профессор Алексей Иванович Сидоров

Эпилог

В последующем византийском богословии проблема незнания Христа потеряла свою актуальность. Такие Богопросвещенные мужи, как, например, преп. Симеон Новый Богослов и св. Григорий Палама, не уделяли, насколько нам известно, ей особого внимания. Указанная проблема еще продолжает жить в экзегетической традиции, но не является насущной и животрепещущей. В качестве примера можно указать на блж. Феофилакта Болгарского. Он изъясняет Мф. 24, 36 следующим образом: «Господь научает учеников не искать того, что превышает человеческий разум. Словами ни Ангели Он удерживает их от желания узнать в настоящее время то, чего не знают Ангелы, а словами токмо Отец Мой Един не позволяет и после стараться узнать об этом. Ибо если бы Он сказал: «Я Сам знаю, но не хочу сообщить вам», то они опечалились бы, как презираемые Им, а сказавши, что и Сын не знает (Мк. 13, 32), а только Отец один, воспрещает им и после искать этого знания. Отцы часто, имея какую-нибудь вещь в своих руках, но не желая дать детям, когда они хотят получить ее от них, скрывают от них эту вещь и говорят: «у нас нет того, чего вы требуете», – и дети перестают плакать. Так и Господь, дабы уничтожить в Апостолах желание узнать о дне и часе Своего пришествия, сказал: «Я не знаю, а знает один только Отец». Знает и Он о дне и часе том, как это ясно из многих других мест; ибо все, что имеет Отец, имеет и Сын, – Отец знает тот день, следовательно, знает и Сын. И как не знать Сыну этого дня, когда Он знает, что случится в будущем? Очевидно, что кто ведет к жилищу, тот знает и вход в него. Но полезно для нас, что Господь не открыл нам этого входа; ибо нет пользы нам знать, когда будет кончина, дабы не облениться. Незнание заставляет нас подвизаться в добре. Или можно объяснить так: если отделить духовное от видимого, то Он, как Бог, знает, а как человек – не знает времени Своего пришествия. Посему, будучи человеком ради нас, Он и является, как человек, не знающим, ибо людям свойственно не знать будущего»747. Из этого рассуждения вытекает, что блж. Феофилакт, не давая однозначного решения вопроса о неведении Христа, все же акцентирует домостроительный и педагогический характер подобного неведения. Такой же подход обнаруживается и в объяснении Ин. 11, 34: «Так как Господь воспринял на Себя нашу плоть и кровь (Евр. 2, 14), то принимает участие и в том, что свойственно человеку и природе, и показывает нам меру в том и другом. Где вы положили его? – спрашивает Господь не потому, будто не знает (ибо, быв в ином месте и далеко, Он знал же, что Лазарь умер), но для того, чтобы не подумали, будто Он Сам от Себя вызывается на чудо; Он желает узнать все от них и совершить чудо по их просьбе, чтобы освободить оное от всякого подозрения»748.

В сходном плане подходит к рассматриваемому вопросу и еще один византийский экзегет – Евфимий Зигабен, который по поводу Мф. 24, 36 высказывается так: «Обо всем остальном, что полезно было знать, Христос предсказал, но с премудрой целью скрыл только день и час кончины мира, чтобы живущие в то время, не зная этого, бодрствовали, были внимательны к себе и всегда ожидали. А если бы предсказал и об этом, они были бы небрежны, ленивы и совершенно бы не заботились о себе». Фраза же «токмо Отец Мой един» понимается следующим образом: «Один разумеется в отношении к тварям, а не в отношении к Сыну. Если все, что имеет Отец, принадлежит Сыну, как сказал Сын (Ин. 16, 15), а между всем этим есть также и то одно, чтобы знать тот день и час, то, без сомнения, и оно принадлежит Сыну. У Марка (13, 32) написано: ни Сын, токмо Отец. Некоторые понимают это так, что Сын не знает о дне том и часе как человек, а как Бог Он знает наравне с Отцом. Но лучше, кажется, так понимать, что и Сын не знает, если только не знает Отец. А так как Отец знает, то, конечно, знает и Сын, потому что Он сказал: Аз и Отец едино есма (Ин. 10, 30). Обрати внимание на то, что у Матфея поставлено слово един, но не упоминается Сын, чтобы не относилось это и к Нему, а у Марка не поставлено слово един, а упоминается Сын, чтобы понимать это так, как мы сказали»749. В этих суждениях экзегета прослеживается многоплановость толкования, в значительной степени объясняемая тем, что он пользовался многими источниками. Однако в общем прослеживается тенденция подчеркнуть скорее всеведение по божеству, чем неведение по человечеству Господа. Впрочем, подобная тенденция несколько уравновешивается толкованием Ин. 11, 34: «Как человек Иисус Христос и спрашивает, и плачет, и делает все другое, что свидетельствовало бы о том, что Он – человек; а как Бог Он воскрешает четырехдневного и издающего уже запах трупа мертвеца и вообще делает то, что свидетельствовало бы о том, что Он Бог»750. В данном высказывании ясно предполагается неведение Господа по человечеству.

На этом можно и закончить обзор решения о неведении Христа в греческой святоотеческой традиции. Западное богословие в данном отношении, как и во многих других, пошло совершенно иным путем751. Если папе св. Григорию Двоеслову принадлежит формула: «Что Ему (Господу. – А. С.) было в ней [человеческой природе] ведомо, то было Ему ведомо не через нее», которая еще более или менее органично вписывается в святоотеческий контекст, то последующая схоластика уже явно начинает заходить в глубокие тупики рационалистического суемудрия. Появление здесь учения о «трояком человеческом ведении» (tripleх scientia humana), включающего в себя «знание приобретенное» (scientia acquisita), «знание внушенное» (scientia infusa) и «знание видения» (scientia visionis), свидетельствует о том, что вопрос о неведении (или ведении) Христа здесь стал решаться в одномерной плоскости рассудочной рефлексии. Встав на этот гибельный путь, западное богословие все дальше и дальше удаляется от святоотеческого Предания. Это хорошо видно, в частности, на примере такого серьезного ученого и богослова (кстати, прекрасно знакомого со святоотеческой традицией), как К. Шёнборн. Он считает, что тезис относительно Богочеловека «истинный Бог – истинный человек» распадается «на два принципа, по видимости противоречащие друг другу, – принцип интегральности и принцип перфекционизма». Согласно первому, «Иисус со временем все возрастал в премудрости и возрасте и в любви (Лк. 2, 52) – ведь Он подчинился законам человеческого роста. Соответственно, возникает вопрос, не имплицирует ли сей принцип, что Иисусу была свойственна и определенная мера «неведения». Если Иисус принял на Себя наши слабости, и вплоть до смерти, то почему бы Ему не взять на Себя и наше неведение? Ответ остается открытым». Согласно второму принципу, «Христова человеческая природа – совершенна, безгреховна (Евр. 4, 15). Так может ли безгрешная душа погрязнуть во тьме неведения? У Христа – Духа не мерою (Ин. 3, 34), и стало быть, Его душа ни при каких условиях не остается без премудрости и полного знания. Ап. Павел не оговорился, когда отметил, что в Иисусе сокрыты все сокровища премудрости и ведения (Кол. 2, 3). Тем самым древние христиане практически исключили возможность любого неведения Христа... Не подвергая сомнению оба принципа – а их вычленение обусловило серьезный прогресс в церковном понимании Лица (личности) Христа, все же, вероятно, нельзя не сказать, что подобные интерпретации со стороны отцов Церкви не полностью отвечают словам Евангелия»752. Не говоря о последней фразе (выделенной нами), абсолютно неприемлемой с православной точки зрения (явный разрыв Священного Предания и Священного Писания), можно отметить, что это суждение католического теолога базируется на априорном убеждении: богословие должно «конструироваться» по принципу логической непротиворечивости. А данный постулат уничтожает в самом зародыше всякую возможность подлинно христианского богословия, альфой и омегой которого является духовный опыт, часто встающий в непримиримое противоречие с принципом рассудочно- логической непротиворечивости.

* * *

747

Благовестник, или Толкование блаженнаго Феофилакта, Архиепископа Болгарскаго, на Святое Евангелие. Ч. 1. М., 1993. С. 218–219. Толкуя Мк. 13, 32, этот святитель также подчеркивает педагогический смысл «неведения» Господа, отмечая, что Христос «ради нашей пользы скрыл (это время)» (Там же. С. 359–360).

748

Благовестник, или Толкование блаженнаго Феофилакта, Архиепископа Болгарскаго, на Святое Евангелие. Ч. 2. М., 1993. С. 439.

749

Толкование Евангелия от Матфея и Толкование Евангелия от Иоанна, составленные по древним святоотеческим толкованиям византийским XII века ученым монахом Евфимием Зигабеном. СПб., 2000. С. 300–301.

750

Там же. С. 529.

751

Подробно об этом см.: Шенборн К. Бог послал Сына Своего. Христология. М., 2002. С. 177–196.

752

Шенборн К. Бог послал Сына Своего. Христология. С. 180–181.


Источник: Святоотеческое наследие и церковные древности / А. И. Сидоров. - Москва : Сибирская Благозвонница, 2011-. / Т. 1: Святые отцы в истории Православной церкви : (работы общего характера). - 2011. - 430, [1] с. ISBN 978-5-91362-429-1.

Комментарии для сайта Cackle