Особенности богословского учения протопресвитера Александра Шмемана

Сегодня можно отметить большую популярность трудов протопресв. А. Шмемана, учение которого выдается за последнее слово богословия, особенно применительно к литургической его части. Это не исключает и дискуссий относительно полезности идей о. Александра для современного православного богословия и литургической жизни на практике. Целью данной работы является не всеобъемлющая и детальная характеристика богословского учения протопресв. А. Шмемана, но выявление некоторых характерных особенностей богословия, показывающих его удаленность от византийско-русской традиции. Характеристика учения протопресв. А. Шмемана по богословским направлениям условна, потому что строгой системы, в которой проработаны разные стороны богословия, у него нет, и тем не менее в данной статье выделены отдельные богословские направления, характеризующие мировоззрение указанного автора.

В целом следует отметить, что исследования по догматической истории Церкви о. А. Шмемана не отличаются основательными изысканиями, а являются скорее пересказом православной традиции. У о. Александра встречаются и бездоказательные утверждения, которые не имеют подтверждения в научно-богословском поле, в частности, о том, что «когда богословы пытались научно ответить Арию, базируясь на Св. Писании, Афанасием Великим было внезапно выдвинуто слово “омоусиос”»¹. Дело в том, что атрибуция этого термина свт. Афанасию никак не доказана. Можно привести более современный пример, когда о. Александр защищает прот. С. Булгакова, не находя в его богословии никаких заблуждений², хотя специфика богословия главного софиолога XX века ярко выражена и была соборно осуждена³, аргументы против ереси озвучили выдающиеся святители Русской Зарубежной Церкви⁴.

Пожалуй, наиболее спорной является экклезиология протопресв. А. Шмемана, в частности, его мысль о литургии как основе Церкви. Известно, что эта идея была выражена в богословии протопресв. Н. Афанасьева, но протопресв. А. Шмеман использовал ее в своем ключе, перелагая на опыт Американской Православной Церкви, в жизни которой он принимал деятельное участие. В то же время, с точки зрения святоотеческого богословия, гипертрофировать идею Евхаристии нет никаких оснований. Принято связывать творчество о. Александра с литургикой, но с практической точки зрения он ничего не предлагает, у него можно найти прежде всего общие рассуждения о богослужении, опять же о Евхаристии, на которой он предлагал выстраивать всю церковную жизнь, даже образование⁵. В некоторых случаях очевидно, что о. А. Шмеман был не очень осторожен в высказываниях, например, называя Святые Дары «хлебом-символом»⁶. При этом сам же утверждает, что «прежде чем начать заниматься богословием, нужно принести обет не произносить слов вне их точного смысла»⁷.

В этой связи о. А. Шмемана можно назвать апологетом церковного обновления. Он теоретизировал об «обновлении» Церкви, о том, что «надо увидеть снова Церковь в Святом Духе и Святого Духа в Церкви. Восстановить – не схоластическое учение о благодати, которой “больше” здесь и “меньше” там, а Церковь как “причастие Святого Духа”»⁸. В этом направлении о. Александр не стеснялся умалять русское дореволюционное богословие, делая акцент на его «школьном» характере⁹.

Проблемы православных приходов в Америке второй половины XX в. в чем-то похожи на современные вызовы приходской жизни в России. В этом смысле даже полезно познакомиться с некоторыми мыслями протопресв. А. Шмемана. Но решение проблем о. Александр видел однобоко, с позиции «литургического возрождения», которое, с его точки зрения, будет, «таким образом, первым вызовом секуляризму, первым приговором всесильному “князю мира сего”»¹⁰. Такое возрождение в XX в. было популярным на Западе, в католическом богословии. О. Александр и не скрывал, что вдохновлялся трудами неправославных авторов. Так, например, в своем дневнике он пишет: «Кончил вчера переписку Mounier-Maritain и начал Anthropologie du Geste, Marcel Jousse, антрополога-иезуита. Сложно, запутанно, но чувствую, что он открыл что-то очень важное, что-то, чего я смутно искал для “литургического богословия”»¹¹.

При этом о. Александр пришел к выводу, что «встреча с Западом, обращение Запада могут произойти только на почве Библии и Евхаристии, но никак не на почве византийской “мистериологии”¹²». Но без византийской мистериологии православие невозможно. Почитание святых является догматом Православной Церкви¹³. И этот догмат в богословии протопресв. А. Шмемана не раскрывается или выдается с примесью специфического отношения к святости, якобы замутненной ворохом ненужных обычаев.

О. Александр находил помеху духовной жизни в «номинализме», как отрыве «форм церковной жизни от их содержания, от той реальности… когда само назначение Церкви видится в сохранении древних, веками освященных и “прекрасных” форм, независимых от реальности, на которую они указывают»¹⁴. Практический вывод его был следующим: «Что нам нужно – так это открытие заново истинного смысла и силы богослужения, что предполагает большую “чистку”»¹⁵ и отказ от того мертвого груза, искаженного понимания «традиций» и «обычаев»¹⁶.

Но это, в сущности, является попыткой своеобразного толкования церковного Предания, которое, по мысли о. Александра, раскрывается прежде всего в литургии. Однако, критерия определения, какие традиции искажены, а какие нет, о. Александр не дает. Ему, как западному мыслителю, не очень нравилось византийское, да и русское. Как видно, многие византийско-русские традиции он был готов принять за «искажение» истинного церковного учения (см. далее).

Протопресв. А. Шмеман делал упор на литургии и Евхаристии, говорил о том, что православным (в Америке) необходимо перестраивать жизнь по богослужебному календарю, чтобы проникнуться духом Евхаристии. Все это неплохо, но не имеет достаточной аргументации в плане акцента исключительно на литургии. Более того, о. Александр пришел к выводу, что членам Церкви нужно изжить страх, не бояться «авторитетов»¹⁷, он негативно относился к византийской гимнографии и тропари утреннего канона первого дня Великого Поста канона именовал «почти жалкими», вкрапленными в ветхозаветную «хвалу и радость за весь мир»¹⁸. А канон прп. Андрея Критского называл, например, «насквозь риторическим произведением», «редукцией Библии к оригенистическому морализму» и «устаревшим византинизмом¹⁹». Впрочем, праздничные, неаскетические песнопения о. Александру нравились, поэтому он отмечал в дневнике: «Благовещение – любимейший из любимейших праздников. Стоя вчера за всенощной в алтаре, слушая эти ликующие песнопения, все на тему: “Благовествуй, земля, радость велию, пойте, небеса, Божию славу…”, – думал: какие могут быть “проблемы”? Не состоит ли вся жизнь в принятии и усвоении этой радости свыше, причем усвоение состоит в том, чтобы все в этой радости увидеть и по-новому принять?»²⁰. Неоднократно, в отличие от покаянных молитв, он, например, приветствовал и по-своему восхвалял читаемые в храме акафисты²¹.

Это вполне в духе концепции протопресв. А. Шмемана, характеризовавшего литургию как неизменную радость и ликование: «Радость Царства: меня всегда беспокоит, – писал о. Александр, – что в многотомных системах догматического богословия, унаследованных нами, объясняются и дискутируются почти все понятия за исключением одного слова... Богословское определение радости фактически отсутствует… До тех пор, пока это переживание радости Царства во всей его полноте снова не возвратится в центр богословия, последнему будет невозможно иметь дело с миром в его действительно космическом измерении…»²².

Подход о. Александра ассоциируется с харизматическим движением, по крайней мере, в нем не видно должного благоговения. Можно сравнить размышления о литургии протопресв. А. Шмемана и свт. Симеона Солунского. Последний говорит так: «Однако же пусть никто не подозревает нас в дерзости и не обвиняет в гордости за то, что мы покушаемся говорить о вещах столь великой важности, которые изъяснили апостольские и божественные мужи – мужи, вознесённые превыше небес и посвященные в неизреченные тайны Божии. Итак, не для того, чтобы сказать что-нибудь больше сказанного ими… но чтобы изложить в духе любви и для себя, и для братии, насколько доступно, нечто из того, что они написали небесно и достойно себя, изложить, стремясь их словами освятить свой ум и под руководством их, признавая себя их чадом и рабом, стремясь достигнуть света божественнейшего ведения»²³. А у о. А. Шмемана по временам как будто все наоборот, особенно в дневниках. Он словно пытается отделиться от святоотеческого богословия в противовес своему пониманию православия в условиях американских реалий XX века.

Литургическое богословие о. Александра характеризуется не только негативизацией «византинизмов». Здесь необходимо коснуться вопроса об отношении о. А. Шмемана к русским как национальному типу и, отсюда, к русскому богословию и русскому благочестию. Буквально, создается впечатление, что он – радикально антирусский церковный автор. Ему порой претило выражение чего-то национального в Церкви, поэтому он не любил приходы со старыми традициями эмигрантов первой волны и высказывался негативно о проведённых там службах: «И какая во всем этом разлита тонкая гордыня – собою, “русскостью”, душевностью, сердечностью, как не подвержено никакому сомнению! Вот “мы сохранили” и “мы сохраняем”... И ужас перед намеком на какое-нибудь изменение»²⁴. В дневниковых тетрадях встречаются моменты, когда о. Александр, дистанцируясь, говорит о русских в третьем лице: «Не дается русским самостоятельность, свобода – ни мысли, ни души… Их православие “алогично” – в смысле отсутствия Логоса, “смысла” в буквальном понимании этого слова»²⁵.

Протопресв. А. Шмеман находил поверхностность и в русской культуре, утверждая, что ей свойственна слабость «логоса» и преобладание «эмоции», из-за чего русские якобы склонны не любить, а влюбляться – в идеи, культуры, личности, что ослепляет и лишает понимания²⁶. По мнению А. Шмемана, интеллигенция, «возвращаясь» к Православию, отказывается от свободы мысли и преклоняется перед Типиконом, отрицая все лучшее в себе. Эта влюбчивость приводит к тому, что отдельные элементы – «Запад», «Византия», «Восток», «Отцы», «икона» – возводятся в ранг идолов, целого, хотя осмысленны лишь как части. В результате русские якобы оказываются в плену у этих идолов, отказываясь от самостоятельности мысли и души, в то время как самостоятельность, по выражению о. А. Шмемана, даётся крайне сложно²⁷. В этой связи автор делает удивительный вывод, что Пушкин для России важнее Типикона, поскольку во имя Пушкина нельзя творить зло, а во имя Типикона – можно²⁸.

Православие, по мысли протопресв. А. Шмемана, нуждается не в слепом возврате к «византинизму», а в его критической оценке, чтобы избежать идолопоклонства. Он также отметил, что русским писателям, по сравнению с западными, не хватает «культуры» как среды для существования и творчества, и в целом о. А. Шмеман имел крайне своеобразные представления о русском языке, что хорошо отражает нижеприведённая цитата: «Мне кажется, что русский язык – самый трудный в мире. Не грамматически (хотя он и грамматически трудный), а по какой-то легкости, доступности в нем фальши, подделки, инфляции. Он – как разбитое, ненастроенное пианино. На нем легко “бренчать”. С русским же языком плохо то, что подавляющее большинство русских распознать этой подделки, пошлости, инфляции не способны, ибо сами говорят на такой вот “жиже”. Точность, собранность, дисциплина, “выверение” – не русские качества, и это отражается и в языке»²⁹.

Исследуя историю, протопресв. А. Шмеман нередко преувеличивал влияние Запада на православное богословие. Эта черта свойственна многим представителям парижской школы: ругать русское «школьное богословие» за подверженность западному влиянию и одновременно испытывать то же западное влияние, да еще и в больших масштабах. Протопресв. А, Шмеман, с одной стороны, говорил о «западном пленении» православной богословской мысли, возникшем после падения Византии и исчезновения старых богословских центров, что привело к богословскому кризису, не преодоленному до конца и по сей день³⁰. Он критиковал «школьное и западное» учение о таинствах, возобладавшее в период «пленения», за пренебрежение «собранием в Церковь» и восхождением к небесному святилищу. С другой стороны, о. Александр критиковал византийское богословие за аскетизм и неоплатонизм, а русское – за местечковость, обрядоверие и бескультурье.

Возникает противоречие: если богословие имеет национальный колорит, то нет «пленения», и наоборот. По существу, эта концепция «пленения» ставит под вопрос обетование Христа о неодолимости Церкви (Мф. 16:18) и противоречит согласию отцов.

При этом в своей критике о. Александр не всегда последователен. Он говорит о «наших “озападненных” богословских системах», в которых «Церковь изучалась как ряд “действительных” институтов»³¹ и т. д. Но в то же время пишет, например, по поводу вопроса о действительности Крещения: «Институция сакраментальна в силу самого ее назначения постоянно преодолевать свои границы как институции, исполнять и актуализировать себя как Новое Бытие; и она может быть сакраментальной потому, что в качестве институции соответствует той реальности…»³². Таким образом, он то критикует «институцию» Церкви, то предлагает ее сакрализовать в туманных, как видно, формулировках. Необходимо подчеркнуть субъективизм такого подхода в противовес традиционному объективному догматическому богословию, которое о. Александр критикует.

Выражая свой взгляд на историю Русской Церкви, о. Александр целыми абзацами цитирует Г. П. Федотова и прот. Г. Флоровского, где-то даже пытается смягчить их позиции. Но всё равно не обходится без резких и осуждающих пассажей, можно сказать – по-западному предвзятых. Он говорит о том, что в «московский период Церковь… перестала быть “совестью” государства, чтобы превратиться постепенно в опору и почти инструмент Московского “империализма”»³³. «Рост Москвы и московского сознания» о. Александр связывает с «татарщиной, беспринципностью, отвратительным соединением низкопоклонства перед сильными с подавлением всего слабого»³⁴. Он удивляется тому, что «московский период заворожил надолго сознание русских “церковников”, стал для них мерой “Святой Руси”». О. Александр цитирует Г. Федотова, поведавшего, что «свобода погибла лишь после освобождения от татар»³⁵. И далее дает свой комментарий: «И вот гибель свободы видим мы, прежде всего, в Церкви…»³⁶. Более того, «свободной, – по мнению о. Александра, – в современном смысле слова Церковь не была со времен Константина Великого: ни в Византии; ни в Москве»³⁷. То есть автор идеи фактически рассуждает категориями «институтов», которые же и критикует, хотя св. ап. Павел и многие св. отцы благовествуют о личной христианской свободе как свободе от греха, а не о свободе Церкви, которая свободна по определению. Смело характеризует о. А. Шмеман исторических деятелей, например, личность царя Иоанна Грозного: «“Греческую веру”, по мнению протопресвитера, Грозный не любил и вдохновлялся Западом»³⁸. Очевидно же, что целая пропасть разделяла царя Ивана Грозного и Запад XVI в., где вовсю бродили идеи Реформации. В исследовании по истории Церкви необходимо кропотливое изучение источников, сопоставление фактов, обоснованный выбор литературы. С этой точки зрения работы по истории Церкви протопресв. А. Шмемана не имеют научно-богословской ценности. Их можно рассматривать как авторскую интерпретацию и пересказ церковной истории, который не исключает неточностей.

Рационализм богословия, отрыв теоретического богословия от внутренней молитвенной и аскетической жизни показательно проявились в воззрениях о. А. Шмемана. Можно сказать, что в определенных моментах он стал выразителем антиаскетики. По существу, отрицание византийского мистицизма ведет к отрицанию святоотеческого богословия. Не случайно о. Александр в большинстве своем проходит мимо аскетики, а что-то критикует как ложное благочестие. В его дневниках пару раз можно встретить мысли о покаянии, но как выражение психологизма, а не глубокого и смиренного чувства. К тому же собственные признания о. Александра показывают не слишком большую склонность его к подвижнической жизни, с курением «по два пакета в день»³⁹, полуночным просмотром телевизора и рассуждениями об исповеди на тему «seх'a» студентов на первой седмице Великого Поста⁴⁰. Такое ощущение, что его мировосприятие радикально чуждо любой аскетики и самоуглубления.

Рассуждения о. Александра об этических категориях больше похожи на неправославные гимны-проповеди. Например, говоря о христианской любви, он акцентирует внимание на «литургии как таинстве любви», что звучит вроде бы неплохо, учитывая историю и этимологию агапы, но автор ничего не говорит о любви как о добродетели, как о жертвенном служении⁴¹, да и смысл обожения, посредством литургии или нет, без апелляции к византийскому мистицизму становится малопонятным. А его, как выше было сказано, о. Александр игнорирует. Вот еще одна его цитата: «Нельзя больше разглагольствовать о преображении и обожении, – говорит он, – в каком-то древнем византийском или афонском или еще каком-либо ключе»⁴².

Прежде чем говорить об экуменизме, необходимо еще раз отметить отношение протопресв. А. Шмемана к православию. Наиболее ярко эта оценка выражена в его дневниках. Он критически оценивает состояние Православия, утверждая, что ему не хватает самокритики и покаяния. О. Александр считал, что Православие, сформировавшееся в борьбе с внешними врагами, страдает комплексом самоутверждения и триумфализма. Он выделил несколько «ключевых» проблем: «бабье» благочестие, пропитанное суеверием и оторванное от Христа и Евангелия; гностический уклон, проникший в веру через эллинизм и западный интеллектуализм; дуализм, заменивший эсхатологизм; и сдача Православия национализму. В результате, по мнению протопресв. А. Шмемана, сложился опасный сплав, который выдается за «чистое Православие», а любые попытки его критики клеймятся как ересь. Именно этот сплав, по мнению о. А. Шмемана, и является тупиком исторического Православия. Также он утверждал, что Православие, избежав религиозных войн и кризиса Реформации, не выработало в себе критического взгляда на себя.

В этой связи необходимо отметить еще практический аспект: для о. Александра реальное православие (кроме его сторонников) безжизненно и уходит в обрядоверие, а у любых еретиков по-человечески хорошо и много жизни⁴³. Вот яркий пример из дневника: «Погружение – вчера и сегодня – в совсем незнакомый мне мир коптского христианства. И я должен сразу же выразить свое главное впечатление: c'est edifiant и c'est vivant…Я помню свое ужасное впечатление от посещения в 1971 году Антиохийской Патриархии в Дамаске, а до этого – в 1966 – Иерусалима, Стамбула, Афин… Всегда это унылое чувство пережитка, номинализма, угасания, скованности прошлым, всей этой «церковности» как existence of a non-existent world. Безжизненные иерархи. Страх. Ложь, коррупция. “Византинизм”. И вот встреча в прошлом году в Лос-Анджелесе с папой Шенуди III, патриархом Коптской Церкви. Впечатление сразу же подлинности, жизненности, духовности, открытости. А теперь в Каире – встреча с самой коптской peaльностью. Их, коптов, в Египте около семи миллионов! И эта Церковь, несмотря на века гонений (византийских, арабских, турецких), несмотря на окружающее ее море Ислама, на одиночество, на весь духовно-политический хаос Ближнего Востока, – жива и возрождается! Какой урок тоскливым византийцам, всему “греческому раку” на теле Православия!»⁴⁴. Эту цитату можно не комментировать. Возникает лишь один вопрос в контексте данного раздела: «О каком православии свидетельствовал протопресв. А. Шмеман на экуменических встречах?». Вероятно, это «православие» уместно брать в кавычки.

Протопресв. А. Шмеман был активным участником экуменического движения. Но примечательно, что после десятилетий опыта межконфессионального диалога он относился к участию православных в этом движении с большим скепсисом. Как известно, например, о. А. Шмеман, один из немногих православных, подписал так называемый «Хартфордский призыв». В январе 1975 г. семнадцать американских богословов собрались в Хартфорде, Коннектикут, по инициативе проф. П. Бергера и пастора Р. Д. Нойхауза. Целью встречи было выработать общее отношение к ложным и деструктивным мнениям, негативно влияющим на современное христианство и общество. Участники сформулировали эти мнения в виде тринадцати тезисов и после трехдневного обсуждения приняли документ под названием «Призыв к богословскому утверждению», известный как «Хартфордский призыв»⁴⁵. Вероятно, если бы не дневники о. А. Шмемана, об этом призыве никто бы из православных в России и не узнал.

Рефлексируя по поводу этого события, как бы некоторым образом оправдываясь, он сделал вывод, что православных с самого начала экуменического движения поставили в определенную позицию, основанную на западных предпосылках. Православные оказались втянуты в дебаты и дискуссии, критерии которых были уже определены Западом, в результате чего стали заложниками западных дихотомий и вынуждены были занимать позиции, чуждые их собственному Преданию⁴⁶. То есть, понимая фактическую бесполезность и даже вредность экуменического диалога в том виде, в котором он имел место быть, о. Александр тем не менее принимал в нем активное участие. Богословие можно рассматривать только как часть жизни, оно не может быть отвлеченным умствованием, как философия. В этом смысле жизнь о. Александра показательна: встречи, лекции, беседы с неправославными он проводил изо дня в день, но не столько пытался объяснить глубину святоотеческого богословия в его многовековом преемстве, сколько выстраивал учение вокруг литургии, следуя модному на Западе движению литургического возрождения. Можно констатировать, что экуменизм – это часть его жизни, с каким бы скепсисом он об этом движении не высказывался.

В догматической плоскости учение протопресв. А. Шмемана в большей мере разработано в области экклезиологии, в которой он ставит в центр церковной жизни литургию и Евхаристию. Как часть литургического возрождения на Западе, его идеи могут быть интересны, но в духе православной экклезиологии, которая тесно связана с сотериологией и аскетикой, учение о. А. Шмемана выглядит однобоко. У него либеральный взгляд на Предание Церкви, в котором отдельные традиции и обычаи ему представляются избыточными. Протопресв. А. Шмеман находит отрицательные черты византийского мистицизма, русской богословской школы, в дневниковых записях с неприятием, в уничижительных тонах говорит о византийской гимнографии, выступает против национальных церковных обычаев, критикует русский язык, культуру и церковное благочестие. В целом протопресв. А. Шмеман отмежевывается от православной аскетики. Рассматривая историю Церкви, он пишет в большей мере как публицист, а не как ученый и исследователь. Отдельные его выводы в отношении истории Церкви представляются предвзятыми и противоречивыми. Несмотря на то что о. А. Шмеман с большим скепсисом говорил об участии православных в экуменическом движении, но сам был в его авангарде, хотя и не являлся идеологом. Впрочем, его экклезиология, с отрицанием национального и акцентированным вниманием к литургии, имеет гораздо большую взаимосвязь с экуменической идеологией, по сравнению с традиционным православным богословием.