профессор Александр Павлович Доброклонский

Глава III277. Состояние духовного просвещения и христианского учения.

§ 18. Школы и уровень духовного просвещения

В конце предшествующего периода некоторые из русских стали сознавать скудость образовательных средств и нужду в заведении у себя училищ (Геннадий новгор., Стоглавый собор и др.). В юго – западной России тогда же начали открываться школы для преподавания разных наук. Но в Московской Руси царили прежнее невежество и застой: «во всей Московии нет ни коллегий, ни академий, а есть кое – какие школы, в которых учатся дети читать и писать», – вот отзыв одного иностранца, посетившего Москву в 1581 г.278 Привычка русского общества к невежеству, боязнь от науки впасть в религиозные заблуждения и горделивая мысль, что русские «без наук православны», служили сильным препятствием к подъему образования. Все это перешло в настоящий период. Напрасно восточные патриархи, утверждая своей грамотой 1593 г. московское патриаршество, убеждали русских епископов заботиться о духовном образовании в своих епархиях и «оказывать посильную помощь, как наставникам, так и желающим учиться»279: епископы оставались невнимательными. Напрасно Борис Годунов задумывал устроить школы для преподавания иностранных языков и вызвать в Россию ученых иностранцев: «попы и монахи воспротивились этому, объявив, что в России доселе господствовало единоверие и единоправие; если же настанет разноязычие, то поселится раздор и прежнее согласие исчезнет». Борис вынужден был оставить свое намерение.280 Русские грамотеи избегали латыни, грамматической хитрости и книжного философства, как злой ереси281. Даже сам патриарх иногда отказывал в своем благословении русскому, желающему обучаться немецкому или латинскому языку у какого – нибудь иностранца282. К тому же наставшее в России смутное время отвлекало внимание от школьного дела. Естественно, что при таких условиях оно оставалось на прежнем уровне. При монастырях, церквах и домах частных лиц – мастеров существовали школы старого типа, где учили только чтению и письму на славянском и русском языках; да и таких школ было мало283. Когда Русь, избавившись от смутного времени, стала благоустроиться, в ней сильнее почувствовалась потребность школьного образования. В 1633 г. по желанию Михаила Феодоровича и патр. Филарета остался в Москве приезжавший сюда за милостыней, протосинкелл александрийского патриарха Иосиф; ему поручено было заниматься переводами с греческого на славянский язык и «учить на учительном дворе малых робят греческому языку и грамоте». На помощь ему Филарет отыскивал другого учителя и с этою целью обращался к константинопольскому патриарху Кириллу Лукарису. Но со смертью патр. Филарета и учителя Иосифа (1634 г.) начатое дело остановилось и учительный двор, вероятно, закрылся284. В 1640 г. известный ревнитель просвещения, киевский митрополит Петр Могила, устроивший в Киеве коллегию, хотел оказать посильную помощь и северной России. Он убеждал Михаила Феодоровича устроить в Москве монастырь, где бы могли жить старцы киевского Братского (Богоявленского) монастыря и «учить детей боярских и простого чину грамоте греческой и славянской», обещая с своей стороны прислать учителей. Еще более широкий проект предложил в 1645 г. палеопатрасский митрополит Феофан: он ходатайствовал о заведении в Москве греческой типографии и о вызове из Греции учителя, который «учил бы русских детей философии и богословию на греческом языке и русском». Но ни то, ни другое предложение не было принято. Только в 1649 г мысль Петра Могилы нашла себе осуществление. Молодой боярин Феодор Михайлович Ртищев основал под Москвой Андреевский монастырь и вызвал сюда до 30 иноков из южнорусских монастырей. То были люди, получившие образование в братских школах и «изящные во учении грамматики словенской и греческой, даже до риторики и философии». Таким образом устроилось ученое братство, где желающие могли «обучаться свободным наукам». Сам Ртищев нередко просиживал ночи за греческой грамматикой или в беседах с этими иноками. В том же году и царь Алексей Михайлович обратился к киевскому митрополиту Сильвестру Коссову (преемнику Петра Могилы) с просьбою прислать в Москву старцев, знающих греческий язык, так как предполагалось приступить к исправлению и печатанию Библии. В Москву прибыли ученые иноки, воспитанники также братских школ, Епифаний Славеницкий, Арсений Сатановский (1649 г.) и Дамаскин Птицкий (1650 г.)285. Занимаясь переводами, они находили время и обучать других. Под влиянием их некоторые из москвичей захотели отправиться в Киев для образования. Но многие стали роптать на южнорусских ученых. Видя, что они дают ученикам иное, чем простое чтение по богослужебным книгам, как привыкли в Москве, московские грамотеи начали говорить, что «те старцы недобрые, что доброго учения у них нет»; начали подозревать науку, преподаваемую пришлецами, в неправославии: «в греческой грамоте еретичество есть, кто по – латыни научится, тот с правого пути совратится», – говорили они; начали удерживать любознательных юношей от путешествия в Киев, а боярина Ртищева, покровительствовавшего ученым старцам, обвинять в ереси. Все эти нападки были пока не страшны. За южно –  русских ученых стояли сам царь, любимец его Ртищев, и друг, новгородский митр. Никон. Сделавшись патриархом, последний оказал им явное покровительство. Он поручил им книжное исправление. Епифаний сделан был главным справщиком на печатном дворе; он же поставлен начальником, основанного в московском Чудовом монастыре, греко – латинского училища; помощником его здесь стал Арсений грек. Несмотря на то, что Епифаний, Арсений и др. были обременяемы книжными исправлениями и переводами, они и теперь находили время заниматься с учениками латинским и греческим языком. Епифаний даже составил в помощь учащимся греко – славяно – латинский лексикон. Между москвичами, учившимися у южнорусских старцев, находились такие, которые хорошо знали греческий язык, например чудовские монахи Евфимий и Моисей, священник Никифор и игумен Сергий. С падением Никона послышались прежние упреки против ученых; оставшаяся без поддержки, чудовская школа пала; андреевское братство так же расстроилось. Но просветительное движение не совсем остановилось. Многие из русских юношей, особенно знатных фамилий, поехали в Польшу для образования; в Москву свободно шли знакомые с наукой люди из вновь присоединенных городов Малороссии и Белоруссии, принося оттуда и рассеевая по Москве семена образования. Здесь же свободно, целой слободой, проживали иностранцы, от которых русские постепенно перенимали различные знания и усвояли охоту к изучению наук, особенно таких, которые имели практическое приложение. А между тем волнения раскольников, восставших против книжного исправления, как еретичества, и против ученых справщиков, как еретиков, побуждали многих призадуматься над вредом невежества, воспитывающего неразумную преданность букве и обряду. Особенно он бросался в глаза тем, кто приходил в Россию со стороны. Они – то первые заговорили теперь против невежества и в пользу школьного просвещения. Таковы, например, Паисий Лигарид, прибывший в Москву в 1660 г., серб или хорват Юрий Крыжанич, явившийся тогда же, Симеон Полоцкий, воспитанник киевской могилянской коллегии, бывший учитель полоцкой братской школы, прибывший в Москву в 1664 или в 1663 г. и оставшийся здесь на жительство. Вот, например, как писал Паисий: «искал я корене духовного сего недуга (церковных смятений в России) и нашел, что все произошло от двух причин: от неименья народных училищ и скудости библиотек... Ты, о пресветлый царь, созижди здесь (в России) училища для преподавания трех языков, особенно коренных, греческого, латинского и славянского»286. А Симеону Полоцкому даже удалось устроить в московском Заиконоспасском монастыре (в 1665 г.) школу, где «по латыням» учились у него молодые подьячие тайного приказа, обязанные к тому царским указом. Школа эта впрочем имела очень узкое значение и не могла удовлетворить общественной потребности в просвещении; притом же она существовала недолго: в 70 – х годах закрылась287. Нужда в школах с более широким значением продолжала чувствоваться. Поэтому восточные патриархи Паисий и Макарий, прибывшие в Москву для суда над Никоном, в своем слове на день Рождества Христова 1667 г. убедительно советовали царю завести греческие и славянские училища, внушали пастырям Церкви оказать материальное содействие в этом, ссылались на совет патриархов 1593 г. и обещали пользу от училищ как для России, так и для Греции, где недостаточно своих школ288. Некоторые из москвичей тогда же тронулись этими убеждениями и подали челобитную о дозволении открыть училище при церкви Иоанна Богослова. Патриархи восточные (Паисий и Макарий) и московский Иоасаф своими грамотами 1668 г. благословили доброе начинание, «еже есть на созидание училищ и в них устроение учения по закону православно – кафолической Церкви, во славу Божию, различными диалекты – греческим, словенским и латинским», причем изрекали проклятия на всех противников этого дела289. Но, кажется, предполагаемое училище не было открыто, по крайней мере о нем ничего неизвестно. Завет патриархов осуществился лишь спустя 10 лет, когда на царском престоле сидел Феодор Алексеевич, ученик Симеона Полоцкого, а на патриаршей кафедре деятельный Иоаким. В 1679 г. прибыл в Москву, долго путешествовавший по Востоку, русский иеромонах Тимофей и рассказал царю о притеснениях греков от турок и католиков, в частности об «оскудении свободных греческих наук». Царь умилился сердцем и решился открыть в Москве «греческое училище». Патриарх охотно согласился. Набрано было до 30 учеников разных сословий, и училище открыто в типографском доме. Ректором был сделан иеромонах Тимофей, знавший греческий язык, учителем – сначала грек Мануил Левендатов, «искусный в свободных науках», а после него – грек же иеромонах Иоаким. Царь и патриарх покровительствовали школе: едва не каждую неделю посещали ее и дарили учеников одеждою, деньгами и пр. Скоро царь задумал преобразовать ее в академию. Может быть к этому располагал его Симеон Полоцкий. По поручению царя была составлена грамота («привилегия») относительно устройства предполагаемой академии. Помещение для нее назначалось в Заиконоспасском монастыре; на содержание отводились доходы с вотчин 8 монастырей, одна дворцовая волость и несколько пустошей, дано право принимать вклады. Царь уступил свою библиотеку. В академии могли учиться дети всех сословий. Она предназначалась быть хранительницей православия и питомником образования. Во главе ее становился блюститель. Он, как и учители, должны быть православными и пред вступлением в должность давать присягу в верности православию; лица, приходящие из Греции, Литвы и Малороссии, допускались к этим должностям не иначе, как по представлении свидетельств о своем православии и по испытании. Академии предоставлялись различные права и привилегии; блюститель подлежал суду самого царя и патриарха, ученики освобождались от гражданского суда, кроме дел уголовных, и подлежали суду блюстителя и учителей; последние также судились домашним судом. Академия должна была испытывать в вере иностранцев, поступающих на царскую службу, и надзирать за ними, пока они живут в России; также следить за новообращенными, тверды ли они в вере, и даже ссылать их, если изменяют вере; иностранцев, уличенных в хуле на православие, равно как русских, совратившихся в латинство и протестантство, наказывать сожжением на костре. Академии поручалась цензура книг с правом сожжения вредных. Для обучения иностранным языкам запрещалось москвичам держать домашних учителей и предписывалось посылать детей в академию. Курс академии предполагалось составить из следующих предметов: грамматики, пиитики, риторики, диалектики, философии разумительной (умозрительной), естественной (физики) и нравной (ифики), богословия созерцательного (догматического) и деятельного (нравственного), права церковного и гражданского и прочих свободных наук, а также языков славянского, греческого, латинского и польского290. Для предполагаемой академии нужны были опытные и всесторонне образованные учители. Являлся вопрос: откуда их взять? Русских, которые бы подходили к этим требованиям, в то время не было. Призывать учителей из Западной Европы или Польши, казалось страшным: вместе с ними, рассуждали русские, настанет в России разноязычие и разноверие. Посылать русских за – границу для приготовления из них наставников, также было опасно: боялись, чтобы они, «узнав тамошних государств веру и обычаи, не начали свою веру отменять и приставать к иным и о возвращении к домам своим и к сродичам никакого попечения не имели и не мыслили»291. Оставались южнорусские ученые и греки. Действительно некоторые из русских (Негребецкий) предлагали первых. Но в Москве в это время уже начало являться сомнение в их православии; подозрительно смотрел на них и сам патриарх. Таким образом царь решился призвать греков и обратился к восточным патриархам с просьбой, чтобы те прислали учителей «в греческом и латинском диалектах и во всех свободных науках искусных». Смерть царя (1682 г.) и начавшиеся в России смуты остановили осуществление проекта об учреждении академии. Напрасно чудовской инок (справщик типографского двора) Карион Истомин (1683 г.) и заиконоспасский строитель (ученик Симеона Полоцкого) Сильвестр Медведев (1685 г.) просили царевну Софью докончить дело, начатое ее умершим братом: дело вперед не подвигалось. Только приезд братьев Иоанникия и Софрония Лихудов (1685 г.), присланных с рекомендацией от восточных патриархов, двинул его, и проект академии стал осуществляться в некоторых частях. Лихуды292 были греки из Кефалонии, довершившие свое научное образование в Венеции и Падуе и согласившиеся сделаться в Москве учителями. Они были помещены в Богоявленском монастыре и начали преподавание греческого языка. Первоначально им было дано только 5 учеников типографской школы, да еще присоединились чудовской монах Иов и богоявленский иеродиакон Палладий Роговский. Между тем строилось обширное здание для школы в Заиконоспасском монастыре. В 1686 или 1687 г.293 оно было окончено и в него перемещены Лихуды с своими учениками. Сюда же были переведены все ученики типографской школы; к ним прибавлено, по государеву указу, до 40 боярских детей и допущено несколько «охотников»; одни из них были священники, другие иеродиаконы и монахи, наконец люди «всякого чина». Лихуды вступили в полное заведывание училищем и с удивительною ревностью отдались делу обучения. В 8 лет (1686 – 1694 г.) они успели преподать грамматику, пиитику, риторику, логику и часть физики. Им помогали старшие ученики, сообщая младшим первые начала науки. Преподавание велось на греческом и латинском языках, при чем первому отводилось преимущественное значение. В руководство ученикам Лихуды составляли записки294, по большей части переделывая западноевропейские схоластические руководства. Для развития в учащихся диалектических способностей введены были диспуты, а для утверждения в православии часто читались отрывки святоотеческих творений, по праздникам же предлагались проповеди или толкование библейской истории. Преподавание шло так успешно, что ученики года в три научались говорить на обоих языках и даже принимали участие в переводах книг на славянский язык. Можно было ожидать, что, если так пойдет дело, то заиконоспасская школа скоро станет на уровень, близкий к тогдашним западноевропейским коллегиям и академиям. Но этому не суждено было исполниться. Еще раньше приезда Лихудов в Москве завязалась борьба православия с умеренным католицизмом, представителями которого были Симеон Полоцкий и за ним Сильвестр Медведев. Лихуды втянулись в эту борьбу и, по поручению Иоакима, опровергали Сильвестра с сообщниками. Те стали злейшими врагами Лихудов и рассевали против них клеветы и ругательства: называли их волками в овечьей шкуре, обвиняли в ереси, в присвоении училищных денег, в невнимательности к учительским обязанностям и т. п. Правда, эта борьба кончилась поражением Медведева и его сторонников; но их клеветы не прошли бесследно. Во все время этой борьбы внимательно присматривался и прислушивался к тому, что делалось в Москве, иерусалимский патриарх Досифей, враждебно относившийся ко всему католическому. Не раз он писал в Москву предостережения против южнорусских ученых. При своей ревности к православию он мог подозрительно отнестись и к Лихудам, слыша как их обвиняют в ереси; к тому же Лихуды преподавали в школе латинский язык, сами получили образование за – границей и держались, хотя сглаженных, но все – таки схоластических руководств; наконец некоторые греки, по личному недовольству Лихудами, сообщали Досифею невыгодные о них вести и даже повторяли клеветы сторонников Медведева. И вот в 1693 г. Досифей прислал в Москву три послания к Лихудам, к царям и патриарху. Он укоряет Лихудов в том, что они будто бы не занимаются своим делом и вместо того, чтобы преподавать грамматику, «забавляются около физики и философии», почему ученики ничего не знают; восстает против изучения латинского языка, Лихудов называет Ликудиями (от λυχος – волк), грозит им отлучением от Церкви и просит принять против них строгие; меры. Лихуды были отстранены от учительства в школе и выселены из нее на типографский двор (1694 г.), где частным образом обучали желающих итальянскому и латинскому языкам. Чрез три года (1697 г.) Петр I, готовясь к войне с Турцией и поэтому ища союза с Венецией, официально повелел боярам и других чинов людям отдавать к Лихудам своих детей для обучения итальянскому языку (нужному для сношений с Венецией) и назначил Лихудам казенное жалованье. Но Досифей не оставил их в покое. Не раз он убеждал патр. Адриана выслать их из Москвы, обвиняя их даже в государственной измене. Наконец Адриан уступил и Лихуды были переселены в Новоспасский московский, а потом в Ипатьевский костромской монастырь (1701 и 1702 г.). После оставления ими заиконоспасской школы патр. Адриан несколько раз просил Досифея прислать учителей, которые могли бы заменить Лихудов и продолжить курс наук, доведенный ими до философии; но тот ограничился одними обещаниями. В школе учительствовали бывшие ученики Лихудов, Феодор Поликарпов, Николай Семенов Головин (1694 – 1699), чудовской монах Иов (1699 г.) и Палладий Роговский (с 1699 г.). Не зная философии и богословия, первые трое принуждены были довольствоваться преподаванием грамматики, пиитики и риторики; латинский язык был изгнан, остались только греческий и славянский, почему школа и носила название «еллинно – славянской». Частая смена учителей вредно отзывалась на школьном деле; к тому же недоставало внимательного надзора за школой. Таким образом она клонилась к падению. Сам Петр I обратил на это свое внимание: «в ней мало которые учатся и никто ее, как подобает, не надзирает», – говорил он патр. Адриану. А Курбатов вскоре после смерти Адриана так отзывался о ней: «она в расстройстве; ученики числом 150 человек терпят во всем крайний недостаток и не могут учиться; потолки и печи обвалились»295.

Итак из истории школьного дела видно, что в патриарший период почувствовалось стремление к более или менее широкому образованию; особенно заметно оно обнаружилось с половины ХVII в. Выражением его служили заводимые в Москве школы, побег или посылка молодых людей за – границу, в Польшу и южную Русь для образования, обучение в немецкой слободе у иностранцев и т. п. Но это стремление не успело еще окрепнуть и стать общим. Большинство продолжало чуждаться школьного просвещения даже в конце XVII в. Поэтому школьное дело, поддерживаемое одними, в других вызывало недовольство и ропот. Заводимые в Москве школы были слишком недостаточны, чтобы рассеять нависший над Русью мрак невежества и значительно поднять просвещение общества. Обучением в них воспользовались сравнительно очень не многие. Для громадного большинства оставались школы старого типа, где учили читать и писать. Количество их к концу патриаршего периода увеличилось; но характер их остался прежним. Малые дети обыкновенно учились здесь по славянским богослужебным книгам, – Часослову, Псалтири, Апостолу, иногда заучивая наизусть; в лучшем случае взрослых детей учитель, насколько мог, «препровождал к чтению свящ. Библии, бесед евангельских и апостольских и к рассуждению в оных лежащего разумения»296. Правда, «кто выучивался грамоте, мог по прежнему приобретать начитанность чрез чтение книг, количество которых, благодаря книгопечатанию, значительно возросло к концу XVII в.; но, во – первых, не всем это было удобно; во – вторых, не многие чувствовали к этому охоту; притом же кто начитывался, обыкновенно довольствовался, как прежде, книгами церковного характера, чуждаясь появлявшихся книг светского характера. Только очень и очень не многие из русских, прошедших старинную школу, как например патр. Никон, осмеливались держать у себя и читать светские книги297. Таким образом склад и круг воззрений русского книжника – начетчика оставался прежним: развитие памяти и подавление мыслительности, преданность книжному авторитету, отсутствие критики, привязанность к букве и обряду, – вот его отличительные черты298. В начале XVII в. так характеризирует русских начетчиков известный справщик Арсений Глухой: «точию чернилам верят и письменем единем внемлют и тех в конец добре не сведят..., не знают ни православия, ни кривославия, точию божественное писание по чернилу проходят, разума же сих не нудятся сведети»299. При недостаточности образовательных средств и при утвердившейся веками неохоте к учению, естественно, оставалось прежнее невежество в духовенстве; о простом народе и говорить нечего. Собор 1667 г. жаловался, что «во священство нередко поставлялись такие невежды, которые ниже скоты пасти умеют, колми паче людей», и предписывал священникам учить своих детей «грамоте»300. Однако в конце XVII и начале XVIII в., по словам Петра I, продолжали ставиться священники, «грамоте мало умеющие»301 или, по выражению Посошкова, «люди неученые, в писании неискусные»; даже между столичными священниками Посошков встречал таких, которые не умели ничего сказать «против задания татарки», а сельские «не ведали  и веры христианской, на чем основана» и что такое значит «вера»302. Между ними Димитрий Ростовский встречал в своей епархии таких, которые не знали общего порядка библейской истории, например, думали, что прор. Илия жил после Иис. Христа и умертвил жрецов вааловых тем самым ножом, которым ап. Петр отсек ухо Малху»303. «Если русский священник, говорили иностранцы даже в начале ХVIII в. (1705 г.), умел прочесть кстати одну главу из Библии или отрывок из проповеди, то считался уже за ученого человека; а кто умел читать и писать, от того не требовали дальнейшего учения. Духовенство, которое обязано было просвещать других, как будто совестилось открывать путь распространявшейся учености и довольствовалось тем, что учило читать и писать»304.

§ 19. Отношение русских к католикам и пропаганда последних в России

Неудачи прежнего времени не охладили ни в папе, ни в католиках стремления ввести католичество или унию в северной России. Попытки к этому продолжаются и теперь; даже надежды католиков на успех сделались более смелыми и дерзкими, чем прежде. Различные меры были предпринимаемы с этою целью и различные лица выступали на поле деятельности. То папа или католические правительства Польши и Германии завязывали переговоры с русским двором и посылали своих агентов; то католическая Польша насильственно оружием старалась насадить в России свою веру; то проживавшие в России или временно приезжавшие сюда католики вели свою пропаганду; то русские, выезжавшие за – границу, подготовлялись там к измене православию. Но все эти попытки и действия, при ненависти русских к католичеству, имели, как и прежде, мало успеха.

В 1594 или в 1595 г., по поручению папы Климента VIII, приезжал в Москву латинский священник Александр Камулей, знавший русский язык. По инструкции, данной ему в Риме, он должен был в своих разговорах с царем показать все величие папы, как раздаятеля корон и титулов, и все унижение константинопольского патриарха, как подчиненного турецкому султану, чтобы тем самым вселить почтение к римскому престолу и подготовить унию. Но Камулей выехал из Москвы, ничего не сделавши. В 1597 г. он снова явился сюда, но также не имел успеха. Скоро на сцену выступила Польша. Престол ее был занят Сигизмундом III, воспитанником иезуитов, который, весь был пропитан ревностью к католицизму. Утвердивши унию в подчиненных ему литовско – русских областях, привыкши там действовать насилием в деле религии и сознавая свою политическую силу, он легко мог взять на себя роль водворителя католической веры и в пределах северной России, тем более, что к этому побуждали его иезуиты. Сначала он ограничился еще очень немногим. В 1600 г. он вступил в переговоры с Борисом Годуновым о заключении вечного мира и союза; между условиями мира значилось предоставление католикам, проживающим в России, право свободно отправлять свое богослужение и строить костелы, равно как заведение на счет русского правительства школ и коллегий при костелах. Послом от Сигизмунда явился канцлер Лев Сапега в сопровождении двух иезуитов. Переговоры не имели успеха: Сапега получил от русского правительства ответ, что в России не возбраняется иностранцам исповедывать свою веру, но костелов строить нельзя. Скоро настало в России смутное время самозванщины. Сигизмунд и иезуиты могли теперь действовать решительнее. В Польшу явился искатель московского престола Лжедимитрий I, и иезуиты обрадовались этому случаю. Быстро созрел у них план окатоличить Лжедимитрия, помочь ему в достижении русского престола и чрез него ввести католичество в русском государстве. Лжедимитрий становился средоточием иезуитских надежд и в глазах католиков – удобным орудием католической пропаганды. Выгода поддерживать его для них была несомненна. Сам Лжедимитрий также должен был видеть, что без сильной поддержки не достигнет желаемого престола. Таким образом прямой расчет привел его к соглашению с иезуитами. В Польше он принял католичество и дал клятвенное обещание, в случае достижения Московского престола, «всех русских людей в веру латинскую привести», а своей невесте Марине Мнишке уступить в полное владение Новгородскую и Псковскую области, с правом устроять там костелы, монастыри и школы, держать латинских священников и вводить латинскую веру. Подготовленный иезуитами, Сигизмунд признал Самозванца истинным царевичем Димитрием и оказал ему поддержку. Лжедимитрий победоносно вступил в пределы России и начал приближаться к Москве. Иезуиты не оставляли его и здесь: двое из них отправились с ним в поход. Вместе с ним они вступили в Москву. Лжедимитрий был признан царем. По видимому, теперь настала пора осуществиться плану иезуитов. Они действительно ликовали и дерзко мечтали: «скоро, скоро узрим ожидаемый нами день, когда свет, дотоле помраченный, засияет для всей Московии». Иезуитам был отведен огромный дом в священном для москвичей кремле, дозволено беспрепятственно совершать богослужение и проповедывать. Лжедимитрий дал обещание основать в Москве академию и коллегию и построить костел. Иезуиты решились приступить «основательно» к делу пропаганды католичества и обратились в Польшу с просьбой прислать им помощников, знакомых с русским языком и обычаями, а также книги на латинском, польском и русском языках. Но скоро начались разочарования. Лжедимитрий, достигши желаемого трона, не выполнял данных раньше обещаний и оставался равнодушным к католической вере. А между тем без него католикам нельзя было ничего добиться. Это сознавал сам папа. Не раз он писал ему послания с увещаниями, упреками, напоминаниями и убеждениями; подобное же писали папский нунций в Польше Клавдий Рангони и кардинал Мациевский; в Москву даже нарочно был прислан папский посол (граф Александр Рангони, племянник нунция). Но все было напрасно: Лжедимитрий по прежнему ничего не делал для католической пропаганды. Сами иезуиты жаловались, что даже доступ к нему для них труден. Сносясь с Римом, он намеренно избегал упоминания о вере и соединении церквей. Оставалась надежда на католичку Марину, с которой Лжедимитрий вступил в брак. Действительно, вскоре после брака папа письменно убеждал ее и ее отца Юрия Мнишка способствовать окатоличению России. Но и эта надежда не сбылась: при самом браковенчании Марина должна была притворяться православной, равным образом и впоследствии – ходить в православные храмы и поститься по средам, а не субботам, хотя во дворце имела домашнюю каплицу, где католический священник совершал для нее службы. Лжедимитрий все более и более охладевал в своих отношениях к католической партии; наконец решительно запретил строить в России латинские костелы и приезжать в Москву новым иезуитам. Но отстав от католической партии, он не успел примкнуть к православным. Раньше казавшийся православным, он постепенно стал представляться в глазах русских «богоотступником» и еретиком. Буйства поляков в Москве и оскорбление ими православных святынь наконец ожесточили русских и заставили взяться за оружие, «чтобы досталь православная вера не разорена была»305. Составился заговор, жертвой его пали Лжедимитрий и многие иностранцы. Вместе с этим пресеклась для иезуитов возможность осуществить свой план пропаганды306. Но они не совсем отказались от него. Случай снова выдвинуть его скоро представился. Тушинский вор, поддерживаемый польскими войсками, стал теперь, как прежде Лжедимитрий I, средоточием иезуитских надежд; только пришлось несколько изменить план действий. В надежде на поддержку самозванца, если он получит московский престол, иезуиты задумали ввести постепенно унию в России. Для этого предполагалось на высшие гражданские и духовные должности ставить приверженцев унии, осторожно наводить русских на разговоры о церковных делах и внушать мысль о пользе латинских семинарий и коллегий, привлекать русских к латинскому богослужению и всячески располагать к унии, распространяя мысль о ней в обществе; чтобы меньше было препятствий к этому, запретить пребывание в России протестантам и изгнать греков, а чтобы скорее подвинуть дело, – перенести, если можно, хотя на время, столицу из Москвы куда – нибудь поближе к польской границе, где легче было бы заводить иезуитские коллегии, действовать пропагандистам и т. п.; – наконец русских отсылать для обучения в Вильну, Рим и другие города к католикам. Сам царь должен был, по видимому, оставаться в стороне от всего этого дела, чтобы не потерять популярности; поэтому предполагалось иметь при дворе как можно меньше католических духовных лиц, но все – таки искусных, царю говорить о вере редко и осторожно; наконец все дела пропаганды, особенно сношения с Римом, вести тайно, чтобы не возбудить раздражения в обществе. План искусно задуманный! Но не суждено было воспользоваться им, так как Тушинский вор не был принят Москвой. Не успел еще сойти со сцены этот самозванец, как Сигизмунд решился сам действовать в интересах пропаганды. С разрешения сейма он двинулся в Россию и осадил Смоленск. Жолкевский с польскими войсками действовал под Москвой. Видя усиливающихся поляков, московские бояре стали отставать от Тушинского вора и задумали признать царем, на место низложенного Шуйского, сына Сидизмундова, Владислава. Начались переговоры сначала между тушинским лагерем, а затем Москвой и Сигизмундом. Православные во главе с патриархом Гермогеном и митр. Филаретом решительно настояли на том, чтобы оговорены были некоторые условия для принятия в Москве Владислава, – условия, которые бы ограждали неприкосновенность православия в России (см. § 11). Но Сигизмунд медлил дать официальное согласие на эти условия. Он боялся, что если отпустит 15 – летнего сына в Москву с немногими только поляками, как требовали русские, то он подчинится влиянию русских и сделается всецело православным; таким образом католическая пропаганда не будет иметь места в России. Сигизмунду хотелось быть полным распорядителем судеб России и водворителем католической веры. Некоторые из русских бояр в угоду ему согласились  –  было «во всем положиться на его волю, как ему годно так и делати»; но посольство, отправленное из Москвы к Сигизмунду, не делало уступок. Сигизмунд решился силою добиться своего. Смоленск, после продолжительной осады, был взят; Москва занята поляками. Настало, как выражались смоленцы и Гермоген, «поругание православной веры и разорение св. Божиим церквам». В Москве начались буйства поляков и оскорбление православных святынь. Но воззвания патриотов –  ревнителей веры и интересов отечества сделали свое дело: Москва была освобождена; на престол сел православный русский царь (Михаил Феодорович). Таким образом замысл Сигизмунда рушился. Напрасно Владислав выступал в поход, думая возвратить предлагаемый ему прежде Московский престол (1617 г.); напрасно польское духовенство призывало его «подать свет истины, ходящим во тьме и сени смертной», русским и само лелеяло надежду на успех католической пропаганды307. Обстоятельства сложились так, что ничего нельзя было сделать, и мечтательная надежда католиков должна была забыться на долгое время. Если и прежде русские ненавидели католиков (см. II вып. § 27), то после смутного времени ненависть возросла еще больше. Католицизм считался богомерзкою ересью и крещение католическое недействительным. В 1620 г. патр. Филарет соборно запретил крутицкого митр. Иону за то, что дозволил двум московским священникам принять в православную Церковь двух ляхов – католиков не чрез крещение, а чрез миропомазание; и снял запрещение только тогда, когда Иона раскаялся в своей ошибке. При объяснении с ним Филарет так говорил о католиках: «латиняне –  папежники суть сквернейшие и лютейшие из всех еретиков, ибо они приняли в свой закон проклятые ереси всех древних – еллинских, жидовских, огарянских и еретических вер, и со всеми погаными язычниками, со всеми проклятыми еретиками обще все мудрствуют и делают». В прочитанном на соборе «собрании» святоотеческих правил указывались разные заимствования католиками от всевозможных ересей старого времени (монтанистов, манихеев, евномиан, мессалиан и др.) и приписывались им такие мнения, в которых они на самом деле невиновны. Собор постановил перекрещивать латинян, ушатов и тех из православных, над которыми совершено обливательное крещение или, хотя чрез три погружения, но униатским священником. Эти постановления (хотя не всегда) выполнялись в последующее время308. Они даже вошли в требник, отпечатанный при патр. Иоасафе I. Только при Никоне на двух соборах (1655 и 1656 г.) последовала их отмена309 и наконец собор 1667 г. решительно запретил перекрещивание латинян310. Русский народ так ненавидел католиков, что их влиянию нередко приписывал то зло, какое находил в распоряжениях церковной и светской власти в России. Например, возмущаясь исправлениями Никона, его противники говорили: «поляки да римский костел чрез врага Божия Никона хотят замутить русскую землю..., многомятежный Никон латынскую богоненавистную ересь прия, к римскому костелу прилепися, повеления зломудрого папежа творяй, крайнюю лесть богомерзкого латынского учения в людях Московского государства проповесть» и т. п.311. Не удивительно, что русские старались всячески удаляться от общения с католиками. «Они терпят, писал Олеарий (в первой половине XVII в) о русских, – всякого рода вероисповедания и охотно ведут дела с разными народностями – с лютеранами, кальвинистами, армянами, татарами, персиянами и турками, но папистов и жидов не любят»312. Вопреки прежнему обычаю, теперь не хотели дозволять католикам постоянного пребывания в России. Когда в 1627 г. французский король Людовик XIII ходатайствовал о дозволении вести его подданным торговлю в России и иметь там латинскую церковь, то получил отказ. Когда в 1631 году были разосланы уполномоченные в Швецию и другие государства для найма ратных людей на русскую службу, то им запрещено было нанимать «людей папежския веры»; когда же между ратными людьми, прибывшими в Россию, оказались офицеры католики, то их поспешили выслать вон, дав проводников и деньги за приезд. При заключении торгового договора с голштинцами (1634 г.) русское правительство под угрозою смертной казни обязывало их «римские веры попов и учителей и никаких латинской веры людей с собою в Московское государство не привозити и тайно у себя не держати». В наказе, какой получили русские послы, отправленные в 1635 г. в Польшу для закрепления Поляновского мира, говорилось: если поляки будут настаивать, чтобы польские купцы свободно ездили торговать в Москву и другие русские города, то отвечать им, что это дело нестаточное. Но и этого мало. Русское правительство некоторое время не хотело даже пропускать католиков чрез свои владения на восток313. Только при Алексее Михайловиче, когда приток иностранцев в Россию стал очень значительным и когда несколько охладела прежняя ненависть к католикам, в России, даже в Москве, появились и католики. Но и в это время, равно как при Феодоре Алексеевиче, им не дозволялось ни строить костелов, ни иметь своих священников. Они могли слушать богослужение только в частном доме, у тех священников, которые приходили с каким – либо посольством. Тайно проникавшие в Россию, иезуиты при Алексее Михайловиче ссылались в Сибирь314. По смерти Феодора Алексеевича (1682 г.), когда в управление государством вступили Иоанн и Петр Алексеевичи с соправительницею Софьей, сторонницей польской цивилизации, когда при дворе и в аристократических домах стали подражать полякам в одежде, языке и т. п., когда стремление к польской цивилизации заставляло бояр или держать у себя польских учителей, или отсылать своих детей для образования в Польшу, католикам в Москве стала оказываться большая веротерпимость, а вместе с тем у них воскресли и прежние надежды на успех пропаганды. Душою католического кружка в Москве был генерал Гордон и итальянский купец Гваксоний315. Они подавали челобитную о дозволении держать постоянных священников и иметь молитвенный дом, но получили отказ. На помощь им явился германский император Леопольд I, воспитанный и руководимый иезуитами. В 1684 г. он прислал в Москву своего посла Жировского хлопотать о том же, о чем раньше просили московские католики. Жировский явился с многочисленной свитой, в которой были и иезуиты; курьеры к нему присылались также из иезуитов. По всему видно, что за ним стояла целая иезуитская миссия, стараясь чрез него проложить себе путь в Москву и утвердиться здесь. Ходатайство Жировского, как и прежняя просьба Гордона, встретило решительный отказ. Но за то, по его просьбе, было дозволено (хотя не письменно) остаться в Москве бывшему с ним иезуиту Шмидту и исполнять требы для католиков. Иезуиты возлагали на него большие надежды: «если он сумеет действовать благоразумно, говорили они между собою, – а иезуитские начальники в своих сношениях с ним будут осторожны и ловки, то слава Всевышнего значительно распространится в России». Чрез несколько времени на помощь ему один за другим пришли еще несколько иезуитов. Таким образом составился целый иезуитский кружок. В 1685 г. императорский посол Курцей (или Куртц) купил для них на средства императора дом в Москве, записав его на имя Гваксония. Здесь они основали школу, завлекая в нее и совращая русских детей; а в 1687 г. освятили «церковную палатку» для совершения католического богослужения. Пропаганда была ведена учень энергично: иезуиты вторгались в дома вельмож, набрасывая тень на православие и сея семена католицизма, распространяли книжки с католическими воззрениями и католические иконы. При покровительстве сильного временщика Голицына, при сочувствии русских бояр к польско – католической цивилизации, пропаганда имела некоторый успех и «по любви к цесарю» (императору) терпелась русским правительством. Наконец, по настоятельной просьбе патр. Иоакима, был издан 30 сент. 1690 г. указ об изгнании иезуитов, и они должны были удалиться из России. – Правительство не хотело более пускать их сюда. В скором после этого времени вздумал – было один из иезуитов (Терпеловский) тайно пробраться в Москву, но был выслан вон. Напрасно заступался за иезуитов император, напрасно ходатайствовал о возвращении их Курцей (1691 г.); русское правительство категорически заявляло, что иезуитам не позволит более жить в России. Оставшись после их изгнания без священников, московские католики во главе с Гордоном стали просить о дозволении им держать для себя каких – либо священников, и правительство дозволило иметь одного – не иезуита (1690 г.). В следующем году, по просьбе Курцея, оно согласилось прибавить еще одного, но при этом обязывало, чтобы эти священники не вмешивались в политические дела, грекороссийской Церкви противного не чинили, русских не прельщали в свою веру и чтобы были «светские плебаны», а не монахи; если же, прибавляло оно, под именем и в одежде белого священника явится иезуит, то немедленно будет выслан вон, а католики, проживающие в России, навсегда лишатся права иметь для себя духовных лиц. Прибывшие в Москву, католические священники316 поселились в доме Гваксония, где прежде жили иезуиты, и постепенно стали действовать также, как те: завели училище, распространяли католические воззрения и открыто совершали латинское богослужение в деревянном костеле, построенном стараниями Гваксония и Гордона (1692 г.). Скоро однако этот костел перестал удовлетворять московских католиков и они задумали выстроить каменный, где бы можно было совершать богослужение с большею пышностью и торжественностью. В 1694 г. Гордон, в частном разговоре с Петром I, получил от него словесное согласие на это, и начата была постройка. Но пока не было дано официального разрешения, приходилось скрывать ее назначение. В 1695 г. работы были приостановлены в силу правительственного распоряжения; но скоро католики опять принялись за стройку и (неизвестно, в каком году) окончили ее. Таким образом в Москве появился католический храм в честь ап. Петра и Павла, уцелевший до настоящего времени. А вскоре за тем (в начале XVIII в.) настали для них времена полной веротерпимости.

§ 20. Отношение великоруссов к югозападным ученым и спор о пресу-ществлении св. даров

В то время, как католицизм напрасно силился водвориться в северной России, он прочно утвердился в Литве и юго – западной России и широко раскинул там свои сети. Одни из православных совращались прямо в католичество, другие переходили в унию, отдаваясь под власть папы. В половине XVII в. православная Церковь потеряла там до половины своих членов. Даже православные, оставаясь верными своей Церкви, при сближении с католиками и униатами, мало – по – малу усвояли некоторые из католических воззрений, обрядов и обычаев. Следы этого встречались и в юго – западной литературе; не всегда были свободны от них и такие ревнители православия, как например киевский митр. Петр Могила († 1647 г.). Основанная им (в 1631 – 1632 г.) по образцу иезуитских, киевская коллегия, где усвоены были схоластические руководства и усилено преподавание латинского языка, особенно много способствовала распространению в юго – западной Церкви заимствований с Запада. Северная Русь рано или поздно должна была узнать об этом и подозрительно отнестись к выходцам из юго – западной Руси, равно как и книгам, оттуда вывозимым. В первый раз на это обратил внимание патр. Филарет. В 1620 г. соборно предписывая перекрещивание католиков, переходящих в православную Церковь, он простер это требование на униатов и на тех православных, кои были крещены униатскими священниками или по католическому чину чрез обливание. В 1627 г., по его поручению, московскими книжниками был исправлен привезенный в Москву катехизис Корецкого (на Волыни) протопопа Лаврентия Зизания317. В 1628 г. грамотой царя и патриарха было указано всюду отбирать и сожигать, как еретические, сочинения черниговского архимандрита Кирилла Транквиллиона Ставровецкого (Учительное евангелие, Перло многоценное и др.) и, под страхом наказания, запрещено покупать какие – либо литовские книги; у кого они были, описывались и отбирались наравне с сочинениями К. Транквиллиона318.  С течением времени эти постановления стали забываться и подозрительность в отношении к юго – западной Церкви – слабеть. Боярин Ртищев осмелился вызвать (1649 г.) южно –  русских ученых для образования Андреевского братства; царь Алексей Михайлович обратился к их же содействию для перевода и исправления книг. Патр. Никон свое покровительство к ним простер до того, что поручил им заведывание книжной справой и чудовской школой (Епифаний Славеницкий); тот же Никон наполнил монастыри своего строения южно – русскими иноками, думая чрез них водворить здесь строгое общежитие и благочестие319. Некоторые из москвичей даже стали стремиться в Киев для образования. Напрасно московские грамотеи, вооруженные прежним подозрением насчет южно  –  русских ученых, старались подорвать обнаруживаемое к ним доверие общества и правительства (см. § 18). Стойкость в православии и полезная для Церкви деятельность ученых, вышедших из южно – русских братских школ, особенно Епифания Славеницкого и его сотоварищей, заграждали уста подозрительным врагам и упрочивали доверие к себе. Но это продолжалось не долго. С присоединением белорусских и малорусских городов (1654 – 5 г.) в Москве стало появляться много разных пришлецов оттуда. Многие из них были заражены католическими воззрениями и привычками; например, покланялись евхаристическим Дарам во время произнесения слов: «приимите, ядите», думая, что в этот момент они пресуществляются в тело и кровь И. Христа. Свои воззрения они свободно высказывали в Москве; им в свою очередь вторили и те из благородных русских юношей, кои поучились в иезуитских школах за – границей. Таким образом мало – по – малу и простой народ перенимал обычай пришлецов. Ревнители православия видели здесь «позыбание и предвижение предания и обычая православного»320 и стали называть «хлебопоклонниками» тех, кто покланялся евхаристическим Дарам, как пресуществленным, раньше их действительного пресуществления321. Начались споры. Еще в 1656 г. патр. Никон обратил на них внимание и спрашивал мнения у константинопольского патриарха, а в своей «Скрижали» поместил опровержение католического мнения о времени пресуществления322. Но споры продолжались. В 1663 или 1664 г. в Москву прибыл Симеон Ситианович Полоцкий, воспитанник могилянской коллегии, бывший учитель полоцкой братской школы323. Скоро он сделался учителем царских детей, собеседником царя и, таким образом, влиятельным человеком. Обладая изворотливым умом и разносторонним (хотя неглубоким) образованием, он брался за все – за ученые труды, проповедничество, писание виршей и комедий и за учительство; живой и деятельный, он не любил запираться в келлии, а стремился к общественной деятельности. При таких условиях, сам зараженный католическим влиянием, он стал во главе латинствующих. Сдержанный на первых порах, он, с течением времени, начал проводить свои воззрения открыто. Так в 1668 г. он издал слово «о благоговейном в храме стоянии», где старался силлогизмами обосновать мнение хлебопоклонников324, а в 1670 г. «Венец веры», догматическое сочинение, где в основание вероучения был положен мнимоапостольский символ веры и под влиянием схоластических руководств допущено не мало ошибок – «бодливого терния, на западе прозябшего», как выражались его враги325. Противника себе Симеон нашел в лице Е. Славеницкого. Тот упрекал его в доверии к апостольскому символу, не признанному восточною Церковью, и в неправильном мнении о времени пресуществления Даров; опровергал это мнение святоотеческими авторитетами и о киевлянах говорил, что они в последнее время читают одни латинские книги и поэтому от истины отступают. Со смертью Славеницкого (1676 г.) Полоцкий не имел сильных соперников и начал высказываться еще смелее. В своих проповедях он иногда проводил даже католическое учение об исхождении Св. Духа от Сына326. Патр. Иоаким не раз упрекал его, не одобрял его «Венец веры, как сплетенный из западного терния», и запрещал ему проповедь. Но за Полоцкого стоял его воспитанник Феодор Алексеевич (тогда царь) и царевна Софья, за него же – тогдашнее боярство, увлекавшееся польской цивилизацией, и он, сознавая свою силу, настолько «освоеволился», что без дозволения патриарха печатал свои труды. Таким образом появились сборники его проповедей: «Обед душевный» и «Вечеря духовная», не чуждые католических воззрений и исполненные, по выражению Иоакима, бед душевных. В 1680 г. Полоцкий умер. Место его занял строитель Заиконоспасского монастыря Сильвестр Медведев327. Еще будучи подьячим в Курске, он заразился некоторыми католическими воззрениями; в Москве еще более утвердился в них, вращаясь в обществе Полоцкого и ему подобных. Медведев, как и Полоцкий, имел поддержку во дворце в лице царевны Софьи, ее любимца Феодора Щегловитого и князя Голицына. Пылкий от природы, он весь отдался тогдашним спорам о пресуществлении и при своем «великом уме и остроте», равно как при влиятельном положении, легко стал во главе хлебопоклонников. Устно и письменно он пропагандировал и защищал воззрения своей партии. Из сочинений его особенно замечательны «Хлеб животный» и «Манна», где он доказывал правоту своего мнения о пресуществлении ссылками на святоотеческие творения и юго – западные книги. Сообщники Медведева старались, как можно шире, распространять его сочинения. Вместе с тем по рукам москвичей ходили, во множестве появившиеся книги малороссийского издания, где проводились теже мысли, что и в сочинениях Сильвестра. Между ними особенно замечательна печатная тетрадь Феодосия Сафоновича «Выклад о Церкви и ее тайнах». Благодаря всему этому кружок хлебопоклонников возрастал и спор о пресуществлении сделался настолько популярным, что поднимался везде – в домах и на улицах, между мужчинами и женщинами328). Напрасно патр. Иоаким увещевал Медведева отказаться от своих воззрений. Он продолжал действовать в том же направлении. Приходилось вступить с ним в борьбу. Ученик Епифания Славеницкого монах Евфимий, справщик при печатном дворе, сделался правою рукою патриарха. Он написал опровержение на «Хлеб» Медведева и, по поручению Иоакима, переводил различные книги или выдержки из них в опровержение латинствующих. Многие из этих книг были присланы, по просьбе Иоакима, от восточных патриархов и молдавского митрополита Досифея. Таким образом, при содействии Евфимия, были составлены: «Обличение» на «Выклад», где обстоятельно разобраны ссылки «Выклада» на святоотеческие творения в пользу католического мнения о пресуществлении, «Беседа», где собраны свидетельства из древних литургий, святоотеческих творений и старинных русских служебников в пользу православного учения о пресуществлении, краткие опровержения на «Венец», «Обед» и «Вечерю» Полоцкого. С 1685 г. на помощь Иоакиму и Евфимию выступили, прибывшие в Москву, братья Лихуды. Завязалась ожесточенная полемика между ними и Медведевым. По поручению патриарха, Лихуды написали в опровержение сочинений Медведева «Акос или врачевание от угрызений змиевых», где, обстоятельно опровергая католическое учение о времени пресуществления, затрагивали и некоторые другие пункты, поддерживаемые латинствующими. Медведев отвечал бранной тетрадью, где не столько доказывал правоту своих воззрений, сколько клеветал на Лихудов и всячески бранил их. Они также не молчали и отвечали «Показанием истины» и «Диалогами грека учителя с некоторым иезуитом»329. В то время, как шла эта полемика Иоаким счел нужным вступить в переписку с представителями юго – западной митрополии. Хлебопоклопники в Москве ссылались обыкновенно на южно – русские книги и утверждали, что киевляне учат о пресуществлении так же, как они; да и книги малороссийской печати, появившиеся в Москве, подтверждали это. Таким образом подозрение относительно южно – русской Церкви, прежде существовавшее, усилилось. Нужно было убедиться, справедливо ли оно в отношении к представителям южно –  русской иерархии и, если окажется справедливым, возвратить их на путь строгого православия. С 1688 г. началась переписка патриарха с митрополитом киевским Гедеоном Четвертинским, архиеписк. черниговским Лазарем Барановичем и архимандр. киевопечерским Варлаамом Ясинским. Те, долго отмалчиваясь, высказались за католическое учение о времени пресуществления. Только увещания, убеждения, опровержения и угрозы Иоакима заставили их отречься от этого мнения и признать православное (в конце 1689 и начале 1690 г.). Вместе с этим, чтобы приостановить наплыв в Великороссию книг, наполненных католическими воззрениями, он подверг строгому надзору печатание книг в Киеве и сделал распоряжение, чтобы впредь там не дерзали «новослагаемых» книг печатать без его предварительной цензуры330. Таким образом расшатывалась и слабела главная опора, поддерживавшая московских хлебопоклонников. Скоро рушилась и последняя их сила. В 1689 г., после неудачного заговора царевны Софьи, она лишилась власти; Щегловитый с главными сообщниками был казнен; Медведев, сопричастный их делу и замышлявший во время мятежа лишить жизни патр. Иоакима, видя, что все пропало, бежал в Польшу. Пойманный на дороге и лишенный сана, он был предан гражданскому суду и заключен в тюрьму. Настало время торжества для православных. Медведев раскаялся в своих заблуждениях и прислал патриарху «покаянное исповедание». Иоаким созвал собор (в янв. 1690 г.).  Здесь были прочитаны покаянные исповедания Медведева и иерея Саввы Долгого, одного из его сообщников, и учительное слово, составленное от лица патриарха, где кратко излагалась история споров о пресуществлении и изрекалась анафема на сочинения папежников. Иоаким сообщил собору, что южно – русская иерархия, хотя и после пререканий, однако согласилась признать православное мнение по данному вопросу. Собор предал проклятию хлебопоклонническую ересь, осудил на сожжение сочинения Медведева и запретил читать многие произведения южно – русских ученых, «имеющие единоумие с папою и западным костелом»: Симеона Полоцкого (Венец, Обед, Вечерю и Слово о благоговейном в храме стоянии), Петра Могилы (Лифос, Большой требник и Служебник), Иннокентия Гизеля (Мир с Богом), Иоанникия Голятовского (Ключ разумения и Мессия праведный), Лазаря Барановича (Меч духовный и Трубы словес), Антония Радзивиловского (Огородок), Кирилла Транквиллиона (Учительное евангелие, Перло многоценное), Сильвестра Коссова (О семи таинствах и др.), Сафоновича (Выклад о Церкви), два Катехизиса киевской печати и др. Все они были признаны неправильными главным образом в вопросе о пресуществлении; но в некоторых отмечены и другие заблуждения, например, в большом требнике обливание младенцев, пресуществление поминовенных частиц вместе с агнцем и т. п. У кого есть запретные книги, повелено было приносить патриарху или духовному отцу. Медведев и раскаявшиеся сообщники были приняты в церковное общение, но обрекались на жизнь под крепким началом, без сообщения с посторонними людьми, чтобы не могли распространять своих воззрений; в случае нового отступления от православной Церкви собор грозил им телесною казнью и проклятием. После собора напуганные сторонники Медведева замолчали, а южно – русские выходцы спешили выезжать из Москвы. Чтобы довершить победу, Иоаким старался предать гласности то, что сделал в борьбе с латинствующими, присоединив сюда и опровержения на их мнения. Таким образом составились «Остен» (Врачевство) и «Щит веры». Но смерть помешала Иоакиму издать их331. Около года спустя был казнен Медведев, по решению гражданского суда, за участие в деле Щегловитого (1691 г.). При Адриане восточные патриархи, опрошенные им, утвердили своим авторитетом то мнение о пресуществлении, какое проводили Иоаким, Евфимий и Лихуды. Этим и закончился спор. Однако последствия его продолжали чувствоваться. Подозрительность москвичей относительно южно – русской и западно – европейской учености, развившаяся во время спора, дошла теперь до такой степени, что сами Лихуды, обучавшиеся в западных университетах, несмотря на свою борьбу с латинствующими, показались опасными и были удалены из Заиконоспасской школы; вслед за ними и латинский язык, как вредный, вытеснен отсюда. Южно – русским ученым, особенно тем, которые побывали в заграничных школах, в Москве боялись доверять дело обучения и иногда не верили им даже в том случае, если они с клятвою отрекались от латинства (например Григорий Скибинский)332. Дело Петра Артемьева333, московского дьякона, который, учась в Венеции, заразился католическими мнениями и проповедывал их даже с церковной кафедры, дало новую пищу и основательность опасениям москвичей на счет западной науки. Только в следующий период обстоятельства изменились.

§ 21. Протестантство в России и отношение к нему русских

Тяжелое положение, испытываемое в католических государствах Западной Европы, заставляло многих протестантов переселяться в другие государства. В России их встречали радушно, нередко сами цари приглашали их сюда, обещая разные выгоды. Не удивительно, что количество их в России с каждым царствованием возрастало. В 1673 г. их насчитывалось до 18 тыс. и впоследствии эта цифра увеличилась. Они здесь торговали, занимались ремеслами, лечили больных, служили в войсках и на гражданской службе, иногда даже занимали почетные места при дворе. Их можно было встретить в разных городах средней и окраинной Руси334, но больше всего в Москве. Здесь они начали было селиться в разных частях города, покупая дворы у русских; но при Алексее Михайловиче были выселены в Немецкую слободу; в черте города в 70 – х годах – жило только 9 – 10 протестантских семейств, наиболее знатных и богатых. Везде, где жили протестанты, они пользовались свободою вероисповедания и богослужения. У них были свои кирхи и свое духовенство; где не было кирхи и пасторов, туда на время они присылались из Москвы или ближайших городов; при кирхах заводились школы; пасторы свободно проповедывали. Веротерпимость русского правительства доходила иногда как бы до покровительства немцам. Например Борис Годунов дозволил построить немецкую кирху возле кремля, – этого средоточия московской святыни, и сделал пожертвования на колокольню и колокола при кирхе. При Лжедимитрии I немцы допускались в соборную и другие церкви; дворец стал местом проповеди для тех, кому было далеко ходить в Немецкую слободу. Со времени Михаила Феодоровича веротерпимость получила должное направление: протестантам не дозволялось строить кирхи в черте города Москвы (Ук. 1643 г.) и ходить в православные церкви.

Свободная и обеспеченная жизнь в России, веротерпимость и покровительство, оказываемые русским правительством, различно отзывались на протестантах в их отношениях к русским. Одни, сближаясь с ними, переходили в православную Церковь; другие, надеясь на безнаказанность, осмеливались более или менее открыто смеяться над православной верой и святыней, православными обычаями и преданиями; иные пользовались случаями для того, чтобы распространять среди русских свои религиозные воззрения и совращать их в свою веру. Добродушно подшутить или зло насмеяться над обрядностью русских, над их верою в чудеса, соблюдением постов, иконопочитанием и т. п. – было обычным для немца при разговоре с русским; суеверия русских открывали здесь широкое поле и давали обильную пищу для шуток и насмешек. Нередко осмеяние православной веры выступало в других, более крайних формах. Например, иногда немцы дозволяли себе бросать в огонь образа русских святых, или печатали на бумажных листах иконы, изображая священные лица «неистово и неправо, на подобие лиц своей страны и в одеждах своестранных немецких, в посмех христианам и даже ругался и развращая православных»; такие изображения, оскорбительные для религиозного чувства православных, во множестве продавались «в рядах и на крестцах». Дерзкие выходки протестантов против православия чаще всего бывали в смутное время. Сколько оскорблений и бед вынесла тогда Москва от «окаянных лютор, и несть возможно изрещи», замечает один современный писатель335. Например, во время венчания Лжедимитрия I, мы встречаем немцев в Успенском соборе; здесь они «образам ругались и смеялись, за обедней сидели, другие спали, на образа приклонясь, и за то никаков человек не смел им слова молвить»336. В Новгороде, когда он был захвачен шведами, церкви и монастыри были разграблены, церковные сосуды, раки св. мощей и другие драгоценности расхищены; некоторые из окрестных монастырей обращены в кирхи, святыни подверглись оскорблению и т. п. Протестантская пропаганда с особенной настойчивостью действовала на северо – западе России. После смутного времени, Швеция по Столбовскому договору (1617 г.) удержала за собою отнятые прежде города – Иван – город, Ямы, Копорье и Орешков с их округами. С целью ввести лютеранство, здесь начали строить кирхи, иногда на месте православных храмов; в Стокгольме была заведена славянская типография, где дважды отпечатан русский перевод Лютерова катехизиса и финский славянскими буквами; православные финны подвергались различным притеснениям и даже насилию; некоторые из них уходили в пределы России, другие совращались в лютеранство. В пределах России протестантская пропаганда не могла действовать так настойчиво; здесь она являлась скорее случайным, чем систематически задуманным и последовательно выполняемым делом. Сталкиваясь и беседуя с русским, немец заводил речь и о религиозных вопросах, высказывал свои взгляды, делал возражения против православия, подсмеивался над обычаями православных или решительно нападал на них. Все это приходилось выслушивать русскому очень часто, если только он имел сношения с немцами. Таким образом русское общество все больше и больше знакомилось с протестантскими взглядами. Вот обычный путь их пропаганды. К этому присоединились и другие средства. В среду русских проникали произведения протестантской литературы. Некоторые из них были издаваемы с нарочитою целью пропаганды; таковы например издания стокгольмской типографии на русском языке, таковы произведения на польском языке, доказывавшие сходство протестантства с православием и во множестве появившиеся в Москве во времена Феодора Алексеевича и Софьи, когда московская знать увлекалась польской цивилизацией, польскими обычаями и языком. При постепенном ознакомлении с немецким языком русские (особенно в конце XVII в.) могли прочитывать и немецкие издания. Само правительство не раз выписывало из – за границы книги, и они шли оттуда в таком множестве, что трудно было отнестись к ним с должной разборчивостью и осторожностью. Такие произведения искусства, как например, печатные изображения святых в извращенном виде «на посмех русским», имели в глазах немцев между прочим ту цель, чтобы постепенно ослаблять уважение русских к иконам и таким образом расчищать почву для пропаганды. Немецкие школы открывали свои двери вместе с иноземцами и русским детям, сближали последних с первыми, знакомили с протестантскими взглядами или по крайней мере приучали к вольномыслию. Немцы бывали в качестве учителей и в частных домах, где имели случай сообщать детям то, что другие получали в протестантской школе.337 Помещик, хозяин и мастер – немцы, возревновав о своей вере, иногда прибегали к насилию над православными, от них зависимыми, – первый над крепостными, второй над прислугой, и последний над русскими, отданными ему на обучение мастерству: удерживали от хождения в церковь, заставляли в посты есть скоромное и вообще «чинили всякое утеснение в православной вере»338. На подготовляемой таким образом почве иногда выступали и отдельные деятели, ставившие себе нарочитой целью пропаганду протестантства в той или другой его форме. Из них наиболее замечательны Ян Белободский и Квирин Кульман с Нордерманом. Выходец из Литвы, Белободский держался кальвинизма, присоединяя к нему посторонние воззрения: он учил об исхождении Св. Духа и от Сына, отрицал св. предание, пресуществление св. Даров, таинства миропомазания, священства, брака и елеосвящения; условием спасения человека ставил только веру, а не вместе добрые дела и таинства, отрицал свободу воли; послание ап. Иакова признавал апокрифическим, мощи – обманом, уверял, что для человека безразлично, к какой бы видимой Церкви ни принадлежать, и потому готов был выдавать себя в одном месте за католика, в другом – за протестанта и в третьем – за православного. В 1681 г. он явился в Москве и хотел получить место учителя в новооткрытой типографской школе. В Москве он заводил знакомства с разными лицами, вступал в беседы и споры. Говорун и диалектик, он запутывал одних и привлекал на свою сторону других (заиконоспасских монахов Козловского, Кудрицкого и др.). Но нашлись и такие, которые сразу поняли еретический характер его учения. Бывший член русского посольства в Варшаве, Павел Негребецкий подал царю челобитную с просьбой «охранить русское царство от лестного сего еретика, да не беседою и сожитием своим в сердца православных посеет ереси». В свою очередь Белободский обвинял противника в клевете. Началось дело. 1681 г. (18 мая) под председательством патриарха Иоакима состоялся собор. Белободского обвиняли Негребецкий и симоновский архимандрит Домецкий; тот отвечал сбивчиво. От него потребовали письменного изложения веры с проклятием католической, лютеранской и кальвинской веры. Представленное им исповедание (31 мая) было наполнено уклончивыми и неточными выражениями, рядом с правильными мыслями заключало в себе кое – какие неправославные и не изрекало должного проклятия на инославные исповедания. Видимо, Белободский не думал оставлять своих воззрений. Все это подметил и сообщил собору Сильвестр Медведев, которому было поручено рассмотреть исповедание. Собор (11 июня) согласился с Медведевым. Негребецкий, в новой челобитной, обзывал Белободского тайным агентом протестантизма. Но тем не менее Белободский оставался в Москве и в продолжение 4 лет действовал в прежнем духе, хотя может быть не с прежнею смелостью. Только посрамленный Лихудами в публичном диспуте (15 марта 1685 г.), он удалился из Москвы, оставив здесь учеников339. Квирин Кульман был родом из Бреславля (в Силезии). Заразившись учением мистиков XVII в. (Бэма, Луллия, Кирхера, Лабади, Коттара, Драбиция, Брэкклинга, Понятовской, Буриньон и т. п.), он дополнил его измышлениями собственной больной фантазии. Внешнему слову или откровению он предпочитал внутреннее слово, говорящее сердцу человека; рассудочное познание о Боге ставил ни во что и, если оно не сопровождается искренним раскаянием, молитвой и преданием себя Богу, считал его пустым обманом. Истинного «евангельского» (т. е. деятельного) христианства Кульман не находил в современном мире; по его мнению, оно стало угасать еще в первенствующей Церкви. Куда ни обращал он свои взоры, везде находил грозные признаки скорого наступления страшного суда, везде – царство антихристова духа, везде – бедствия, борьбу и т. п. На себя он смотрел, как на пророка, избранного Богом для того, чтобы предвозвестить падение земных царств и приближение нового Христова царства, как на сына Христова, званного королевича Божия, который пришел восстановить истинное христианство и образовать вечное Христово царство; открытие этого царства, по его мнению, должно начаться с обращения турок и израильтян в христианство, с переселением их на новые места, а завершится вторым пришествием Христа и воцарением Его над всеми народами. Свою жену (Эсфирь Михаэлис) он именовал пророчицей, к которой приходят ангелы и сообщают, что делается и будет сделано на свете. Такие и подобные мысли содержала в себе «Прохладительная псалтирь», которую будто –  бы Кульман написал по особому повелению самого Христа, однажды явившегося ему с тысящами тысящ ангелов. Кульман не мало путешествовал по городам и государствам Западной Европы, был в Малой Азии и везде призывал в свое новое царство. Наконец в 1689 г. он явился в Москву. Здесь он нашел горячих почитателей в лице Кондратия Нордермана и других мистиков Немецкой слободы, последователей Бэма. Сам Кульман действовал осторожно; но его почитатели открыто высказывали его воззрения и распространяли его сочинения между иностранцами и русскими. Впрочем их пропаганда скоро была остановлена. В 1689 г. (спустя месяц по приезде) Кульман и Нордерман были подвергнуты допросу и пыткам. Следственная комиссия признала их за последователей квакерства, с которым действительно учение Кульмана имело много общего; иезуиты и протестантские пасторы (в Москве) отозвались о сочинениях Кульмана, как еретических, «безумных и злоплевельных». Кульман и Нордерман были приговорены к сожжению и сожжены (4 окт. 1690 г.)340.

Пропаганда протестантов не пропадала даром. Наибольший успех она имела в северо – западных областях России, отошедших под власть шведов: там целыми тысячами финны обращались в лютеранство. В пределах Московского государства, особенно в Москве, русские, на каждом шагу сближаясь с немцами, часто перенимали от них вместе с бытовой стороной и религиозные воззрения: «одно лето побывают с ними на службе, а другое не останется и половины лучших русских людей», говорил кн. Голицын341. Заграничные и русские немецкие школы, равно как протестантские книги, действовали подобным же образом. В свою очередь такие пропагандисты, как Белободский и даже сумасбродный мечтатель Кульман, находили себе последователей. Многие из русских, не совращаясь в протестантство, навыкали, под влиянием протестантской пропаганды, вольнодумствовать, и такие встречались во всех классах общества342.

В виду всего этого русское правительство и церковная власть предпринимали различные меры с целью помешать протестантской пропаганде. Прежде всего нужно было, по возможности разобщить иноземцев и русских. Для этого еще Феодором Ивановичем было указано немцам (как и татарам) не принимать к себе на жительство и в услужение русских (1593 г.)343; а так как этот указ не выполнялся, то понадобилось его подтверждение Михаилом Феодоровичем (1628 г.) и Алексеем Михайловичем. Уложение 1649 г. не только запрещало русским жить у некрещенных иноземцев, по крепостям и добровольно, но и грозило ослушникам жестоким наказанием, а иноземцам дозволяло «держать у себя во дворех в работе» только иноземцев344. У немцев – помещиков, которые «чинили русским крестьянам всякую налогу и утеснение в православной христианской вере», не раз отбирались поместья со всем, что там было345; а в 1659 г. издано общее постановление, чтобы иностранцы продавали свои вотчины православным русским, а отнюдь не «некрещенным иноземцам»346. Протестантам, как и другим иноверцам, запрещались браки с православными и это требование охранялось так строго, что даже сам Михаил Феодорович не хотел делать исключения для датского принца Вольдемара Христиановича, когда думал выдать за него свою дочь Ирину (1642 – 1645 г.). Некрещенные иноземцы, за редкими исключениями, не допускались в православные храмы (Ук. 1629 г.)347. При Алексее Михайловиче им запрещено было носить русское платье348. В Москве еще при Михаиле Феодоровиче было запрещено немцам покупать у русских дворы и дворовые места в черте города и строить там кирхи или молитвенные избы (ропаты), а существующие предписывалось ломать (1643 г.)349 это же подтверждено и уложением 1649 г.350 При Алексее Михайловиче было повелено всем немцам выселиться из города на отведенные места в Немецкой слободе за р. Кукуем и Яузою, в городе же дозволялось оставаться тем, кои желают перейти в православную Церковь (1653 г.)351. Немцы, перешедшие в православие, обыкновенно отделялись от прежних единоверцев: большинство поселялось или в черте города между русскими, или в особых слободах (Басманная, Польская)352. В правление Михаила Феодоровича и Алексея Михайловича правительство внимательно следило за взаимными сношениями русских и немцев, опасаясь, как бы они не повели ко вреду для православия. Вот что говорит об этом один писатель половины ХVII в.: «иноземец остается между москвичами всегда иноземцем... Иностранцев держат под надзором и до сведения царя доводят каждое малейшее обстоятельство, которое к ним относится... Даже кто хочет что – нибудь купить у франкского купца, тот должен покупать у него в лавке и ни под каким видом не смеет идти к нему на дом, иначе его тотчас ведут в полицию, говоря: так ты хочешь сделаться басурманином! Что касается до священников и монахов, то никто из них не осмеливается сказать ни одного слова франку или другому иноземцу, они на этот счет находятся под строгим надзором»353. Впрочем после Алексея Михайловича он ослабел. В случае пропаганды протестантства со стороны отдельных лиц церковная и светская власть прибегала к мерам строгости: наказывала и совратителей и совращенных354. А чтобы ослабить наплыв пропагандистов из – за – границы, правительство подвергало расспросам приходивших оттуда; так в 1629 г. оно указало новгородским воеводам «гораздо разведывать» о финнах и о русских, приезжавших в Новгород из шведских владений, не пошатнулись ли они в православной вере355; а в 1690 г. после сожжения Кульмана предписано вообще пропускать иностранцев в Россию не иначе, как после строгих расспросов о личности, цели и т. п., в Москву же – не иначе, как по государеву указу356. Иногда употреблялись меры против тех или других средств пропаганды; например, патр. Никон отбирал и публично обличал «развращенные иконы», фабрикуемые немцами; Иоаким своей окружной грамотой запрещал печатать иконы на бумажных листах, покупать и продавать «еретические немецкие» образа, угрожай ослушникам наказанием357. «С непрестанною болезнью сердца своего», как сам выражался, он смотрел на успехи немецкой пропаганды в конце XVII в., не раз убеждал царя, даже в своем завещании умолял не допускать иноверной пропаганды. Тоже делал и его преемник (см. § 16). Наконец нужно было по возможности поддержать православных, угрожаемых пропагандой, и дать им в руки оружие, которым бы они могли отражать ее. Лучшим для этого средством являлась полемическая литература. Сам царь Михаил Феодорович заботился об издании противопротестантских сочинений, привезенных из южной России (клирика острожского Василия); вслед за ними стали появляться свои писатели в северной России (см. § 23). Развитию этого рода литературы особенно много содействовали споры с протестантами, бывшие в Москве в 40 – х годах ХVII в. по случаю предполагаемого брака Ирины Михайловны с Вольдемаром датским. Царю хотелось обратить его в православие. П. Иосиф отправил к нему послание с убеждением креститься в православную веру и с кратким указанием ее отличий от протестантской. Вольдемар не хотел изменять своей вере. Пастор Фильгобер дал за него ответ патриарху. Завязалась полемика между тем и другим; каждый доказывал правоту своего исповедания. Царь решился назначить словесное прение о вере. По его указу со стороны православных вели прения протоиереи и священники московских соборов Иван Наседка (Успенского), Никита (Благовещенского), Михаил (Черниговского); были также приглашены греческие архимандриты Анфим и Парфений, князь Димитрий Долматский и др. Со стороны протестантов выступили Фильгобер, Марселис (датский прикащик). Несколько раз и в нескольких местах (в посольском приказе, царских палатах и частных домах) велись состязания (1644 – 5 г.). Начав с вопроса о крещении, спорщики рассуждали и о многих других пунктах, отличающих православие от протестантства. В спор были втянуты константинопольский патриарх и киевский митрополит358. Все это было необычайным явлением. Естественно, что русское общество заинтересовалось спорами; вместе с этим развивался и интерес к полемической литературе. А знакомясь с ней, многие узнавали, как далеко протестантство отстоит от православия, отвращались от первого и сознательнее держались второго.

§ 22. Ересь людей Божиих

В ХV – ХVI в. недостатки духовенства и обрядовое направление религиозной жизни русского общества породили, как реакцию, ересь жидовствующих с ее разветвлениями. В ХVII в. эти недостатки уцелели; обрядовые исправления во многих усилили ревность к внешней стороне религии. А между тем с одной стороны иноземцы проводили в русское общество начала вольномыслия, с другой  –  русский раскол мнимого старообрядства выступал с решительным протестом против православной Церкви и иерархии. При таких условиях легко могло начаться и при невежестве народа распространиться какое – нибудь реакционное еретическое движение. Болезнью века тогда в Западной Европе был мистицизм, нередко сопровождаемый хилиазмом (учением о тысячелетнем царстве Мессии); семена того и другого заносились в Россию (Нордерман, бэмисты, Кульман). В духе этого – то мистицизма образовалась в России ересь людей Божиих, называемая еще христовщиной или хлыстовщиной. Она сложилась из разных элементов, выделить которые очень трудно; но во всяком случае толчком к ее образованию послужила реакция против внешнеобрядового направления359. Первоначальная история хлыстовщины сокрыта под покровом хлыстовских легенд и может быть представлена только с большею или меньшею вероятностью. Основателем секты, как полагают, был Данила Филиппов, беглый солдат, крестьянин Костромской или Владимирской губернии360. Сначала он действовал во Владимирской губернии. Здесь на горе Городине (Муромского уезда) он объявил себя воплотившимся Саваофом, превышним Богом (1645 г.)361. Вскоре потом он перешел в Костромскую губернию., несколько лет жил в деревне Старой у брата362, а затем стал странствовать по Костромской и соседним – Владимирской и Нижегородской губерниям. Ревностным помощником ему в деле пропаганды его учения был крестьянин Владимирской губернии (Муромского уезда) Иван Тимофеев Суслов. В 1649 г. Данила Филиппов признал его своим «возлюбленным сыном, Иисусом Христом» и сообщил ему божество. Суслов окружив себя богородицей и 12 апостолами, деятельно и успешно распространял учение своего учителя во Владимирской и Нижегородской губерниях. Доверие к нему доходило до того, что ему покланялись, как истинному Христу363. Начались преследования со стороны властей. Данила Филиппов был схвачен и посажен в тюрьму, но чрез несколько времени освобожден. Суслов приведен в Москву, подвергнут допросам и пыткам, но не выдал своего учения и также был освобожден (ок. 1660 г.)364. Пытки не напугали его. Он продолжал проповедывать. В 1672 г., говорят хлысты, он снова был схвачен и присужден к смертной казни, но освобожден по случаю рождения Петра I. После этого он остался в Москве и здесь распространял свое учение. Кроме народной массы оно проникло и за стены московских монастырей (например женского Никитского, Ивановского и др.). Суслов имел собственный дом, который назывался домом Божиим, домом сионским и новым Иерусалимом, в котором собирались хлысты для молений. В 1699 г. прибыл в Москву и Данила Филиппов, но прожил недолго: в начале следующего 1700 года он помер (вознесся, по сказанию хлыстов, на небо). Суслов помер в 1716 г. Память о том и другом до сих пор благоговейно чтится хлыстами: о жизни их существует множество легендарных сказаний; места, ознаменованные их пребыванием, чтутся как священные; дни, в которые случилось с ними что – нибудь особенное, торжественно празднуются; вещи, оставшиеся от них, почитаются, как святыни. Учение и культ хлыстов развивались постепенно и, как кажется, не получили полного завершения в данный период. Основою их учения служит вера в тесное единение человека с Богом, во внутреннее слово, предпочтительно пред внешним откровением, и отрицательное отношение к обрядам православной Церкви. Сам Данила Филиппов – лжесаваоф дал своим ученикам 12 заповедей, которыми внушал верить в него как Бога, сошедшего на землю для спасения душ человеческих, верить Св. Духу (и его внутреннему откровению в человеке), Бога молить, любить друг друга, не пить хмельного, не сквернословить, не воровать, не жениться, а кто женат, жить с женой, как сестрой, стоять, на чем поставлены, держать учение в тайне и терпеть за него. Свое враждебное отношение к внешнему слову он выразил тем, что потопил в Волге все бывшие у него книги. Лжехрист Суслов принимал божеские почести, ему воздаваемые, отрицал установления православной Церкви, учредил святые беседы и радения, посредством которых будто бы Дух Св. вселяется в избранных людей – пророков и пророчиц, сообщает им и чрез них свои откровения.

§ 23. Наличная литература: а) переводная и б) оригинальная

В связи с различными движениями, вопросами и событиями Русской Церкви стояла церковная литература. Объем ее значительно расширился в данный период. Этому иногда способствовали сами цари и патриархи, побуждая тех или других лиц к переводу и составлению нужных книг (например Михаил Феодорович, Никон и особенно Иоаким); много также способствовали этому близкие (во второй половине XVII в.) сношения с Востоком, юго – западною Русью и Западной Европой, откуда шли к нам различные книги. Существовавший в Москве печатный двор, со времени Филарета постепенно расширявший свою деятельность, облегчал дело распространения книг в русском обществе. Сначала занятый исключительно печатанием богослужебных книг, он, со времени того же Филарета, стал выпускать в свет книги четьи и учебные. На помощь московской явились и южно – русские типографии. Для продажи книг печатных и письменных, в Москве в XVII в. существовал особый книжный ряд; продажа велась и на крестцах офенями. При таких условиях некоторые любители книжного чтения могли довольно легко составлять более или менее значительные частные библиотеки, выбирая для них книги по своему вкусу (Афанасий, архиеп. Холмогорский365, иеромон. Евфимий366, патриарх Никон367 и др.); монастырские же библиотеки и патриаршая – быстро возрастать чрез покупку и пожертвования книг. Самыми большими библиотеками считались патриаршая, типографская (при печатном дворе) и царская, данная Феодором Алексеевичем в пособие Заиконоспасской школе: они состояли из книг печатных и рукописных различного содержания и на различных языках (славяно – русском, греческом, латинском, польском, немецком и др.).

Наличная литература состояла из а ) переводных и б ) оригинальных произведений.

А ) Переводы делались с греческаго, латинскаго, южно – русского и польского языков. Наибольшее количество их относится ко второй половине XVII в., когда в Московском государстве явилось больше пришлых книг, стало больше запросов на переводы и больше лиц, знакомых с чужими языками. Переводами занимались различные лица, во второй половине XVII в. чаще всего справщики московского печатного двора. Из переводчиков наиболее замечательны: Арсений грек, Епифаний Славеницкий, Арсений Сатановский, Симеон Полоцкий, иером. Евфимий, чудовской иеродиакон Феофан, братья Лихуды и их ученики Поликарпов, Головин и иером. Феолог. Из переводных произведений заслуживают внимания: 1) по отделу догматическому и учительному: творения св. оо. Афанасия Великого, Василия Великого, Григория Богослова, Иоанна Златоуста, Иоанна Дамаскина, Иустина философа (Против еллинов) и др., – переводы Епифания Славеницкого и некоторых других; Кирилла иерусалимского (Огласительные поучения), Дионисия Ареопагита, Симеона Солунского (О храме и тайнах) – переводы Евфимия; Григория Великого (Пастырское правило) – перевод Симеона Полоцкого; сочинения Мелетия Сирига, константинопольского протосинкелла XVII в., против кальвинистов; Максима пелопон. «О новизнах Запада», против католиков (оба в переводе Евфимия); Досифея иерусалимского патриарха «Мечец», против кальвинистов; Василия Острожского две статьи против протестантов – « О церкви или убо о храме молитвенном» и «О образех рекше иконах» (переведены по повелению Мих. Феодор. с южно – русского яз. на великорусский); Краткий катехизис Петра Могилы (изд. 1049 г.), «Зерцало богословия» Кирилла Транквиллиона (с литовского); «Новое небо» Иоанникия Голятовского (с польского); «Дезидерий или путь к совершенству», «О тайне покаяния» (с польского же – все 4 переводы иерод. Феофана); «Акос» Лихудов, против Медведева (перев. Поликарпова и Головина). Известный сборник против протестантов и католиков под названием «Книга о вере», составленный из разных сочинений (Палинодии Захарии Копыстенского и др.) игуменом киевского Михайловского монастыря Нафанаилом (около 1644 г.) и изданный в Москве в переводе с небольшим изменением и прибавлением (1648 г.)368 и др.  2) По историческому: Жития св. Екатерины, Феодора Стратилата, прав. Алексия, преп. Максима Исповедника, хронограф Дорофея монемвасийского (перев. Арсения Грека). 3) По описательному: Путешествие во Св. Землю Арсения Каллуда (перев. Евфимия), География Европы и Азии (перев. Епифания, Исаии и Арсения Сатан.); Космография Меркатора (перев. с латинского яз. Богдана Лыкова 1633 г.) и др. 4) Каноническому: Апост. правила и постановления вместе с соборными и святоотеческими правилами, толкования Вальсамона, К. Арменопуха, М. Властаря Сокращение церковных правил (перев. Епифания и Евфимия) и др. 5) Богослужебно – обрядовому: Скрижаль греч. иеромон. Иоанна Нафанаила, представляющая собою толкование церковных священнодействий и обрядов, переведенная Арсением Греком по поручению патр. Никона; между приложениями к ней помещены еще слова Дамаскина Студита, Николая Малаксы (навплийского, Нила Кавасилы и других относительно перстосложения и изменений в символе веры; опровержение раскольничей соловецкой челобитной, составленное на латинском яз. Паисием Лигаридом и переведенное С. Полоцким; толковании на литургию Николая Булгара, Германа, патр. константин. (перев. Евфимия) и др. 6) Из сборников смешанного содержания: «Оград царицы» (Hortulos reginae), состоящий из богословских, философских, исторических, нравоучительных, медицинских и поэтических произведений (перев. Арсения Грека)369. Одни из произведений переводились целиком, другие с большими или меньшими изменениями; из некоторых же делались выборки и переводились только отрывки, соединяемые после в сборники (см. ниже).

б ) Оригинальные произведения были по разным отделам; но немногие из них самостоятельны; некоторые представляют переделку существовавших прежде, а многие – свод чужих статей и отрывков, подобранных для известной цели. Наиболее плодовитыми, разносторонними и самостоятельными писателями были не великороссы, а южно – русские ученые или греки, проживавшие в северной России. Соответственно запросам времени самыми значительными отделами в литературе были догматический, исторический и богослужебно – обрядовый. В дополнение к прежде существовавшим отделам теперь появился еще, хотя не успел развиться, новый отдел – учебной литературы, вызванный школьными потребностями. Из сочинений известны:

1 ) По библейско – истолковательному отделу: Шестоднев Афанасия (Любимова), архиеп. холмогорского († 1702 г.)370; «Житие и учение Христа Господа и Бога нашего» – свод Евангелистов и «Псалтирь рифмотворная» – стихотворное переложение покаянных псалмов – Сим. Полоцкого371.

2 ) Догматическому. Этот род литературы развивался главным образом в связи с протестантской и католической пропагандой, а также спором о пресуществлении св. Даров. Против протестантов было написано в ХVII в. несколько статей и сборников. Из них известны: появившееся в 20 – х годах ХVII в. сочинение неизвестного автора: Об образех, о кресте, хвале Божией, хвале и молитве святых и о иных артикулех веры Христовы, где автор (в 12 главах) защищает иконопочитание, чествование креста, крестное знамение, крестные ходы, почитание святых, молитву за умерших, пост и пресуществление св. Даров. При недостатке строгой логичности это сочинение имеет много достоинств: спокойный тон, серьезность экзегетических исследований, обилие сведений по библейско – истолковательной, канонической и исторической письменности372. Сборник успенского ключаря Ивана Наседки (1642 г.) под заглавием: «Изложение известно от божественных писаний старого закона и новые благодати на окаянные и злоименные лютеры, на многие ереси ответы возразительные» (в 47 главах). Здесь защищаются иконопочитание, почитание и призывание святых, пост, иночество, авторитет церковного предания, св. отцов и всел. соборов, истинность и святость Восточной Церкви, необходимость таинств покаяния, священства и брака, мимоходом опровергается учение об исхождении Св. Духа от Сына, вместе с этим обличаются недостатки в религиозной и нравственной жизни протестантов. При отсутствии строгой логичности, при враждебном часто тоне полемики, при нередких натяжках и преувеличениях, этот сборник отличается сравнительной полнотой содержания и обнаруживает начитанность автора. Наседке принадлежит не все содержание сборника. Он составился из различных статей, частью даже южно – русского происхождения, Наседка же собрал их, изменил, что казалось нужным, и кое – что дополнил373. По случаю предполагаемого брака между Вольдемаром и Ириною явились: Два послания патр. Иосифа к Вольдемару; в первом он уговаривает принца принять православие, кратко раскрывая его отличительные догматы и обряды и перечисляя главнейшие заблуждения протестантов и католиков; второе написано против возражений Фильгобера в защиту первого; оно составлено при помощи протопопа Наседки и греч. архимандритов Анфима и Парфения; Запись диспутов, веденных Фильгобером с православными, и Возражения Наседки (по вопросу о перекрещивании и обливательном крещении) против Фильгоберова изложения прений374. Так называемая Кириллова книга, которую царь Михаил Феодорович приказал «от св. писаний учинити на еретики и на раскольники нашея правосл. христ. веры, на римляны и латыни, на люторы же и кальвини... и пустити ю во всю землю русскую всякому православному христианину, хотящему... божеств. догматы ведети и та еретическия уста заграждати» (1644 г.). Это обширный сборник, составленный из 15 огласительного слова Кирилла иерусал. с толкованиями и дополнениями южно – русского ученого Стефана Зизания, из книги «О вере единой» Захарии Копыстенского (почти всей), из «Книжицы» острожского издания против латинян, с посланиями Мелетия александр., из соборного уложения Филарета 1620 г., из книги О вере Василия острожского, из слов Максима Грека и др. Собранием всего этого материала занимались протопоп московского Черниговского собора Михаил Рогов «с прочими избранными мужи». Этот сборник, рядом с вопросами о посте, иконопочитании, призывании святых, таинстве евхаристии, обливательном крещении, опресноках, затрагивал и другие – о святой Троице, о божестве и человечестве И. Христа, о божестве и исхождении Св. Духа, некоторые обрядовые вопросы и проч. Он направлялся одинаково против протестантов и католиков375. Небольшой Сборник (1671 г.) московского благовещенского протопопа Андрея Савиновича, царского духовника376. Против католиков и латинствующих наиболее известны: Обличение на «Выклад» Сафоновича, где подробно и обстоятельно разбирались основания, приводимые Сафоновичем в пользу католического мнения о времени пресуществления св. Даров и кратко изложена история флорентийского собора с целью показать, что московские хлебопоклонники ложно говорят, будто латиняне переспорили греков на этом соборе по вопросу о времени пресуществления Даров; Беседа, подтверждавшая православное мнение по этому вопросу свидетельствами из древних литургий Иакова и Марка, из сочинений св. отцов и различных писателей, также и из русских служебников377; Краткие замечания и опровержения на сочинения Сим. Полоцкого (Венец веры, Обед и Вечерю)378 – все это труды Евфимия и других ревнителей православия, трудившихся под руководством Иоакима и пользовавшихся творениями, присланными тогда с Востока и из Молдавии. «Акос» братьев Лихудов, написанный на греческом языке и переведенный их учениками. Он имеет форму диалога между учеником и учителем, состоит из предисловия и послесловия, из 21 вопроса и стольких же ответов. После предварительных рассуждений о таинствах вообще, здесь доказывается несостоятельность мнения хлебопоклонников и истинность православного – относительно времени пресуществления; так же, как в «Обличении», представлены опровержения на «Выклад» и краткая история флорентийского собора; разобрана еще католическая формула крещения («крещаю», а не окрещается) и решаются некоторые частные вопросы относительно крещения (можно ли крестить нескольким одного, нескольких в одной купели и себя самого)379. Показание истины – ответ Лихудов на бранную против них тетрадь Медведева; их же Диалоги грека учителя с некоторым иезуитом относительно различий между Восточной и Западной Церквами380; их же Мечец духовный в защиту православия и в опровержение католичества381. Остен – сборник, содержащий в себе рассуждение о времени пресуществления, историю московских споров по этому вопросу, о флорент. соборе, униатах и Filioque, о заблуждениях Полоцкого, Белободского, Медведева, Долгого и др., о браке в 3 и 4 степенях родства, о лютеранских и римских заблуждениях, о стрижении бороды и т. д. Сюда вошли «Обличение» на «Выклад», Лихудов «Акос», Покаянные исповедания Медведева и Долгого и т. п.382. Щит веры – сборник, подобный Остену; он содержит в себе указания на историю споров о пресуществлении, вместе и переписку Иоакима с южно – русскими иерархами относительно этого вопроса; впоследствии он был дополнен деяниями патр. Адриана по вопросу об евхаристии (сношениями с восточными патриархами)383. Тот и другой сборники были составлены по мысли патр. Иоакима; но кто занимался их составлением, достоверно неизвестно; самому же ему, вероятно, принадлежит очень немногое384.  Рядом с полемическими существовали более или менее положительные: произведения догматической литературы. К ним относятся Слово о царствии небесном и о славе святых инока Антония Подольского (в 1626 г.); оно разделено на 6 статей, содержит размышления о непостижимом существе триипостасного Бога, о воплощении Сына Божия, приобретшего для нас небесное царство (1 ст.), изображение царства небесного с рассуждением о славе святых, обителях, возрасте и нетлении их (ст. 2 – 4), ничтожестве земных благ пред небесными (ст. 5) и заканчивается увещанием не пристращаться к земле, возлюбить небо и приготовляться к небесному царству (6 ст.). Слово стройно, но напыщенно и многословно385. Сын церковный, или «Сказание нужнейших обычаев на учение правосл. христ. веры, новопросветившемуся зело потребно» (во 100 главах), – нечто в роде сборника огласительных наставлений, относится ко временам патр. Иосифа386Венец веры Сим. Полоцкого. Это полное систематическое изложение веры – первый опыт догматики в северной России. Он состоит из 17 глав. Сначала обясняется название христиан и его историческое происхождение (гл. 1), раскрываются условия и свойства истинной веры и указывается задача «Венца» (2), дается понятие о ереси (3) и о символе, перечисляются известнейшие символы и раскрывается происхождение, так называемого, апостольского символа, принимаемого автором за основание своего изложения веры; даются предварительные понятия о познании Бога, средствах и достоинстве нашего богопознания, о свойствах Божиих, промышлении и предопределении (4); с 5 главы идет почленное толкование мнимоапостольского символа: при изъяснении первого члена защищается единство Божества и опровергается языческое многобожие, показывается непостижимость троичности лиц единого Божества, раскрывается смысл слов «верую», «Отец», доказывается всемогущество Божие и опровергаются разные схоластические возражения против него, трактуется о творении мира, при чем автор касается ложных мнений на счет происхождения мира, удивляется премудрости творения, указывает на его цель, дает своеобразное учение о небесах, звездах, земле, говорит о создании ангелов, их свойствах и служении, о злых ангелах, о создании человека и райской жизни (5); при изъяснении второго члена доказывается необходимость воплощения и т. д. (6), раскрывается смысл имен: Иисус, Христос, Сын Божий (7); при изъяснении третьего члена ведется рассуждение о благовестии, зачатии и рождестве И. Христа, о пользе рождества Христова и о девстве Богоматери (8); при изъяснении четвертого члена раскрывается история страданий 1. Христа, с рассуждениями о кресте, гробе и погребении Его (9); при изъяснении пятого члена говорится о низшествии в ад и воскресении И. Христа, с замечанием о значении воскресения (10); при изъяснении шестого члена – о вознесении И. Христа и седении Его одесную Отца (11); при изъяснении седьмого члена излагается предположительное верование о последних временах мира – об антихристе, о знамениях, предваряющих страшный суд, о воскресении мертвых, страшном суде, обновлении вселенной, о наказании осужденных и милосердии Божием к ним (12); при изъяснении восьмого члена раскрывается понятие о духе и учение о Духе Св., Его равенстве с Отцом и свойствах об исхождении (с замечанием против католиков), о дарах и плодах Св. Духа (13); при изъяснении девятого члена – о Церкви и ее свойствах (14); при изъяснении десятого члена – об общении святых, оставлении грехов и различии их (15); при изъяснении одиннадцатого члена – о воскресении тел, о свойствах тел прославленных и осужденных, о месте и времени воскресения (16); при изъяснении последнего члена идет рассуждение о жизни вечной и заканчивается заключительным желанием автора, чтобы читатель сподобился ее и в кровех небесных водворился (17). В своем «Венце веры» Полоцкий не только излагает, но и доказывает; главнейшими основаниями являются тексты Св. Писания и свидетельства св. отцов, встречаются и умственные соображения. Воспитанный на схоластических началах, Полоцкий отдает им дань и в своем Венце: рассуждает о мелочных вопросах, для решения которых нет твердых данных, напр. о том, как ангелы говорят друг с другом, сколько времени будет продолжаться страшный суд, когда и где он будет, какие слова будет издавать труба архангела пред воскресением мертвых и т. п.; ссылается на западных богословов, напр. Беллярмина, и в основу венца берет не никеоцареградский, а мнимоапостольский символ, принятый на Западе. Кроме этого «Венец» страдает отсутствием самостоятельной мысли и критики: часто по тому или другому вопросу он представляет несколько мнений, различных до противоположности, и, не решая, на стороне какого из них больше правды, оставляет читателя в недоумении, какому последовать; иногда пользуется апокрифическими сочинениями и баснословными сказаниями, не подвергая их критике, и нередко сам вдается в произвольные и фантастические предположения387. «Катехизис (краткий), или вопросы и ответы катехизические о вере христ.,надежде и любви» (1671 г.) того же Сим. Полоцкого388. Краткое православное исповедание веры Афанасия холмогорского389 и исповедание веры Палладия Роговского (1699 г.), написанное по требованию патр. Адриана, когда Роговский вернулся из – за границы и хотел вступить в лоно православной Церкви, от которой отступил там390. В своем исповедании он высказывает полную веру в православный никеоцареградский символ, в авторитет апостольских и церковных преданий, уставов, узаконений и обрядов правосл. Церкви, исповедует семь таинств, признает первородный грех и силу оправдывающей благодати, пресуществление св. Даров и время пресуществления по призывании Св. Духа чрез молитву иерея, причащение под обоими видами, три состояния умерших – святых царствующих со Христом, неверных и умерших без покаяния, ожидающих вечного мучения, правоверных, отошедших с покаянием, но не удовлетворивших за свои грехи, ожидающих помощи от Церкви; исповедует почитание икон, иерархию православной Церкви, главу Церкви – И. Христа, осуждает все ереси, осужденные правосл. Церковью, и сам приносит раскаяние в своем отступничестве. Этим заканчивается первая часть исповедания. Во второй он изображает состояние западной Церкви, полное недостатков, – отступления от древних уставов, от Св. Писания и предания, насильственное обращение народов в католическую веру и т. п., затем подробно и беспристрастно раскрывает католические особенности: учение об исхождении Св. Духа от Сына, об опресноках, чистилище, полном блаженстве праведников до страшного суда, приобщении мирян под одним видом, главенстве папы, пощении в субботу, времени пресуществления, непорочном зачатии Девы Марии, обливательном крещении, миропомазании, безбрачии священников, говорит об отмене католиками годовых постов кроме четыредесятницы, о новом календаре, тайных мессах, брадобритии священнослужителей и ношении папою креста на ноге, о троекратном служении литургии в день Рождества Христова и т. п.; в заключении осуждает все эти особенности западной Церкви и обещается никого не учить латинским ересям, а православную веру содержать в чистоте «до конечного воздыхания»391.

3 ) Нравоучительному. Произведения этого рода писались, как и прежде, в различной форме – то поучений и слов, то посланий, то статей или трактатов. Поучения и слова – одни произносились с церковной кафедры, другие – нет. До половины ХVII в. живой устной проповеди не было в Московском государстве; такие проповедники, как Никон, Иван Неронов, Логгин муромский и Аввакум юрьевский, которые произносили свои, а не читали готовые поучения, были редким исключением; в провинциальных городах на подобное явление смотрели, как на странное и непохвальное новшество. Но проповеди Епифания Славеницкого, говорившего по благословению самого патриарха, и особенно Симеона Полоцкого, рядом с наплывом в Россию южно –  русских выходцев, которые были знакомы с школьным ораторством и привыкли к проповедничеству своих, так – называемых, «казнодеев» (особых проповедников), возбудили в России стремление к живой проповеди. В 1667 году прихожане Московской Богословской церкви, – те самые, которые просили разрешения открыть у себя школу, вместе с этим хлопотали и об особом для себя проповеднике. К 80 – м годам ХVII в. уже не редкостью была устная проповедь священников во многих городах России; даже в отдаленной и глухой Перми отразилось это стремление: Орловский священник в 1680 – х годах был там его выразителем392; хотя на это многие смотрели враждебно и упрекали священника – новатора, но ему сочувствовал влиятельный Д. М. Строганов, и он продолжал проповедывать. – Из поучительных произведений наиболее известны: патриотические послания патр. Гермогена393 и Дионисия, архим. троицкого, дышащие преданностью отечеству и правосл. Церкви, страдавшим в то время от бедствий самозванщины; Дионисию приписывается между прочими послание к князьям Трубецкому и Пожарскому о любви, исполненное сердечности, – образец христианского красноречия394. Антония Подольского слово о пьянстве (1620 г.)395 после вступления оно изображает гибельные последствия пьянства и предлагает увещание бороться с ним; слово это также, как догматическое, напыщенно. Антонию приписывается еще несколько нравоучительных произведений (слово о прелестнем сем и видимом нами свете, о человеческой плоти, о чести родителей, о пьянстве и блуде, и др.)396. Патр. Филарета несколько учительных грамот397 и поучение на поставление епископов398. Патр. Иосифа обширное поучение, которое было разослано им по вступлении на кафедру. Это нечто в роде сборника; оно состоит из трех частных поучений: первое (к духовенству) говорит о высоте пастырского служения, убеждает пастырей достойно проходить свое звание и заботиться о спасении себя и паствы, дает и частные уроки для поведения духовных лиц; второе (к мирянам) резко порицает пороки современников – частое употребление клятвы, клевету, лесть, ложь, убийства, блуд, содомский грех, пьянство, неправый суд и пр., убеждая исправиться; к этому приложено несколько небольших слов и отрывков (слово Сирахово на немилостивые судьи и князи, слово о гордости, слово о судиях и властелех, емлющих мзду и неправду судящих, слово пророка Аввакума на обидящия и насильствующия, слово Св. Василия о судиях и властелех, слово Иоанна Златоуста о милостыни), извлеченных из рукописных сборников; третье (опять к духовенству) дает наставления преимущественно канонического свойства белому и черному духовенству. Самому Иосифу принадлежит очень немногое в рассматриваемом поучении: в первом поучении он повторяет то, что прежде излагали Кирилл III и другие архипастыри в архипастырских поучениях, и прибавил лишь несколько новых текстов, выписок и наставлений от себя; второе целиком взято из Кормчей книги; третье также заимствовано, если не целиком, то по частям399. Патр. Никона две окружные грамоты 1656 г. Никон, по отзыву современников, обладал редким даром слова и часто предлагал поучения с кафедры: не довольствуясь чтением готовых поучений, он делал к ним свои дополнения и пояснения или предлагал поучения своего составления, но большею частью говорил без предварительной подготовки; поэтому от него не дошло до нас ни одной проповеди400. Указанные две грамоты его имеют учительный характер. Одна – по случаю построения Крестного монастыря, – располагая читателей к пожертвованиям на него, изображает благотворность милостыни, силу и спасительные действия креста Христова и дает наставление, как слагать персты для крестного знамения401; другая – по случаю моровой язвы – призывает к покаянию и исправлению, увещевает беречься язвы и не верить лживым пророкам, которые говорят, что грех избегать ее, как Божия наказания402. Ионы Сысоевича, ростовского митрополита (1652 – 1691 г.) окружное послание (1652 г.). Оно убеждает всех жить по – христиански, а пастырей – учить свою паству, и, сказав о сотворении человека по образу Божию и его назначении, дает частное увещание жить трезво403. Епифания Славеницкого несколько слов похвальных и учительных404. Патр. Иоасафа II увещание о благочинном стоянии в храме с обличением бесчинствующих (1668 г.)405Юрия Крижанича «политика» – о русском государстве в XVII в. – сочинение собственно публицистическое, но с нравоучительным характером; оно резко обличает невежество русского народа и его самомнение, леность, пьянство, грубость нравов, притеснения помещиков, судей и чиновников, чувственные пороки и т. п., предлагая, как средство к улучшению нравов и социальных условий жизни, школьное просвещение и соединение с католической церковью406Симеона Полоцкого два больших сборника: «Обед душевный» и «Вечеря душевная» (изд. 1682 и 1683 г.), содержащие в себе первый – его поучения на все воскресные дни, второй – слова на праздники Господские, Богородичные и святых. Направление проповедей Полоцкого нравственно – практическое: он старается показать несоответствие современной жизни общества с нравственной нормой и побудить его к исправлению; поэтому – то он не только не сторонится от современной действительности, но постоянно к ней обращается: постоянно слышатся от него обличения лености духовенства к проповедничеству, невежества народа, раскольничьих волнений, грязных пороков, отсутствия милосердия, суеверий и остатков язычества – волшебства, нашептываний, узоношений, гаданий, бабьих врачеваний, веры в колдунов и ворожей, примет, народных игр, праздников коляды, купалы и т. п. Нравственно – практические цели он не забывает даже в похвальных словах на праздники и дни святых: хотя характер их большею частью исторический и прямая цель – раскрытие доблестной жизни святого, но все – таки он старается уловить ту или другую нравственную черту, осуществляемую в жизни святого, подвигнуть слушателей к осуществлению ее и отчуждению от пороков, с ней несогласных; нередко и здесь проповедник впадает в такой же обличительный тон, каким характеризуются его учительные слова. По форме проповеди Полоцкого носят на себе школьный отпечаток: в начале каждой стоит приступ с выведением темы в конце его и с просьбою к Богу о помощи и к слушателям – о внимании; во главе проповеди большею частью полагается какой – либо текст, в сложных словах нередко искусственное, механическое связывание однородных предметов. Язык простой, церковнославянский, чуждый вычурной фигуральности, но изобразительный, при всем этом однако тяжелый и малопонятный для невежественного народа. Проповеди Полоцкого доставили ему славу блестящего проповедника; сборники его проповедей быстро распространялись по России, ослабляя неприязнь к живой проповеди и вызывая подражателей407. Таков был Орловский священник. Сознавая, что старинные переводы святоотеческих поучений и проповеди Полоцкого неудобовразумительны для простых обитателей глухой Пермской области, он решился составлять свои беседы, упрощая и переделывая преимущественно поучения Кирилла Транквиллиона и Сим. Полоцкого. Таким образом явился (в 1684 г.) его «Статир» – сборник воскресных и праздничных поучений408. Патр. Иоакима два поучения на нашествие варваров, слово поучительное и благодарственное об избавлении Церкви от отступников (раскольников) и др.409. Патр. Адриана окружные послания, поучение к духовенству, слово при погребении царевны схимонахини Анонсы и др.410 Кариона Истомина несколько слов и поучений411.

4) Историческому. Сюда относятся жизнеописания, рассказы о чудесах святых и икон, повествования о частных событиях церковногражданской жизни, исторические сочинения общего содержания и между ними летописи. В частности жизнеописания распадаются на жития святых и похвальные в честь их слова, биографии церковных и гражданских деятелей (не причтенных к лику святых) и автобиографические заметки в духовных завещаниях. Жития святых, появившиеся в данный период, одни касаются вновь явленных святых, другие прежде известных, одни составлены вновь, другие переделаны из старых. На состоянии житий и рассказов о чудесах отразилось предпринимаемое тогда исправление богослужебных книг и обрядов. Прежде доверчивое, русское общество в лице представителей Церкви во вторую половину XVII в. начинает сознавать потребность исторической критики и иногда прилагать ее на практике. Это, например, сделал московский собор 1667 г., когда подверг критике житие Евфросина и постановил «нетленные телеса во святых почитати» и кого – либо ко святым причислять не иначе, как после «всяческого испытания, по достоверному свидетельству и соборному повелению»412. Это же сделали соборы 1677 и 1679 г. в Москве. Они подвергли внимательной критике существовавшее житие княгини Анны Кашинской, сличая его с летописными данными, чрез особую комиссию свидетельствовали мощи Анны Кашинской и пришли к заключению, что «в житии сем не мало, но много писано неправды и того ради ни в чесомже ему верити подобает»; поэтому было определено отбирать и сожигать списки жития (на основании 63 прав. VI всел. соб. и Никона Черног.), также изъять из употребления образа и каноны Анны Кашинской, вместо молебнов петь по ней панихиды, мощей ее не чествовать (на основании соборн. постан. 1667 г.) и бывший в Кашине в честь ее храм переименовать во имя всех святых, а виновных в ложных сказаниях относительно Анны Кашинской и ее мощей подвергнуть церковным наказаниям413. Но, разумеется, подобная критика прилагалась к делу далеко не всегда. Из жизнеописаний и сказаний о чудесах известны в конце XVI и начале XVII в.: Патр. Иова Житие царя Феодора Ивановича414 с описанием важнейших событий его царствования и духовная грамота415 с подробным повествованием о своей жизни; Патр. Гермогена Сказание о явлении Казанской иконы Б. Матери и совершившихся от нее чудесах (1594 г.)416 и Житие святителей Гурия и Варсанофия417; Ионы Думина, архиепископа вологодского (с 1589 г.), Житие Александра Невского и похвальное ему слово418. Филофея Пирогова, инока Герасимова Болдина монастыря, Житие прен. Нила Столбенского (подвижн. ХVI в.)419; Нифонта, инока Антониева, а впоследствии Троице – Сергиева монастыря, Житие (переделанное из прежнего) и Сказание о чудесах (1578 – 1598 г.) Антония Римлянина, Воспоминание о св. Ионе, архиепископе новгородском и Повесть о его чудесах420; Нафанаила, инока Корнилиева мон., Житие преп. Корнилия Комельского; воеводы Семена Романовича Олферева и инока переяславского Данилова мон. Сергия, Повесть о благоверном Романе, кн. углицком; неизвестных авторов: Житие Василия блаж., московского юродивого, и моск. митр. Филиппа421. В первую половину XVII в.: кн. Сем. Иван. Шаховского, два похвальных слова – одно московским святителям Петру, Алексию и Ионе, другое – юродивым Прокопию и Иоанну устюжским422; инока Борисоглебского ростовского монаст. Александра, Житие преп. Иринарха ростовского (†1616 г.)423; инока Соловецкого, посл. Ипатьевского монастыря Сергия, Сказание о свят. Иоанне и Логине Яренских (1638 г.)424; Мартиниана, Сказание о их явлении; свящ. Иакова, Сказание о мощах святого в Инкерманском (в Крыму) храме; Каллистрата Осорьина, муромского губного старосты, Житие преп. Юлиании Лазаревской и Повесть об унженском чудотворном кресте; Колязинского игумена Илариона Житие преп. Иринарха соловецкого; думного дьяка Ивана Граматина Сказание об иконе Знамения Богородицы; Ивана Наседки Записка о жизни преп. Дионисия Троицкого; келаря Троице – Сергиева мон. Симона Азарина Житие преп. Дионисия и Записки о новых чудесах преп. Сергия Радонежского425; неизвестных авторов: Жития пр. Макария унженского, Кирилла новоезерского, кн. Анны Кашинской, Артемия Веркольского, Галактиона Вологодского, Адриана и Ферапонта Монзенских, юрод. Иоанна «Большой колпак», Тихона Лухомскаго, Евфросина Синозерского, Варлаама Ветлужского, Трифона и Прокопия Вятских, сказания об открытии мощей и чудесах Адриана Пошехонского, о чудесах Герасима Вологодского, о чудесах красноборского образа Спасителя и др.426 Во вторую половину ХVII в.: Курский летописец или повесть о курской иконе Знамения Б. Матери, повесть о чудесах Тихвинской иконы Б. Матери, сказания о жизни и чудесах преп. Трифона Кольского, Арсения Комельского, Вассиана Тиксенского и Филиппа Иранского, Жития преп. Никандра Псковского и Никодима Кожеезерского, описание чудес преп. Даниила Переяславского – неизвестных авторов427. Сим. Полоцкого литературно обработанная повесть о иконе Одигитрии и Владимирской Б. Матери428; митр. казанского Лаврентия (1657 – 1678 г.) Житие св. Германа Каз.; иподиакона Иоанна Шушерина Жизнеописание патриарха Никона429; патр. Иоакима Духовное завещание с краткими сведениями о собственной жизни; Корнилия, игумена Зеленецкого; впоследствии бывшего митрополитом сибирским и новгородским (†1698 г.), Житие преп. Макария Зелееецкого; Игнатия, митр. тобольского, описание жизни и чудес прав. Симеона430. Жития святых иногда собирались в сборники или же на основании их составлялись сборники биографических сведений о святых. Из таких сборников известны: Чети – Минеи троице – сергиевского монаха Германа Тулупова (1627 – 1632) и священника посадской церкви того же монастыря Иоанна Милютина (1646 – 1654,), состоящие из житий и статей исторического содержания431; Книжка о русских святых, расположенная в минейном порядке и заключающая в себе еще список рус. чудотворных икон432. К концу ХVII или началу ХVIII в. относится «Книга о российских святых, где кто поживе и чудеса сотвори»433. Из рассказов о частных исторических событиях одни касаются церковных, другие – смешанных церковно – гражданских и третьи – гражданских событий. Из рассказов первого и второго рода434 известны: Сказание об осаде Троице –  Сергиева монастыря поляками и литовцами, знаменитого келаря Авраамия Палицына; оно состоит из 86 небольших глав, где автор кратко обозревает состояние России в правление Феодора Ивановича, Бориса Годунова, Лжедимитрия и Василия Шуйского (1 – 6 гл.), подробно изображает весь ход продолжительной осады монастыря (7 – 58 гл.) и кратко – события, совершившиеся во всей России во время и после этой осады (59 – 86 гл.). Имея в виду передать потомству память о благодеяниях Божиих, оказанных Троице –  Сергиевой лавре и всей России, а также доставить поучительное чтение, автор повествует о чудесах, совершившихся в смутное время, причиною бедствий выставляет грехи, обличает за них и призывает к раскаянию; везде проглядывает патриотизм автора и преданность его православной вере435. Повести кн. С. Шаховского о принесении ризы Господней в Москву и о убиении царевича Димитрия436; свящ. Василия – об обретении мощей Анны Кашинской437; Описание деяний соборов 1660 г. (Епифания Слав.) и 1666 г. (Сим. Полоцкого)438; Сильвестра Медведева о стрелецком бунте 1682 г.439 и «оглавление книг, кто их сложил» – первый опыт русской библиографии440; архим. Воскресенского мон. Никанора (1685 – 1698) сказание о построении этого монастыря, о смерти и погребении Никона441; Игнатия тобольского Историческое известие о путешествии его в Кинешму для увещания раскольников442; Евфимия (по всей вероятности) сказание о втором перенесении мощей св. Алексия 1686 г.443. Из сочинений обще – исторического содержания имеют отношение к церковной, равно как и гражданской жизни следующие: «Повесть о бывших после царя Бориса до 1613 г. замешательствах», изданная в патриаршество и под надзором Филарета444; Григ. Кошихина О России в царствование Алексея Михайловича445; Игнатия тобольского Историческое известие о Российском царствии446. Из летописей одни продолжались и заканчивались, другие составлялись вновь; таковы: Новгородская (3) и Роспись новгородских владык, Псковская (3 – до 1650 г.), Густинская (конца XVI и нач. XVII в.), сводная Никоновская (до 1630 г.), Архангельская (до 1598 г.), Сибирская (XVII в. – Строгановская, Сибирский летописец), Астраханская (архиеп. Пахомия в 1649 г.), Вологодская (до 1700 г.) и др.447

5) Описательному. Василия Гагары Хождение (1634 г.) в Палестину и Александрию448; иеродиакона Троице – Сергиева монаст. Ионы описание путешествия по св. местам Палестины (1651)449; строителя московского богоявленского монаст. Арсения Суханова «Проскинитарий» (поклонник) – отчет о путешествии, которое он совершил по Востоку по поручению царя и патриарха (1651 – 1652 г.) для изучения тамошних церковных чинов и обрядов. Здесь он изложил свои путевые заметки (1 часть)450, описание св. града Иерусалима с его и окрестными святынями (2 ч.), описание чинов и обрядов греческой Церкви (3 ч.)451.

6) Богослужебно – обрядовому. Сюда относятся: а) различные службы, каноны, акафисты и молитвы; б) произведения, имевшие отношение к спорным вопросам богослужебно –  обрядовой практики (о прибавке в молитве на водоосвящение «и огнем»452, обливательном крещении453, о четвертом браке454 и т. п.) и в) сочинения в обличение раскольников (см. в IV гл.).

7) Учебному. К нему принадлежат: азбуки и буквари Василия Бурцева – Протопопова455, Сим. Полоцкого456, Кариона Истомина457; грамматики славянские (Арсения Глухого, Юрия Крыжанича Изыскания о славянской грамматике)458, греческие (братьев Лихудов459, Епифания Славен. Наставление об изучении греческого языка460), латинская (Лихудов461); лексиконы или словари, – славяногреколатинские (Епифания Славен.462 и Феодора Поликарпова463) и филологический (Епифания464); логика, пиитика, риторика и физика (Лихудов, или целиком, или отчасти читанные ими в Заиконоспасской школе465); руководство к пасхалии (приписываемое иноку Венедикту Буторину)466 и др.

8) Наконец по отделу смеси было много мелких произведений разнообразного содержания: духовные завещания, распорядительные грамоты, письма и т. д.

* * *

277

Пособия: Макария. Ист. Р. Церкви (О школах и духовной литературе) X, 224 – 230; XI, 43 – 44, 71 – 73, 89 – 92, 118 – 136, 215 – 231; XII, 269  –  283. Горского: О духовных училищах в Москв. в XVII стол. – Прибавл. к Твор. св. от. 1845 г., III, стр. 147 и след. С. Смирнова: История Московской славяно – греко – латинской академии, М. 1855, период первый, стр. 3 – 77. П. Смирнова: Патр. Иоаким, Чт. в Обш. Люб. Дух. Просв. 1881 г., апр. 46 9 –482 (О школе типогр. и заиконоспасской). Мирковича: О школах и просвещении в патр. период. Журн. Мин. Нар. Просв., 1878 г., ч. СХСVIII (июль), стр. 1 – 62. Прилежаева: Школьное дело в России до Петра В. И в начале XVIII в. – Стран., 1881 г., т. I, стр. 195 – 218. (Лавровского: О древнерусских училищах. Руднева: О воспитании в России в XVI и XVII в. – Библиот. для чтен., 1855, №8. Забелина: Характер древненародного образования в России. – Отечеств. Зап., 1856 г., № 3. Мордовцева: О русских школьных книгах XVII в. М. 1862 г.; все последние не особенно важны и между прочим тенденциозны). Знаменского: Образование духов, в древней Руси. Прав. Обозр. 1867 г., № 4 стр. 476 – 500. Д. А. Толстого Римский католицизм в России, т. I (Спб. 1876 г.), гл. III и IV, стр. 70 – 150. Цветаева История сооружения первого костела в Москве. – Русск. Вестник 1885 г., №№ 9, стр. 345 – 364; 10, стр. 755 – 803 и 12, стр. 879 – 935. П. Смирнова: Патр. Иоаким, гл. V – о борьбе с южнорусскими учеными и литературой. – Чт. в Общ. Люб. Дух. Просв. 1880, май, стр. 556 – 594; 1881, апр., 508 – 525. Об этом же довольно подробно у Смеловского: Братья Лихуды. – Журн. Мин. Нар. Просв. 1845 г., ч. 45. Мирковнча: О времени пресуществления св. даров. Спор бывший в Москве во второй половин. XVII в. Вильна 1886 г. И. Соколова: Отношение протестантизма к России в XVI и XVII в. М. 1880 г., ч. I, стр. 3 – 243. Д. Цветаева: Положение протестантов в России до Петра В. – Журн. Мин. Нар. Просв. 1883 г., сент. 66 – 99; окт. 183 – 207. Его же: Литерат. борьба с протестантством в Московск. государстве. М. 1887 г. (Обозрение лютеранских и реформ. обществ в России с полов. XVI до начала XVIII в. – Прибавл. к Твор. св. отец 1857 г., I, стр. 375 и след. Снегирева: О начале и распространении лютер. и реформы, церквей в Москве – Прав. Обозр. 1802 г., т. IX, стр. 29 – 49; обе статьи не особенно важны). Реутского: Люди Божии и скопцы. М. 1872 г., стр. 3 – 26, 75 – 82. Добротворского: Люди Божии. Каз. 1869, стр. 1 – 15. Кутепова: Секты хлыстов и скопцов. Каз. 1882 г., стр. 39 – 52 и др. Филарета черн. Обзор р. духовной литературы. Харьк. 1859 г., т. I, стр. 302 – 386; Евгения Болховитинова: Словарь о дух. писателях, т. I и II. Сахарова: Обозрение славяно – русской библиографии. Ундольского: Очерк славяно – русской библиогр. Строева: Опис. старопеч. книг. Ключевского: Древнерусские жития святых.

278

См. моего Руководства II вып., стр. 111.

279

7 гл. определений собора 1593 г. – Приб. к Твор. св. от. 1845 г. стр. 151.

280

Свидетельство Бера. См. Сказ. соврем. о Димитрие Самозв., I, 12 (у Макария X, 224 – 225).

281

Логин старец Троице – Сергиевой лавры. См. Житие пр. Дионисия троицкого (1855 г.), стр. 21 – 22.

282

См. Смирнова. Патр. Филарет Ник. – Чт. в Общ. Люб. Дух. Просв. 1874, 1 – ое полуг., стр. 609, примеч. 187.

283

Свидетельства Маржерета, Олеария, Маскевича и др. – Сказ. совр. о Самозв., III, 27; V, 66, 67. Ср. Чт. в Общ. Люб. Дух. Пр. там же, стр. 609.

284

Макария XI, 71 – 73; Чт. в Общ. Люб. Дух. Пр. стр. 615 – 617. Прежде обыкновенно приписывали Филарету заведение в Москве греко – латинского училища во главе с Арсением греком. Но Макарий (XI, 73, примеч. 42) показал неосновательность этого и относит эту школу ко времени Никона (XII, 280). Маркович склоняется к такому же мнению. – Журн. М. Нар. Просв. 1878, июль, 4.

285

Некотрые, как напр. Филарет черниг. (IV, 104), утверждали, что Епифаний Славеницкий был вызываем в Москву царем. Но Каптеров (Патр. Никон и его противн. в деле исправления ц. обрядов. М. 1887 г., вып. I, стр. 19 – 20) отрицает. Он же уверяет (Ibid), что Епифаний и Арсений были поселены сначала на посольском дворе и оттуда прямо переведены в Чудов монастырь, а не в Андреевский, как прежде уверяли другие историки (Филарет, Горский, С. Смирнов и др.).

286

Из опроверж. соловецкой библиот. – См. Приб. к Твор. св. от. 1845, 160 – 162.

287

Миркович, 12. Прилежаев 204.

288

Помещено в Вечери душевной Симеона Пол.–См. Приб. к Твор. св. от. 1845, 163 – 167.

289

См. там же, 168 – 171.

290

Некоторые (Певницкий, С. Смирнов, Знаменский, Миркович и Татарский) считают составителем этой грамоты Сим. Полоцкого; другие же справедливо сомневаются в этом (Горский. – Приб. к Твор. св. от. 1845, 180, прим. 3. П. Смирнов, – Чт. в Общ. Люб. Дух. Просв. 1881, 1 полуг., стр. 475, прим. 3). Может быть после составления ее Симеоном Полоцким она была изменена. Год ее составления указывают различно, или 1682, или 1680.

291

Кошихина. О России в царств. Ал. Мих., гл. IV, стр. 41.

292

См. о них статьи Смловского и Образцова. – Журн. Мин. Нар. Просв. 1845 г., ч. 45; 1867 г., ч. 135. Смеловскаго: Братья Лихуды и направление теории словесности в их школе, особ. изд.

293

См. Прилежаева. – Странн. 1881 г., I, стр. 216 – 217.

294

В рукописях сохранились грамматика, пиитика, риторика, логика, физика и психология. См. цитаты у Мирковича, стр. 49.

295

См. у Знаменского: Дух. школы в России до реформы 1808 г., стр. 8 – 9.

296

См. Опис. книг Царского, стр. 372. Журн. ряз. архивн. ком. 1886 г. Засед. 9 ноября, стр. 66, № 5.

297

В библиотеке Никона, между другими книгами, были сочинения: Плутарха, Демосфена, Геродота, Страбона, Аристотеля (Макария. Ист. Церкви, XII, 282.

298

Щапова. Русский раскол старообр. Каз. 1859, стр. 141 – 149. Ср. моего Руководства по ист. Р. Церкви, вып. II, § 22.

299

Щапова, стр. 37. – Послание Арсения к Салтыкову. Сборн. солов. библиот., № 897, л. 115.

300

Деян. Соб., гл. II, пр. 29, стр. 241.

301

См. Знаменского: Дух. школы, стр. 8.

302

Посошкова: О скуд. и богатстве, гл. I.

303

Древн. росс. Вивлиоф., ч. XVII, стр. 51.

304

См. Пекарского: Наука и литер. в России при Петр. Вел. т. I, стр. 135.

305

Никоновская летоп., VIII, стр. 74.

306

См. у Левитского: Лжедимитрий I, как пропаг. католичества в Москве. Спб. 1886 г. (из Христ. Чтен. 1886 г.). Там указаны различные воззрения на Лжедимитрия и разобрано между прочим мнение м. Макария о Лжедимитрие, как ревнителе католической пропаганды в России.

307

Когда Владислав выступал в поход, гнезнеский архиеп. Гембицкий напутствовал его такими словами: «Бог дает всякое счастье тем, которые повсюду распространяют святую кафолическую веру... Волен Господь Бог посредством вашего королевского высочества подать свет истины ходящим во тьме и сене смертной и извести заблудших на путь мира и спасения... Впрочем в сем важном деле, на которое должны быть устремлены все заботы и попечения, ваше королевское высочество должны держаться той умеренности, которая столь необходима в новых государствах, и привлекать жестоковыйный народ к единению и св. вере не принуждением и насилием, не вдруг, но мало – по – малу...»

308

Макария, XI, 23 – 35; XII, 196; ср. Каптерева: Патр. Никон и его противн., стр. 9. О соборном изложении 1620 г., см. в Чтен. Общ. Люб. Дух. Просв. 1879, II, 53 и 129.

309

Макария, XII, 174, 195 – 197.

310

Деян, его, гл. VI, стр. 357 – 360.

311

Толстого. О римск. катол. в Росс., т. I, стр. 96.

312

См. в Чтен. М. Истор. Общ. 1868, IV, отд. IV, стр. 323, 369 Макария, XI, 232.

313

См. Макария, XI, 232 – 233. Толстого 98 – 99. Русск. Вести. 1885, № IX, стр. 362.

314

См. Русск. Вести. Ibid, стр. 363.

315

Цветаев называет его Гваскони, а Толстой – Гваксоний.

316

По Толстому первые, присланные в Москву (1692 г.), священники были белые, также и трое новых, присланных в 1697 г. на место прежних (стр. 131); а по Цветаеву первые двое были францисканцы – монахи (Русск. Вести. 1885, XII, стр. 908).

317

Макария, XI, 50 – 59.

318

Собр. Госуд. Грам. III, № 77; Дворц. разр. I, сгр. 980 – 981; II, 821 – 822. См. у Макария, XI, 48 – 50.

319

Чт. в Общ. Люб. Дух. Пр. 1879, февр. 195 – 196.

320

Остен, изд. Каз. 1865 г., стр. 125 – 128.

321

По православному учению Дары пресуществляются во время произнесения слов: «преложив Духом твоим Святым».

322

См. Скрижаль Ник., стр. 475 – 497, 609.

323

См. о нем Татарского: Симеон Полоцкий, М. 1886. Певницкого, ст. в Правосл. Обозр. 1860, III, 193 – 232, 327 – 356. Майкова, ст. в Древн. и Нов. Росс. 1875 г., т. III. Г. Я. «Личность и деятельность Сим. Пол.» Киев 1887 (по поводу исследования Татарского).

324

См. Описание книг Толстого, изд. Строева, № 141 и др.

325

См. Прав. Обозр. 1800 г., III, 218 – 232. Чтен. в Общ. Люб. Дух. Просв. 1879, февр., 563.

326

См. Остен, 137.

327

См. о нем в Чт. Общ. Люб. Дух. Просв. 1886, июнь, 587 и след. Чт. в Общ. Ист. и Древн. 1846, № 3. Для его биографии см. Летопись русс. литер. и древн., изд. Тихонравова, т. V и др.

328

См. Остен, 114 – 116.

329

См. Филарета. Обзор дух. литер., I, 361. Смирнова. Ист. моск. академии, стр. 63 – 64.

330

См. Смирнова. Патр. Иоаким. – Чт. в Общ. Люб. Дух. Просв. 1881, апр., 509 – 529.

331

Там же 1880, май, 580 – 594, Ср. Мирковича и др.

332

См. Никольского «Григорий Скибинский», – Прав. Обозр. 1862 г. т. IX, стр. 169 – 178.

333

См. Его же «Петр Артемьев», – Прав. Обозр. 1863 г., т. X, стр. 246 – 270.

334

Во Пскове, Новгороде, Вологде, Архангельске, Твери, Нижнем – Новгороде, Казани, Астрахани, Туле, Белгороде и др.

335

Авраамия Палицына: Сказ. об осаде Троицкого мон. М. 1882, стр. 286.

336

Собр. Госуд. Грам. , II, № 140.

337

См. у Соколова: Отнош. прот. к России, стр. 40.

338

Полн. Собр. Зак., I, № 103, стр. 292 – 293. Ср. Журн. Мин. Нар. Пр. 1883, сент., стр. 82 и окт. 194.

339

Субботина: Ян Белободский и Павел Негребецкий. – Приб. к Тв. св. от. 1862 г., т. XXI, стр. 569 – 614. Ср. Соколова: Отнош. прот. к Росс., стр. 127 – 131. Цветаева: Ж. Мин. Н. Просв. 1883, окт. 199 – 203. Филарета. Ист. Р. Церкви, IV, стр. 123 – 124. Смир нова: Об Иоаким., Чт. в Общ. Люб. Дух. Просв. 1880, май, стр. 593 – 594. Взгляды на учение Белободского расходятся: то считают его католиком, хотя не чистым (Филарет), то кальвинистом с большой долей польского энциклопедизма (Соколов, Цветаев), то религиозным индифферентистом, о котором нельзя сказать, что он кальвинист или папист (Смирнов).

340

Тихонравова: Квирин Кульман, – в Р. Вестн. 1867 г. № 11, стр. 183 – 222; № 12, стр. 560 – 594. Гаврилова проповедники немецкой веры в Москве и отнош. к ним п. Иоакима. Странн. 1873 т. I.

341

См. у Соколова, 51.

342

См. там же, стр. 53, 131, 136 – 137.

343

Акт. Эксп., I, № 358.

344

См. Улож., гл. XX, стр. 70.

345

См. Полн. Собр. Зак., I, № 103, стр. 292 – 293. Журн. Мин. Нар. Пр. 1883, сент., 90.

346

П. Собр. Зак., I, № 113.

347

Акт. Эксп., III, № 179.

348

См. Ж. Мин. Нар. Пр. там же, 93.

349

А. Ист., III, № 92, XXXVI.

350

Гл. XIX, стр. 40.

351

П. С. Зак., I, № 85.

352

Ж. М. Н. Пр., там же, 90 – 91.

353

Свидет. Павла алеппского. См. у Цв. еаева. Ж. М. Н. Пр., там же, 92. Ср. Свид. Олеария об одном монахе, который часто сходился с лютеранским пастором и за это был вызван патриархом к допросу, – там же 93.

354

См. Архангельского: О Соб. Улож. Ал. Мих. – Христ. Чт. 1881 № 7 – 8, стр. 68 – 71.

355

А. Эксп., III, № 179, ср. № 127.

356

Собр. Госуд. Грам., IV, № 204.

357

А. Эксп., IV, № 200.

358

О деле Вольдемара см. Прав. Собеседник 1861, ч. II, стр. 241 – 276, 391 – 418. История Р. Соловьева, т. IX, стр. 315 – 341. Соколова: Об отнош. протест. 99 – 123. Макария: Ист. Церк. XI 105 – 114.

359

О происхождении ереси различные мнения в литературе: Реутского, стр. 3 – 24, 84 – 88 (от Капитона, поморских беспоповцев и Кульмана); Добротворского (от сектантов старых времен, монтанистов и др., и от хлыстовщины XVI в. польской и силезской в связи с зап. мистиками), стр. 1 – 4, 24 – 31; Знаменского (Руков. 1886 г., стр. 231 – от русских кудесников, пророков и пророчиц и т. п.). Ивановский видит здесь отражение языческих идей Индии, Персии и древних ересей христ. Церкви – гностиков и богомилов, хотя отказывается решить, каким образом они занесены в Россию (Руков. к истории и облич. раскола, ч. II – III, Каз. 1887, стр. 216 – 217). Соколов разбирает некоторые из этих мнений и сам смотрит на ересь, как реакцию против обрядового направления в русском обществе и как отражение Кульмановых идей (Отнош. прот. к Росс., стр. 169 – 181, ср. его же: О влиянии протест. на образование хлыстовской, духоборч. и молоканской сект – в Страннике 1880 г., № 1, стр. 96 – 112).

360

Ивановского он из Владим. губ. (стр. 217); у Кутепова (стр. 40) и у Добротворского (стр. 7) – из Костромской губ. Юрьевского уезда. Соколов (Странн. 1880, № 1, стр. 97 – 98, 106) и Реутский (стр. 85), считают его мифическою, а не действительною личностью.

361

Кутепов (стр. 42) относит это к 1631 г., а Соколов к 1632 г. (Отнош. протест., стр. 171).

362

В 25 верст. от Костромы.

363

В с. Работках, Нижегор. губ., в пустой церкви он садился в особо приготовленный престол, с венцем на голове, и ему воздавали божеские почести.

364

Вероятно, благодаря подкупам его последователей. По легендарным сказаниям хлыстов, Суслов был распят на кремлевской стене, но в третий день воскрес в снова стал проповедывать; схваченный в одном подмосковном селе, он опять был распят, при чем с него содрали кожу; одна ученица покрыла его простыней, и та превратилась в новую кожу. Сам он также на третий день воскрес.

365

См. Филарета: Обозр. дух. литер., I, 367.

366

Там же, 370.

367

Макария. Ист., XII, 281 – 283.

368

См. о нем у Макария, XI, 124; ср. Завитневича, Палинодия Захарии Копыст. Варш 1883 г., стр. 276 – 285. Гр. Дементьева: Критич. разбор так наз. Книги о вере. 1885 г.

369

См. Труды Киевской дух. акад. 1872 г., июнь, 506; ср. Смирнова. Патр. Филарет. – Чтен. в Общ. Люб. Дух. Просв. 1874 г., I, 617 п 610.

370

Филарета: Обозр. дух. лит., I, 367.

371

Татарского: Сим. Полоцкий, стр. 143, 290 – 291.

372

Рукоп. Моск. академии, № 177. Содержание см. у Никольского в статье: Материалы для противолютер. полемики XVI и XVII в. – Тр. Киевской дух. акад. 1862 г., т. II, стр. 150 – 175; разбор сделан Соколовым в книге: Отнош. протест. к Р., стр. 72 – 79. Никольский считает это сочинение южно – русским, а Соколов сомневается, – см. Прилож. ко 2 отд. I части, 62, стр. 20.

373

Рукоп. Моск. синод. библ., №№ 274 – 275 и 276. См. Об «Изложении» у Соколова, там же, стр. 80 – 90, у Никольского там же, у Цветаева в соч. «Литер. борьба с протест.» Никольский приписывает Наседке только некоторые главы, а остальные признает южно – русскими по происхождению; Соколов оспаривает его. Прилож. 84, стр. 22.

374

См. Рукоп. синод. библ., №№ 279 и 281. Соколова, там же стр. 102 – 117. Макария. Ист., XI, 105 – 112.

375

Опис. рукоп. Моск. синод. библиот., III, 3, стр. 371 – 372. Макария, XI, 122 – 123; ср. Каптерева: Патр. Никон и его противн. в деле испр..., стр. 12 – 16. О Кирилловой книге Лилова. Каз. 1858 г.

376

Словарь о дух. пис. Евгения I, 38; ср. Соколова там же 114 –  125. О противопротестант. литературе см. Цветаева: Литерат. борьба с протест. Никольского: Материалы для противолютер. полем., в Тр. Киев. дух. акад. 1862, ч. II. Материалы для ист. р. церк. полемики против лютер. в первой полов. XVII в. – Правосл. Собес. 1861, II, 241. 391 и след.

377

Обличение и Беседу см. в Остене и Щите веры.

378

См. Опис. рукоп. синод. библ., II, 3, № 287.

379

Там же № 299.

380

Рукоп. Импер. Публ. Библ., № 76.

381

Опис. его см. в Опис. кн. Толстого, II, 63, 127. Изд. 1866 г. Казань.

382

Изд. Казань 1865 г. Ср. Филарета – Обозр. дух. лит., I, 353. Смирнова – П. Иоаким, в Чт. Общ. Л. Д. Пр. 1880, II, 592 – 594.

383

Рук. Моск. синод. библ., № 346; см. у Востокова – Опис. Румянц. муз., стр. 795 – 798.

384

Филарета – Обозр. д. лит., I, 353.

385

Отпечатано в Прав. Собес. 1864 г., I, 108 – 126, 227 – 246. Ср. Макария XI, 223, 224 – 227.

386

Опис. рук. Царского, № 390, 401, 606, см. Филарета – Обозр. д. лит., I, 320.

387

См. о нем в Правосл. Обозр. 1860. III, стр. 217 – 232.

388

Царского № 19.

389

Рукоп. Арханг. сем.; см. Филарета Обз. дух. лит. I, 367.

390

Палладий Роговский происходил из Тверской губ., принял монашество в Саввинском монаст., был посвящен в Москве во дьякона в тамбовскую епархию; прибыв снова в Москву, жил в Богоявленском монастыре и учился у Лахудов; для довершения образования учился в Вильне, в силезском гор. Нейссе, Ольмюце и Риме. Здесь униатский митрополит посвятил его во священника; получив степень доктора философских и богословских наук, он возвратился в Москву и просил патр. Адриана принять его в лоно правосл. Церкви, от которой отступал, когда учился в иезуитских школах, и в среду монашеской братии. Тот потребовал от него исповедания веры и проклятия на латинские заблуждения. Когда Роговский сделал это, был принят в правосл. Церковь, получил должность ректора славяногреколатинской академии и игумена Заиконоспасского монастыря. Умер в 1703 г.

391

См. Никольского: Палладий Роговский – Прав. Обозр. 1863 г. X. 162 – 172.

392

Статир Орловского. Ср. Филарета Оба. дух. литер. I, 359.

393

Филарета 305 – 306.

394

Там же 307 – 308; Ср. Макария X, 160 – 162.

395

Отпечатано в Прав. Собес. 1862 г. I, 283 – 288, 369 – 385.

396

См. Макария XI, 224 – 226.

397

Евгения словарь дух. писат. II, 274 – 275; отпеч. в росс. Вивлиофеке.

398

Акт. Ист. IV, 12 – 14.

399

См. Макария XI, 98 – 104.

400

Там же XII, 269 – 274.

401

Отпечат. в Истории р. иерархии IV, 831 – 860.

402

Отпечат. в Древн. росс. Вивлиоф. V, 262 и Поли. Собр. Зак. I, № 188.

403

Акты Истор. IV, 172 – 177. Ср. Филарета Обз. дух. литер. I, 335 – 336.

404

121 Филарета Обз. лит. 337 – 338 и его же Ист. Р. Церкви IV, 110.

405

Евгения Словарь I, 297.

406

Отпечат. в прилож. к № 2 «Р. Беседы» 1859 г.; о самом Ю. Крижаниче см. статью Безсонова в Прав. Обозр. 1870 г. I, №№ 1, 2, 4 и 5, II, № 11 и 12.

407

См. статью Певницкого в Прав. Обозр. 1860. III; Татарского: Сим. Полоцкий 276 – 278; Попова: Сим. Полоцкий, как проповедник 1886 г.

408

Рукой. Румянц. Муз. № 411. См. Филарета Обз. дух. лит. I, 359; его же Ист. Р. Ц. IV, 112.

409

См. Филарета Обз. дух. лит. 353 – 354; Евгения словарь 227.

410

Филарета Обз. дух. лит. 364.

411

Там же 380.

412

Деян. соб. гл. I и III.

413

См. Костомарова Церковно – Истор. критика в XVII в. Истор. монограф. т. XII (Спб. 1872) стр. 309 – 343.

414

Помещено в Никон. Летоп. VII, 316 – 359.

415

В Собр. Госуд. Грам., II, № 82.

416

В Чтен. Общ. Л. Дух. Просв. 1880 г. июнь.

417

В Сборн. древностей Каз. епархии архим. Платона Любарского. Каз. 1868, стр. 7 – 32.

418

См. Макария – Ист. Р. Ц., X, 227.

419

Там же; ср. Филарета – Обозр. дух. лит., I, 303.

420

Макария, X, 226; Филарета, 305.

421

Макария, X, 225 – 227.

422

См. Макария, XI, 230 – 231.

423

Филарета – Обозр. д. лит., I, 313.

424

См. Макария, XI, 221.

425

142 Филарета, 316 – 317, 319 – 320.

426

Макария, XI, 220 – 222; Филарета, 316 – 317.

427

Филарета, 331 – 332, 336.

428

Татарского – Сим. Полоцк., 142.

429

Отдельн. изд.

430

Филарета, 351, 352, 354, 360 и 367.

431

Макария, XI, 222.

432

Филарета, 332.

433

Там же, 369.

434

Рассказы о гражданских событиях не входят в духовную литературу, поэтому опущены здесь.

435

Отдельн. изд.; ср. Макария, X, 227 – 229. Кедрова – Авраамий Палиц., как писатель. Русск. Архив 1886, вып. 8.

436

Макария, XI, 230.

437

Филарета, 331.

438

См. Макария, XII, 364, 643; Татарского, 84 – 86.

439

Изд. Сахаровым в Записк. р. людей, Спб. 1841 г.

440

Изд. Ундольским; М. 1846.

441

Филарета, 363.

442

Там же, 366.

443

Там же, 370.

444

Изд. 1837 г. (Филарета, 312).

445

Изд. 1840, Спб.

446

Филарета, 366; Евгения Словарь, I, 195.

447

Филарета, 314, 322, 330, 368 – 369.

448

Изд. Сахаровым в II т. Сказаний и в X т. Времен. общ. Ист. М. 1851 г.

449

Изд. Сахаровым в II т. Сказ. Стр. 161 – 8; Чтен. в Общ. Люб. Дух. Просв. 1883, март – апр.

450

Он был в Яссах, Константинополе, на островах Архипелага, в Египте, Иерусалиме, возвратился чрез Малую Азию, Грузию и Кавказские горы.

451

Изд. Казань, 1870 г. Об Арсении Суханове см. статью в Правосл. Обозр. 1867 г., III, 34 – 77, 124 – 160, 225 – 252, 367 – 387.

452

Дионисия Троицкого, Арсения Глухого, Антония Подольского, Ивана Наседки и Афония, митр. новгородского. Макария, X, 185 – 199; XI, 11 – 12, 15 – 16; 220.

453

Ивана Наседки, Юрия Крыжанича Там же, XI, 220; Филарета – Обозр. д. лит., I, 345.

454

См. Шаховского.  Макария, XI, 229.

455

Филарета, 318.

456

Татарского, 244 – 248.

457

Филарета, 379. Смирнова – Ист. славяногреколат. акад., 76.

458

Филарета, 309, 344.

459

Смирнова, там же, 45 – 46.

460

Филарета, 338.

461

Смирнова, 47 – 50.

462

Филарета, 338.

463

Смирнова, 74.

464

Филарета, 338.

465

Первые три на греческом языке; физика – на латинском; риторика переведена иеродиак. Чудова мон. Афонцем Козьмою. Смирнова, 50 – 60.

466

Филарета, 360.



Источник: Москва. В Университетской типографии, на Страстном бульваре 1889.

Вам может быть интересно:

1. Памятники древнерусского канонического права – 123. Епископское поученье князьям и всем православным христианам о противоестественных плотских грехах, ротничестве и подражании... профессор Алексей Степанович Павлов

2. Кир Батнский сирийский церковный историк VII века Александр Петрович Дьяконов

3. История Российской иерархии. Часть 4 – Ж епископ Амвросий (Орнатский)

4. Теология Секста Проперция: очерк из религиозной истории Рима профессор Александр Иванович Садов

5. Святоотеческое наследие и церковные древности. Том 2 – Сокращения профессор Алексей Иванович Сидоров

6. Иллюстрированная история Русской Церкви. Часть 1 – Период второй. Русская Церковь под властью митрополитов московских. протоиерей Андрей Беляев

7. Из чтений по церковной археологии и литургике (археология, места молитвенных собраний, история церковной живописи) – Существовал ли надзор над деятельностью живописцев в первенствующей церкви профессор Александр Петрович Голубцов

8. О сношениях Русской Церкви со святогорскими обителями протоиерей Александр Горский

9. Русские на Афоне. Очерк жизни и деятельности игумена священноархимандриата Макария (Сушкина) – Глава IX. Дело о русских иноках на Афонской горе профессор Алексей Афанасьевич Дмитриевский

10. Путешествие по святым местам русским. Часть 1 – XII. Пустыни Китаева и Голосеевская Андрей Николаевич Муравьёв

Комментарии для сайта Cackle