, отстоял далеко от дворца; в слуги дали послу какого-то человека сребролюбивого, столь дурного, что Луитпранд готов был усомниться, что он рожден на земле, а не есть исчадие ада. Вообще жилище, отведенное ему в Византии, казалось ему ничем не лучше тюрьмы. По словам его, с течением времени напасти еще увеличились. К жилищу Луитпранда поставили стражу, так что он сделался формально арестованным. Он лишился возможности беседовать с кем бы хотел. Если ему кто-либо из посторонних присылал в подарок благовония, яблоки, вино, хлеб, все это выбрасывалось вон, а самих приносивших награждали оплеухами. За императорским столом, куда его иногда приглашали, ему доводилось переносить унижение. Раз его посадили на пятнадцатое место, считая от императора, и это принято было послом за личное оскорбление и оскорбление самого западного императора, притом

же из числа свиты епископа Кремонского никто не был приглашен к столу во дворец. В другой раз Луитпранда за царской трапезой посадили ниже даже посла болгарского, и когда западный посол начал было протестовать, то его хотели посадить в наказание за сопротивление за один стол с царскими слугами – и Луитпранд должен был смириться. Сам император Никифор или его приближенные, по его приказанию, бранили многократно самого посла, германского императора, западные нации, войско западное, говоря о последнем, что его храбрость заключается в пьянстве. Самое его возвращение домой, под разными искусственными предлогами, отлагали в Византии со дня на день, к печали и сокрушению Луитпранда. При возвращении в отечество, епископу Кремонскому не было доставлено никаких удобств, так что обратный путь сделался, для него источником бед. Он встречался при этом с такими греками, которых он называет „чистыми дьяволами душой». Оставляя Константинополь, Луитпранд начертал на стенах своего дома латинские вирши, заключающие в себе пасквиль на безумного Никифора и лживость греческого народа. И этим он считал себя хотя немного отомщенным.

Во время пребывания в Константинополе епископу Кремонскому пришлось не раз узнать о том неуважении и непочтении, с какими в Византии, в придворных сферах, относились к римским папам. Он узнал, какого невысокого мнения Византийцы держались касательно западного религиозного смысла. Он выносит то впечатление, что как прежде папы терпели нередко неприятности и несчастье от императоров византийских, даже подвергались ссылке, так и вперед им нельзя ожидать себе ничего лучшего. И как бы в пример того, как Византийцы относятся к папам, Луитпранд рассказывает, как во время его пребывания в Константинополе было принято византийским правительством посольство папы Иоанна, в котором были и епископы, посольство, имевшее своей миссией – цель, доволно близкую к той, ради которой прибыл в Византию сам Луитпранд. Послов папы, по изображению Луитпранда, Византийцы считали достойными смерти, и только потому не удостоили их этой чести, что не хотели марать своих рук в крови каких-то рабов, мужиков, – какими представлялись им папские послы. Византийцы, по уверению епископа Кремонского, находили приличнее всего высечь папских послов розгами, вырвать волосы на голове и бороде, зашить их самих в мешки и бросить в море. Но кончилось тем, что папские послы заключены были в тюрьму. По словам того же Луитпранда, когда он отправлялся из Константинополя на Запад домой, то ему вручено было два письма: одно на имя императора Германского, начертанное золотыми буквами и с такою же печатью, от лица самого Никифора Фоки, а другое на имя папы, – при этом случае Луитпранду разъяснили, что посылается письмо папе не от имени императора, этого папа не достоин, а лишь от имени брата царского Льва, и что по той же причине письмо, адресованное папе, начертано лишь серебряными буквами и с серебряною печатью; к этим словам еще было добавлено: если же папа и вперед не станет благоразумнее, то пусть он знает, что ему грозит погибель. По рассказу Луитпранда, раз император Никифор во время торжественного царского обеда, за которым присутствовали и патриарх Константинопольский, и епископы греческие, завел с западным епископом-послом речь о различных религиозных вопросах, но эта речь направлялась, не к какой другой цели, а к унижению и посмеянию (ludum haberet) западного вероисповедания. Император спросил посла, как школьника: какие соборы признаются у них, и когда Луитпранд отвечал, Никифор сказал, что он, посол, не упомянул еще одного собора – германского и не упомянул потому, что этот собор не делает им чести. Когда сказал это император, Луитпранд, по его словам, ясно раскрыл вслух всех, насколько латинская церковь выше греческой, насколько вера христианская на Западе сохранилась чище, чем на Востоке, где столько родилось ересей, ибо были де и такие случаи, что римские первосвященники сжигали сочинения константинопольских патриархов; он старался дать заметить, что вера греческая достигла периода обветшания потому, что она не сопровождается делами, а вера римская, в особенности вера западных молодых народов далека от такого печального состояния. Вообще Луитпранд отвечал в том же тоне, в каком писали полемисты латинской церкви в IX и XI веке, направляя удары против церкви греческой. Видно, что жар полемики задернут был в X веке лишь тонким слоем пепла...

Но больнее всего было для епископа Кремонского, папского ставленника, выносить те не лестные суждения и отзывы, какие делались в Византии касательно папы, считавшего уже и тогда на Западе главой церкви. О тогдашнем папе, в присутствии Луитпранда, говорили, что он, папа, глупее всех прочих людей (omnium hominum stolidior... nosque id profitemur. За то, как управляли церковью папы, их называли „торжниками» и ,,святокупцами“565. Так назвал папу сам Никифор. Луитпранд, в виду указанного положения дел, считал бы уместным собрать собор в Риме, пригласить на него Никифора, и если тот не придет, предать его анафеме.

Само собой разумеется, что при вышеуказанных обстоятельствах Луитпранд изобразил в своем донесении императору Оттону и императора Никифора, и Византию, и двор, и религиозную сторону Византийцев, и духовенство здешнее в чертах ненавистных. В этом описании Луитпранда карикатурность несомненно берет верх над историческою правдоподобностью. Так наружность Никифора, вопреки свидетельству греческих писателей566 ), он изображает в чертах, возбуждающих чувство отвращения. Никифор, по его словам, так был похож на эфиопа, что никто не захотел бы встретиться с ним ночью на дороге. Столь императора по своим кулинарным свойствам представляется описателю верхом грубости, смешным варварством. Обычай провозглашать здравицу за столом, притом же за людей пожилых, как например за 90-летнего старца, отца императора Никифора, он называет и глупостью, и лестью. Торжественные религиозные церемонии византийские, в которых участвовали обыкновенно и императоры, показались ему не стоящими внимания. Не понравилось ему здесь и то, что народ шел босыми ногами; он думал, что это делалось в угождение Никифору. Вельможи, участники церемоний, показались ему одетыми бедновато и в поношенном платье. Самая одежда Никифора показалась ему затасканною, так как этого рода убранство от прежних царей переходило к последующим. Показались ему неуместными и различного рода восклицания певцов, обращенные к царю. По его мнению, восклицания эти также были к лицу Никифору, как если бы они обращены были к пресмыкающемуся чудовищу. Греков Луитпранд изображает льстецами и ласкателями, которые немощного называют могущественным, глупого – мудрым, черного – белым, грешного – святым. Им, по словам его, ничего не стоит клясться головой императора, своей или головой собственных детей. Говоря о самом городе Константинополе, он истощает весь лексикон бранных слов. Конечно, Луитпранд не оставляет без своеобразной оценки и византийского духовенства. Не говоря ничего худого лично о патриархе Полиевкте, он однако замечает, что патриархи константинопольские, при императоре Романе I, частью хитростью, частью за деньги получили от папы право носить паллиум, и с тех пор стали раздавать это отличие и другим епископам Востока567. О всех греческих епископах Луитпранд невысокого мнения. Он считает их людьми негостеприимными. Клянусь, говорит он, во всей Греции я не встретил епископа, склонного к гостеприимству. Луитпранд характеризует тех же епископов и с других сторон их жизни. Эта характеристика, по расчету описателя, должна представляться остроумною и эффектною. Приводим собственные слова епископа Кремонского: епископы Греции в одно и тоже время и богаты, и бедны. Они богаты, ибо сундуки их ломятся от золота, но они бедны, ибо нет у них слуг и провизии. Сидят они за пустым столом, хлеб едят матросский, вино не пьют, а лишь прихлебывают. Сами они продают и покупают; сами отпирают двери и запирают, сами они и слуги за столом, и конюхи, и евнухи (т. е. слуги вообще. В этом описании Луитпрандом греческих епископов, не смотря на желание автора посмеяться над восточной иерархией, помимо воли автора, ярко выступает одна очень характеристичная черта тогдашних епископов: их простота жизни, нетребовательность и уменье довольствоваться немногим, – очевидно такая черта, которая делает честь тогдашней греческой иерархии и которая тем ценнее, что заподозревать правдоподобие свидетельства в этом пункте нет оснований568.

Во всяком случае несомненно, что распространение на Западе таких взглядов на Греков и греческую церковь и мнений о них, как это находим у Луитпранда, могло служить отнюдь не сближению, а дальнейшему разъединению двух половин вселенской церкви. С другой стороны рассмотренный нами памятник может подавать достаточные основания для резкой и жесткой характеристики Никифора Фоки.

К выводам и заключениям еще более неблагоприятным для имени и чести императора Никифора может служить также документ, на который византологами обращено внимание сравнительно в недавнее время. Разумеем сатирическое сочинение, известное под именем „Филопатрис», т. е. патриот, или любящий отечество569. Это произведение помещается и издается между сатирами известного врага христианства II века язычника Лукиана Самосатского, которого прежде считали автором этого произведения, но с течением времени учеными уяснено, что Лукиану приписывать его нет оснований570. Поэтому явилось два главных предположения о времени происхождения произведения ,,Филопатрис», при чем о имени автора не считали возможным доискиваться. Одни ученые предполагают, что оно появилось во времена императора Юлиана571), а другие – что оно продукт позднейшей византийской литературы и возникло в царствование Никифора Фоки. Эту последнюю гипотезу утвердил своим авторитетом известный историк Нибур, немецкий издатель византийских историков, опираясь между прочим на основаниях, представленных филологом Газе572. В недавнее время эту самую гипотезу далее развил, подкрепив ее новыми доводами, церковный историк Гфререр573. Основаниями такого предположения служат с одной стороны совпадение некоторых фактов царствования Никифора Фоки с теми фактами, какие указываются в сочинении „Филопатрис», а с другой (будто бы) согласие религиозных взглядов, проводимых в этом произведении, с общим религиозным мировоззрением императора Никифора.

Итак, нам нужно рассмотреть вопрос: может ли сочинение „Филопатрис» считаться памятником, знакомящим нас с деятельностью Никифора и его религиозными задачами и стремлениями? Чтобы не заходить далеко, посмотрим лишь: какие стороны религиозной жизни общества затрагивает сатира „ Филопатрис“ и можно ли утверждать, что она согласуется с религиозными идеалами царствования императора Никифора?

Недаром произведение „Филопатрис» приписывалось врагу христиан Лукиану. Оно несомненно проникнуто духом вражды к христианству и некоторым явлениям, имевшим место в христианском обществе. Сатира глумится как над некоторыми из догматов христианства, так и над образом жизни и поведением некоторых из христиан. Из догматов христианской религии, прежде всего, подвергается осмеянию догмат о св. Троице. Нужно сказать, что сатира изложена в форме диалога, и один из участников беседы (Трифон) требует от своего собеседника (Крития), чтобы этот поклялся Отцем, Сы- ном и Духом Отчим, Троицей в единице. На это требование последний отвечает следующим ироническим замечанием: „Я вижу, что ты под предлогом клятвы хочешь научить меня новой арифметике. Но почему ты по образу Пифагора не говоришь о четверояком единстве, о восьмиричном единстве и тридцатикратном единстве?» Здесь же можно находить насмешки над христианским учением о предопределении. Один из собеседников к слову ставит в упрек христианам, что они веруют в какие-το небесные книги574), в которые наперед записаны дела и судьбы всех людей, не исключая скифов, для чего требуется, прибавляет острослов, много писцов на небе. Другой из собеседников, хотя и выступает на сцену в качестве приверженца христианства, смеется над учением о творении мира, потому что, рассказав в немногих словах, в чем заключается это учение, он, с ясным намерением поглумиться над бытописателем, прибавляет, как описал «человек с гугнивымъ языком“ (т. е. Моисей)575. Этим и ограничиваются глумления над христианскими догматами. В той же сатире очерчено несколько лиц христианского исповедания, по видимому монахов, и разумеется приданы этим лицам черты комические. Так один из собеседников говорит, что он видел на площади человечка, по имени Харикеноса, чахоточного старика, поводящего носом по воздуху, страшно кашляющего и выбрасывающего из себя мокроту – мокроту чернейшую самой смерти. Этот-то старик, по словам того собеседника, говорил: „сей (неизвестно кто) избавит, как предсказал я, от всякой ответственности сборщиков податей за недоимки, всем кредиторам заплатит взятое у них в долг и освободит нас от всяких налогов, не исключая государственных»576. Писатели, относящие сочинение „Филопатрис“ ко временам Никифора, видят здесь сатирическое изображение монаха из, эпохи царствования Никифора, монаха, который не доволен материальными стеснениями и ограничениями, введенными от этого императора, и одушевлен надеждой на скорое превращение тяжелых обстоятельств 577. В той же сатире есть и другое место, в котором видят характеристику монахов и их настроения во время царствования Никифора. Один из участников беседы, выводимых в Филопатрисе, рассказывает, что знакомый ему сборщик податей повел его чрез железные ворота по медному помосту, что они поднялись по многочисленным лестницам, вошли в золотой зал, подобный тому, какой был, по описанию Гомера, в доме Менелая. И здесь нашли много мужей бледнолицых с глазами, потупленными на землю. Некоторые из этих последних, по словам рассказчика, спросили их: „наверное вы принесли какое-либо неприятное известие», ибо по замечанию рассказчика, бледнолицые люди эти постоянно желают только наихудшего и готовы радоваться при известии о несчастиях, они являются тем же, чем фурии в театре. Рассказчик замечает, что он сильно стал порицать бледнолицых людей. „Проклятые, перестаньте, – сказал он, – изощрять зубы против львов, мужественных сердцем (под львами, конечно, разумелись император и лица правительственные), у которых так много копьев и мечей. Это оружие падет на ваши же головы за то, что вы враждуете против отечества. Все эти ваши бредни (о напастях и несчастьях), которым вы отдаетесь, не имеют значения». – „Нет, это не бредни, – отвечали они, – мы получили откровение во сне после того, как мы 10 дней постились и 10 ночей провели в благочестивых песнях»578. По толкованию писателей, относящих рассматриваемое сочинение к X веку, в этом карикатурном изображении есть несомненные намеки на патриарха Константинопольского Полиевкта и епископов греческих, которые, при виде строгих мер Никифора, направленных против духовенства и монашества, держали общие советы, сокрушались и выражали боязнь, что могут последовать новые беды для них со стороны императора579. В рассматриваемой сатире один из собеседников делает, по видимому, какой-то иронический намек на первохристианскую историю. Он говорит, что теперь провозглашено новое учение о возрождении человека водою, и что это учение возвещено одним галлилеянином с лысой головой и долгим носом, галлилеянином, который мог на воздухе подняться до третьего неба и там услышать удивительные вещи580. О ком тут речь, суждения могут быть различны581.

Теперь на очереди разрешение вопроса: можно ли считать полемику против христианства, находимую в „Филопатрисе», свойственною X веку, временам императора Никифора Фоки? и затем: можно ли в саркастическом описании здесь же аскетов находить хоть что-либо такое, что доказывало бы, что в этой сатире действительно описаны патриарх Полиевкт и единомысленные с ним епископы и монахи эпохи Никифора? Ни того, ни другого утверждать нельзя. Такого рода насмешки над христианским учением, какие встречаем в Филопатрисе, немыслимы в X веке в Византии. Эпоха Х-го века византийской истории хоть и была недостаточно религиозна, потому что в это время внешняя религиозность преобладала над внутреннею, истинною и чистою. Но представлять возможность существования в Византии Х-го века таких лиц, как автор „Филопатриса», ни с чем не сообразно. Это значит не понимать византийской истории или же злобно клеветать на нее. Никаких кружков ученых людей, из которых могло бы выйти такое произведение, как Филопатрис, не было в Византии и быть не могло при императоре Никифоре582 . Bеpa в христианские догматы сохранялась в византийском обществе этого времени в полной мере. Да и сообразно ли с историческою действительностью представлять себе, как делает Гфрёрер583), императора Никифора человеком способным поощрять кого-либо из числа ученых его времени к изданию такого нечестивого произведения, как Филопатрис? Как бы низко ни ценили этого императора, никто не осмелится серьезно утверждать, что Никифор был каким-то скептиком – императором в духе Фридриха II, автора сочинения: de tribus impostoribus. Свою преданность христианской религии Никифор ясно доказал и своею жизнью, и своею смертью. – Столь же мало оснований думать, что Филопатрис дает саркастическое изображение патриарха Полиевкта и монашества тех времен. Правда, лица, выводимые на сцену в диалоге: „Филопатрис“, несомненно говорят о событиях и явлениях в Константинополе, но за тем: нет ничего, что давало бы основание утверждать, что в диалоге осмеиваются Полиевкт и его единомышленники. Утрированные и злобно-иронические черты, в которых описываются аскеты в диалоге, могут быть прилагаемы к монахам и какого-либо другого времени, например времени императора Юлиана. Жалобы и огорчения, какие слышатся в диалоге, на налоги и подати, могут относиться не к одному X веку, но и ко временам напр. иконоборческим; ожидание, что тяжелые времена пройдут и наступят лучшие – слишком ненадежный признак, чтобы иметь право относить сатиру ко времени Никифора. А главное – в сатире нет ничего такого, чтобы хоть сколько- нибудь указывало на происхождение ее в Византии – позднейших времен. Ни одна характеристическая чисто византийская черта позднейшего времени не может быть отыскана в Филопатрисе. Напротив, бред классическим язычеством, споры о богах Гомера, о древне-языческом фатум – а это ясно можно находить в сатире – все такие черты, которые переносят нас ко временам не позднее IV и V века. Византия X века уже не занималась подобными вопросами584.

Таким образом мы видим, что нет твердых оснований относить сатиру Филопатрис по ее происхождению ко временам Никифора Фоки585), а следовательно будет делом несправедливым приписывать царствованию Никифора такую „ужасную тайну“586 ), как позволение составить и издать указанную сатиру. Вообще брать для опоры в суждениях о Никифоре Фоке – диалог Филопатрис было бы крайне смело.

Известный римский философ Сенека говорил: „лишь то, как умирает человек, доказывает: чего он стоит»587. Если этот афоризм верен, то мы должны сказать, что Никифор Фока в обстоятельствах его смерти обнаружил лучшие свойства своей натуры. О смерти Никифора теперь и скажем. Начался седьмой год царствования Никифора, который ему не суждено было прожить. Многое служило предзнаменованием, что императора ожидает роковая минута. За несколько месяцев до его смерти какой-то монах неожиданно вручил императору письмо, и сам скрылся; все попытки отыскать подателя письма были напрасны. Письмо заключало предсказание, что в третий месяц после сентября императора ожидает смерть, – Никифор Фока умер от руки убийц. Во главе заговора были: его собственная жена Феофано, женщина столь опытная в кровавых делах, и ее порочный наперсник Иоанн Цимисхий, выдающийся по своим военным успехам генерал, родственник Никифора, захотевший преступлением проложить себе путь к престолу. Говорят, что в день смерти, император предуведомлен был каким-то духовным лицом о грозящей ему опасности, но он или не принял должной предосторожности, или же не хотел принимать ее. Вечером 10 декабря 969 года заговорщики тайно пробрались в аппартаменты императрицы – и здесь начали ожидать удобной минуты для осуществления своего кровавого замысла. Наступила ночь. Заговорщики тихо пробрались в ту часть дворца, где находилась опочивальня Никифора. Уже они обнажили мечи, чтобы проколоть спящего императора. Но оказалось, что императорское ложе пусто. Страх напал на злодеев. Уже они готовы были броситься в бегство, предполагая, что их умысел открыт. Но вот маленький евнух шепнул им, что император удалился для сна в ту крепость, которая прилегает ко дворцу и которая построена была Никифором в виду возможности заговора на его жизнь. Там убийцы действительно нашли того, кого искали. Летописец передает интересные подробности о том, как проводил император последние месяцы своей жизни и в особенности как провел последний день ее. Поверив предсказанию, что на третьем месяце после сентября он умрет, император начал вести самую строгую жизнь. Он отказался от всех даже невинных удовольствий, не стал спать на ложе, а ложился для сна на полу на барсовой шкуре, прикрываясь тою мантиею, которая перешла к нему в наследство от дяди его подвижника Михаила Малеина; в каждый из праздничных дней он приобщался Св. Таин. В ту ночь, когда последовало его убиение, император, по рассказу летописца, долго молился и занимался благочестивыми размышлениями при чтении св. книг. Когда же дремота стала смежать его глаза, он, как обыкновенно, лег на барсовую шкуру, на полу, но при этом он выбрал место, которое находилось под образами Спасителя, Божией Матери и Иоанна Крестителя. – Цареубийцы нашли его заснувшим. Цимисхий ударил его ногою, и Никифор проснулся, приподнялся на локте руки и молчал. В это время один из цареубийц, мечем рассек ему череп. Удар был тяжелый, но не смертельный. Цимисхий сел на царское седалище, а один из заговорщиков привлек раненого к его ногам. Тогда Цимисхий начал осыпать его упреками и бранью, вырвал ему бороду и приказал эфесом меча вышибить ему зубы. Никифор терпеливо переносил все эти поругания и тихо повторял: „Господи помилуй, Богородице помози“. Сильный удар меча одного из злодеев наконец прекращает жизнь страдальца. Окровавленная голова выставлена была в окно (при свете факелов) на показ воинов, привлеченных сюда шумом в жилище царя. Тело убиенного царя в продолжение следующего дня оставалось под открытым небом, на снегу, и только ночью без всяких торжеств оно предано было земле в храме св. Апостолов в Константинополе588.

§ II. Церковь византийская и римская в их взаимных догматических и церковнообрядовых спорах в IX и XI веках

До IX века церковь Латинская и Греческая сознавали себя как единую вселенскую церковь. Не то видим с IX века. С этого времени церковь Латинская, имея во главе церковь Римскую, и церковь Греческая, имея во главе церковь Византийскую, стремятся выставить себя одна против другой, как церковь единственно-истинную, отказывая в таком наименовании церкви противоположной, как еретической и раскольничествующей. Церковь Византийская подвергает строгой критике верования, обряды и обычаи церковные в церкви Римской; наоборот церковь Римская с своей стороны подвергает такой же критике верования, обряды и обычаи церкви Византийской. Каждая хочет представить себя истинной носительницею духа и преданий древней церкви, а в другой указать Mipy отступницу от апостольского предания. В таких препирательствах этих двух церквей проходит IX и отчасти XI век. В этот последний век церковь Римская окончательно провозгласила себя как церковь истинную и решительно объявила церковь Византийскую – отступническою. Единство вселенской церкви пресеклось.

Памятниками этой многознаменательной борьбы из-за догматов и обрядов указанных двух церквей служат полемические сочинения, в которых как бы в своего рода декларациях каждая из них высказала свое не одинаковое понимание церкви и ее истории, своих интересов и своих стремлений. Мы берем на себя задачу изложить содержание этих полемических сочинений, чтобы таким образом изучить сущность разногласий, доселе разделяющих великие христианские церкви – западную и восточную. Изучение полемических сочинений в данном случае важно еще в том отношении, что полемисты по самому своему положению принадлежат к внимательнейшим наблюдателям церковного состояния известной эпохи: их дело тщательно изучить, как состояние той церкви, за которую они ратовали, так и состояние церкви, против которой они боролись. Изучая полемические сочинения, мы изучаем состояние церкви в данное время с самых ее сокровенных сторон. Наконец нужно сказать, что полемические сочинения, какие направлялись в IX -- XI веках церковью Римской и Византийской одною против другой, касались самых важных предметов, как-то: учения о Св. Троице, о тайнствах: евхаристии, миропомазания, священства, словом самых первостепенных вопросов в христианской церкви.

План нашего исследования будет такой: мы будем рассматривать полемические сочинения, относящиеся к нашему делу в порядке хронологическом, т. е. сначала скажем, с какими обличениями церковь Византийская и Римская выступили в IX и XI веках. При этом, при начале рассмотрения данного века, в частности будем: 1) излагать краткие сведения о личностях полемистов, об условиях, при которых издавались ими их полемические сочинения и характер этих сочинений; 2) изложим мнения и воззрения касательно того или другого вопроса как церкви восточной, так и западной, извлекая эти мнения и воззрения из сочинений полемистов и излагая их словами самих полемистов; 3) к этому будем присоединять сведения о том, в каком положении оставался тот или другой вопрос, какого касаются полемисты, до того века, в который началась полемика; иначе: историю каждого вопроса как в церкви латинской, так и восточной.

§ I

IX век: Патриарх Фотий, Эней Парижский, -- Ратрамн Корвейский, как полемисты. – Пункты разногласий: учения об исхождении Св. Духа; – еженедельные посты; – посты четыредесятницы; – брак и безбрачие священников; – неважные разногласия.

Литературная полемика между церковью Восточною и Западною в IX веке начата была церковью Византийскою. В 867 году патриарх Константинопольский Фотий издал: „окружное послание к патриаршим престолам востока»(Еnсукliса ad archiepiscopales thronos per orientem obtinentes) 589), Что касается обстоятельств вызвавших Фотия на такой шаг, то вот эти обстоятельства: хотя патриарх Фотий выступает зачинщиком споров между двумя дотоле дружественными церквами, однако этого не должно ставить в укор этому патриарху; потому что его выступление в качестве полемиста против церкви Западной не было делом какого-либо неблагоразумия, напротив, действуя так, он являет собой образец истинной пастырской ревности, которая необходимо требовала со стороны Фотия именно такого действия. В самом деле в первое патриаршество Фотия обратился к христианству народ славянский – Болгары; ревностный пастырь Фотий сделал с своей стороны, все, чтобы обращение для народа Болгарского принесло плоды добрые и обильные. Но этих забот Фотия не хотел ценить тогдашний царь Болгарский Борис, по инициативе которого произошло самое крещение народа Болгарского. Он обратился с такими требованиями к Фотию касательно устройства церкви Болгарской, каким не счел за полезное удовлетворить Фотий. И разобиженный этим Борис допускает себе неблагоразумный поступок: он разрывает связи с церковью Восточною, просит себе миссионеров от церкви Римской. Папа Николай I, тогдашний епископ церкви Римской, охотно исполнил желание царя Болгарского. Но миссионеры Римские повели дело не похвально. Вместо того, чтобы продолжать дело христианского просвещения, начатое лицами духовными церкви Византийской, они начали смущать неопытных, в вопросах христианско-церковных, Болгар проповедью, что принятое ими христианство от Византии не есть истинное христианство, что и миропомазание-то, совершенное восточным духовенством, неправильно, что и священники-то восточные, как лица женатые, не суть законные пастыри и проч. Слух о таких действиях Римских миссионеров дошел до патриарха Фотия. Глубоко чувствуя правоту церкви восточной в ее обычаях и верованиях, Фотий выступает с вышеназванным окружным посланием, в котором доказывает, что не Греки заблуждаются касательно веры и предания церковного, а скорее сами Римские христиане. Защищая свою церковь, Фотий обличает в нем неправоту церкви Римской590 .

На это послание патриарха Фотия, которое сообщено было папе Николаю первому, Запад не замедлил ответом. Николай рассылает с своей стороны окружное же послание к архиепископам и епископам французским и немецким; в этом послании он вызывает их на борьбу с Востоком. Он требует, чтобы архиепископы с подчиненными им епископами собирали поместные соборы для отражения нападок патриарха Фотия на церковь Западную и чтобы решения этих соборов в возможно скором времени высылались в Рим. Папа призывает их к единодушному отпору, замечая, что ничего так не боится видимый и невидимый враг, как единодушия Запада. Николай сожалеет, что по тесным обстоятельствам времени, он не может собрать вокруг себя всех епископов для совещания с ними и утешает себя мыслью, что они и в отдалении сделают тоже, что они сделали бы вблизи его. С особенною ревностью отозвался на папский призыв Гинкмар, архиепископ Реймский; он прочел папское послание многим епископам в присутствии самого императора Карла Лысого и старался дать ему самое широкое распространение. Воззвание папское к Западу, поддерживаемое такими лицами, как Гинкмар, имело полный успех. Явились борцы за Латинскую церковь, которые своими сочинениями старались отразить нападки церкви Восточной на Западную. Таковыми борцами были полемисты: Эней, епископ Парижский и Ратрамн монах Корвейский591.

Эней, епископ Парижский (+ 871 г.), процветал в царствование императора западной империи Карла Лысого. Он был избран в сан епископа Парижского столько же по желанию императора Карла, сколько и по единодушному желанию клира и монахов в Париже. До избрания своего в епископы, он был профессором в знаменитой школе Палатинской, устроенной Карлом Великим592. Его сочинение, направленное против особенностей догматического учения греков, и против особенностей церковно-обрядовых греческой церкви, насколько они выяснились в послании Фотия, озаглавляется: „книга против греков“ (Liber adversus Graecos) 593. Какой дух господствует в этом сочинении Энея, с этим хорошо можно познакомиться уже во вступлении к оному. Здесь автор говорит о греках в таком роде, что можно подумать, что дело идет о величайших из всех еретиков, какие когда-либо появлялись. Вот главные мысли этого вступления: Господь в Ветхом Завете обещал Аврааму землю славную, однако позволил в ней оставаться Хананеям, это было сделано Богом для того, чтобы Израиль не расслабел от праздности, но чтобы завоевывая эту землю при помощи Божией он, Израиль, развил и свою силу и утвердил – для всех веков удивителное царство. В Новом Завете Господь Иисус, чрез смерть Свою уневестив Себе святую церковь, по временам позволяет в ней появляться еретическим лжемудрствованиям; это для того, чтобы восторжествовав над врагами, она могла с большею радостью находить себе успокоение в недрах ее Небеснаго Жениха. К таким-то испытаниям церкви, в видах ее большего укрепления, в настоящее время, по мнению Энея, относились заблуждения церкви греческой. Греция, рассуждает Эней, хвалится, что она мать литературы, родоначальница философов; пусть так, но Греция во зло пользуется своим достоянием. Она не раз стремилась ввести в соблазн церковь римскую, да и вообще весь народ латинский; и величаясь своею мудростью и красноречием, тонула в море диалектических тонкостей, думая различать истину от лжи. Народы восточные доходят до такого тщеславия, что представляя одних себя стоящими под покровительством Божественным, хотят спорить с западными народами о вере, как будто бы солнце истины на одном востоке, лучи которого (солнца) достигая запада, западных стран, переходят уже во тьму. Так ли это? Правда ли, что на восточные народы светит солнце истины? Не наоборот ли? В самом деле, разве не в Азии, или точнее на окраинах Европы, где лежит восточная столица Константинополь, родилось множество ересей: если перечитать канонические узаконения и церковную историю, то откроется, что здесь, на востоке, гораздо более чем в западной римской истории появлялось „порождений ехидн“, т. е. извратителей догматов; разве не отсюда вышли – Арий, Евномий, Фотин, Маркион, Керинф, Манихей (?), Несторий патриарх Константинопольский и прочие язвы еретические, которые непрестанно нарушали мир верующих. Эней с особенным вниманием останавливается на нечестивом, как ему казалось, мнении патриарха константинопольского Евтихия, который учил, что по воскресении тело человеческое будет неосязаемым, будет подобно тончайшему воздуху. Эней считает церковь константинопольскую достойною всякого сожаления, потому что ее предстоятели запятнали себя ересями; в сравнении с нею, церковью константинопольскою, как высоко стоит церковь римская, в которой, по Энею, никогда не было епископами ересиархов, а это потому, что кафедру римскую освятил своею кровию апостол Петр. Все апостольские изречения, в которых выражаются прещения на лжеучителей, Эней относит ни к кому другому, как именно к грекам; к ним он относит слова ап. Павла: „если мы или ангел с неба стал бы благовествовать вам не то, что мы благовествовали вам, да будет анафема» (Гал. 1, 8) и проч. В заключение своего предисловия примером Иисуса Навина, неустанно боровшегося со врагами, он призывает западных христиан, к борьбе с греками: „если меч изощряется об меч, то следует, чтобы латинская норма веры сделалась нормой и для греческого народа“594. Отсюда видно, что Энеем полемика понималась не в смысле братского увещания, а в смысле бранчивого словоизвержения и горделивого прещения на противников, как на еретиков. Язык сочинения Энея высокопарный и тяжелый. Что касается до научных достоинств Энеевой полемики, то они невысоки. Полемист не любит углубляться в предмет, критически оценивать его; вместо этого, он большею частью ограничивается в борьбе с восточными мнениями выписками из различных авторитетных писателей запада. Сами западные современные нам писатели очень не высоко ставят полемическое сочинение Энея; так смотрит на это сочинение известный Гергенрётер595.

Другого рода дело полемическое сочинение Ратрамна Корвейского. Ратрамн принадлежит к замечательным латинским писателям своего времени. Он был монах – Бенедиктинец и между 840–868 годами жил в аббатстве Корвейском. По своей учености, как и по своим нравственным качествам, он пользовался высоким уважением современников. Он принимал самое деятельное участие в спорах, какие волновали церковь его времени, каковы например споры, возбужденные Пасхазием, Радбертом и Готшальком. По приказанию императора Карла Лысого, он писал сочинение: „о теле и крови Господа». Он писал сочинение: „do pаrtu virginis или о рождении Христа, совершившемся обыкновенным, натуральным образом, а не при заключенной утробе». Как приверженец Готшалька, он написал сочинение: „о предопределении». Следовательно сочинение полемическое против греков не есть единственный плод пера Ратрамна596. Это интересное для нас сочинение Ратрамна заглавляется так: „против нападок греков, бесславящих церковь Римскую», четыре книги (Contra Graecorum opposita Romanam ecelesiam infamantium597. Сочинение это заслуживает полного внимания церковного историка. Оно написано с знанием дела, отличается значительною эрудицией; автор повсюду является с словом критика, он ничего не принимает на авторитет. Написано оно языком живым и легким. В тоне сочинения он обнаруживает в отношении ко врагам сдержанность; подчас его опровержения греков переходят в очень тонкую иронию. Один весьма важный недостаток можно усматривать в сочинения Ратрамна, именно автор недостаточно знал современное ему состояние церкви восточной. Он считает ее такою, какою она является под пером церковных греческих историков IV и V века. Это привело его в борьбе с греками, если можно так сказать, к донкихотству...

I. Споры из-за догмата об исхождении Св. Духа. – Патриярх Фотий называет Латинское учение об исхождении Св. Духа, кроме Бога Отца, и от Сына, а равно и прибавку к символу Никеоцареградскому слова: и от Сына „венцем бед» в ряду Латинских заблуждений, и потому мы изложение полемики церкви Византийской и Римской в IX веке начнем именно с изложения разностей в учении востока и запада касательно исхождения Св. Духа. Фотий является неистощимым в доказательствах неверности понимания Латинянами догмата об исхождении Св. Духа; он приводит в своем окружном послания до 40 аргументов против Латинского учения об исхождении Св. Духа от Сына.–Передадим некоторые из его аргументов. 3aметим, что Фотий почти не приводит против Латинского учения свидетельств ни из Св. Писания, ни из предания598. Он приводит аргументы рассудочного характера. „Латиняне вздумали говорить, что Дух Св. не от Отца только, но и от Сына исходит. Кто из христиан может снести, когда во Св. Троицу вводится два начала: одно для Сына и Св. Духа, т. е. Отец, а другое для Св. Духа, т. е. Сын; и таким образом единоначалие разделяется на двоебожие»599. „Но для чего исходит Св. Дух от Сына? Ибо если исхождение Его от Отца совершенно (совершенно, ибо Совершенный Бог от Бога Совершенного); то какое еще исхождение от Сына и для чего? Это было бы излишне и глупо. Притом, если Дух Св. исходит от Сына, как он исходит и от Отца, почему же и Сын не рождается От Духа Св., как Он рождается от Отца? Если личное свойство Св. Духа познается в том, что Он исходит от Отца, равно как и личное свойство Сына в том, что Он рождается от Отца; исходит же Св. Дух, как они пустословят, и от Сына, то следует, что большим количеством личных свойств различается от Отца Св. Дух, нежели Сын. Ибо по их мнению исхождение Св. Духа от Отца и Сына есть общее Им свойство; напротив собственное Св. Духа есть Его исхождение от Отца и также исхождение от Сына. Если же бы Св. Дух различался большим числом свойств, нежели Сын, то ближе был бы к сущности Отца Сын, нежели Св. Дух. Таким образом снова является Македониева дерзость против Св. Духа, покрываясь новою личиною оных людей. Поскольку все общее у Отца с Сыном и Св. Духом (равно Им принадлежит божественность, всемогущество, простота и пр.), то ежели Дух Св. исходит от Отца и Сына, Он должен исходить и от Самого Себя, быть началом Самого Себя, быть вместе причиною и произведением. Дух Св., говорят люди недостойные имени христиан, происходит от Сына: от кого слышал ты это? от какого Евангелиста заимствовал эти слова? Какого собора это изречение? Господь и Бог наш говорит; Дух, иже от Отца исходит; а породившие сие новое нечестие говорят: „Дух иже от Сына исходит»600. Затем Фотия в опровержение этого мнения апеллирует к св. соборам и св. отцам Греческой церкви, но не приводит буквально их изречения, который направлялись бы против подобного мнения или по крайней мере служили бы ему противовесом. Затем Фотий снова обращается к изложению разумных аргументов против Латинского учения и говорит: „пусть Дух Св. исходит и от Сына; спрашивается: одно ли и то же это исхождение Духа Святаго с исхождением Его от Отца или противоположно ему? Если одно и то же, почему не перемешиваются личные свойства Отца и Сына? Если противоположно, разве это не будет ересью, подобною ереси Манихеев и Маркиенитов? Далее, если Сын от Отца рождается, а Св. Дух от Отца и Сына исходит, то поскольку Он относится к двум началам, необходимо должен быть сложен. Если исхождение Св. Духа от Отца служит к бытию Св. Духа; то что принесет Св. Духу исхождение от Сына, когда одного исхождения от Отца довольно для бытия? Ибо едва ли кто осмелится сказать, что исхождение Св. Духа служит к чему-либо иному, кроме бытия, так как всякое двоение и сложение удалено от блаженного и Божественного естества»601. Кроме учения об исхождении Св. Духа от Сына, Фотия, как естественно, ставит в великую вину Латинянам допущенную ими прибавку в символе слова: „и от Сына». Фотия замечает: Латиняне „с крайнею дерзостью отважились священный и святый символ, который непоколебимо утвержден определениями вселенских соборов, повредить чуждыми примышлениями и привнесенными словами»602. Этим замечанием Фотия и ограничивает свои отношения к этому важному пункту в латинской церковной практике.

Теперь посмотрим, что говорят в защиту своего учения об исхождении Св. Духа и от Сына и в опровержение восточной доктрины об исхождении Св. Духа лишь от одного Отца, а равно и в защиту допущенного на западе внесения в символе слова „и от Сына – что говорят западные полемисты. Что касается Энея, то мы не находим у него ничего достойного примечания в этом отношении, кроме ссылок на учения латинских писателей, авторитетных на западе, но ничуть не авторитетных для всего христианского Mipa. Если же он и приводит свидетельства великих отцов Греческой церкви в свою пользу, то эти свидетельства частью перетолковываются им, частью искажаются 603. Гораздо примечательнее мнения и аргументы, какие излагает в своем полемическом сочинении касательно спорного пункта Ратрамн. Ратрамн пользуется всем, чем только можно было пользоваться в его интересах, но с каким успехом – это другой вопрос. Прежде всего в свидетели своего латинского учения об исхождении Св. Духа он призывает Св. Писание. В своих видах он разбирает с большою внимательностью многие тексты из Евангелия, Деяний Апостольских и Апостольских Посланий; для образца мы приведем несколько его толкований текстов, которые так или иначе могли служить его целям.

Ратрамн, приступая к защите своего учения и опровержению учения Восточной церкви о Духе Святом, – пишет: „вы отвергаете, что Дух Св. исходит от Отца и Сына и утверждаете, что Он исходит только от Отца. Обратимся к Евангелию и прочтем, какой ответ дает оно на вопрос. Здесь читается, что Спаситель в ту ночь, в какую Он предан был, обратился к Своим ученикам между прочим с такими словами: когда же придет Утешитель, Которого Я пошлю вам от Отца, Дух Истины, Который от Отца исходит, Он будет свидетельствовать обо Мне (1оан. 15, 26. Вы читаете: Который отОтца исходит, а не хотите слушать Сына, когда Он говорит: КоторогоЯ пошлю вам от Отца. Скажите: каким образом Дух посылается от Сына? Ибо конечно, не отрицаете, что это сказал Сын, если только читаете Евангелие и верите Евангелию. Под этим посланием вы должны разуметь именно похождение, или же разумейте под оным, что совершенно нечестиво, послушание Духа. В последнемслучае вы станете на стороне Ария (чего да не будет), который, извративши веру, считал Духа Св. меньшим Сына. Итак, когда Сын говорит, что от Него посылается Дух истины, Который исходит от Отца, то этим Он дает знать, что Он говорит об исхождении от Него Духа Св. Но может быть скажут: не просто сказал Спаситель: Которого Я пошлю вам, но прибавил: от Отца. Этим истина Евангельская указывает на единосущественность Троицы: Дух Св. происходит от Отца, потому что из субстанции Его истекает (manat. Посылает же Сын Духа истины от Отца, потому что как Дух Св. исходит от Сына, так Сам Он – Сын – рождается от Отца; и как получает Сын от Отца субстанцию, рождаясь от Него, так точно Он приемлет сие от Отца, когда посылает Духа истины, от него исходящего. Во всяком случае, когда Спаситель говорит: который от Отца исходит, этим Он не отрицает исхождение Духа от Себя Самого, поскольку послание от Сына и есть исхождение Св. Духа. Если Сын посылает Духа Св., то этим не обозначается, что Он повелевает Им, как меньшим, а Сам является большим Духа; но словом послание показывает: как Дух Св. исходит от Отца, так точно Он исходит и от Сына. – Дальше Евангелист говорит: Он прославит Меня, потому что от Моего возьмет и возвестит вам (1оан. 16, 14. Итак, что Дух Св. приемлет от Сына, когда они одной сущности и одной власти? И однако: от Моего возьмет, сказал Спаситель, т. е. от Меня исходит. Так как Отец и Сын одной сущности, поэтому и сосущественное бытие получает Дух Св. равно от Обоих604. Затем тотчас Спаситель говорит: все, что имеет Отец, есть Мое; потому Я сказал, что от Моего возьмет и возвестит вам (стих 15. „Если все, что имеет Отец, имеет и Сын, рассуждает Ратрамн, – то Дух Св. есть как Дух Отца, так и Дух Сына; если же Он есть Дух Отца только и не есть Дух Сына, в таком случае не все, что имеет Отец, имеет и Сын. Итак, Дух Св. есть как Дух Отца, так и Сына. Не думай, что, поэтому, Дух Св. имеет как бы двух Отцов, поскольку он исходит от Отца и Сына; Дух Св. не есть Сын, а кто не есть Сын, не может иметь и Отца»605. В таком же роде толкует Ратрамн и все другие тексты Св. Писания, касающиеся отношения Сына Божия к Духу Святому. Толкования эти, как очевидно, носят свойства схоластической натяжки.

Переходим к доказательствам которые, хоть и косвенно, отыскивает в своих интересах Ратрамн даже в определениях II-го Вселенского собора. В символе цареградском нет никакого указания на исхождение Св. Духа и от Сына; но это не мешает Ратрамну, при помощи схоластических тонкостей, не только доказывать, что этим символом не отрицается подобное латинское учение, но что оно необходимо предполагается в оном. Он пишет: „собор Константинопольский (т. е. Вселенский II), опровергая и осуждая безумие Ария, признал Сына Божия единосущным Отцу, а Духа Св. исходящим от Отца; но разве этот собор отрицает, что Дух Св. исходит от Сына? Разве можно умозаключать так: если Дух Св. исходит от Отца, то Он не исходит от Сына? Если вы желаете быть сынами церкви, лучше признайте, что св. Константинопольский собор, говоря об исхождении Св. Духа от Отца, не отрицал исхождения Его и от Сына. Вся Святая Троица единосущна, и Сын рождается от Отца, Дух же есть любовь (charitas) обоих – Отца и Сына; никто не может отрицать, что Дух Св. исходит от Сына, если не захочет отрицать у Сына любовь, которою Он любит Отца. Ведь это безумие, с одной стороны признавать, что Отец любит Сына и Сын Отца и что любовь (dilectio), которою Отец любит Сына, от Отца исходит, а с другой утверждать, что любовь, которою Сын любит Отца, ничуть не исходит от Сына. Ибо эта любовь и есть Дух Святый. Итак Дух Св. исходит от Отца и Сына»606. Какое значение могут иметь подобные натянутые доказательства, об этом, думаем, едва ли нужно распространяться.

В свидетели своего латинского учения об исхождении Св. Духа и от Сына, Ратрамн наконец, призывает и отцов церкви. В этом случае Ратрамн отправляется от такого положения: „отцы церкви, когда говорят об исхождении Св. Духа от Отца, с этим не отрицают и исхождения Его от Сына»607. Исходя из такого правила; Ратрамн всех отцов церкви старается выставить в качестве защитников своей доктрины, но с какими невероятными трудностями приходится ему бороться при достижение подобной цели, об этом лучше всего дают знать те ухищрения толкования, которыми он усиливается направить отеческие свидетельства в свою пользу. Вот образцы таких толкований. „Послушаем, – говорит Ратрамн, – что говорит Григорий Назианзин в речи своей о Духе Св., произнесенной в Константинополе в день Пятидесятницы: Дух Св., говорит он, был всегда, и есть, и будет, не имеет ни начала, ни конца, но совечен Отцу и Сыну, ибо не достойно, чтобы или Отец был когда-либо без Сына, или Сын без Св. Духа». Говоря, что Св. Дух совечен Отцу и Сыну, – Григорий, поясняет Ратрамн, ниспровергает ариан, которые учили, что Дух Св. есть тварь; а исповедуя, что не было такого времени, когда Отец был бы без Сына и Сын без Духа, вас, греков, опровергает, вас, отрицающих исхождение Св. Духа от Сына. Если бы Григорий держался вашего мнения об исхождении Духа Св. только от Отца, в таком случае он должен был бы сказал: не было времени, когда бы Отец был без Сына и Духа. Теперь же, когда Григорий говорит: „не было времени, когда бы Отец был без Сына и Сын без Духа, этим явно говорит, что Сын рожден от Отца прежде всех времен, а Дух Св. исходит от Сына также прежде всех времен“608. Или: приводя из сочинения Григория же Богослова такое место: „к чему многие слова? Все, что есть Отец, тоже есть и Сын, за исключением того, что Отец не рожден; все, что есть Сын, тоже есть и Дух Св. за исключением того, что Сын рожден», Ратрамн замечает по поводу этих слов св. отца: „говоря так, конечно Григорий показывает, что Отец не есть от кого-либо, Сын же от Отца одного рожден, а Дух от Сына исходит»609. Таких примеров в особенности можно много привести у Ратрамна касательно свидетельств об исхождении Св. Духа, заимствуемых из писания Афанасия Великого. Так, например, приводя слова Афанасия Великого: „о лицемеры! каким образом поймете слова: все сие производит один и momже Дух, разделяя каждому особо, как Ему угодно (1Кор. 12, 11), если Духа Св. отделяете от единого действия Божества (так поступали ариане. Едино есть Божество всей Троицы, в оном равно состоит и Лице Духа Св.; без этого лица не было бы и Троицы», Ратрамн рассуждает: „итак Афанасий говоря, что Божество соединено единством действия, свидетельствует, что Дух Св. действует в общении с Отцом и Сыном; не могут по природе отделяться те, кого соединяет одно и тоже действие. Следовательно, Дух состоит из одной природы Отца и Сына; с Отцом и Сыном соединен Он и по сущности и действию, и следовательно и по исхождению“610. Сильнее, прочнее, по крайней мере для своих современников, Ратрамн доказывает латинскую доктрину об исхождении Св. Духа, когда он опирается в своих дока- зательствах на латинских писателей церковных. Здесь ему не приходится прибегать к схоластическим умствованиям, как ему приходится прибегать к ним, когда он хочет заставить служить своей цели – великих отцов Греческой церкви.

Мы видели, что патриарх Фотий обличал не только учение латинское об исхождении Св. Духа и от Сына само по себе, но и указывал на дерзновенный поступок латинской церкви, позволившей себе внести этот догмат в символ. Поэтому латинские полемисты должны были защищать не только самое учение, но и доказывать позволительность прибавки слова: „и от Сына» к символу. Ратрамн не оставляет без ответа и этой укоризны, с какой обращался восток к западу. Этот полемист старается доказать позволительность прибавок к символу, как ни странно это, примером II Вселенского собора. Ратрамн рассуждает: „Никейский собор, собравшийся при императоре Константине против Ария, после того, как изложил учение об единосущии Сына с Отцем, когда излагал учение о Св. Духе, сказал так: веруем и в Духа Святаго, не определяя ничего более, ни об Его существе, ни об Его исхождении. Итак, где здесь правило, утверждаясь на котором вы могли бы себя защищать, что вам позволено говорить об исхождении Св. Духа от Отца, а Латинян опровергать, что Римлянам не позволено говорить об исхождении Св. Духа и от Сына? Если вы хотите верно следовать авторитету Никейского собора, ничего не прибавлять к тому, что на нем положено, в таком случае отвергайте исхождение Духа Св. и от Отца, так как об этом ничего нет в Никейском символе. Тогда пожалуй вам будет позволительно отвергать латинскую прибавку об исхождении Духа Св. от Сына. Правда, вы можете сказать, что учение об исхождении Духа Св. от отца положено на II Константинопольском соборе, но мы на это ответим: не позволительно что-либо касающееся веры отметать и изменять в символе Никейском. Если же вы скажете: лишь то не должно изменять в символе Никейском, что положено в этом символе касательно единосущия Сына Божия: с Отцом, а касательно Духа Св. позволительны прибавки, так как о Духе Святом здесь сказано недостаточно, между тем как могли явиться еретики с своим совопросничеством, нужно только наблюдать, чтобы эти прибавки были сделаны на основании писаний священных; на это мы ответим: В таком случае и Римлянам позволительно делать тоже самое, на основании Священного Писания, в виду будущего совопросничества еретиков. Ведь не можете же вы утверждать, чтобы Константинополь обладал большим авторитетом, чем столица Рим, эта глава всех христианских церквей. Не можете также утверждать, что 150 епископов, собравшихся в Константинополе, обладали таким авторитетом, что они могут запретить всем остальным епископам всего света то, что позволяют себе (т. е. делать прибавки к символу), не можете утверждать, что это не позволительно ни Римскому первосвященнику, ни всем церквам Христовым. Отцы собора Константинопольского (II-го Вселенского) собравшись прибавили к символу: „от Духа Святого со Отцем и Сыном спокланяемаго и сславимаго, глаголавшаго во пророках» . Сделавши такую прибавку, они не только не запретили делать подобное же церквам Христовым, но дали образец, что можно делать прибавки к символу в учении о Духе Святом, на основании Св. Писания, для отражения еретиков и для утверждения веры. Правда скажут: слов – и в Духа Св. от Сына исходящаго, нет в Св. Писания, но должно сказать, что в Св. Писании нигде не читается того, что положено на соборе Константинопольском, именно слов: со Отцем и Сыном спокланяемаго, и сславимаго, и глаголавшаго во пророках. Если же вы скажете, что хотя этого буквально и нет в Св. Писания, но что эту истину можно извлекать отсюда, ибо если Дух Св. одной и той же сущности со Отцом и Сыном и одной власти, то Ему подобает и равное поклонение и прославление; то дозвольте и латинским церквам, не буквально заключающееся в Св. Писании, но извлекаемое отсюда логически, учение об исхождении Св. Духа и от Сына, принять и утверждать»611. После этого объяснения оснований, на которых Латинская церковь позволила себе сделать добавку к символу Никеоцареградскому, Ратрамн объясняет: какими именно ближайшими побуждениями руководилась латинская церковь, позволяя себе подобную добавку к символу. Разъясняя эту сторону дела, Ратрамн пишет: вначале не было употребительно в церкви слово: единосущие для обозначения отношения Сына Божия к Отцу; все непосредственно уверены были в Божественной сущности Сына Божия, но когда явились еретики, которые начали отвергать Божественность Сына Божия, тогда церковь в ограждение веры пришла и утвердила, как выражающий истинное понятие о существе Сына Божия, термин единосущный. Но проходит немного времени, является новый еретик Македоний, который соглашаясь с православными касательно Отца и Сына, однако не принимал лица Духа Св. Против этого еретика церковь исповедала Духа Св. одним из лиц Святой Троицы, единосущным Отцу и Сына и положила Его называть исходящим от Отца, спокланяемым и сславимым со Отцем и Сыном. Но дело на этом не остановилось; по низвержении ересей арианских, некоторым казалось, что с допущением исхождения Духа Св. от Отца, Бог Отец исповедуется Отцом двоих, именно Сына и Духа Святого. „Чтобы ниспровергнуть подобное богохульство, говорит Ратрамн – учители церкви сделали добавку к символу, которою утверждалось, что Дух Святой исходит и от Сына»612.

Передав содержание полемических сочинений восточных и западных IX века касательно учения об исхождении Св. Духа, мы обращаемся к изложению того, в каком положении вопрос об исхождении Св. Духа оставался в церкви христианской до времени решительных споров об этом вопросе – до IX века. История вопроса дает нам с ясностью видеть: где более истины, в учения ли востока или запада об исхождении Св. Духа?

Мы полагаем, для большей раздельности в представлении, историю вопроса об исхождении Св. Духа до IX века рассматривать с трех сторон: во 1-х в чем состояло учение церкви восточной и западной относительно данного пункта до указанного времени; во 2-х как и когда произошла приписка к символу слова: filioque на западе; и в 3-х были ли и, если были, какие именно споры в церкви по поводу учения об исхождении Св. Духа.

Церковь Восточная с самых древних времен держалась твердо учения об исхождении Св. Духа только от Отца. Это учение Восточной церкви легко может быть доказано из многочисленных сочинений отцов и учителей Греческой церкви. Учитель III века Ориген говорит: „первоначальная благость должна быть представляема в Боге Отце, от которого родившийся Сын и исходящий Дух Святой без сомнения сохраняют в себе свойства благости, сущей в том источнике, от коего родится Сын и исходит Дух Св.»613. Отец IV в. Василий Великий, говорит: „Отец, имеющий совершенное и ни в чем неоскудное бытие, корень и источник Сына и Св. Духа»614. Тот же Василий Великий в одном из своих посланий, излагая ту же истину, делает такое замечание: „если Дух не от Бога (Отца), а чрез Христа, то Его вовсе нет»615. Григорий Нисский с своей стороны раскрывает: „Все человеческие лица имеют бытие не от одного и того же лица непосредственно, но одни от того, другие от другого, даже многие и разные произшедши от причины сами бывают причиною. Но не то во Святой Троице. Ибо одно и то же лице Отца, от которого рождается Сын и исходит Святой Дух»616. Следует однако заметить, что хотя Восточная церковь с решительностью утверждает истину исхождения Св. Духа лишь от Отца, однако в учении о степени близости и соотношении Сына Божия и Духа Св. у восточных отцов и учителей можно усматривать заметные оттенки. Отцы и учители церкви, примыкавшие к так называемой Александрийской школе, понимали соотношение Духа Св. и Сына Божия теснее, при чем Дух Св. как бы поставлялся в причинную связь с Сыном Божиим: напротив отцы и учители, принадлежавшие к богословской школе Антиохийской, выражали более мысль о различии и самостоятельности лиц Духа Св. и Сына, чем указывали на их связь, и тем самым становились далеко от всякой возможности мысли о причинной связи между Сыном Божиим и Духом Святым. На примерах наше суждение, думаем, будет яснее, а потому и обратимся к таковым. Вот как выражались церковные писатели, принадлежавшие к школе Александрийской. Афанасий Александрийский говорит: „если б право мудрствовали (ариане) о Слове, то здраво мудрствовали бы и о Духе, иже от Отца исходит и собственн Сыну, от Него подается ученикам и всем верующим в Него»617. В другом месте тот же отец говорит: „Троица нераздельна и есть едино Сама с Собой. Когда именуется Отец, присущи Ему и Слово Его и в Сыне Дух. И если именуется и Сын, то в Сыне есть Отец, и Дух не вне Слова618. Или: „поелику Отец есть источник и Сын нарицается ртъхою, то о нас говорится, что пием Духа"619. Еще: „Ибо как Сын пребывает в собственном своем образе – в Духе; так и Отец в Сыне»620. В подобном же роде выражается и Василий Великий: „что Дух явился чрез Сына, сие Апостол соделал ясным, наименовав Его Духом Сына, как и Духом Божиим, и нарекши умом Христовым, как и Духом Божиим, на подобие духа в человеке»621. Григорий Нисский говорит: „единородность несомненно остается при Сыне и Духу несомненно также принадлежит бытие от Отца, потому что посредничество Сына и Ему сохраняет единородность, и Дух не удаляется от естественного сближения с Отцем»622. В пятом веке таких же выражений об отношении Сына Божия и Духа Св. придерживается и Кирилл Александрийский. „Кто говорит – пишет Кирилл в своих анафематизмах на Нестория – что Господь Христос прославлен Духом в том смысле, что пользовался чрез Него как бы чуждою силою, а не почитает собственным Его Духом, чрез которого Он совершал чудеса, да будет анафема»623. В одном из своих комментариев тот же отец церкви изъясняется так: „Каким образом мы можем отделять Духа Св. от Сына, который так с Ним родствен и существенно соединен, а также чрез Него является, и в Нем так естественно существует, что не может быть мыслим по отношению к Нему чем-либо чуждым“, и прибавляет потом: „ибо не иначе нисходит на нас от Отца Дух, как чрез Сына»624. Теперь посмотрим, такие ли формулы и выражения любили представители школы Антиохийской. Учители школы Антиохийской, твердо держась общего воззрения Восточной церкви об исхождении Духа Св. от одного Отца, в отличие от представителей Александрийского направления, в своем богословствовании в особенности останавливались вниманием на различении Сына Божия от Духа Св. и поэтому воздерживались и даже противодействовали употреблению таких формул касательно Духа Св., в которых, хотя бы по видимому, Сын и Дух Святой представляются в причинной связи. Феодор епископ Мопсуестский в своем символе, предъявленном на III Вселенском соборе пресвитером Филадельфийским Харисием, не без духа оппозиции замечает о Духе Св.: „Не почитаем Его (Духа Св.) Сыном и не почитаем, что Он (Дух) чрез Сына получил свое бытие»625 . В то же время другой замечательный представитель Антиохийской школы блаженный Феодорит, епископ Киррский, слишком буквально поняв Кирилла Александрийского, говорившего о том, что Дух Св. соб-ешшнь Сыну, открыто заявлял, что церкви должна быть чужда мысль о каком бы то ни было посредничестве Сына Божия в исхождении Св. Духа, Феодорит писал против Кирилла: „что касается до того, свойствен ли Дух Сыну, то если он (Кирилл) учит, что Дух одного с Сыном естества и от Отца происходит, то мы исповедуем это вместе с ним и приемлем, как благочестивое слово. Если же он говорит, что Он (Дух) от Сына и чрез Сына имеет 6ытие, то это отвергаем, как богохульное и нечестивое. Ибо веруем словам Господа: Дух, Иже от Отца исходит» (Iоанн. 15, 26)626.

Отсюда видно, что представители Антиохийской школы с утрированною ревностью сторонились от самой мысли о таком сближении Духа Св. и Сына Божия, при котором возможным казался вывод об участии Сына Божия в похождении Духа. Вообще при рассмотрении богословствования представителей школы Александрийской и Антиохийской касательно взаимоотношения Сына Божия и Духа Св.,627) очевидным является, что первые с особенным вниманием останавливались на моменте единосущия Сына Божия и Духа Св., вторые на моменте ипостасной разности лиц Св. Троицы; отсюда первые позволяли употреблять такие формулы касательно отношений Духа к Сыну, каких чуждались вторые.

Латинская церковь не шла по тому пути развития богословской мысли, на каком твердо стояла церковь Восточная. Латинская церковь довольно рано начала раскрывать учение об исхождении Духа Св. не от Отца только, но и от Сына. Эта церковь придавала слишком исключительное значение общецерковному верованию об единосущии Лиц Св. Троицы. Для нее казалось весьма последовательным утверждать, с этой точки зрения, что Сын Божий, как единосущный с Отцом, есть такой же изводитель Духа Святого, как и Отец. Ближайшим поводом к развитию такой доктрины была сильная борьба, какая велась на западе в продолжение многих лет с арианством. Учителям Латинской церкви казалось, что эта ересь не прежде будет окончательно поражена, как когда Сын, как единосущный с Отцом, сравняется с Ним и в извождении Духа Святого. Это учение тем успешнее вкоренилось в умах западных христиан, что защитниками или, пожалуй, творцами такого догмата были замечательнейшие учители запада, как напр. Августин. Этот отец западной отродоксии недвусмысленно развивал учение об исхождении Духа Св. и от Сына. Августин говорил: „мы не можем говорить, что Дух Св. не исходит и от Сына (et a Filio), ибо не вотще Дух называется Духом Отца и Сына»628. В другом сочинении Августин говорит: „от кого имеет Сын что Он есть Бог (ибо Он есть Бог от Бога), от Того же имеет Он, что также и от Него (Сына) исходит Дух Св. и посему Дух Св. исходит и от Сына, как Он исходит от Отца»; еще: „Дух Св. не исходит от Отца на Сына, чтобы от Сына исходить для освящения твари, но вместе от обоих исходит, хотя это дано Сыну Отцом, что от Него – Сына – исходит Дух Святой»629. Как скоро доктрина об исхождении Духа Св. и от Сына нашла себе прием у таких великих учителей запада, как Августин, будущность этой доктрины упрочивалась. Неудивительно после этого, если большинство западных писателей после Августина ревностно проводит подобное учение на Западе. Западные писатели и представители церковного авторитета: Фульгенций, Боэций, Проспер, Кассиадор, Исидор, Алкулин, папа Лев III не сомневаются выставлять учение об исхождении Св. Духа и от Сына, как учение общецерковное.

Латинская церковь не только рано внесла новизну в учение о Троице, но также рано сделала отважный шаг – позволивши себе догмат об исхождении Духа Св. и от Сына прибавить к символу Никеоцареградскому, без всякого на то уполномочения со стороны остальной церкви. Передадим главнейшие факты, касающиеся этого дела, иначе: историю прибавки к символу слова: filioque на Западе630. Церковь Восточная, изложивши главные истины церковного вероучения в символе, составленном частью на первом, частью на втором вселенском соборе, провозгласила состав его однажды на всегда определенным, неизменяемым. Это правило, однако не считала обязательным для себя церковь Западная, когда допустила изменение символа, чрез внесение в него слова: filioque. Впервые эта прибавка допущена была в церкви Испанской. Она внесена была в символ с тою же целью, с какой и изобретен самый догмат об исхождении Духа Св. и от Сына, именно: с целью противодействовать армянскому учению, уничижавшему достоинство Сына Божия. Испания была театром, ожесточенной борьбы церкви с арианством здесь; вот причина, почему именно здесь пришли впервые к мысли внести в символ известное речение. Это было так: в царствование Реккареда, в 689 году был собран в Испании собор, третий Толедский; на нем держал речь сам Реккаред, в которой он между прочим говорил: „Дух Св. исповедуется и провозглашается нами исходящим от Отца и Сына и одной и той же сущности со Отцом и Сыном». Затем он прочел символ Никеоцареградский с прибавлением уже слов: который от Отца „и Сына исходит». Отцы собора присоединили к этому символу анафематизмы (анафематизмы эти не были составною частью символа, как не была ею анафема на последователей учения Ария, присоединенная к символу Никейскому); между этими анафематизмами третий гласил: „если кто в Духа Св. не верит, или не будет веровать в исхождение Его от Отца и Сына и не будет исповедывать Его совечным Отцу и Сыну и равным Им, таковой анафема“. Этот символ с прибавлением filioque читан на соборах Толедском VIII-м, IX и других631. Из церкви Испанской прибавка к символу перешла и в соседнюю с нею церковь французскую, но когда именно – с решительностью определить трудно. Указание на существование прибавки к символу или, по крайней мере, на желание сделать такую прибавку в церкви французской можно находить в истории собора в Фриуле (forum julium), бывшего в 791 году. Патриарх Аквилейский Павлин, присутствовавший на этом соборе, говорил в пользу прибавки к символу: filioque, аргументируя следующим образом: Отцы Никейского собора о Духе Св. сказали только: веруем в Духа Св., но Отцы собора Константинопольского прибавили, как бы разъясняя смысл этих слов, что они веруют в Духа Св. Господа Животворящего, от Отца исходящего. Как второй вселенский собор пополнил первый вселенский собор, так впоследствии, ради таких лиц, которые не право считают Духа Св. исходящим только от Отца, сделана еще прибавка: который от Отца „и Сына исходит». Подобные прибавки непогрешительны, потому что не противоречат смыслу, какой заключается в символе 318 отцов т. е. отцов I вселенского собора632. Во всяком случае, если во времена собора Фриульского, во Франции прибавка к символу: filioque и существовала, однако она не была повсеместною в Гальской церкви. Ибо собор Ахенский в 809 году (по инициативе Карла великого) рассуждает о позволительности прибавки к символу и для окончательного решения вопроса отсылает посольство в Рим к папе Льву III. Замечательно, как отнесся к этому вопросу этот папа. По всему видно, что подобной прибавки к Римской церкви в это время еще совсем не было. Когда посольство из Франции с указанною целью прибыло в Рим, папа собирает собор. На нем прочтены были акты собора Ахенского. Папа, однако, не вполне согласился с решением этого собора. Лев объявлял, что учение об исхождении Духа Св. и от Сына он одобряет и утверждает, но замечал при этом, что внесения прибавки не допускает и не допускает вместе с тем употребления символа в таком виде при богослужении633. Начались продолжительные прения, Французские уполномоченные говорили, что если filieque выражает истинное верование церкви, то эту формулу следует всенародно возвещать и всячески распространять, и что внесение ее в символ есть дело не запрещенное. Но с этими аргументами Лев не соглашался. Папа обращал внимание французских легатов на то, что не все истины каждый должен знать во всей ясности: можно спасаться и не зная ясно некоторых трудно понимаемых догматов.; для необразованных достаточно и простой веры. Есть – говорит далее Лев – истины, которых нельзя отрицать, если не желают погибели для души, и однако, он не внесены в символ; да и вообще не все истины помещены в символе. Папа, наконец, ссылался на то, что и более ранние соборы не сделали такой прибавки и даже воспрещал ее. Назначена была вторая конференция папы с французскими уполномоченными, но и эта имела такой же успех, как и первая. Папа стоял на своем; именно он указывал, что и другие важные истины касательно Троицы, воплощения не внесены в символ и что многие отцы запрещали прибавки к символу. Уполномоченные возражали: вопрос идет не о том, чтобы доброе, как скоро оно определено отцами, презирать, но о том, чтобы доброе, сделанное ими в пользу верующих, сделать еще лучшим. Папа с своей стороны всякое усовершенствование символа считал не позволительным и опасным; с одной стороны, по нему, это показывало бы гордость, с другой само по себе полезное может иногда выйти вредным. Тогда французские уполномоченные так формулировали результат прений: папа соглашается с учением о filioque, но не допускает прибавку filioqne к символу. Папа подтвердил это формулирование. Дело на этом и покончилось. Как сильно было нерасположение Льва III к этой прибавке, о которой шла у него речь с французскими уполномоченными, указывает тот исторический факт, что Лев приказал написать символ на двух серебряных досках, без прибавки: filioque, на греческом и латинском языках, и поставить их в церкви св. Петра с знаменательною надписью: haec Leo posui ex amore et cautela orthodoxae fidei. He смотря на этот протест Льва, прибавка к символу со времен Карла Великого сделалось явлением непререкаемым к церкви французской634. Но вот вопрос: если папа в начале IX века не соглашался на прибавку и следовательно ее не было еще в это время в церкви Римской, то когда эта прибавка принята и самою Римскою церковью? Из того, что патриарх Фотий в средине IX века обличает за прибавку к символу церковь Римскую можно было бы заключить, что в это время, во времена папы Николая I, была уже сделана прибавка к символу в церкви Римской; но основание это не прочно: Фотий, по недостаточному знакомству с западом, мог приписать этой церкви то, что собственно существовало в других церквах западных. Вальх думает, что этой прибавки не существовало в церкви Римской даже в X веке, но в тоже время отказывается решить вопрос, когда же сделана подобная прибавка в указанной церкви635 .

Но замечательно, хотя в Латинской церкви весьма рано возникает учение об исхождении Духа Св. и от Сына и вносится это учение в символ, однако история почти вовсе не встречает споров между церковью восточной и западной как относительно самого догмата, так и относительно прибавки к символу, до самого IX века. Причину этого явления нужно искать не в том, что восточная церковь не считала подобного западного учения и действования неправильным, но в том, что между востоком и западом как-то мало было связей: каждая из церквей – восточная и западная – развивалась изолированно; и церковь восточная могла не знать, что творится на западе.

Вот все, что мы знаем о столкновениях какие были между названными церквами по данному вопросу – до IX века.

В первый раз восточная церковь узнала о существовании западного учения об исхождении Св. Духа и от Сына во времена монофелитских споров в VII веке. Монофелиты, раздосадованные тою ревностью, с какою папа св. Мартин противодействовал их заблуждению, в посрамление западной церкви разгласили о том, что здесь появилось учение об исхождении Духа Св. и от Сына. Но на этот раз это обнаружение латинской доктрины не произвело никакого впечатления на церковь восточную. С одной стороны церковь восточная, занятая борьбою с монофелитством, не имела возможности хорошенько всмотреться в это новое явление на отдаленном западе. С другой стороны архимандрит Максим, св. муж, ревностно боровшийся в то время с монофелитизмом на востоке и имевший случай оставаться на западе в Риме, издал в успокоение восточной церкви, по поводу известия касательно латинского учения об исхождении Духа Св. и от Сына, послание на имя Кипрского епископа Марина, в котором заявлял, что догмат латинский по объяснению некоторых латинских богословов имеет тот же смысл, как и греческое учение о посольстве Духа Св. от Сына в мир верующим и есть учение, указывающее на единосущие лиц Св. Троицы636. По всей вероятности Максим, давая такие сведения о новом латинском догмате, имел в виду мнение более благоразумных из самых римских христиан, не разделявших крайностей, до каких доходили другие латинские писатели в раскрытии данного догмата. Говорим – на этот раз спор об исхождении Св. Духа не возгорелся между двумя разномыслящими церквами.

Есть указание, что спор этот поднимался между востоком и западом в начале иконоборческой эпохи, но опять без всяких последствий. Это было в царствование греческого императора Константина Копронима. Константин, действуя в духе иконоборческом, хотел привлечь на свою сторону и церковь французскую. С этою целью он послал от себя посольство к королю французскому Пипину Короткому. По этому случаю король собрал собор в Жентильи (in Gentiliaco) в 767 году. На этом соборе, кроме речи об иконах и почитании их, был вопрос и об исхождении Св. Духа. Между греками и латинянами были препирательства о том: исходит ли Дух Св. от Отца только или исходит и от Сына? Решение собора неизвестно; неизвестно также имел ли этот спор какое либо влияние на церковь восточную637.

Более примечательную страницу в истории этих споров востока с западом представляет случай, бывший в Иерусалиме в начале IX века. На этот раз вопрос касался не одного догмата об исхождении Св. Духа и от Сына, но и прибавки к символу слова filioque. Вот как было дело: на Масличной горе близ Иерусалима был Латинский монастырь; монахи здесь употребляли символ с filioque. Это возмутило монахов восточных в Иерусалиме, в особенности некоего Иоанна, принадлежавшего к монастырю св. Саввы. Иоанн называл латинян за эту прибавку еретиками и так восстановил народ против латинских монахов, что сделана была даже попытка изгнать этих монахов из св. пещеры в Вифлееме в праздник Рождества Христова. В следующий затем воскресный день клир и народ в Иерусалиме сделали собрание и позвали на оное латинских монахов для оправдания. Монахам предложен был вопрос: так ли они веруют, как верует св. церковь иерусалимская? Монахи уклончиво отвечали, что они веруют, как верует кафедра св. Петра и замечали горделиво: кто обвиняет эту кафедру в заблуждении, тот берет на себя тяжкий грех; кто их самих обвиняет в ереси, тот обвиняет в ней кафедру Петра. Церковь иерусалимская, однако, не удовлетворилась этим; она потребовала от монахов письменного отречения от всех ересей; монахи послушались; грамота прочтена публично в храме и волнение утихло. Монахи латинские, однако, не остановились на этом. Они отправили от себя депутацию к папе Льву III, извещали его о случившемся и просили наставить их в истине. По этому-то поводу и был собор в Ахене, в 809 году, о котором мы говорили выше и который привел к переговорам французских уполномоченных с папою Львом, о чем мы также говорили уже638. При этом папа не оставил без вразумления и церковь восточную. Он адресовал к восточным епископам послание, в котором излагал свое исповедание веры. Здесь он писал: „веруем в Духа, равно от Отца и Сына исходящего, единосущного Отцу и Сыну», и еще: „Дух Св. совершенный Бог, от Отца и Сына исходящий»639. Церковь восточная отвечала на это послание молчанием, если только оно сделалось известным ей.

Итак, хотя до времени патриарха Фотия и были некоторые споры между востоком и западом об исхождении Св. Духа, но эти споры были совершенно незначительны. Патриарх Фотий первый обратил общее внимание Восточной церкви на заблуждение церкви Западной в догмате об исхождении Св. Духа.

II. Вопрос об исхождении Св. Духа был единственным догматическим вопросом, подавшим повод к спорам церкви восточной с западною, в IX-м веке; других догматических вопросов полемисты не касались; знак, что в остальных догматах церковь восточная и западная пребывали в единомыслии. Из вопросов церковно-обрядовых, из-за которых возникали споры в том же IХ-м веке первое место занимает вопрос о том: должно ли поститься в субботу, как это делалось в западной церкви, или не должно, как это было на востоке? Патриарх Фотий в своем окружном послании из вопросов церковно-обрядовых, в которых разногласила церковь западная в сравнении с восточной, первое место отдает именно указанному вопросу. Он говорит: „Латиняне в противность церковным правилам, во-первых привели болгар к пощению в субботу». Фотий понимает, что этот вопрос и эта разность церкви западной от восточной по видимому неважны, а потому спешит заметить, почему он обращает внимание и на это, кажущееся не важным, дело. „Обыкновенно, замечает Фотий, и малое отступление от преданий ведет к совершенному пренебрежению евангельского учения»640. В доказательство правоты восточной практики Фотий ссылается во-1-х на 64 пр. Апостольское, которым определялось отлучение для мирянина и извержение для клирика за пощение в субботу, за исключением субботы великой, и во-2-х на 55 правило собора трульского, которое есть повторение правила апостольского 64, с тем отличием, что в правиле трульском указывалось прямо, что церковь западная не соблюдает этого правила641. Нужно сказать, что эти доказательства Фотия не могли быть убедительными для запада, потому что церковь западная ни 64-го правила апостольского, ни правил собора Трульского не признавала обязательными для всей церкви.

Западный полемист монах Ратрамн отвечает на это обвинение, обращенное востоком к западу, с особенною обстоятельностью. Прежде всего он указывает, что в западной церкви не везде постятся в субботу, что в этом отношении на западе существует разнообразие, которое однако не возбуждает споров здесь. Он говорит: „Западных христиан обвиняют в том, что они постятся в субботу. Не знаем, почему восточные христиане разрешают себя от поста в субботу, но уверены, что не все западные церкви держатся одного и того же обычая; этого обычая держатся римская и некоторые иные церкви западные. Пожалуй большая часть западных христиан не постятся в субботу, и однако они не порицают римлян постящихся в субботу, как в свою очередь и римляне не порицают непостящихся в этот день». Затем Ратрамн указывает, что в самой восточной церкви существовал неодинаковый обычай в образе провождения субботы. В доказательство ссылается на свидетельство историка Сократа, который повествует, что в его время александрийская церковь равно постилась в субботу, как и церковь римская. В прочем нужно заметить: это свидетельство едва ли могло иметь значение для церкви восточной IX века. Что и в древности в церкви была не одинаковая практика касательно провождения дня субботнего – в доказательство этого Ратрамн приводит извлечение из сочинений Августина. Вот это свидетельство: „в субботу плоть Христова опочила в гробе, в субботу же Господь успокоился от дел творения. Отсюда возникла в церкви разность касательно употребления пищи в субботу; иные, как в особенности христиане восточные, ради воспоминания о покое субботнем после первых дней творения, разрешают себя от поста; другие, в особенности церковь римская и некоторые западные, постятся, принимая во внимание человеческую смерть Господа в субботу. Некоторые постятся в субботу пред пасхой, именно только в один этот день в воспоминание печали, какою объяты были ученики по поводу смерти Христа, освобождая себя от поста в остальные субботы в году. Поступают так они, может быть для того, чтобы постом в единую субботу выразить свою печаль о смерти Господа, а разрешением от поста в остальные субботы – знаменуя благо субботнего покоя». Затем Августин замечает, что так как на этот счет нет указаний ни в Евангелии, ни у апостолов, то и не удивительно, что существует разнообразие в соблюдении дней недели относительно пищи. „Вот что ответил мне Амвросий Медиоланский, от которого я крещен, когда я спрашивал его о том. Некогда мы были с моей матерью в Медиолане и она была обеспокоена вопросом: нужно ли нам поститься в субботу, как это мы привыкли делать в своем городе, или же не поститься по обычаю, утвердившемуся в церкви Медиоланской? За разрешением недоумения я обратился к вышеуказанному Божию человеку. Он мне отвечал: чему стану учить иному, помимо того, как сам поступаю? На основании этого ответа я сначала подумал, что он предписывает нам разрешать себя от поста в субботу, ибо я знал, что он именно так делает, но Амвросий затем добавил: когда я здесь, я не пощусь в субботу, когда же я в Риме, я пощусь. Уважайте каждую церковь, сохраняйте ее обычаи, если не хотите производить соблазна. Этот ответ я передал матери и она удовлетворилась им“. Приводя это свидетельство Августина, Ратрамн замечает: „Итак, имеют основание и притом благочестивое как те, кои постятся в субботу, так и те, кои не постятся в оную; да и нет никакой заповеди в новом завете, которою бы или предписывалось это, или запрещалось, поэтому в церкви Христовой не должно быть спора об этом предмете: каждая пусть действует по своему усмотрению, в особенности принимая в уважение авторитет предков и обычай своей церкви»642. Продолжая оправдывать свое отступление от церкви восточной в обыкновении поститься в субботу разнообразием в церковной практике, какая существовала касательно еженедельных постов в древности, Ратрамн приводит свидетельство из Августина, что во время этого церковного учителя некоторые постились и по средам и пяткам и извлекает отсюда доказательство в пользу возможности и позволительности для церкви западной поступать так, как поступает. Августин, по Ратрамну говорит: „церковь в особенности постится в среду и пяток каждой недели вот на каком основании: кто вчитывается в Евангелие, тот найдет, что в среду составился совет с целью убить Господа, а спустя один день, в который Господь совершил пасху с учениками, который называется четвергом и в который в ночь предается Господь, был день страданий Господа, именно пятница». Приведши эти слова Августина, Ратрамн замечает: „Вот что писал Августин о посте в среду и пятницу, показывая, почему он был установлен в церкви; и, однако, этот пост в среду и пятницу не наблюдался одинаково всеми восточными и западными церквами, но каждая из них наблюдала такой пост, какой ей был угоден. Кто постился в эти дни, не порицались от непостившихся в оные; каждая церковь держалась обычая, преданного ей от предков. Удивительно, замечает он, почему же греки осуждают римлян за пост в субботу?»643. В поучительный пример востоку, позволявшему себе осуждать латинскую церковь по данному случаю, Ратрамн указывает религиозную терпимость церкви латинской. „В Британии, говорит он, принято поститься каждую пятницу, и однако, британцы не подвергаются отлучению за это от других членов западной церкви, не имеющих обыкновения поститься в этот день. Среди народа Скоттов монахи постятся каждый день, за исключением дня воскресного, до 9-го часа (3-го) летом, и до вечера зимой. И хотя этого обыкновения не узаконила ни церковь восточная ни церковь западная, однако, менее постящиеся не подвергают отлучению строго постящихся в стране Скоттов»644.

Ратрамн не отказывается привести положительные и прямые доказательства в пользу законности поста в субботу. Так, он уверяет, что „пост в субботу для римлян установили апостолы Петр и Павел. Предание говорит, что апостолы Петр и Павел, приготовляясь к борьбе с Симоном волхвом, постились в день субботний; отсюда и явилось обыкновение у римлян вообще поститься в этот день». «Об этом предмете, так пишет историк Евсевий в житии римского епископа Сильвестра645 ): Греки пришли к Сильвестру и спрашивали его о римском посте в субботу, Сильвестр отвечал им: достаточно было бы в доказательство нашего обыкновения сослаться на то, что так поступали апостолы; но так как вы хотите оснований, то вот они. Если каждый воскресный день соблюдается ради восстания из мертвых Господа, то справедливо, чтобы и каждый субботний день ради погребения Господня проводился в посте, дабы восплакав с апостолами о смерти Господа, достойно возрадовались с ними и о воскресении Его. Греки на это сказали: Господь только одну субботу был во гробе, а потому одну субботу в году и поститься должно. На это папа отвечал: если каждый воскресный день прославляется ради восстания Господа из мертвых, то и день Его погребения предшествуюший воскресению должно проводить в посте, дабы достойно радовался о воскресении тот, кто плакал о смерти Господа. Выслушавши эти основания, Греки успокоились». „Итак, очевидно, что не есть что либо новое, если римляне постятся в субботу. Этот обычай опирается на авторитете апостольском и имеет за себя твердые основания. И между тем как некоторые западные церкви постились в субботу, восточные церкви, не державшиеся сего обыкновения, не считали себя в праве произносить отлучение за это на римлян»646. Других оснований, более решительных, в пользу правильности поста в субботу Ратрамн не представляет.

Теперь посмотрим, что говорит история древней церкви до IX века относительно еженедельных постов. Еженедельные посты по своему происхождению принадлежат глубокой древности. До четвертого века церковь восточная и западная соглашались в том, что одинаково постились в среду и пятницу каждой недели647. В пользу этих постов имеем самые ясные свидетельства из времен древних. О них говорят Климент Александрийский, Ориген, Тертуллиан, Епифаний Кипрский, Правила апостольские и Постановления апостольские. В Постановлениях апостольских причины установления постов в эти именно дни, а не другие указываются такие: „в среду и пятницу повелено нам поститься: в среду ради того, что в этот день предан был Господь, в пятницу ради страданий Его» (Кн. V, гл. 15. Писатель IV века Палладий называет эти посты „православными, и общими постами, которых никто не может разрешать без крайней необходимости, и замечает: „в среду предан был Господь, и в пятницу Он распят. Кто разрешит себя от постов этих, тот еще раз предает Господа и еще раз распинает Его“648. Под преданием Господа на смерть, каковое воспоминается в среду чрез пост, не нужно в прочем разуметь самый факт предания Господа врагам, ибо это совершилось не в среду, а в четверг, по Евангелию, после тайной вечери. Под таким преданием нужно разуметь решение Иуды, в этот именно день последовавшее, касательно предания Господа и совет первосвященников по этому случаю. Что сказать о посте в субботу? имеет ли он за себя такую глубокую древность, как посты в среду и пятницу и такие непререкаемые свидетельства, какие имеются относительно этих последних постов. Самое раннее свидетельство, какое только имеем касательно поста в субботу – это свидетельство собора Эльвирского, от начала IV века. Собор этот (западный) в 25 правиле говорит: „собору угодно исправить ошибку, чтобы во всякую субботу совершали мы пост» (superpositionem jcjunorum. Из этого правила видно, что в это время уже существовал пост в субботу на западе, но из правила не ясно видно: существовал ли этот пост издревле, или только что начал входить в практику. Определенные основания для поста в субботу указывает блаженный Августин (их мы привели выше. С решительностью настаивает на посте в субботу в особенности папа Иннокентий I, указывая такие основания для поста в субботу: „пятницу мы постимся ради страданий Господа, и субботу мы не должны опускать, потому что это промежуточный день между печалью и радостью. Известно, что апостолы эти два дня пребывали в печали и из страха пред иудеями попрятались. Должно быть, вне всякого сомнения, что сообразно с преданием церкви в этот день (субботу) не должно быть совершаемо никаких таинств, т. е. он должен проводиться как постный день. Этот

пост, который соблюдали апостолы, мы должны соблюдать каждую неделю“ 649. Что касается тех оснований, какие приводит Ратрамн в доказательство поста в субботу, именно, что Апостолы Петр и Павел постились, выступая на борьбу с Симоном волхвом, то рассказ об этом должно относить к области басен, и есть произведение фантазии650. Вообще нужно полагать, что пост в субботу, принятый западною церковью не столь древен, как пост в среду и пятницу. Пост в субботу вводится постепенно в западной церкви, вытесняя собой пост в середу. Яснейшим доказательством этого может служить разнообразие, существовавшее на западе в древнее время касательно соблюдения еженедельных постов. Так в Римской церкви постились в пятницу и субботу. Церковь испанская разделяла с Римской тот же взгляд на еженедельные посты. Но во Франции было иначе: здесь субботы считались днями постными только в четыредесятницу, а в остальное время года не считались. В Англии постились в среду и пятницу, но не постились по субботам, как свидетельствует Беда достопочтенный. В Германии практика относительно еженедельных постов очень разнообразилась. В некоторых епархиях кроме пятницы постились в середу, в других в субботу. Папа Николай I писал болгарам о середе, что в этот день они могут поститься и могут не поститься, как угодно каждому651. Видно, что пост в субботу появился впервые в церкви Римской, отсюда постепенно распространялся и в другие церкви западные. Новый пост в субботу вытесняет древний пост в среду. Восточная церковь и до IХ века обращала внимание на особенности западной церкви в соблюдении еженедельных постов, именно на ее обыкновение постится в субботу, как это видно из 55 правила собора Трульского.

III. Вторым пунктом разногласия касательно обрядовой стороны между церковью восточною и западною в IX веке был пост четыредесятницы. Фотий в своем окружном послании об этом предмете писал так: „первую неделю четыредесятницы отделивши от прочего поста, латиняне разрешили на молоко, сыр и подобное сему чревоугодию. Фотию кажется это отступление церкви западной настолько нечестивым, что он не считает нужным и опровергать его какими либо правилами, замечая только: „разрешение римлянами от поста – первой недели четыредесятницы не требует, по моему мнению, приведения правил для своего осуждения; поелику уже одно сказание о том само собою показывает крайнее неблагочестие»652. Из этих слов Фотия, по нашему суждению не совсем очевидно, в чем собственно упрекает он римлян; а потому считаем нужным сделать следующее замечание для большей ясности вопроса. Нужно знать, что Фотию казалось, что Римская церковь не соблюдает положенного церковью сорокадневного поста, когда она начинала свой пост четыредесятницы неделею сырною. Западным полемистам, поэтому, предлежала задача доказать: каким образом у них соблюдается ненарушимо пост четыредесятидневный, когда первая неделя поста у них не была неделею постною. Это именно и делает Ратрамн Корвейский. Он с точностью доказывает, что Римская церковь верно хранит сорокодневный пост, хотя по видимому она, как выходило это по взгляду востока, и не соблюдала его. Ратрамн, прежде всего, указывает, что великий пост должен быть сорокодневным по примеру сорокодневного поста Иисуса Христа, Моисея и Ильи. „Отсюда, замечает он, и вышло обыкновение церкви поститься пред Пасхой 40 дней». Затем он раскрывает, каким образом при различном числе недель, из которых состоит у различных церквей пост, выходит, однако у всех одинаково пост сорокодневный. „Это число (40 дней), пишет он, почти все церкви Христовы посвящают посту, но, однако не все сходятся в числе недель, посвящаемых посту; это зависит от следующей причины. Не все постятся каждый день в неделе, иные разрешают себя только в воскресные дни, а другие не только в воскресные, но и субботние; некоторые даже разрешают себя от поста и по пятницам». Отсюда возникали три вида постов: седминедельные, осьминедельные, девятинедельные. Седминедельный пост собственно состоял из 6 недель с присоединением нескольких дней седьмой недели: именно – „кто постится (в продолжение шести недель) каждый день в неделе, за исключением воскресных дней, у тех не выходит числа сорока дней: целых четырех дней не хватает до числа 40. Отсюда, чтобы выходило это число 40, проводят в посте не шесть недель, а семь. Правда и шесть недель составляют не 40 дней, а 42 дня, однако если мы исключаем из числа 42 дней воскресные, то постных дней будет 36; чтобы вышло полное число 40, для сего проводят в посте еще 4 дня седьмой недели. Постятся же на этой последней неделе не 6, а 4 дня для того, чтобы по присоединении этих дней к 36 получилось число 40653. Но если кто разрешает себя от поста не только в воскресные дни, но и в субботние и однако желает соблюсти четыредесятидневный пост пред Пасхой, таковые начинают пост за восемь недель до Пасхи. Ибо постятся на каждой неделе только 5 дней, (а 5X8 составляют 40); поэтому им и предписывается пост четыредесятницы из восьми недель654. Но и это число недель недостаточно для тех христиан, которые не постятся не только в субботу и воскресенье, но и в пятницу, потому что в этом случае четыредесятницы не выйдет. Отсюда таковые начинают пост за девять недель, и таким образом, на каждой неделе постятся 4 дня (за исключением воскресенья, субботы и пятницы), и 4X9=36. И хотя числа 40 у них не выходит, однако они считают свой пост четыредесятницею655. По этой причине – замечает Ратрамн – не имеется основания ставить в упрек римлянам разности недель поста, ибо что Греки выполняют в продолжение восьми недель, постясь только по пяти дней в неделю, то самое церковь латинская и римская выполняют в продолжение шести недель, прибавляя к ним четыре дня седьмой недели (выходит полная четыредесятница. И если Греки в продолжении восьми недель постятся по шести дней на каждой неделе подобно римлянам и некоторым латинянам, то постятся уже не 40 дней, а гораздо более, ибо 8X6=48. Отсюда пусть увидят Греки, что если они именно столько дней постятся пред Пасхой, какому же это авторитету они следуют; ни Спаситель, ни Илия, ни Моисей – никто из них не постился столь продолжительно. Если же у них четыредесятница состоит из 40 дней, то на каком же основании они порицают западных христиан, когда эти постятся столько же, сколько и они сами»656. Нужно заметить здесь, что восточная церковь хотя и содержала пост из восьми недель, однако, в сущности, не преступала числа четыредесяти дней, потому, что у нее кроме воскресенья считались днями не постными и субботы, и таким образом: 8X7=56–16=40. В дальнейшей своей речи Ратрамн старается доказать, что хотя латинская церковь по числу недель и менее постится, но она не только не уступает по отношению к пощению церкви восточной, но даже превосходит ее; ибо ее пост строже. Ратрамн говорит: „пост есть выражение смирения, а в этом отношении римляне, как и вообще западные постятся более, чем константинопольцы в продолжение седмиц поста. Ибо у западных не только в оные не поется аллилуиа, но и отменяются празднества в честь мучеников, и это начинается здесь за девять недель до пасхи, дабы тем с большею радостью встретить пасху, чем с большим смирением шествовали к ней657. Отсюда, замечает Ратрамн, пусть греки научатся лучше порицать самих себя за то, что не знают, что обычай пощения не у всех церквей однообразен, что нет никакого божественнаго закона, которым бы вынуждались к подобному единообразию, но что каждая церковь поступает в сем случае как ей угодно, именно следуя примеру предков. В заключение своих рассуждений о четыредесятнице, Ратрамн предлагает утонченные, мистические толкования числа дней, в продолжение которых западная церковь соблюдает пост пред пасхой. Он говорит: „Римляне постятся пред пасхой шесть недель, за исключением дней воскресных. Таким образом, постятся всего 36 дней, прибавляя к ним еще четыре дня седьмой седмицы, да исполнится число четыредесятное. Причина, почему так делают они, и достопочтенна и совершенно наглядна. Солнечный год состоит из 365 дней. Если отделим от этих дней десятую часть, то она будет равна 36 дням. И так постясь, мы как бы приносим десятину подвигов наших Богу. Не в том смысле приносим эту десятину, что мы в остальное время года живем для самих себя, ограничиваясь этою десятиною, когда живем для Бога; но в том, что греша в продолжении целого года, очищаем себя от грехов, служа в эти дни Господу. Но поелику на западе христиане стараются указанные 36 дней дополнять, так чтобы выходила четыредесятница, то не мешает указать, почему заботятся поститься именно 40 дней. Если поставим в связь авторитеты евангельский и подзаконный, то поймем, почему мы должны поститься в продолжении сорока дней. В самом деле, в ветхом завете дано было 10 заповедей, которые и предписано было исполнять, а в новом завете дано 4 евангелия, по которым и следует располагать жизнь свою. Обратите внимание 10X4 составляют именно 40. И каждый работающий Господу знает, что он только тогда приходит к высоте совершенства, если подзаконное десятословие восполняет совершенством евангелия. Притом человек в некотором роде составляет собою четыре, потому что он сложен из четырех элементов. А так как заповеди десятословия человек нарушает многократно, то необходимо, чтобы человек 4X10 раз оплакивал свои прегрешения, испрашивая чрез то прощение грехов. И так вот почему римлянам угодно поститься сорок дней; причина эта и благочестива и таинственна»658. Мистическое объяснение четыредесятницы, предложенное здесь Ратрамном, не есть выдумка этого автора. Оно существовало и раньше в западной церкви; его знают Кассиан и Григорий Великий. Ратрамн, должно думать, пользовался уже готовым объяснением659.

Из сочинения Ратрамна мы познакомились с разнообразием, какое существовало в тогдашней церкви в счете недель, посвященных предпасхальному посту. Разнообразие это не есть выражение какого либо нововведения со стороны той или другой церкви. И раньше в церкви как восточной, так и западной существовало великое разнообразие в данном случае. Поэтому на разнообразие, существовавшее въ IX веке, нужно смотреть как на наследство, доставшееся церкви IX века от времен древних. Приведем некоторые, более важные факты, касающиеся этого предмета из истории древней церкви, чтобы таким образом предмет спора церкви западной с восточной выяснился для нас в полном свете. Не говоря уже о первых трех веках христианской эры, когда разнообразие в соблюдении поста было преобладающим, даже с IV века, после того как стало утверждаться единство во внешней стороне церкви, счет недель поста оставался далеко не одинаковым в церкви. Пост предпасхальный полагался в 40 дней, как на это указывает уже и самое имя четыредесятницы, однако эти сорок постных дней растягивались иногда на шесть недель, иногда на семь, иногда и более. Разнообразие зависело главным образом от того, считался ли данною церковью днем не постным, кроме воскресенья, и субботний день или не считался. В общем пост предпасхальный заключал в себе шесть недель, но так как из числа дней, составляющих эти недели, одним приходилось исключать все дни воскресные, вследствие чего получалось постных дней 36 вместо 40, а другим приходилось исключать и того более, как скоро не постными днями считались и субботы, вследствие чего получалось постных дней только 30 вместо 40; то, чтобы дополнить недостающее число дней до 40, одна церковь к шести неделям прибавляла еще одну неделю, а иная две. Появлялись различные обыкновения поста, нередко ведшие к смутам в церкви. Притом же одни церкви всю страстную неделю, а другие последние дни ее считали не принадлежащими к предпасхальному посту, – практика церковная еще более разнообразилась. Так у африканских христиан, великий четверг, а вероятно и суббота великая исключались из числа дней четыредесятницы. В большей части восточных церквей вся страстная седмица не причислялась к четыредесятнице, так как в эти дни и без того нужно было поститься ради воспоминания о страданиях Господа660. Неудивительно, если эта путаница в счете недель предпасхального поста удержалась и до IX века, о котором мы собственно и говорим. Укажем, какого счета недель предпасхального поста держались главнейшие церкви восточные и западные до времени спора Фотия с Римом касательно этого предмета. Писатель так называемых Постановлений Апостольских принимает пост в семь недель, причем четыредесятница, по нему, должна была оканчиваться пред страстной неделею, которая составляла собой особый пост. Но эта седминедельная практика поста не удерживалась твердо всеми главнейшими восточными церквами. Удерживалась она церковью антиохийскою, как это видно из свидетельств Анастасия антиохийского, который говорит, что пост четыредесятницы оканчивался в неделю пальм, т. е. в вербное воскресенье, после чего начиналась страстная седмица, посвященная посту в воспоминание страданий Господа. Многие греческие отцы церкви говорили о семи неделях поста, как деле общеобязательном и находили число седмь таинственным. Указанного нами обыкновения держалась кроме антиохийской церкви и церковь константинопольская661. Церкви же александрийская и иерусалимская имели обычай держать пост предпас-

хальный, не в продолжение 7-ми недель, а в продолжение лишь шести, в это число входила и неделя страстная. Во времена Феофила, патриарха александрийского, в один год пост, как видно из его пасхального послания, начинался в понедельник, 24 февраля, и оканчивался 5-го апреля, в субботу, за которою уже следовала Пасха. Следовательно, пост обнимал собой шесть недель. То же самое было в церкви иерусалимской. Это видно из огласительных слов Кирилла иерусалимского. В 18 огласительном слове, которое он говорил в великую субботу, он замечает, что в этот день заканчивается четыредесятница. Еще яснее выражается об этом Евсевий кесарийский, принадлежавший к церкви палестинской. Он называет предпасхальный пост упражнением в сорок дней, которое оканчивается в шестую (страстную) неделю662. В седьмом веке к этим шести неделям была прибавлена еще неделя, так что четыредесятница стала состоять из семи недель. Из западных церквей укажем на практику церкви римской, какая здесь существовала в отношении к счету недель поста до IX века. В римской церкви пост предпасхальный обнимал собою только шесть недель. Об этом свидетельствуют папы Лев Великий и Григорий Великий в их беседах о четыредесятнице. Последний из них строго насчитывал, что предпасхальный пост длится шесть недель. В беседе на первое воскресенье поста, в которое читалось евангелие о искушении Господа в пустыне, Григорий говорит: „с этого дня до радостного дня пасхи пройдет шесть недель, которые в сложности составят 42 дня; из них в шесть воскресных дней мы освобождаемся от поста и в воздержании пребываем не более 36 дней». Затем Григорий развивает уже известную нам мысль, что 36 дней поста составляют десятину, приносимую нами Богу от дел наших 663. Тот же Григорий Великий или Григорий II (папа) сделал распоряжение, чтобы пост четыредесятницы начинался с середы седьмой недели предпасхальной; с тех пор эта середа стала называться caput jejunii, потому что с этого дня запрещалось употреблять в пищу мясо664. Она называлась также dies cinerum, потому что в этот день епископ посыпал головы христиан пеплом. Эти первые четыре дня седьмой, предпасхальной недели были днями полупостными; в оные позволялось употреблять сыр и яйца. За эти-то четыре дня седьмой, предпасхальной недели и обличает Фотий римлян, как за нарушение поста четыредесятницы. Причину этой прибавки к посту из четырех дней можно находить в том мистическом применении, которое делалось уже Григорием Великим из десятословия и четырех евангелий к посту четыредесятницы, и которое требовало прибавки четырех дней для пополнения 36, из коих собственно состоял пост четыредесятницы в римской церкви ранее того665 .

IV. Из других вопросов, составлявших предмет спора между церковью восточной и западной в IX веке. Фотий с особенным вниманием останавливается на римской практике совершения таинства миропомазания. Вот слова Фотия по данному вопросу. „Миропомазанных от священников (греческих) латиняне не убоялись вторично миропомазывать, объявляя себя епископами и баснословя, будто миропомазание от священников не действительно и есть дело суетное. Помазанных миром они миропомазуют вторично и чрез то попирают таинства христианские, как какое то пустословие и смехотворство. И вот мудрование сих поистине неосвященных людей. Нельзя, говорят они, священникам освящать миром крещенных: ибо это предоставлено одним епископам. Откуда такой закон? кто законодатель? который из апостолов или отцов, или какой собор, где и когда состоялся он? чьи голоса утвердили это решение? Если нельзя священнику знаменовать миром крещаемых, то нельзя будет ему и крестить и священнодействовать. Таким образом, пусть уже он не одною половиною, но всецело будет низвержен в круг непосвященных. Священник соделывает Тело Господне и Кровь Господню и оными освящает давно уже крещенных. И каким же образом не может он святить миропомазанием новокрещенных? Священник крестит, совершая над крещаемым очистительную благодать: как же отнять у него право ограждать и запечетлевать то очищение, коего он есть совершитель? Но если отнимешь у него право запечетлевать очищение, то не оставишь ему и права служить при очищении (крещении) и над кем либо совершать оное. И все сие ведет к тому, что твой священник украшается пустым именем священника»666. Впрочем, осуждая латинскую практику, Фотий не приводит никаких определенных свидетельств из древней церкви, какие решили бы вопрос неоспоримо в пользу церкви восточной, в противность церкви западной. Но с другой стороны нужно сказать, что и латинские полемисты слабо обосновывают законность введенного на западе обычая совершать миропомазание рукою епископа. Не говоря уже об Энее парижском, даже Ратрамн в этом пункте не многоречив и мало доказателен. Все суждения Ратрамна по данному вопросу, в главном исчерпываются следующими замечаниями: несправедливо греки упрекают латинскую церковь за то, что в ней миропомазание совершают не священники, а епископы. Ибо в ветхом завете цари и священники помазывались от первосвященника, а в новом завете миропомазание совершали не священники, а сами апостолы, как епископы первенствующей церкви (здесь он приводит рассказы из Деяний Апостольских гл. 8 ст. 14 и д.; гл. 19 ст. 1 и д. Приведши эти библейские основания в свою пользу, Ратрамн, обращаясь к истории церковной, говорит: „подлинно между священниками и епископами не малое различие. Ибо между тем как священники и остальные духовные лица посвящаются от епископов, епископы же от священников не благословляются. Они же (епископы) освящают хрисму и благословляют елей. Да и вообще весь ход дел

церковных совершается по их распоряжению. Принимая это во внимание, мужи церкви постановили, чтобы чело крещаемых не от священников, а от епископов помазывалось священною хрисмою. Так о папе Сильвестре вот что писано: „он установил, чтобы миропомазание совершалось от епископов; и это право помазывать крещаемых священным миром дано епископам, по причине еретиков, подражавших этому действию». Отсюда и папа Иннокентий I в своих декреталиях определить: „Знаменование (миром) младенцев, не от кого иного должно быть совершаемо, как от епископа. Ибо пресвитеры суть священники и не имеют епископского достоинства». Вот откуда проистекало обыкновение западной церкви, замечает Ратрамн, миропомазывать крещаемых рукою епископа667. Но Ратрамн, сам того не примечая, дает разуметь, что обычай миропомазывать рукою епископов, утвердившийся в западной церкви, не особенно древнего происхождения; ибо папы Сильвестр (IV в.) и Иннокентий (V в.) говорят об этом обычае скорее, как о начинающем утверждаться и вводимом, чем уже существующем и введенном издревле. В заключение своих полемических замечаний касательно спорного вопроса о миропомазании, Ратрамн отвергает слухи, как не истинные, ходившие будто бы на востоке о том, что латинская хрисма есть просто вода, какую берут из колодца. „Лгут греки, говорит он, будто мы свою хрисму берем из колодца, она у нас состоит из бальзама и оливкового масла, как везде в мире»668.

Если обратимся к практике церковной в совершении таинства миропомазания в древней церкви до IX века, то найдем, что положение дела в данном случае было такое: церковь первых трех веков безразлично относила к функциям епископа и священника совершение миропомазания. В первые века христианства миропомазание совершалось тотчас после крещения, а так как крещение совершалось не одними епископами, но и пресвитерами, то и миропомазание было богослужебным отправлением», принадлежащим и священникам669. Таковой обычай сохранялся и в позднейшее время в церкви восточной. На западе напротив стало утверждаться обыкновение совершать миропомазание лишь рукою епископа. В конце IV и начале V века на западе оно уже было более или менее всеобщим. Блаженный Иероним свидетельствует, что в его время уже господствовал обычай, что епископы путешествовали по своим округам, с целью преподания миропомазания крещенным от священников и диаконов. Папа Григорий Великий увещевает епископов, чтобы они неленостно посещали сельские церкви, дабы преподавать миропомазание крещенным. Беда достопочтенный рассказывает об епископе латинском Евтберте, что он предпринимал путешествие по своему округу для преподания Духа Св. крещаемым670. Но такой образ преподавания таинства миропомазания, по всему видно, и на западе не считался исключительно законным, и не вполне устранял миропомазания пресвитерского. Блаженный Иероним свидетельствует о широком распространении сказанного латинского обыкновения, однако не считает его делом необходимым. Он прямо замечает, что это обыкновение ввелось „более для возвышения чести священноначалия, чем вследствие необходимости (quam ad legem necessitatis671. Геласию, папе конца пятого века, приписывается сборник: „книга о таинствах», а в этой книге не исключается священник от совершения таинства миропомазания, Именно здесь говорится: „три раза ты погружай младенца в воду; затем, когда он будет извлечен из воды, пусть он знаменуется на челе помазанием чрез священника, который говорит» и проч.672. Папа Григорий Великий, хотя с замечательною настойчивостью стремился утвердить обычай миропомазания рукою епископов, однако, так как некоторые не довольны были подобным обычаем, не препятствовал совершать миропомазания и священникам». Самый факт недовольства в данном случае показывает, что обычай римской церкви не был еще и в это время всеобщим. Григорий Великий писал: „дошло до нас, что некоторые соблазняются тем, что мы запрещаем пресвитерам миропомазывать чело крещаемых. Мы так поступаем по древнему обычаю нашей церкви. Но так как ради этого дела некоторые сокрушаются, то мы позволяем, чтобы пресвитеры помазывали чело крещаемых там, где нет епископов»673. Из сочинения же Ратрамна видно, что обычай миропомазывать крещаемых рукою епископов сделался к IX веку исключительно господствующим, и следовательно церковь латинская в вопросе об образе совершения миропомазания впала в крайность, хотя совершение миропомазания рукою епископов само по себе, как оправдываемое историей апостольскою и историей древней церкви, и притом, как величественная форма совершения этого таинства, и не может заслуживать решительного порицания.

V. Новым пунктом разногласия между церковью восточною и западною было неодинаковое решение вопроса там и здесь о том, должны ли быть священники женатыми или неженатыми. Восток, как известно, дозволял беспрепятственно брачное состояние священникам, запад же решительно настаивал на безбрачии духовенства. Фотий, выставляя на вид церковно-практическое разноречие между востоком и западом, защищает восточную практику и порицает западную. Он пишет в окружном послании: „латиняне, сами делая многих дев без мужей женами, а жен, делая рождающими детей, имени отца коих никто не знает (намек на безнравственность, распространявшуюся между безбрачным духовенством запада), внушают отвращение и омерзение к живущим в законном браке священникам, истинным иереям Божиим. Так посевают они семена ереси манихейской (т. е. научают подобно этим еретикам презирать плоть и ее естественные требования) и души, едва начавшие произращать семя благочестия (т. е. болгар), повреждают посеваемыми плевелами»674. В доказательство неправоты западней церкви воспрещавшей брак священникам, Фотий с одной стороны ссылается на 4 правило Гангрского собора, которое гласит: „если кто не хочет принимать причащения от пресвитера имущаго жену законную и говорит, что от такового, когда он служит, недостойно принимать причащения, да будет анафема», с другой стороны на правило Трульского собора, в котором между прочим говорится: „если кто дерзнет, в противность апостольским правилам, кого либо из посвящаемых в пресвитера или диакона лишать сообщения и совокупления с законною женою, да извержется“675. Правило последнего собора в свое время также направлялось в обличение римской церкви и ее стремления узаконить безбрачие священников.

Полемист западный Ратрамн берет на себя задачу в виду подобных нападок церкви восточной не только оправдать латинян, но и всецело выставить восточную церковь виновною в нарушении, будто бы, незыблемо установившихся правил касательно безбрачия духовенства. Приступая к самому делу, он вообще бросает укоризну востоку за то, что этот не умеет ценить такого великого блага, как целомудрие. „Благо целомудрия, пишет он, настолько славно, что оно было предметом удивления даже у язычников. Оно во всяком сословии достохвально, в особенности же в священниках и в прочих служителях алтаря, которых, если что, то в особенности делает славными блеск целомудрия и украшение чистотою. Греки же, против собственной совести, не боятся порицать того, чего не могут не считать достохвальным“676. Затем он приводит примеры безбрачной жизни из ветхого и нового завета; указывает на Илию, Иеремию, Даниила, ап. Иоанна, ап. Петра, который хотя не отринул своей жены, но не имел с нею супружеских сношений. Затем вооружается против греков изречениями апостола Павла, в которых высказывается, что безбрачие выше брачной жизни. Приведши эти свидетельства Ратрамн вопрошает: „желают ли греки, чтобы иереи были чужды мирских забот, чего хочет апостол, или, чтобы они были поглощены этими заботами, чего вовсе не хочет апостол. Ибо если они без жен, свободны от забот мирских, то все попечения свои могут употреблять на то, что Божие; если же живут с женами, они угождают не Богу, но жене677 . И каким образом, говорит он, кто во всякое время должен приносить тело и кровь Господню, может оставаться в супружестве? Ибо когда Давид пришел к Авимелеху, не прежде мог коснуться священных хлебов, как по заявлению, что отроки с ним бывшие уже в продолжение трех дней не имели сношений с женами. А кто не знает насколько таинство тела и крови Христовой возвышеннее тех хлебов, которые каждую субботу полагались на столе в храме? Это хорошо понимала церковь фессалийская, которая, если клирики после посвящения продолжали жить с женами, таких извергала из сана (Ратрамн не указывает откуда берет он это сведение. Если Греки в новейшее время отказались от подобного обычая, то его знали предки»678. От этого неясного свидетельства в пользу своей практики Ратрамн обращается и к другим свидетельствам в этом же роде, но пользуется историческими данными односторонне, и является даже неверным истолкователем их. Так в защиту своего дела он аппелирует к следующему правилу I вселенского собора: „великий собор без изъятия положил, чтобы ни епископу, ни пресвитеру, ни диакону, и вообще никому из находящихся во клире не было позволено иметь сожительствующую в доме жену, исключая матери, сестры или тех только лиц, которые чужды всякого подозрения» (Пр. 3. Смысл правила тот, чтобы холостые или вдовые священники и клирики не имели у себя в дому женщин подозрительных по своим отношениям к ним. Но Ратрамн дает свое толкование правилу и притом крайне натянутое. Он говорит: „пусть слышат это правило константинопольцы и рассудят, должны ли те лица, о которых здесь упоминается, быть женатыми, когда им не позволено даже жить в одном доме с женщинами; ибо кто имеет жену, тот не может не иметь в дому и других женщин, как по причине женских обстоятельств, так и по причине хозяйственных дел. Когда же запрещается вводить в дом каких бы то ни было женщин, кроме лиц, чуждых подозрения, то этим очевидно решительно запрещается брачное сожитие, при котором никак нельзя обойтись без присутствования посторонних женщин»679. С таким же кривотолком пользуется Ратрамн для своей цели и правилом собора неокессарийского, именно правилом 1-м. Правило говорит: „пресвитер низвергается из сана, если оженится». Ратрамн думает, что правило запрещает священникам быть женатыми, тогда как оно запрещает лицам, принявшим на себя сан священства, после принятия священства, вступать в брак. Более имеют доказательности и силы для цели Ратрамна приводимые им свидетельства из правил собора карфагенского (424 г.) и новелл императора Юстиниана, из которых первым (собором) предписывается священнослужителям безбрачие, а вторыми предписывается безбрачная жизнь епископам680.

Говоря о том, что Ратрамн недостаточно сильно доказывает законность своей западной практики касательно безбрачия священников, мы не имеем в виду, однако выставлять притязания западной церкви в настоящем случае совершенно безосновательными. Практика церковная до IX века, в особенности в более раннюю эпоху церкви, представляет многие примеры и в пользу западных церквей по спорному вопросу, и в пользу восточной. Несомненно, однако, то, что как церковь восточная, так и западная по вопросу о браке священников к IX веку вырабатывает правила очень определенные и неодинаковые по духу своих требований. История вопроса до IX века состоит в следующем. В первые три века были примеры и брачных и безбрачных священников и епископов, но с несомненным тяготением в пользу безбрачия священнослужителей. Писатели церковные, по личному расположению, высказывали себя и в пользу безбрачия, и в пользу брака священников и епископов. Климент александрийский говорит: „позволено быть мужем единой жены и пресвитеру, и диакону, и мирянину и пользоваться без порицания брачным сожитием“. Но в тоже время Ориген желает охотнее видеть священнослужителей безбрачными, чем брачными. Он говорит: „известно, почему препятствуется беспрестанное жертвоприношение тем, кто связан узами супружества. Поэтому мне кажется, что один тот способен приносить беспрестанное жертвоприношение, кто обрек себя на постоянное целомудрие»681. Тем не менее, обязательного ничего не было в церкви: брачные и безбрачные имели равные права на священный сан. Иначе дело идет с IV века. Церковь как западная, так и восточная приходит к определенному результату в данном вопросе. Под влиянием монашества, только что появившегося в церкви, безбрачная дисциплина в жизни священников находит себе многих ревностных сторонников. Уже на I-м вселенском соборе на востоке был поднят вопрос: не сделать ли обязательным безбрачие для священников, но мудрая осторожность церкви не приняла положительного решения вопроса. Сторонники аскетических тенденций не перестают, однако возвышать своих голосов на востоке. Епифаний кипрский прямо объявлял: „кто живет в браке и рождает детей, хотя бы это были люди и единобрачные, таковых церковь не принимает ни в сан пресвитера, ни диакона, ни иподиакона. Но мне скажут: во многих местах доселе священники, диаконы и иподиаконы рождают детей. Отвечаю: так делается не по указанию св. правил, а вследствие косности человеческой». И такие при- меры брачного сожития священников в это время были слишком обыкновенны. Даже в V веке не только священники, но даже епископы жили с женами беспрепятственно на востоке. Еписк. Синезий Птолемаидский не хотел разлучиться с своею женою, и это не было препятствием к его посвящению. Историк Сократ приводит многие и решительные примеры сожития, в пятом веке, епископов с женами. В виду такого положения дел церковь восточная в VI и VII в. Пришла, наконец к тому решению касательно брачного и безбрачного состояния священнослужителей, что обязала безбрачием одних епископов. В этом отношении замечательны распоряжения императора Юстиниана и узаконения собора трульского. После этого восточная церковь не была более обеспокоивама подобным вопросом682. Иначе было дело с этим вопросом на западе. Церковь западная с началом IV века очень решительно стремится ко введению безбрачия для всех священнослужителей. Уже собор Эльвирский в начале IV века провозгласил: „угодно собору всецело запретить епископам, пресвитерам, диаконам и всем клирикам, совершающим службу, воздерживаться от супружеских сношений и не рождать детей», Иероним пишет к Иовиниану: „разве ты не знаешь, что не может быть епископом тот, кто рождает детей в епископском сане? Если он будет уличен в отправлении супружеских обязанностей, он рассматривается не как муж, но как прелюбодей». Особенною ревностью против брачных священников отличаются папы Сириций и Иннокентий I. Сириций женатых священников не иначе называет, как прелюбодеями. При таких условиях брачное сожитие священнослужителей на западе постепенно начинает упадать. Из свидетельств Григория турского и Григория Великого видно, что в их время еще встречались епископы, жившие на западе с женами, напр. в Африке, но это рассматривалось как явление ненормальное. Несмотря на все старания пап ввести безбрачие в клир, в IX веке этот закон еще не был исключительно господствующим на западе683.

VI. Латинские полемисты в своих сочинениях защищают свою церковь от нападок церкви восточной не только во всех тех пунктах, на какие указывает окружное послание Фотия, но и в таких, на какие нет указания здесь684. Ратрамн корвейский с большею подробностью останавливается на обличении, делаемом востоком церкви западной, что клирики этой последней бреют бороду и стригут волосы. Для Ратрамна конечно не составляло особенного труда опровергнуть это обвинение. Что клирики западные брили бороду и стригли волосы на голове, этого он не отрицает. Ратрамн сначала указывает на то, что нет никаких определенных предписаний в церкви на этот счет, и что в церкви в этом, как и в других случаях, существует различие обычаев. Но наш полемист не только хочет оправдать свой обычай, но и доказать, что латинские клирики, поступая так, как они поступают, много превосходят греческих клириков. Он указывает, что растящие бороду и волосы на голове поступают вопреки апостольскому запрещению отращивать волосы, с которым Павел обращался к мужам в коринфской церкви. Далее он ссылается на то, что лица посвященные Богу в ветхом завете, назареи, стригли волосы на голове и брили бороду, сжигая волосы в огне, и что в Деяниях повествуется, что Прискилла и Акила обстригли себе голову. Подстригать волосы на голове, рассуждает далее Ратрамн, весьма прилично лицам священного сана: цари носят на своей голове корону, первосвященники в храмах тиару; подстригая волосы на голове, латинские священники образуют из своих волос и нечто в роде тиары и нечто в роде короны. Что должно подстригать волосы на голове и брить бороду, это Ратрамн наконец доказывает примером апостола Петра, как об этом свидетельствуют образа этого апостола, на которых он изображается именно обстриженным и бритым685.

Более важности имеет обвинение, которое по Ратрамну и Энею греки делали латинянам, что в римской церкви позволялось поставление диаконов прямо в епископы, обойдя степень пресвитера. Ответ двух латинских полемистов на это обвинение, не упоминаемое Фотием в его окружном послании, не одинаков686. Ратрамн решительно отвергает существование подобных явлений в церкви западной; этим отрицанием возможности факта он и ограничивает свою защиту запада от указанного обвинения687. Но Эней, к стыду для западной церкви, не отрицает действительного существования противозаконности, в которой восток обвиняет запад, и старается так или иначе оправдать свою практику, и, конечно, неудачно. Такие явления допускаются, говорит Эней, „потому что над кем совершено епископское рукоположение, тот тем самым делается причастником и остальных низших рукоположений». Для доказательства правильности своей практики Эней далее ссылался на пример императоров, которые, делаясь из консулов императорами, не оставляли имен консулов и патрициев; „подобным же образом, замечает он, в возвышенном достоинстве епископском заключается низшее достоинство священническое “. А лучше всего, по нему, в пользу латинской практики говорит свидетельство Иеронима, который в толковании на послание Павла к Титу „обязанность пресвитерскую считает заключающеюся в функциях епископских»688. В объяснение этого антиканонического поступка латинской церкви, мы должны заметить, что действительно в ней в особенности допускалось посвящение так называемых архидиаконов прямо в епископы689.

§ II

XI век: Полемисты – патриарх Михаил Керуларий, монах Никита, кардиал Гумберт; споры о хлебе квасном и опресноках; вопрос об удавленине; спор о четыредесятнице в богослужебном отношении. Старые темы опоров.

Не смотря на то, что спор из-за разностей религиозной практики, бывший между востоком и западом в средине XI века, в царствование византийского императора Константина Мономаха и в патриаршество Михаила Керулария, продолжался очень не долго, и не смотря на то, что этот спор касался по видимому вопросов не первой важности в церкви, эта эпоха становится фатальною в история церковной; с нее отношения востока к западу и запада к востоку принимают враждебный характер, и мир церковный между двумя великими церквами не водворяется более. Со стороны востока борцами против религиозных убеждений запада и его обрядов, насколько они представляли разности в сравнении с востоком, выступили два лица – патриарх константинопольский Михаил Керуларий (+ 1059 г.) и монах Никита Пекторат. Запад с своей стороны на защиту своих интересов выставил лишь одного борца, кардинала Гумберта (+ 1064 г..

Михаил Керуларий сделал первый шаг к враждебному наступлению на церковь западную. Частью вследствие ревности к охранению status quo восточной церкви, которой грозили римские обычаи, проникавшие в Константинополь чрез находившиеся здесь латинские монастыри, частью в видах желания предохранить от влияния тех же обычаев родственную востоку церковь, находящуюся в Италии, именно в Апулии, Калабрии и Сицилии, частью вследствие личной запальчивости и беспокойного характера, он выдал „послание“ но не от своего имени, а от имени архиепископа болгарского, которое адресовано было на имя епископа Иоанна Транийского в Апулии690. В этом послании выражениях, не совсем сдержанных и приличных, Михаил порицает римскую церковь за ее некоторые обрядовые особенности691. Будучи слишком кратким, это послание лишь в самой незначительной мере подрывает те пункты религиозной практики римской, против каких оно направляется. Тем не менее, по своему характеру, оно могло вызвать бурю на западе и вызвало. Оно привело, наконец, к тому, что восток и запад поменялись взаимными анафемами. Другим полемистом против запада в рассматриваемое время был, как мы сказали, монах константинопольский Никита Пекторат. Об его жизни известно, что он был монахом знаменитого студийского монастыря в Константинополе, был учеником столь же известного Симеона Богослова. Полемическое сочинение, которое написал он против запада, вызвало против Никиты неудовольствие императора Константина Мономаха, желавшего из видов политических дружить с папою Львом IX. Это неудовольствие заходило так далеко, что он приказал Никите торжественно сжечь свое полемическое сочинение в присутствии народа и кардинала Гумберта, находившегося в то время в Константинополе. Его полемическое сочинение против латинян носило заглавие: „книга против латинян» (Libellus contra latinos) 692. Сочинение это касается не только тех пунктов разногласия между церковью латинскою и греческою, каких касается Михаил Керуларий, но и других, впрочем, не новых, из-за которых происходила литературная борьба между данными церквами уже в IX веке. Оно не отличается особенными достоинствами693. Гумберту, который принял на себя труд опровергать Никиту, это дело, поэтому, не стоило особых усилий.

Западный полемист рассматриваемой эпохи Гумберт был родом француз, принадлежал к ученейшим лицам своего времени. Он был монахом бенедиктинского ордена. Наука была любимым делом Гумберта. Он хорошо был знаком с литературой; своего времени; знал основательно греческий язык, что было тогда величайшею редкостью на западе. Он имел достоинство кардинала. Гумберт берет на себя задачу опровергнуть как послание Михаила Керулария, так и сочинение Никиты. Против первого он написал сочинение, довольно обширное под заглавием: „против греческих клевет» (adversus columnias Graecorum)694. Сочинение это есть построчное опровержение всех мыслей послания Керулария. Он ведет дело свое так: выписывает несколько фраз, по порядку, из послания и дает свой ответ на эти фразы. Для того, чтобы отличить текст опровергаемого сочинения от своего разбора, Гумберт ставил особые знаки на том и другом: так называемые обелиски на тексте послания и астериски на своем разборе. Впоследствии вместо этих знаков в изданиях сочинения Гумберта, именно вместо обелисков против тирад из послания, ставили имя: константинополец, а вместо астерисков против разбора Гумбертом этих тирад, имя: римлянин. Вследствие этого сочинение получило форму диалога между римлянином и константинопольцем695. Против Никиты Гумберт написал сочинение под заглавием: „Ответ или опровержение на книгу Никиты» (Responsio sive contradictio in libellum Nicetae) 696. По объему это сочинение больше самого опровергаемого сочинения. Возражения расположены в таком же порядке, вам изложены и самые нападки Никиты.

О достоинствах сочинений Гумберта нужно заметить следующее: не смотря на очевидную спешность, с какою составлены, они отличаются серьезностью мысли и находчивостью в нападении на врага. Доводы его разнообразны: и священное Писание, и история церкви, и разум доставляют ему множество возражений, с какими он и обращается к противникам. По местам он возвышается до критики церковной древности, на которую так мало способна была наука тогдашнего времени. Автора при его опровержении положительно обуревают мысли; отсюда он не может совладать с их течением и отвечать прямо, не уклоняясь в сторону. Стремление защитить каждую мелкую подробность в западной церковной практике приводит его к натянутости и утрировке. Пишет Гумберт языком столь живым, что перо его едва успевало запечатлевать поток его речи на бумаге. Но тон его сочинения ниже всякой критики. Это тон памфлета самого низшего сорта. О тоне его сочинений лучше всего можно судить по следующим, нелестным для Никиты, выражениям, которыми он пересыпает свой ответ этому противнику. Он не может ни на минуту удержаться от выражений, подобных таким: „ты лаешь “, „ты глупей осла», „ты не монах, а эпикур“, „ты изшел не из монастыря, но из блудилищницы“, „ты змей, Юлиан, Порфирий, собака», „умолкни собака», „прикуси язык», „молчи дурак», „ты диавол, stercoriouista, циник, анафема».

После этих замечаний о полемистах и полемических сочинениях вообще, с которыми мы должны иметь дело, переходим к изложению в частности главных предметов спора, как они представляются в сочинениях Михаила, Никиты и Гумберта. С особенным вниманием мы остановимся на изложении таких предметов, которые еще не были доселе спорными между Римом и Константинополем, и на которых потому с особенною подробностью останавливаются сами полемисты.

1. Первым таким предметом есть спор о том: нужно ли совершать евхаристию на хлебе квасном или опресночном (азимах. Михаил Керуларий большую часть своего небольшого послания посвящает именно этому вопросу. Защищая употребление квасного хлеба при совершении евхаристии, он сильно порицает латинскую церковь за употребление вместо квасного хлеба, как это было на востоке, хлеба опресночного. По словам послания, Михаил берет на себя обширную задачу обратить внимание на неправильность употребления азим в латинской церкви – всех, и епископов, и священников, и монахов, и самого папы.

Ибо, замечал патриарх, употребление азим есть общение с иудеями. „Азимы приказал употреблять Моисей; наша же пасха – Христос. Не желая являться противником, закона, Христос подвергнулся обрезанию, и сначала совершил пасху законную, а потом, исполнивши сие, совершил и нашу новую пасху. Это видно из евангелия Матфея, который говорит о таинственной вечери между прочим следующее: в первый день опресночный приступили ученики к Нему, говоря: „где хочешь уготоваем Тебе ясти Пасху“? Затем Керуларий приводит рассказ евангелиста о том, как возлег Иисус с учениками Своими и указывал на Своего предателя. Доселе говорится о пасхе законной, ветхозаветной, потом переходит евангелист, по словам патриарха, к изображению таинственной пасхи, когда говорит: „ядущим же им, приемь Иисус хлеб... и рече: приимите ядите, И приемь чашу... глаголя: пийте от нея вси, сия есть кровь моя нового завета» (Мф. гл. 26. Говоря: нового, Христос показывает, что все, что было в ветхом завете, прешло. Смотрите, как он назвал хлеб: телом Своим нового завета. По-вашему panem, по нашему άρτον. Αρτος же означает хлеб поднявшийся, вверх простирающийся от закваски и соли, имеющий теплоту и поднятие. А опресноки ничем не отличаются от бездушного камня, снизу они, смешиваются с грязью от кирпича и подобны сухой глине. Их установил Моисей есть иудеям с горькими травами однажды в год. Они служат символом печали и страдания. Наша же пасха есть всецелая радость и веселие, она возносит нас вследствие радости от земли к небу, отсюда то квасный хлеб, отличаясь теплотой, питательностью, исполнен приятности. Азимы же, не имея ни соли, ни закваски, подобны засохшей грязи. Или не знаете, что Господь сказал ученикам: „вы есте соль земли»? и еще: „подобно царствие Божие закваске, которую прияв жена скрыла в трех мерах муки, пока не вскиснет все». Здесь жена означает церковь Божию. Три полные меры муки означают – Отца, Сына и Св. Духа, в которых никак не имеют причастия ваши засохшие азимы. Давид говорит о Христе: „Ты еси иерей по чину

Мелхиседека“, который познавши Бога неба, земли и всякой твари, прежде Моисея, Аврааму принес хлеб и вино. И апостол Павел свидетельствует, что если бы совершенство зависело от левитского священства, то Христос не назывался бы священником по чину мелхиседекову. Если же переменено священство, то необходима перемена и закона, предписывавшего иудеям опресноки (Евр. 7, 11. 12. Дальнейшим доказательством для Михаила, что опресноки отменены служит свидетельство апостола Павла, который говорит, что евхаристия установлена Христом в воспоминание смерти Его (1Кор. 11, 23–7. «Но опресноки, замечает Керуларий, установлены за 1400 лет (до Иисуса Христа), не дают воспоминания о Господе и не возвещают смерти Его; в новом завете, т. е. в евангелии и чрез И. Христа, они прокляты и оставлены “697.

Кардинал Гумберт в своем сочинении „Против греков“ отвечает на каждое возражение Михаила против употребления опресноков. Представим главные аргументы, которыми Гумберт вооружался против греков и в защиту своего латинского обыкновения. Прежде всего Гумберт старается дать понять грекам, что хотя латинская церковь и употребляет опресноки, однако она вовсе не придерживается в этом, как и в других случаях, иудей- ских законов, отживших свой век. Мы далеки от того, говорит он, чтобы с плотскими иудеями плотски исполнять ветхозаветный закон. У иудеев был обычай, чтобы в продолжение семи дней не было квасного хлеба нигде в домах, во всех пределах Израиля, чтобы он нигде не появлялся и не употреблялся в пищу. Но у нас нет ничего подобного. Мы не остаемся при опресноках семь дней в году. У нас не погибает, как это было у иудеев, всякая душа, кто бы то ни был из пришельцев или туземцев – когда ест он квасный хлеб в вышеуказанные дни. Мы не отбираем в десятый день первого месяца агнца мужского пола и не сохраняем его до четырнадцатого дня того же месяца и не убиваем его в этот день, к вечеру“ и проч.698. Переходя к разбору собственно суждений Михаила о латинских азимах, Гумберт сначала останавливается на том его замечании, что квасный хлеб заключает в себе теплоту и имеет способность воздыматься. „Мы согласны, говорит на это Гумберт, что хлеб евхаристии оживотворяет и дает миру жизнь, что он исполнен теплоты и Духа Живого Бога, но с остальными вашими суждениями совершенно не согласны. Все это еретическое суемудрие, дерзость и безумие. Ибо кто осмелится какой бы то ни было хлеб, за исключением хлеба евхаристии, назвал исполненным духа и одушевленным, за исключением разве последователей манихеев? Напрасно вы прибегаете в защиту вашего обыкновения совершать евхаристию на хлебе квасном к этимологии и хотите одержать над нами верх, рассуждая о значении слова άρτος. Это не больше как суетность и детство. В священном писании безразлично употребляется слово άρτος и в применении к опреснокам и в применении к квасному хлебу. И прежде всего, даже манна, и та в пятокнижии, у пророков, в псалмах, в евангелии и апостольских посланиях называется άρτος. Итак манна, которая была беловата и мелка, как семечки, которая с виду походила на иней и которая имела вкус муки, смешанной с медом, в божественных писаниях называется άρτος, хотя она ни по виду, ни по вкусу не была хлебом. Почему же вы только опресноки лишаете имени хлеб (άρτος), мы не понимаем. Они и по виду, и по сущности и по вкусу есть именно хлеб. В священном писании часто опресноки называются словом άρτος. Так в пятокнижии и в евангелии встречается упоминание: хлгьбы предложения, по гречески: άρτοι προΰβοεως, хотя несомненно известно, что хлебы предложения были опресноками». Затем, не без намерения уколоть греков Гумберт указывает места священного писания, где слово άρτος употреблено в смысле недостойном. „Мы очень хотим, говорит он, чтоб это был квасный хлеб, а не опреснок, когда Соломон говорит: „приятен человеку хлеб неправды» (притч. 20, 17) и: „хлеб тайный приятнее» (прит. 9, 17), т. е. тот хлеб, какой обещает жена глупая. В обоих этих местах употреблено слово: άρτος699. После разбора греческих толкований слово: άρτος в пользу употребления квасного хлеба при евхаристии, Гумберт обращается частью к опровержению мнения Михаила, что Христос совершил тайную вечерю на квасном хлебе, частью к положительному раскрытию своего мнения что Христос, напротив, совершил эту вечерю на опресноках. Гумберт в этих своих рассуждениях выходит из предположения что Христос совершил евхаристию в пределах семи дней опресночных (основания для сего он приводит несколько ниже. „Но, рассуждает он, в семь дней опресночных совершенно изгонялся из употребления хлеб квасный из всех домов израильтян. И кто являлся преступником этого предписания, таковой изгонялся из общества иудейского. Христос сам говорил, что „Он пришел не разрушить закон, но исполнить», и при другом случае говорил: „кто Меня изобличит во грехе». И, однако, если Он ел квасный хлеб в неположенное законом время, то несправедливо сказать о Нем, что Он грехи многих понес, не за нас Он пострадал, но за свое собственное преступление закона наказан. Тем более, что не Сам только является в таком, случае преступником закона, но и сверх того многих из Своих учеников сделал повинными смерти, давая им в пищу квасный хлеб. Смотрите, замечает Гумберт, куда ведет вас страсть ваша к спорам. Если Христос в праздник опресноков употреблял квасный хлеб, то умирает во грехе Тот, о Ком говорится, что Он греха не сотворил и лесть не обреталась во устах Его. В этом обстоятельстве лежало бы достаточное основание для князей и начальников иудейских к убиению Христа. И, однако, каким образом случилось, что первосвященники и синедрион тщательно искали, за что бы предать Его смерти, и ничего не находили. Если бы, как вы говорите, Христос ел хлеб квасной, одного этого вполне достаточно было бы, чтоб погубить Иисуса. Почему иудеи говорили Пилату: „мы закон имеем и по закону нашему Он должен умереть, ибо сделал себя Сыном Божиим», а не говорили: мы закон имеем и по закону нашему Он должен умереть, ибо ел квасной хлеб в пасху, или: у Него найден был такой хлеб, ведь, этого обвинения было бы совершенно достаточно для присуждения Его к смерти. Вы, может быть, скажете, что это сделал Христос тайно. Неправда! не только дела Свои совершал открыто, но и касательно слов Своих Он говорил первосвященнику: „Я явно говорил миру“. Да и хозяин дома, где совершал Христос пасху, никак не мог скрыть такого преступления закона! Пусть даже хозяин мог бы скрыть это дело по сочувствию к Иисусу, в таком случае не скрыл бы этого сообщник нечестивых иудеев Иуда. А что Иуда знал, как именно совершил Иисус пасху, об этом свидетельствует евангелист Иоанн который передает, как Иисус, омочив хлеб отдал его Иуде. При этом евангелист дважды употребляет слово: άρτος, которое угодно вам понимать в смысле хлеба квасного. Спрашивается: что же несчастному Иуде препятствовало засвидетельствовав об употреблении Христом квасного хлеба, предать Его не тайно, как он хотел, а явно? И какая необходимость после этого была для него говорить в отчаянии: „согрешил, предав кровь Неповинного», когда он предал преступника закона, чем отвратил гнев Божий от себя и от народа и заслуживал благоволение Божие»?700. В дальнейшем изложении своих прений с греками Гумберт уверяет, что он предлагал некоторым приверженцам восточного обряда вопрос: откуда Господь мог на тайной вечери получить квасной хлеб, когда в это время квасной хлеб не находился в домах, и что в ответ на этот вопрос слышал такое рассуждение: так как Господь Всемогущ, то Он мог сделать, чтобы вдруг явился квасной хлеб откуда бы то ни было, или: что благословляя опресноки, Христос этим действием пре- вратил их в хлеб квасной. В опровержение такого мнения Гумберт говорит: „положим так, но во всяком случае, каким бы образом не явился хлеб квасной, Христос выходит преступником закона, становится достойным наказания, как скоро Он допустил хлеб квасной на празднике опресноков. И почему никакой евангелист не передает сказания о подобном чуде; а чудо это было бы ни чуть не ниже превращения воды в вино. И это тем удивительнее, что евангелисты с мельчайшею подробностью описывают все, что сделал Иисус или сказал на тайной вечери, даже то, что по видимому не было никакой необходимости рассказывать. Например, рассказывают о том что был спор между учениками о первенстве, или о том, что Христос заповедывал продать одежду и купить меч. Почему евангелисты умолчали о такой подробности касательно установления великого таинства, или, как вы говорите, о такой метаморфозе? Напрасно вы в настоящем случае, чтобы прикрыть неосновательность вашего мнения, ищите прибежища в представлении о всемогуществе Божием. Мы с уверенностью вам ответим: хотя все, что хотел, делал и делает Господь, этого, однако, т. е. превращения опресноков въ квасной хлеб – Христос не мог сделать, как не мог сделать из камней хлеба. Спросите: почему? кратко отвечу: не хотел. Но откуда известно, что не хотел? Христос не мог быть преступником закона и не был им; ибо пришел не разрушить закон, но исполнить701.

После этих длинных споров с греками относительно совершения Христом новозаветной пасхи на хлебе квасном, Гумберт излагает свои положительные доказательства в пользу той мысли, что Христос совершил оную именно на опресноках, а не на хлебе квасном. Здесь прежде всего он считает совершенно неосновательным мнение некоторых греков того времени, что Иисус Христос совершил пасху с учениками Своими, не в 14 день первого месяца, а ранее того, когда еще не было воспрещено законом употребление хлеба квасного. В доказательство того, что Иисус Христос совершил евхаристию, когда начался праздник опресноков, Гумберт приводит многие изречения из нового завета. „Матфей, говорит он, касательно того дня, в который вечером совершена была пасха, делает такое упоминание: „в первый день опресноков приступили к Иисусу ученики Его, говоря: где хочешь уготоваем Тебе ясти пасху “? В согласии с Матфеем Марк говорит: „в первый день опресночный, когда закалали пасху». Евангелист Лука говорит: „наступил день опресноков, в который необходимо было закалать пасху и пр.“. „Если Господь Иисус, заключает Гумберт, мог преступить закон, совершая пасху с учениками Своими, тщетна вера наша, тщетно и исповедание наше»702. Установив, по его мнению, настоящую точку зрения на вопрос о том, на каком хлебе совершил Иисус пасху – квасном или опресночном, Гумберт в последующих рассуждениях частью занимается разбором мелких подробностей в послании Михаила по вопросу о хлебе евхаристическом, частью всячески восхваляет обычай совершать таинство причащения на хлебе опресночном. В замечаниях Михаила касательно опресноков, Гумберт в особенности возмущен его замечанием, что опреснок есть засохшая грязь. Против этого Гумберт пишет: „своими оскорблениями, какие вы наносите опреснокам, вы оскорбляете самые невидимые существа. Когда вы определяете: засохшая грязь все то, что не имеет соли и закваски, в таком случае и св. духи (ангелы) и души праведников – грязь, ибо они без соли и закваски! Затем Гумберт глумится над толкованием Михаила притчи Христовой о закваске. „Ваше толкование притчи о закваске скрытой в муке противно православному учению. Ибо если жена в этой притче означает церковь, а три меры муки Св. Троицу, то скажите: где, когда и для какой цели церковь скрывала закваску в самой блаженнейшей Троице? И кто в отношении к Всесовершеннейшему, Неизменяемому и Благому Богу мог бы что либо привнести чрез какое-либо умножение? Притчу о закваске нужно вот как истолковывать: под царством Божиим разумеется св. церковь, закваска означает апостольское учение; три меры указывают на трех сынов Ноя, которыми после потопа измерялась мука, т. е. весь род человеческий ограничивался только ими одними. В эту-то массу жена, под которою нужно разуметь мудрость (т. е. Христа), совечную Богу, родившуюся от жены положила впоследствии закваску. Иначе: апостольское учение и образовало царствие небесное, т. е. теперешнюю церковь из различных, народов“703. Что касается того, как Гумберт старается доказать превосходство опресноков, как элемента евхаристии, пред квасным хлебом, как таким же элементом, то мысли нашего полемиста в данном случае состоят в следующем: „исследуем, говорит он, чище ли приготовляется квасной хлеб, чем опресноки». Затем у него идет разбор того и другого хлеба с точки зрения кулинарной. „Чтобы произнести истинное суждение о хлебе квасном, для этого нужно вглядеться в происхождение квасного хлеба. Ибо известно, каково свойство и природа источника, таково же свойство и природа и реки. По общему народному мнению квасной хлеб возникает, когда в муку кладут или пену от виноградного сока, или дрожжи деревенского питья, которое у галлов называется пивом, или отвар из сваренного ячменя и гороха, или сок смоквенный, или испортившееся молоко домашних животных. Вот источник квасного хлеба; а так как пена, дрожжи, отвар, смоквенпый сок, прокислое молоко – считаются людьми наравне с нечистотами, то следует причислить к нечистотам и квасность. И масса, в которую кладется закваска, необходимо портится, почему и Павел говорит: „мал квас все смешение портит» (в латинском переводе: corrnmpit. Но конечно никакой порчи нельзя понимать в хорошем смысле, – отсюда выходит, что опреснок чище квасного хлеба; к опреснокам не примешивается никакого портящего массу кваса: они состоят из чистой муки да из чистой воды. Заметьте еще: закваска, если слишком долго по небрежности остается в массе, настолько окисляет ее, что смешение не может быть употреблено на пользу человека. Наконец, хлеб квасной, как скоро полежит немного, становится плеснелым, что весьма редко случается с опресноками: опреснок полон и тверд, а не рыхл и пещерист, как квасный хлеб»704. Доказывая превосходство опресноков пред квасным хлебом, Гумберт далее указывает, что квасной хлеб в св. писании употребляется в значении худом, а опресноки никогда в таком значении не употребляются в оном. „О квасном хлебе Христос говорит: „берегитесь кваса фарисейского, т. е. лицемерия», и апостол говорит: „станем праздновать не с старою закваскою, не с закваскою порока и лукавства». Если внимательно испытаем Писание, окажется, что нигде хлеб квасной не употребляется с хорошим значением, за исключением одного случая, когда царствие Божие уподобляется закваске. Но переворочайте все священное писание и вы нигде и никогда не найдете, чтобы опресноки упоминались в нем в значении дурном. Вот как, напр., говорит апостол об опресноках: „будем праздновать с опресноками чистоты и истины». „Отсюда, оставайтесь вы при вашем квасе двуличности, а латиняне и римляне останутся, при своих опресноках искренности»705. Наконец Гумберт указывает, какое мистическое знаменование имеют опресноки, делающее их полными значения. „Опресноки приготовляются из зернового хлеба и из воды при посредстве огня; этими тремя элементами они указывают на троякую природу Иисуса Христа: хлеб зерновой – на Его тело, вода своей чистотой на Его душу человеческую, огонь на Его Божество». А против хлеба квасного Гумберт с этой точки зрения возражает: „квасной хлеб состоит из пяти элементов: закваски, муки, соли, воды и огня; каким образом эти элементы могут указывать на Божескую и человеческую природу Христову, мы понять не можем»706. В заключительных своих рассуждениях по поводу данного вопроса Гумберт доказывает, что греки, упрекая латинян в последовании ветхозаветному отмененному закону, с своей стороны доходят до неуважения, до презрения этого закона707.

По тому же вопросу о хлебе квасном и опресночном Гумберт ведет полемику и с другим защитником восточного обыкновения совершать евхаристию. В сочинении: „Против латинян» у Никиты по вопросу о хлебе квасном и опресночном высказываются следующие главные мысли: прежде всего хлеб квасной указывает лучше, чем опресноки, на тело Господне, какое мы снедаем в таинстве евхаристии: „кто употребляет азимы, говорит Никита, тот под законом и ест от трапезы еврейской, а не от живой трапезы Господа; мы же едим трапезу выше существенную, почему и хлеб научены есть вышесущественный. Но что иное вышесущественно, как не то, что нам сосущественно? Сосущественно же нам тело Господне, поскольку оно подобно нам; Слово Божие облеклось одушевленною сущностью нашей телесности; поэтому вы не сосущественный с нами едите хлеб, когда употребляете опресноки. Ибо опресноки не одушевлены, как показывает самая природа вещи. Когда же закваска положена в муку, то мука становится тожественною с самою собой вследствие закваски, как бы от оживляющей силы; закваска согревает массу и делает ее столько же подвижною, сколько и живою“708. „Заметьте, в опресноках нет никакой оживляющей силы, они мертвы. В хлебе, т. е. теле Христовом, когда мы достойно вкушаем его, нам представляются три оживотворяющие элемента: дух, вода и кровь, почему и Иоанн говорит: „трие суть свидетельствующие: дух, вода и кровь, и сии три во едино суть“, т. е. в теле Господнем. Все это ясно открылось во время распятия Господня: вода и кровь истекли из прободенного ребра Его, Дух же Святый Животворящий, когда тело Христа было прободено, оставался в обожествленной плоти Его. Поэтому когда мы едим хлеб, т. е. тело Господа, мы тем живую и теплейшую кровь Его вместе с водою, которая излилась от ребра Его, причем исполняемся Духом Святым“. „Ваши же опресноки никаким образом не могут иметь отношения к указанному изречению ап. Иоанна: для чего приемлете, спросим вас, в ваших азимах воду, муку и огонь? В честь тела Господня? Но Иоанн не говорит: „трие суть свидетельствующие: вода, мука и огонь», но что? Дух, вода и кровь, и сии три во едино суть. Не могут ваши три элемента иметь отношения и к Троице, ибо евхаристия совершается в воспоминание страдания Господа, а страдал один Сын Божий, а не вся Троица»709. Никита далее убеждает не соблазняться тем, что выражение: квасной хлеб апостол, по видимому, употребляет в одном послании в худом смысле. „Разве апостол говорит о том, что евхаристию нужно совершать на опресноках, а не на хлебе квасном? Ничуть. Некоторые в Коринфе из приверженности к старому пренебрежительно относились ко всему новому; апостол желал отстранить их от приверженности к старому злу, и для того, чтобы яснее показать как, по видимому, иногда и неважное дело ведет к важным последствиям, пользуется сравнением закваски»710. В противоположность Гумберту, который хотел доказать, что Христос совершил пасху новозаветную на опресноках, Никита раскрывает мысль, что напротив Христос совершил оную на хлебе квасном. „Христос, говорит он, совершил новую пасху в четверг вечером в тринадцатую луну, а в это время не употреблялись еще опресноки, и не было отложения квасного хлеба. По закону опресноки нужно было есть с пятнадцатой луны; в четырнадцатую луну закалялся агнец, и с пятнадцатой луны начинался праздник пасхи; пятнадцатый день называется первым днем опресночным и субботою. Таким образом, не было опресноков в четверг, потому что была 13-я луна. В пятнадцатую луну установлено было праздновать праздник опрес- ноков, а агнца повелено было закалать в 14 день вечером в каковой день и был заклан Агнец Божий, Христос. Если же Христос заклан и распят в 14 день в пятницу, а с субботы начинался праздник опресноков, каким образом Он мог вкушать опресноки»?711 )

Гумберт в своем „Ответе на книгу Никиты», ограничивается большею частью очень короткими замечаниями на рассуждения Никиты о хлебе квасном и опресночном: за подробностями он отсылает читателя к своей книге „Против греков». Сущность ответов Гумберта на книгу Никиты по данному вопросу может быть передана в следующих чертах. Гумберт не входит в разбор суждений его о сосущественном и вышесущественном в отношении к евхаристии, суждений, нужно сознаться, темных и запутанных, и ограничивается по поводу их лишь замечанием. „Все, что ты говоришь о сосущественном и вышесущественном – все это пустяки». Гумберт останавливает свое внимание на толковании Никитою изречения Иоанна: „трио суть свидетельствующие»... и говорит: твое толкование извращенно, когда ты относишь слова: «трие» и проч. к хлебу трапезы Господней; апостол относит эти слова к крещению, совершаемому во Христа. Ибо в крещении некоторым образом три элемента, хотя крещение и едино; именно: Дух освящает, вода омывает, кровь (Христа) искупляет. Если какого либо из сих элементов нет, нет и крещения» 712. Гумберт решительно отказывается принять эти слова евангелиста относящимися, как думает Никита, к плоти Господней распятой. „Это богохульство, если ты утверждаешь, что во время страдания и распятия Господа, когда истекла из ребра Его вода и кровь, Дух Святый оставался в обожественном теле Его. Если бы это действительно так было, то Христос не умирал. А если не умирал, то не воскресал». Что говорит евангелие об этом? К Иисусу пришли воины, увидели, что он уже мертв, а потому не сокрушили Его

голеней, но один из воинов копием ребра Его прободе, и вот истекла кровь и вода, чрез которые образовалась церковь, подобно тому, как из ребра Адама спящего создана Ева. И на каком основании ты кровь Его считаешь теплою, когда она истекала при настоящем случае? Кровь была естественно уже не теплая, потому что тело уже умерло и похолодело. Если же Христос согрел ее каким либо образом; почему евангелисты умолчали о таком чуде и таинстве?»713) Само собою разумеется Гумберт не мог согласиться с мнениями Никиты, что Христос совершил евхаристию на хлебе квасном, ранее праздника опресноков. Он отказывается спорить с Никитой касательно его счисления лунных дней, замечая, что этот, счет одни производят так, другие иначе. Но говорит он: „если, как ты уверяешь, Христос совершил пасху в 13 дней и притом с квасным хлебом, то Он в двух отношениях виновен: пасху совершил не в свое время и ел неположенные в оную квасные хлебы, почему справедливо и наказан. И смерть Его не приносит пользы нам, ибо Он умер не за наши, а за свои грехи»714.

Что должна сказать история древней церкви до XI века для разъяснения правоты одной и неправоты другой из двух спорящих сторон при патриархе константинопольском Михаиле Керуларие? Оставим экзегетам доказывать: совершил ли Иисус новозаветную пасху на квасном или опресночном хлебе; обратимся прямо к практике церковной и свидетельствам, какие только сохранились по данному вопросу. Из истории апостольской не видно, чтобы в это время поднимаем был вопрос о том, на каком хлебе должна быть совершаема евархистия. И понятно – почему? Апостолы всегда совершали там евхаристию, где случалось, и на хлебе какой был под руками. А так как в общежитии употреблялся хлеб квасной, то не может быть сомнения в том, на каком именно. хлебе литургисали апостолы. Во времена апостолов и в ближайшие к ним времена, в эпоху пер-

вых трех веков и даже позднее, элементы евхаристии брались из тех приношений, какие делались доброхотно верующими, и какие доставлялись во храм верующими ко времени совершения этого таинства, следовательно это было хлеб обыкновенный, т. е. квасной715. Восточная церковь оставалась верна этому древнему обыкновению. Этого нет надобности даже и доказывать. Напротив, западная церковь вместо хлеба квасного ввела в употребление при евхаристии хлеб опресночный. Как рано явился у ней этот обычай? Не имеет ли он за себя авторитета глубокой древности? Мы не беремся определить с точностью, когда именно вошло обыкновение в западной церкви употреблять опресноки, но нет сомнения, что оно явилось не прежде IX века, т. е. явилось очень поздно. Что ранее не было этого обыкновения в церкви западной, это можно доказать многочисленными свидетельствами отцов и писателей латинских. Амвросий медиоланский, отец IV в., говорит: „ты скажешь: мой – т. е. принесенный самим верующим, хлеб – обыкновенный (usitatus т. о. квасной), но хлебом он остается только прежде произнесения таинственных слов; когда же совершается освящение, хлеб становится плотью Господа У Анастасия библиотекаря о папе Мельхиаде (нач. IV в.) читаем: „он сделал, чтобы освященные приношения (oblationes consecratae т. е. евхаристия) из епископского святилища рассылались по церквам, что называется квасным хлебом “. У того же Анастасия находится свидетельство и о существовании евхаристического квасного хлеба при папе Сириции. С другой стороны сам папа Иннокентий 1 пишет к епископу Децентию: о хлебе квасном, который мы в день воскресения рассылаем по приходам (per titulos), ты хочешь сказать, что это излишне, когда все церкви наши (т. е. подведомственные ему) находятся внутри города. Но пресвитеры этих церквей в день воскресный по причине народа, который поручен их попечениям, не могут находиться вместе с нами, поэтому и получают от вас чрез аколуфов освященный нами квасной хлеб (т. е. евхаристию), чтобы они не считали себя отлученными от нашего общения (соmmuniо) в особенности в этот день». Чтобы понять, о каком разослании евхаристии здесь говорится, нужно припомнить, что в особенности в первенствующей церкви было обыкновение, чтобы элементы евхаристии рассылались неприсутствовавшим при таинстве. Так Иустин упоминает, что в его время диаконы разносили евхаристию тем, кто не мог присутствовать при богослужении, а Евсевий говорит (по Иринею), что римский епископ посылал евхаристию отдаленным епископам. Нечто подобное сохранилось в римской церкви и в то время, о котором мы говорим716. Даже в более позднее время, чем когда жили на западе папы Сириций и Иннокентий, квасной хлеб продолжал употребляться при евхаристии. Весьма замечательно одно правило собора толедского, в 693 году; это правило (6) восстает против злоупотребления некоторых испанских священников, которые ломти обыкновенного столового хлеба употребляли для евхаристии. Какой же должен быть употребляем хлеб для евхаристии? Собор определяет, что хлеб, который следует полагать на олтаре, должен быть не иначе, как целый и чистый, со старанием приготовленный. А следовательно собор не знал еще ничего о хлебе опресночном. Нельзя с решительностью находить указание на возникшее уже обыкновение употреблять хлеб опресночный в век Алкуина, когда последний говорит: „хлеб, который освящается в тело Христово, должен быть без закваски какой либо иной примеси (absque fermento ullius alterius infectionis), должен быть чистейший». Слова эти можно понимать в том смысле, что Алкуин требует, чтобы хлеб евхаристии отличался от всякого другого хлеба лишь степенью чистоты, чтобы к нему не примешивались какие либо посторонние элементы в роде масла717. Патриарх Фотий, в IX веке, не упоминает в своей полемике с западом, чтобы там совершали евхаристию на хлебе опресночном. Отсюда видно, как поздно ввелся на западе обычай совершать евхаристию на опресноках. Замечательно, что сам Гумберт, хотя и защищает законность и правильность употребления опресноков, однако нигде не говорит о древности этого обычая. Знак, что он чувствовал себя в этой области не слишком сильным718.

II. К числу совершенно новых вопросов во взаимной полемике востока с западом относится вопрос об удавленине. Вопрос об удавленине есть вопрос о таких или других церковных законах касательно пищи. С этой стороны и подобный вопрос заслуживает внимания церковного историка. Первый поднял его Михаил Керуларий в своем известном послании. На этот счет здесь говорится: „как это вы, латиняне, ядите удавленину, в которой остается кровь? Разве вы не знаете, что кровь животного есть его душа, и кто ест кровь, ест душу? В этом отношении вы всецело язычники. Ибо только эти убитое и задавленное едят“719. Гумберт не оставляет без должного ответа этот упрек Керулария: рассуждает по этому поводу многосторонне. Прежде всего, он выясняет взгляд евангелия и апостолов на употребление пищи. Он приводит слова апостола: „Никто да не осуждает вас о пище» (Кол. 2, 16), и слова того же апостола: „иной уверен, что можно есть все» (Рим. 14, 2), и замечает: „тот, кто что-либо не ест, сохраняя обычай своего отечества или провинции, или заповеди своих предков, не должен судить ядущаго. Да и Господь сказал: „не то что входит в уста оскверняет человека. (Мф. 15, 11. Итак, от Господа и апостолов – говорит Гумберт – мы имеем позволение есть все»720. Затем Гумберт дает разуметь, что в вопросе о том, что должно или не должно употреблять в пищу, все зависит от того, как сложилась практика у того или другого народа. „Придерживаясь обычая страны и предписаний предков, мы избегаем есть то или другое не потому, чтобы это было худо или нечисто, но или потому, что данная пища в каком ни будь отношении не полезна, или потому что, будучи долго употребляема, производит в нас естественное отвращение. Рассказывают, что народы Эфиопии едят драконов; одни народы едят что либо, а другие того же самого отвращаются. И на каком основании, употребляемое в пищу одним народом, может быть отвергаемо другим? Мы сами, без всякого опасения, в лекарствах употребляем многое из змеиного и из других зверей, что считается скверным. Что больной употребляет как медикамент, то же самое страдающий голодом ест, как необходимую пищу. Если нельзя порицать больного когда врачуется кровью или трупом какого либо пресмыкающегося, то нельзя порицать и голодающего, если он ест и кровь и удавленину. Все Божие творение и ничто не должно быть осуждаемо, что приемлется с молитвою»721. Из таких рассуждений Гумберта можно было бы выводить заключение, что в западной церкви действительно без всякого разбора употреблялось в пищу всё, но, однако в действительности, по словам Гумберта, было не так. Поэтому он говорит: „судя так об удавленине и крови, мы вовсе не защищаем себя против вас, ибо мы, придерживаясь древнего обычая и преданий предков, всего этого отвращаемся. И если кто либо употребит в пищу кровь или какую либо мертвечину, без крайней необходимости, такового мы подвергаем тяжкому покаянию». Гумберт не отвергает того, что действительно в ветхом и новом завете есть запрещение употреблять в пищу кровь и удавленину, но говорит, что это положено ради плотского смысла, как членов ветхозаветной церкви, так и членов первоначальной церкви христианской, в которой было много иудеев722. В заключение своих рассуждений по разбираемому вопросу, Гумберт не может отказать себе в удовольствии посмеяться над притязаниями греков в таких неважных вопросах, как вопрос о позволенном и непозволенном в пищу, и потому обращается к грекам с такими словами иронии: „уж не хотите ли вы наставлять всех неведущих, как и что нужно приготовлять в пищу, не хотите ли сделаться верховными поварами для всех наций»723)?

Из истории древней церкви по вопросу об удавленине до времени, о котором мы говорим, нужно отметить следующие факты. Св. апостолы новообратившимся из язычества в христианство в Антиохии дали закон, чтобы отвращались идолослужения, крови и удавленины (Деян. 15, 29. Этот закон об удавленине и крови дан апостолами вероятно потому, что между идольскими жертвами и этими родами пищи была тесная связь; в самом деле известно, что в языческих жертвах важнейшую роль играла кровь. Желая предостеречь новообращенных от жертв идольских, апостолы запрещают им и все то, что стояло в связи с этими жертвами. Закон этот в церкви, однако, соблюдался не с особенною строгостью. Чем юнее была церковь, тем сильнее он действовал; но чем больше христианство одерживало победу над язычеством, тем слабее оно относилось к этому правилу. Дело в том, что в последнем случае церковь нисколько не страшилась соблазна для верующих со стороны идольских жертв, а потому менее была строга к тем родам пищи, какие имели отношение к ним, разумеем удавленину и кровь. Во времена Тертуллиана закон апостольский был в полной силе. Но в IV веке он ослабевает как на востоке, так и на западе. Доводимому, в восточной церкви в IV веке он не наблюдался более, как это открывается из следующих слов Кирилла иерусалимского, который по поводу этого апостольского закона говорит: „многие люди, живя по образу звериному и сообразно с нравами собак, пьют кровь самых нечистых животных и питаются удавлениной. Ты же, будучи служителем Божиим, когда ешь, лишь наблюдай, чтобы ты ел с благочестием». Каково было положение вопроса в это же время на западе, это вполне ясно видно из следующих слов блаженного Августина, писавшего против Фавста: „какой христианин наблюдает предписание, чтобы воздерживаться от ядения дроздов и других маленьких птичек, если они задушены, или какой христианин не ест зайца, если он придавлен рукой и убит без пролития крови? Немногие, которые сомневаются: можно ли есть таковое, служат предметом осмеяния со стороны прочих. Так все твердо держатся изречения вечной Истины: „ничтоже входящее в уста сквернит человека». Вопрос об удавленине впрочем, снова возникал в церкви, когда пастырям церкви приходилось иметь дело с новообращенными из язычников, проводивших дотоле жизнь дикую, варварскую. Так было, напр., на западе в VIII и IX веках, когда обратились к христианству германцы. Германцы отличались дикостью нравов, больше походили на хищных зверей, чем на людей, их любимою пищею была кровь диких животных: целые месяцы проводили они в лесах и питались чем попало, подобно зверям. Чтобы обуздать грубую природу этих новых христиан, церковь издает предписания в духе тех предписаний, какие давались апостолами против крови и удавленины. Папа Захария объявил просветителю Германии Бонифацию, чтобы он отвращал германцев от ядения зайцев, бобров, аистов, ворон. На одном соборе, по поводу дел в Германии, положено следующее правило: „всем объявляется сколь нечестиво есть кровь; ядение крови стоит наравне с идолослужением и блудодеянием. Если кто будет нарушать эту Господню и апостольскую заповедь, такой лишается церковного общения, пока не покается». Сам Бонифаций определил тому, кто пьет кровь и ест удавленину тридцатидневное и сорокадневное покаяние. Собор вормский в 808 году своим 65 правилом постановил: „птиц и других животных, если они задохлись в тенетах, не должно есть»724. Неизвестно, по какому случаю Михаил Керуларий вошел в спор с западною церковью об удавленине, но из изложенной нами истории вопроса видно, что повод к спору был возможен в XI веке.

III. Вопрос о четыредесятнице и способе ее препровождения, как поста, сильно занимал умы еще в IX веке; но как оказалось, он не был еще достаточно исчерпан. В XI веке тот же вопрос снова делается предметом рассмотрения полемистов и притом с новых сторон, каких не касались прежние полемисты. Михаил Керуларий в своем послании писал: „Вы, латиняне, в четыредесятницу не поете аллилуиа, а поете ее только в пасху. Аллилуиа есть слово еврейское и значит: хвалите пришедшего Бога, славьте и благословите Его. Также вы не поете (постом) хвалите и благословен грядый725. Отсюда видно, что Михаил находит некоторые уклонения западной церкви от нормы в четыредесятницу в богослужебном отношении. Гумберт берет на себя задачу разъяснить, справедливо ли то, что ставит в упрек западу Керуларий, и отчего происходят особенности западной богослужебной практики в великий пост. Гумберт отвечает так: „знаем, что аллилуиа слово еврейское и значит: хвалите, но не знаем, чтобы оно значило: благословен грядый, и ни от кого доселе не слыхали об этом. Неправда, что мы не поем: аллилуиа круглый год за исключением пасхи, мы не поем оную только в продолжения девяти недель пред пасхой, как научены тому от отцов. А причина этого обыкновения вот какая: Народ израильский в пустыне за грех идолослужения должен был понести наказание на самом себе, и ниневитяне, когда им возвещено было покаяние от Ионы, отложили всякие украшения и утехи, и не в словах чужестранных и не в песнях радостных, но в своих собственных воплях выражали скорбь свою. Тоже самое приобыкли делать и отцы наши. Отложивши всякие украшения и утехи языка более богатого, и мы ограничиваемся в четыредесятницу бедным нашим языком». Вот почему латиняне, по объяснению Гумберта, не поют постом: аллилуия. Затем Гумберт указывает, что напрасно греки упрекают латинян будто они, кроме аллилуия, еще не поют благословен грядый и хвалите Бога; ту и другую песни, по его словам, они поют в продолжение поста. Но при этом он сознается, что в четыредесятницу латиняне выпускают пение песни: Слава в вышних Богу. Эту последнюю песнь они опускают потому, что она также, как и аллилуия воспета была ангелами, радующимися о явившемся в мир Сыне Божием. Но так как времени поста не прилична радость, то они и не поют ее в это время726. Гумберт хочет даже дать объяснение, почему пред пасхой латиняне не поют: аллилуия девять недель, а ни больше и ни меньше. Объяснение его таково: девять недель имеет отношение к девяти чинам ангельским. Чинов ангельских сначала было десять, но десятый из этих чинов пал и тем смутил небесное блаженство. Остальные девять чинов, соболезнуя о таком уменьшения ангельского лика и боясь за свою судьбу, не могли во всем совершенстве хвалить Бога. Тогда Господь, восхотев утешить ангелов, создал человека, который размножившись должен был восполнить недочет в ангельском лике; это событие исполнило радостью ангелов. Но радость ангелов была непродолжительна; первозданный человек скоро пал. И ангельский лик оставался несовершенным в своей хвале Господу Богу до самого дня воскресения Иисуса Христа, когда во Иисусе снова воспрянул падший первозданный человек. В это время с присоединением к их лику воскрешенного человека, ангелы воспели Богу как бы новую „аллилуия», ибо воспели в числе десяти чинов. В некотором роде подражая сему, и мы в продолжение девяти недель, когда рассказывается в церкви о падении человека, не поем аллилуия, дабы воспеть ее в пасху, когда Христос воскрес из мертвых и превратил нашу печаль в радость727. Нет надобности говорить, что толкование это крайне искуственно.

Другой упрек касательно образа препровождения четыредесятницы делает западной церкви Никита Пекторат. Он находит незаконным, что западная церковь постом ежедневно совершает полную литургию. Никита говорит: „на каком основании во все дни поста четыредесятницы, а не в субботу и воскресенье только, совершаете вы полную литургию? Откуда заимствовали такой обычай? От какого учителя приняли? От апостолов? Ничуть. Апостолы оставили такое правило: „если какой епископ, пресвитер или диакон, чтец или певец не постится в продолжение св. четыредесятницы, да низвергается, за исключением случая болезни “. Совершая же полную евхаристию в третий час (9) дня, каким образом можете соблюдать пост, как положено, до девятого (3) часа. Вы разрешаете себя от поста во время совершения литургии, но этого не следует быть. Затем Никита приводит подобного же содержания правило (19) собора гангрского, и правила (51, 49) собора лаодикийского. Правила этого последнего гласили: „не должно в четыредесятницу совершать празднеств мученикам, но совершать воспоминание сих святых по субботам и воскресеньям“. „Не подобает совершать евхаристию в четыредесятницу, за исключением дня субботнего и воскресного“. Потом Никита приводит еще 52 правило собора трульского, которым высказывается тоже, что и последним из приведенных правил собора лаодикийского. Опираясь на эти правила, Никита говорит: „Приемля это, мы в дни субботние и воскресные в третий час (9), в который и Дух Свитый сошел на апостолов, совершаем евхаристию; в эти же дни мы освящаем божественные дары, которыми и довольствуемся в продолжение всей недели. В остальные же дни недели до девятого (3) часа не совершается никакого служения, потом священники с дияконами вошедши совершают каждение. После чтения из пророков переносятся св. дары на олтарь; затем, говоря преданные нам от Господа слова, мы возносим преждеосвященный хлеб и приобщаемся тела и крови Господней. Питаемся же постом зеленью и овощами, и кому угодно, пьют теплую воду. Вы же напротив, совершая ежедневно евхаристию в третий (9) час дня, являетесь нарушителями канонов “728.

Представим Гумбертов ответ на полемику Никиты. Не говоря о других свидетельствах, приводимых Никитою, Гумберт с решительностью высказывается против его аргументов, заимствуемых из правил трульского собора. «Правила, которые вы против нас выставляете во имя авторитета VI вселенского собора, мы совершенно отвергаем, потому что апостольская кафедра римская никогда не принимала их, никогда не сохраняла“. Гумберт вооружается против мнения Никиты, что, совершая евхаристию ежедневно, латиняне тем самым нарушают пост. „Только тогда можно было бы думать, что в подобном случае нарушается пост четыредесятницы, если, как ты делаешь это, станем допускать, что евхаристические элементы так же, как и обыкновенная пища извергаются теми же каналами, чрез какие извергаются остатки и обыкновенной пищи, но знай, что утверждать это значит быть сообщником Ария». Приводя затем многие изречения Свящ. Писания, в которых говорится о безусловной важности для человека приобщения тела и крови Христовой, он замечает: „кто вкушает хлеб Господень, тот вкушает тело Господне; кто вкушает тело Господне, тот вкушает Самого Христа; кто вкушает Самого Христа, тот без сомнения вкушает жизнь вечную. Как же смеешь утверждать, что ядущий Неистленного растлевает пост, как будто бы дело идет о тленной пище! Никогда Христос не говорил: „если вкушаете тело Мое и пиете кровь Мою, разрешаете постъ!» Длинные рассуждения посвящает Гумберт вопросу: позволительно ли совершать неполную евхаристию в постные дни, за исключением субботы и воскресенья, как делали христиане восточные. „Не должна быть, говорит он, сохраняема часть евхаристии для других дней, не должна в продолжении пяти дней недели совершаться неполная евхаристия. Ни откуда не видно, чтобы апостолы, по совершении первой евхаристии, по принятии тела и крови Господа, сохранили от нее что либо на будущее время, и Деяния апостолов не показывают, чтоб когда либо или было подобное или заповедывалось. Лука вот что говорит: „верующие постоянно пребывали в учении апостолов, в общении и преломлении хлеба; каждый день они единодушно пребывали в храме и, преломляя хлеб, принимали по домам"(Деян. 2, 42. 46. Отсюда видно, что верующие ежедневно молились и преломляли хлеб. А вы кто таковы, что осмеливаетесь говорить: „в два дни недели нужно совершать полную евхаристию, а в остальные пять – неполную?» Сам Господь не неполное только приобщение, но полное заповедывал Своим ученикам; Он благословил хлеб, разломил и роздал; Он не благословил только и не оставил разломленного до завтрашнего дня, не разломил и не отложил в сторону, но разломленное тотчас роздал. Да и при том если вы прежде предложенное и прежде освященное в другой день возносите, не выходит ли, что вы одно и то же жертвоприношение совершаете дважды»729)?

IV. Нам остается познакомиться с содержанием полемических сочинений рассматриваемого времени по тем вопросам, какие уже затронуты полемистами в IX веке, но которые теперь снова становятся предметом препирательств между церковью восточною и западною. Замечательно, что важнейший пункт разногласия церкви восточной и западной, выяснившийся со всею силою в IX веке, именно пункт касательно учения об исхождении Св. Духа, в настоящее время остается совершенно в стороне. Мы не можем достаточно надивиться подобному явлению. Полемисты возвращаются вместо этого вопроса к вопросам менее важным: о посте в субботу и о браке священников. Да и эти вопросы обсуждаются ими без особенной энергии и силы; аргументы большею частью повторяются прежние.

Михаил Керуларий выставлял на вид обычай запада поститься в субботу. Он писал: „На каком основании вы сохраняете субботу по иудейски“ (он разумеет здесь пощение западных по субботам, в особенности в четыредесятницу)? И в подтверждение несправедливости этого поста указывает на ответ Спасителя иудеям, упрекавшим учеников Его за то, что они на пути в субботу срывали колосья и ели, и Его Самого, за то, что Он исцелил в субботу же человека, имевшего сухую руку. Приведши эти доказательства, Михаил, не без желания уколоть противников, замечает: „латиняне сохраняют субботы, и потому являются ни иудеями, ни христианами. Они подобны леопарду, который по словам Василия Великого имеет шерсть ни совершенно белую, ни совершенно черную»730. Гумберт с своей стороны опровергает Михаила в таком роде. „В чем и каким образом в соблюдении субботы мы сходимся с иудеями? Они в субботу остаются праздными и торжествуют, не пашут, не жнут, вообще ничего не делают, проводят ее в услаждения себя брашнами, в этот день отдыхают у них и слуги и служанки, и скот. Мы же ничего подобного не допускаем, все делаем, как и в предшествующий день и даже постимся, как в пятницу. Скорее вы иудействуете, обращает упрек на восточных Гумберт, скорее вы сходитесь с иудеями в провождения этого дня. Субботу они празднуют, и вы празднуете; они пресыщаются, и вы всегда разрешаете себя от поста». Вслед за этим он указывает уже известную причину, по которой римляне постятся в субботу, именно, что они это делают в воспо-минание о заключенном во гробе Господе Иисусе, причем ссылается на авторитет римских пап Сильвестра и Иннокентия, которые именно так понимали причину субботнего поста; но эти свидетельства нам уже известны731. Что касается до укоризненного сравнения Михаилом латинян с леопардами, то Гумберт отвечает на него лишь восклицаниями: „о удивительная философия греков! о наука пелазгическая! о афинская и академическая проницательность! о тонкие ученики Василия Великого, умеющие почерпать из этого преславного источника одну лишь грязь»732)! Никита Пекторат с своей стороны также, подобно Михаилу, указывал на отступления западных от восточных в провождении дня субботнего. Он обращается к западным с такими вопросами: „Откуда вы приняли поститься в субботу? Из какого священного писания? Может быть от апостолов? Ни мало». В пользу восточной практики проводить субботний день не в посте и в изобличение западной церкви, постящейся в этот день, Никита приводит многие места из Постановлений апостольских и известное правило собора трульского733. Гумберт, опровергая Никиту по этому пункту, подвергает сомнению подлинность тех свидетельств, на которых опирается последний. „Ты свое доказательство заимствуешь из книг апокрифических, говорит Гумберт, касательно ссылок Никиты на Постановления апостольские. Ибо книга Климентова (Постановления апостольские) считается между апокрифами. Отсюда мы, отбрасывая всякий апокриф, не считаем нужным слушать баснословные сказания из них, это не закон Господень». Никита, приводя правило трульского собора, касательно поста в субботу, ошибочно уверял, что на этом соборе присутствовал папа Агафон. Гумберт, исправляя ошибку его, говорит: „лжешь ты, что Агафон был председателем этого собора, на этом соборе заседали, вместо него, его легаты»734.

Спор о браке священников снова начал с западом не Михаил Керуларий, а Никита Пекторат. Полемист, вооружаясь против западного учения о необходимости безбрачия для священников, пишет: „кто внушил вам запрещать браки священникам? Кто из учителей церкви мог внушить вам подобную извращенную мысль? По вашему мнению, только тот получает рукоположение, кто не женится. Каким правилам следуете, запрещая такие браки? Вы также преступаете закон, изложенный в апостольских правилах, когда того, кто прежде посвящения был женатым, по посвящении разрешаете от брака». В подтверждение своих слов Никита приводит из Постановлений апостольских предписания, которые могли направляться против римского учения о безбрачии священников. В особенности сильно борется с этим учением Никита, приводя, неподвергаемое сомнению касательно авторитетности со стороны самих латинян, пятое правило апостольское: „Епископ, пресвитер или диакон да не изгоняют жен своих под видом благочестия. Если же изгонят, да будут отлучены от общения церковного, а оставаясь непреклонными да будут извержены». С этим вместе Никита приводит неизбежное правило трульского собора о позволительности брака для священников и низших священнослужителей735. Гумберт, противопоставляя свои аргументы аргументам Никиты, в странном самообольщении утверждает, что учение о позволительности брака для священников есть учение еретика Николая, и будто все учащие, что брак таковой позволен, суть новые еретики николаиты. Для ознакомления читателя с этими еретиками он приводит сведения о них, заимствуемый из сочинений Епифания кипрского; как будто бы в самом деле это идет к делу. Не доверяя Постановлениям апостольским, как сочинению апокрифическому. Гумберт, по поводу тех свидетельств Никиты из этих постановлений, какими он вооружается на латинское учение о безбрачии священников, позволяет себе лишь глумления: «О презренный циник – восклицает он – как ты не краснеешь, изблевывая подобное неприличие! По твоему не прилично кому либо оставаться по рукоположению без жены? Если так, то и Павел и Варнава и апостол Иоанн – все виноваты пред тобою». Примечательно хитроумное толкование, какое делает Гумберт, чтобы ослабить силу Пятого апостольского правила, которым пользуется Никита, и по которому священнослужителям запрещается изгонять из их домов своих жен. Правило это кажется ясно доказывает, что в очень раннее время в церкви епископы, священники и диаконы могли быть женатыми. Но по Гумберту оно имеет совсем другой смысл: правило указывает (по нему), что запрещается епископу, пресвитеру и диакону лишать своих жен попечения о них, как по части пропитания, так и по части одежды. Читая такой комментарий Гумберта, недовольно спрашиваешь себя: едва ли сам он верил своему толкованию? Вместо таких церковных узаконений, какими были Правила и Постановления апостольские, он хочет основать свое латинское учение на таких авторитетах, как папы Иннокентий и Сириций, свидетельства которых он и представляет в противовес свидетельствам Никиты736.

Вникая в сущность споров церкви восточной и западной в XI веке, с недоумением предлагаешь себе вопрос: каким образом подобные, по видимому, неважные споры так быстро приблизили христианский мир к столь многознаменательной катастрофе церковной, как разделение церкви? Однако это было так!

* * *

487

Cedrenus. Historiarum compendium. T. II, р. 367: μισητόν τοΐς n&ot xаi βδελνχτόν.– Bonnae, 1839. История Кедрина, поскольку повествование касается 9–10 и половины 11-го века, почти буквально сходна с истоpиeй тех же веков Иоанна Скилитцы. Поэтому прежде предполагали, что Скилитца скопировал Кедрина, и ученые издавали в греческом тексте лишь историю Кедрина, но в новейшее время основательно доказывают (особенно хорошо: Hirsoh. Byzantin. Studien. S. 356 – 76. Leipz. 1876), что наоборот Кедрин учинил плагиат из истории Скилитцы. Ниже мы будем пользоваться трудом Скилитцы (писателя XI в.) в общепринятом издании Кедрина (писателя ХII в..

488

Luitprandi. Legatio ad Nicephornm Phocam, cap. 3. 40 (Monumenta Germaniae historica. Edid. Perz. T. V, p. 347–363. Hannov. 1839.

489

Novella Basilii junioris (II) porphyrogeniti de struendis ecclesiis (Migne. Curs. patr. gr. ser, tom. 117, col. 616.

490

Правила поместных соборов с толкованиями. Т. II, стр. 1695. Изд. Общества люб. духовн. просвещ.

491

Le-beau. Histoire du Bas-empire. Tom. XIV, p. 60. 99. Paris, 1833.

492

Ibid. p. 99 -- 100.

493

Gfrorer. Byzantinische Geschichten. B. Ill, S. 35. 61–62. Graz. 1877.

494

Rambaud. T/empire Grec au dixieme siecle (Constantin Porphyrogenite), p. 286. Paris. 1870.

495

Разумеем византийского историка Льва Диакона. Лев Диакон был современником Никифора, как видно из самой „Истории» этого писателя. В начале своего сочинения он говорит, что случившееся после времен императора Константина Порфирородного, он описывает как на основании своих личных наблюдений, так и на основании показаний других его современников, очевидцев. А следовательно Лев описывает на основании такого рода источника и правление Никифора, которое чрез небольшой промежуток времени последовало за царствованием Константина Порфирородного (Leonis Diaconi. Historiae, р. 5. Воnnае. 1828. При другом случае, упоминая один факт из времени правления Никифора, тот же Лев добавляет, что в это время он, Лев, будучи юношей, жил в Византии и учился науке в здешних школах (ibid. 65.

496

Ibid. р. 78 -- 79.

497

Ibid. р. 79–90.

498

Порфирий епископ. История Афона. Ч. III, стр. 76. Киев, 1877.

499

Говорим о преосв. Порфирии (Успенском. Там же, стр. 78.

500

Novella imperatoris Basilii porphyrog. Migne. Curs, patr., gr. ser. t. 117, col. 620.

501

Leo Diaconus. Ibid., p. 38–39. Cedrenus. Ibidem, t. II, p. 347–348.

502

Ему было 51 год.

503

Leo Diac, ?. 49. 78. 89. Cedrenus, t. II, p. 345. 351.

504

Как свидетельствует Лев Диакон, Кедрин (см. предъид. прим..

505

Leo Diac., ibid., ?. 83. Еписк. Порфирий. Там же, стр. 68. 69.71–72.

506

Еписк. Πορφиρий, стр. 73.

507

Августа 16 в 963 году.

508

Leo Diac. 31. Cedrenus, tom. II, 329. Theophanos Continuatus, Chronographia, p. 458. Bonnae. 1838.

509

Cedrenus. Ibid., tom. II, 336–7.

510

Leo Diac. р. 31. Theoph. Cont., р. 471.

511

Tbeoph. Cont., p. 471. Cedrenus, p. 343–4.

512

Rambaud. L’empire Grec an X siecle, p. 46–7.

513

Le-beau, tome 14, p. 60.

514

По свидетельству пpeп. Афанасия Афонского, Никифор, сочетавшись браком с Феофано, не имел однако в виду вступить с ней в действительные брачные сношения (Еписк. Порфир, ibidem, стр. 76. но Феофано не Пульхерия, и Никифору трудно было подражать императору Маркиану. По уверению Льва Диакона (р. 49), Никифора уговорили вступить в брак те самые монахи, которые доселе руководили его жизнью, поставляя ему на вид неудобства для царя слишком суровой аскетической жизни, но едва ли такого рода внушения можно приписывать монахам, идеал которых заключается в безбрачной жизни.

515

Cedrenus, tom. II, р. 348.

516

Leo Diac., р. 453. Cedrenus, II, 378.

517

По догадке Гфрёрера. Byzant. Geschicht. II, 500.

518

Theophanes continuatus, р. 445.

519

Гфрёрер изображет Полиевкта в чертах привлекательных, как действительного Златоуста Х-го века. Этот писатель утверждает, что в течение всего X века в церкви Византийской чувствуется влияние монашеской партии Студитов, наследовавших и поддерживавших дух и традиции св. Феодора Студита; они, по суждению этого писателя, высоко ценили церковную свободу, вооружились против тирании и государственного деспотизма, действуя в этом направлении, не случайно, а в силу наперед предначертанного плана. К выдающимся лицам, защищающим указанные интересы Студитов, принадлежал по мнению Гфрёрера и патр. Полиевкт (Gfrorer. В. II, 478. 486. 500. 529. Ill, 32–33. Но с такой характеристикой как Студитов X века, так и Полиевкта согласиться нельзя. Несомненно Студиты в конце времен иконоборческих и в IX веке при константинопольских патриархах Мефодии и Фотии ратовали за интересы церкви, за свободу церкви и во всяком случае являлись лицами, одушевленными независимостью и стойкостью в своих убеждениях. Но не таковы были Студиты X века. Они меняются к худшему. Они начинают исполнять приказания властей в таких случаях, в каких прежние Студиты поступили бы наоборот. Так в царствование Романа II студийский игумен Иоанн насильственно посвящает в монахини сестер императора (Cedrenus, II, 344. В царствование Никифора Фоки Студиты очевидно больше всего желают привлечь на себя внимание императора. Так студийский монах синкел Антоний является послушным орудием в руках Никифора (Cedrenus, II, 351. – Полиевкт с своей стороны лишь в известной мере отражает в себе дух Феοдора Студита (как увидим ниже. Напротив в его деятельности можно находить много таких черт, которые показывают, насколько исчез дух прежних Студитов у преемников этих последних. Так Полиевкт в царствование Константина Порфирородного внес в церковные диптихи имя патриарха константинопольского Евфимия (Cedrenus, II, 335), получившего патриаршую кафедру только за то, что он согласился признать законным четвертый брак императора Льва Мудрого (отца Константина Порфирородного. Так Студиты прежнего времени не поступили бы. В царствование Никифора Фоки Полиевкт молчаливо переносит такие факты, которые должны были бы воспламенить его пастырскую ревность, если бы он сознавал себя действительным преемником духа Феодора Студита (но об этом еще будет речь. Наконец, тот же Полиевкт короновал цареубийцу Иоанна Цимисхия и в оправдание своего поступка возвестил следующий странный тезис: как помазание св. Крещения изглаждает содеянные прежде того грехи, каковы бы и сколько бы их ни было, так и помазание на царство изгладило совершенное прежде Цимисхием убийство (Правила поместн. соборов с толкованиями, стр. 935. Изд. общ. люб. дух. просвещ..

520

Cedrenus, tom. II, 334.

521

Cedrenus, ibid., 339.

522

Cedrenus, II, 352.

523

Разумеются правила Собора Лаодикийского (прав. 1), Василия Великого (4. патpиapxa Никифора (10.

524

Leo Diac. р. 40 -- 41. Cedrenus, ibid. р. 351.

525

Правило обязано своим происхождением Трулльскому собору. Оно (53) читается так: поелику родство по духу выше союза по телу, и мы узнали, что в некоторых местах некоторые воспринимающие детей от святого крещения после сего вступают в брачное сожитие со вдовевшими матерями их, то определяем, чтобы отныне ничего такого не делалось. Правило это подтвердил император Лев IV, сын Копронима, а не сам Копроним. Zachariae. Jus Graecorom., pars III, p. 49–55. Lips. 1857.

526

Cedrenus, t. II, р. 352–353.

527

Cedrenus, ibid., р. 352.

528

Theodosii Diaconi. De Cretae expugnatione. Acroases quinque. Напечатано в приложении к истории Льва Диакона, в боннском издании.

529

Le-beau, ibid. t. 14, р. 100.

530

Leo Diac., р. 61.

531

Leo Diac., p. 70–71. Cedrenus, II, 364. Речь идет не о нерукотворенном образе Эдесском, который перенесен был в Византию еще при императорах Константине Порфирородном и Романе I (944 г.), а о чудесном отпечатке этого образа на кирпиче. Этот-то кирпич с изображением лика Спасителя, находившийся в Иераполе, теперь иперенесен в столицу. Cf Constantini Porphyrogeniti. Narratio de divina Christi imagine (Migne, patr. Graec. ser., t. 113, col. 432.

532

Cedrenus, tom. II, 364.

533

Leo Diac. p. 61.

534

Cedrenus, tom. II, 370 – 371. Leo Diac., p. 63. 65.

535

Cedrenus, ibid., p. 371. Leo Diac. 65.

536

Gedren. ibid. p. 370.

537

Cedrenus, t. II, 367–8. 373.

538

Разумеем случай в Константинополе при Мануиле Комнине с Турецким султаном. Никита Хониат. История. Ч. I. 160 – 152. Рус. пер.

539

Cedren., р. 374.

540

Cedrenus, р. 374.

541

Leo Diac. 64. Cedrenus, t. II, p. 369–70.

542

О свойстве и размерах политического влияния Византии в Нижней Италии см. у Rambaud. L’empire Grec, p. 439–449.

543

Liutprandi Iegatio ad Nicephorum, cap. 62.

*

) Novella Nicephori Phocae. Помещена в приложении к боннскому изданию истоpии Льва Диакона, стр. 311–317.

544

С этим вопросом можно познакомиться у Rambaud. L’empire Grec au X siecle, p. 277–287. См. также статью προφ. Васильевского: „Материалы из истории Византийского государства». Журн. Мин. Народ. Просв. 1879, т. 202, стр. 168–172.

545

Духовенство в качестве землевладельческого класса начинает возбуждать жалобы и на западе с IX века, и разумеется принимаются меры против слишком большого обогащения духовенства. В капитулярии Карла Великого от 811 года говорится: „pauperes sе reclamant expoliatos esse de eorum proprietate et hoc aequaliter clamant super episcopos et abbates et eorum advocates. Dicunt etiam quod quicumque proprium suum episcopo abbati, dare noluerit, occasiones quaerunt super illum pauperem, quomodo cum condempnare possint... usque dum pauper factus volens nolens suum proprium tradat aut vendat». Capitularia regum francorum. Tomi primi pars prior, p. 165, cap. 2–3. Hannov. 1881.

546

Romani majoris (primi) novella de potentibus. Migne, curs. patr. Gr. sег. t. 113, col. 561–4.

547

Ibidem, col. 568.

548

Constantini Porphyrogeniti novella de militaribus fundis. Migne, ibidem, col. 581.

549

Васильевского, προф. Материалы из Истории Византийского государства. Журн. М. Народн. Просв. 1879, т. 202, стр. 224. 230.

550

Vita sancti Niconis, monachi armeni. Migne, curs. patr. Gr. ser. tom. 113, col. 985 – 986. Рассказы, заключающиеся в этом жизнеописании, Бароний (Annales ecclesiastici, annus 969, № 5–11) и Гергенрётер (Photius, Patr. von Constantinop. В. Ill, s. 717) относят ко времени Никифора Фоки.

551

Cedrenus, р. 368.

552

Cedrenus, 379 -- 380.

553

Историки Лев Диакон (р. 98–9) и Кедрин (р. 380), утверждают, что преемник Никифора император Цимисхий отменил рассматриваемый указ Никифора, но на самом деле это произошло лишь в управление Василия II Порфирородного. Этот государь новеллою своею: de struendis ecclesiis отменяет действие указанного закона Никифорова. Migne, curs, patr. Gr. ser. t. 117, col. 614.

554

Cedrenus, p. 368.

555

loan. Zonaras. Annales: Migne, curs patr. tom. 135. Col. 121.

**

) Gfrorer. Byzantinisch. Geschicht. II, 510. Graz. 1874. (Так объясняет сущность спора епископов с патриархом этот историк.

556

Zonaras. ibidem.

557

Luitptandus. Legatio ad Nicephorum, cap. 63.

558

Cedrenus, p. 368.

559

Ibid., p. 381.

560

Cedrenus. Tom. II, р. 369. Zonaras. Col. 121.

***

) 13 правило св. Василия читается так: „Убиение на брани отцы наши не вменили в убийство... Но может быть добро было бы советовати, чтобы они (воины), имеющие нечистые руки, три года удерживались от приобщения святых таин».

561

Legatio ad Nicephorum Phocam. Она уже была цитирована выше.

562

) Hergenrоther. Photius. В. Ill, s. 717. Pichler. Kirchliche Trennung zwischen dem Oriens und Occid. В. I, s. 174.

563

Gfrorer. Byzant. Geschichten. В. II, 512.

564

Посольство прибыло в Византию в начале июня 968 года, а отправилось в обратный путь в начале октября.

565

Mercatores dicit (Nicephorus) fuisse praeteritos papas et Spiritum Sanctum vendidisse.

566

Leo Diaconus, p. 48.

567

Здесь идет речь о посвящении Феофилакта, сына Романа I-го, в патриархи, но греческие писатели, например „Продолжатель Феофана» (Chronographia, р. 422), факт этот передают иначе, чем Луитпранд.

568

На предыдущих страницах мы доложили некоторые стороны содержания документа, известного под именем: Luitprаndi legatio ad Nicephorum, не придерживаясь того порядка изложения, какой усвоен автором памятника.

569

Φιλοηατρις ц όιδκοχόμίνος (Philopatris seu qui docetur.

570

Keliner. Hellenismus und Christenthum. 8. 324–27. Κeln. 1866. Аube. La polemique paienne a la fin du II-e siecle, p. 136. Paris, 1878.

571

Kellner. S. 327–334. Aube, p. 136.

572

Leo Diaconus. Praefatio Niebuhrii, p. IX.

573

Gfrorer. Byzant. Geschichten. B. Ill, 64 u. s. w.

574

Основанием для сатирика очевидно служат слова св. Писания о „книге жизни»: Филип. 4, 3; Апок. 20, 15.

575

Мы пользуемся текстом „Филопатриса», помещенным в приложении к боннскому изданию „истории» Льва Диякона. Приведенные места in сарр. 12, 17, 13 (Слич. Исх. 4, 10.

576

Philopatr. cap. 20.

577

Gfrorer, III, s. 70.

578

Philopatr. cap: 23 -- 26.

579

Gfrorer, III, 73 -- 4.

580

Philopatr. cap. 12.

581

Kellner разумеет апостола Павла, принимая во внимание слова Павла (11Кор. 12, 2) и предание, что Павел был лыс и мал ростом. (S. 337. Gfrorer готов разуметь даже I.Христа (s. 69), но более склоняется к мысли, что здесь косвенно осмеиваются монахи времен Никифора Фоки. Он говорит: Признак „длинный нос“ вставлен ближайшим образом для того, чтобы возбудить смех, но по моему мнению имеет и более глубокое основание. Великие мужи, которые заправляли тогда (при Никифоре) делами Византийской церкви, были строгими аскетами. Nun ist – so scheint es mir – unter den korperlichen Organen die Nase dasjenige, welches die Willensstarke, die hervorragende Eigenschaft des Asceten abspiegelt. lch zweitle nicht (?), dass in den Gesichtszugen des Pat- riarchen Polyeuctus... die Nase scharf hervortrat. S. 69.

582

Гфрёрер допускает существование такой школы у греков X века, но доказательств ищет в свидетельствах об итальянских грекахв Равенне. Но что общего между Византией и Равенной (Gfrоrer III, 77–9)?

583

Ibidem, S. 64.

584

В последнее время появилось новое предположение о времени происхождения „Филопатриса». Немецкие ученые Гутшмид (Gutschmid) и Крампэ (Cramре) высказали мнение о происхождении рассматриваемого произведения во времена императора Ираклия (в нач. VII в.), но взгляд этот не встретил сочувствия в науке и подвергся сильной критике. – Не можем скрывать того обстоятельства, что в настоящее время большинство ученых склоняется к мысли, что сатира произошла в правление Никифора, в X веке, или несколько позже. Писатели этого рода говорят, что если „некоторая фривольность составляет принадлежность этой сатиры, то такого сорта обращение с религиозными предметами не было совершенною редкостью в Византии; рядом с строгим, буквалистическим правоверием встречалось поразительное (?) профанирование святыни». Крумбахер разделяет взгляд о возникновении сатиры в X веке. Krumbacher. Gesch. d. Byzant. Litteratur, s. 460–461. Munch., 1897. (Здесь перечислены все взгляды ученых на характер и возникновение „Филопатриса».

585

Общеисторические основания, вследствие которых Нибур и Газе относят сатиру к X веку, разобраны у К е ll n е г’а. S. 331–333.

586

Выражение Гфрорера, III, 65.

587

Senecae epist. 26, 6. (Senecae Opera, pars II, p. 124–5. Lips. 1800.

588

Leo Diaconus, р. 83–91. Cedrenus, t. II, 375–376.

589

Migne. Patrologiae Cursus. Graec. Ser. tom. CII, p. 722–742.

590

Сл. выше стр. 220–1.

591

Hergenrother. Photius Patr. von Constantinopel. Band I. s. 668 -- 674.– Werner. Geschichte der apologet und polem. Literatur. Band III, s. 9–10. Schaffhausen. 1874.

592

Aeneas, ep. Pariensis. Notitia historica. Migne. Lat. Series. Tom. CXXI, col. 681–3.

593

Migne, ibidem, colum. 685 -- 762.

594

Migne. ibid. col. 686 -- 690.

595

Hergenrother. Photius. В. 1, s. 675.

596

Neudeckor. Allgemeines Lexicon der Religions u. s. w. Band VI. Art. Ratramnus. Weimar. 1833.

597

Migne. Patrologiae corsns. Lat. ser. tom. CXXI, col. 225–346.

598

Этот недостаток Фотий после восполняет в своем сочинении „о тайноводстве Духа Святого».

599

Migne. Patrologiae cursus. Graec. ser. tomus CII, p. 725.

600

Ibidem, р. 728.

601

Ibidem, р. 729.

602

Ibidem, р. 725.

603

Migne. Patr. cursus. Lat. ser. tom. CXXI, col. 690 – 721.

604

Migne. Cursus Patrolog. Lat. ser. tomus CXXI, col. 229.

605

Ibidem, 230.

606

Ibidem, col. 243–244.

607

Ibidem, col. 227.

608

Ibidem, 247.

609

Ibidem, 251.

610

Ibidem, 298. Нужно сказать, что Ратрамн приводит много свидетельств из сочинений Афанасия, по видимому доказывающих его точно латинское учение об исхождении Св. Духа; но при чтении таких мест у Ратрамна, нужно помнить, что сочинения Афанасия, по особенным обстоятельствам его жизни, были широко распространены на западе, подверглись различным искажениям с именем Афанасия появились здесь даже подложные сочинения (например, символ Афанасиев.

611

Ibidem, col. 245–246.

612

Ibidem, col. 246–247.

613

Origenis. "О началах" lib. 1, cap. 2.

614

Творения Василия Великого. Часть IV, стр. 354. М. 1846 г;

615

Часть VI, послание 48.

616

Творения Григория Нисского, ч. IV, стр. 183. Москва, 1862.

617

Творения Св. Афанасия. Часть III, стр. 3. Москва, 1853.

618

Там же, стр. 25.

619

Там же, стр. 31.

620

Там же, стр. 34.

621

Там же, стр. 198.

622

Часть IV, стр. 131.

623

Деяния Вс. Соборов, т. II, стр. 170.

624

Comment. in loan. lib. II, cap. 1; lib. XII, cap. 1.

625

III Вселенск. собора деяние VI.

626

Дяния Всел. соборов т. II, стр. 172.

627

См. подробности по этому вопросу в нашей кн. Всел. соборы IV иV век., стр. 96–100 и др. Серг. Пос. 1896.

628

De Trinitate. Lib. IV, cap. 20.

629

Tract. 100 in Evangel, loan.

630

Walchii. Historia contraversiae Graecorum Latinorumque de proces- sione Spiritus Sancti. Ienae. 1751. – Baur. Lehre von Dreieinigkeit. Theil 2, Tubingen, 1842. – Hergenrother. Photius. Band 1, s. 684–711.

631

Walchii, р. 14.

632

Walchii, р. 15. Baur, s.169–170.

633

Лев III представляет не единственный пример подобного отношения к догмату об исхождении Духа Св. и от Сына, отношения, при котором с одной стороны догмат признавался как истинный, с другой прибавка его к символу не одобрялась; тоже нужно сказать и об известном Алкуине.

634

Hergenrother, s. 699–702. Walchii, 25–32. Ваur, s. 171 -- 172.

635

Р. 18–19.

636

Baur, s. 168. Hergenrother, 691.

637

Walchii, р. 22, 23.

638

Hergenrother, s. 696–698.

639

Walchii, р. 30–31.

640

Migne. Patrologiae cursus. Series Graeca, tom. CII, p. 724.

641

Migne, ibidem, p. 733.

642

Migne. Patr. cursus. Lat. ser. tom. CXXI, 313, 314.

643

Ibidem, 314, 315.

644

Ibid., 315, 316.

645

Сочинение это подложное.

646

ibidem, 312, 313.

647

Augusti. Denkwurdigkeiten aus der Christl. Archaologie. S, 404. Band. 10. 1859.

648

Augusti, ibid. 405. Binterim. Denkwordigkeiten der Christ – katholi- schen kirche. S. 121. Band 5, Theil 2. 1829.

649

Binterim, ibidem, s. 126.

650

Neander. Ailgemeine Geschichte der christl. Religion und Kirche. S. 575. В. I. Auflag. 1856.

651

Binterim, ib. 130–131, 123.

652

Migne, р. 724, 736.

653

Это бала практика латинской церкви.

654

Это была практика греческой церкви.

655

По видимому, здесь разумеется практика церквей еретических на востоке: несторианской, яковитской.

659

Augusti. В. 10, s. 398, 399.

660

Binterim. Band 5, Theil 2, s. 46. 47.

661

Binterim, s. 51–52.

662

Binterim, 55. 56.

663

Binterim,57.

664

Caro vale (прощай мясо), отсюда карнавал.

665

Binterim, ibidem, s. 57, 58. Kurtz. Handbuch d. Kirchengeschichte. В. 1. Ablheil. 2, s. 262.

666

Migne, tom. СП, р 726.

667

Migne, tom. CXXI, 332, 333.

668

Ibidem, 334.

669

Binterim. Band I, Theil ], s. 208–9.

670

Ibidem, s. 215.

671

Hieronimus. Aduersus Luciferitan. cap. 9.

672

Guettee. La papaute heretique, p. 129–130. Paris. 1874.

673

Binterim, ibidem, 222.

674

Migne, tom. СII, р. 724–5.

675

Ibidem, 733.

676

Migne, tom. CXXI, 325.

677

Ibidem, 325 -- 7.

678

Ibidem, 328 – 9.

679

Ibidem, 329.

680

Ibidem, 329, 330.

681

Вinterim. Denkwurd. d. Christ – К. Kirche. В. 6, Τ. I, s. 289, 290.

682

Binterim, ibidem, ss. 292, 299, 300, 322–3.

683

Binterim, ibidem, 295, 297, 317, 320. 325. Вопрос о браке и без- брачии духовенства недавно нами был рассматриваем в статье: „Духовенство и народ в IV – VIII веках“. (Моск. Церк. В е д о м., 1900 г., № 21), и в отдельной брошюре.

684

Есть намек на это в одном письме Фоия к папе. См. нашу книгу Ист. разделения церквей, стр. 68.

685

Migne, CXXI, 322–324.

686

Упомянуто Фотием в вышеуказанном письме его к папе. См. Ист. разд. церквей, стр. 69.

687

Migne, ibid., 334.

689

Augusti. Denkwurd. d. Christ. Arch. B. 9, s. 391.

690

Migne. Cursus palrol. Lat. series. Tom. CXLIII, p. 929 -- 932.

691

См. выше, стр. 223–24.

692

Migne. Cursus patrol. Lat. Tom. CXLIII. Col. 973–984.

693

Слич. выше, стр. 206.

694

Migne. Patr. cursus, Lat. tom. CXLIII, 931–974.

695

Migne, ibidem. Notitia historica et litteraria, col. 915. 922.

696

Migne. Tom. CXLIII. Col. 983–1000.

697

Migne, t. CXLIII, 929–931.

698

Migne. Сар. 5, col. 935.

699

Сар. 12. 13. Col. 939 -- 940.

701

Сар. 15. Col. 943.

702

Сор. 16. 18. Col. 943–945.

703

Сар. 27. Col. 947 -- 948.

704

Сар. 29. Ооl. 948–949.

705

Сар. 29, 30. Col. 949.

706

Сар. 31, 32. Col. 950 -- 51.

707

Сар. 35–44.

708

Migne, tom. CXLIIl, cap. 2, Col. 973–4.

709

Сар. 3, 4. Col. 975–6.

710

Сар. 5. Col. 976.

711

Сар. 7, 8. Col. 978.

712

Migne, t. CXLIII. Cap. 3. 4. Col. 985 -- 986,

713

Сар. 5, 6, 7. Col. 986–7.

714

Сар. 11. Col. 988 -- 989.

715

Hermanuus. Historia concertationum de pane asymo et fermentato, p. 5–10. Lipsiae. 1737. Kurtz. Handbuch der kirchengeschiehte, s. 50. Band l Abiheil. 3, ausg. 2. 1858.

716

Binterim. Die Denkwttrdigkeiten. В. 4. Theil 3, s. 554–5, 560. Kartz, s. 50.

717

Neander. Aligem. Gesch. der Religion u. Kirche. Band II, s. 319,

718

Г. Чельцов в своей книге: „Полемика между греками и латинянами по вопросу об опресноках в ХIXII век.» между прочим пишет: „причину введения у латинян обычая употреблять опресноки видят (кардинал Бона) в совершенном прекращении в церкви древнего обычая, по которому верующие всегда приносили из своих домов хлеб для евхаристии и что приготовление хлеба перешло в руки клириков. Клирики сначала изменили прежнюю величину хлеба, так как теперь при совершении евхаристии стали приобщаться каждый раз почти только одни священнослужители, а потом ввели и особый способ приготовления, так как опресноки приготовляются легче, а их употребление не было запрещено никаким законом. К этому объяснению можно присоединить еще только то, что клирики, на обязанности которых было приготовлять вещество для таинства, в западной церкви были неженатыми, и следовательно не могли разделять своих трудов в приготовлении хлеба с своими женами, а пресный хлеб действительно приготовляется скорее и легче, нежели квасной». (Стр. 40–41. Спб. 1879.

719

Migne, t. CXLII1, 932.

720

Migne, t. CXLIII, col. 964–5.

721

Ibidem, 965.

722

Ibidem, 966.

723

Ibidem, 967.

724

Binterim. Denkwurdigkeiten. Band II. Theil 2, s. 617–624.

725

Migne. Tom. CXLIII, col. 932.

726

Migne, t. CXLIII. Col. 968–9.

727

Migne, ibid. Col. 969.

730

Migne, t. CXLIII. Col. 931.

731

Ibidem. Col. 936–7.

732

Ibidem. Col. 963.

733

Ibidem. Col. 979 -- 980.

734

Ibidem. Col 930.

735

Ibidem. Col. 981–2.

736

Ibidem. Col. 996–9.



Источник: Собрание церковно-исторических сочинений профессора Московского университета по кафедре истории Церкви Алексея Лебедева. Том VI.

Вам может быть интересно:

1. Очерки внутренней истории Византийско-восточной церкви в IX, X и XI веках – Византийская образованность вообще, богословская наука и литература в часности профессор Алексей Петрович Лебедев

2. Из чтений по церковной археологии и литургике (археология, места молитвенных собраний, история церковной живописи) – Где, когда и кем положено начало собиранию и изучению памятников христианского искусства профессор Александр Петрович Голубцов

3. Памятники древнерусского канонического права – 12. 1276 г. августа 12. Ответы константинопольского патриаршего собора на вопросы сарайского епископа Феогноста профессор Алексей Степанович Павлов

4. Святоотеческое наследие и церковные древности. Том 5 – Святитель Прокл Константинопольский. Жизнь и церковное служение профессор Алексей Иванович Сидоров

5. Труды по истории древней Церкви – К вопросу о Filioque профессор Александр Иванович Бриллиантов

6. Руководство по истории Русской Церкви. Выпуск 3 (патриарший период 1589–1700 г.) – Глава V профессор Александр Павлович Доброклонский

7. О римском католицизме и его отношениях к Православию – Часть первая. Очерк истории разделения церквей, и отношения западной церкви к восточным церквам после разделения протоиерей Александр Иванцов-Платонов

8. Значение догмата Церкви в истории и в современной науке митрополит Антоний (Храповицкий)

9. Кир Батнский сирийский церковный историк VII века Александр Петрович Дьяконов

10. На путях к Вселенскому собору – II. Без русской церкви профессор Антон Владимирович Карташёв

Комментарии для сайта Cackle