Перевод и все остальное

Прежде чем говорить о библейском переводе, необходимо определиться с базовыми понятиями. Что такое перевод и что такого особенного в переводе Библии?

О переводе можно говорить как о ремесле (и тогда ему можно учиться), или как о науке (и тогда о нем можно теоретизировать), или как об искусстве (и тогда все зависит от дарования и личных предпочтений). Для великого множества людей, не занимавшихся переводом всерьез, переводить может всякий, кто знает оба языка. Просто у кого-то получается лучше или хуже, здесь надо овладеть секретами мастерства – но глобальная теория тут вообще не нужна. В конце концов, мастерство вырабатывается со временем, а все главные теоретические положения уже были высказаны десятилетия назад, и ничего нового к ним не прибавить.

Практически с таких позиций и начнем эту главу, чтобы понять, какие возникают тут проблемы, почему такой наивный взгляд оказывается недостаточным. Речь в этой части главы пойдет не о Библии, но о переводе художественных текстов в целом.

Но Библия многим кажется текстом совершенно особенным, слишком священным, чтобы применять к ней стандартные переводческие приемы, так что во второй части этой главы постараемся взглянуть на нее как на Писание и понять в самых общих чертах, какое отношение к ее переводу соответствует восприятию Библии в христианской традиции. Библию, разумеется, переводят не только христиане, но именно они стояли у истоков самого процесса, именно они составляют подавляющее большинство библейских переводчиков сегодня, не говоря уж о той роли, которую христианская традиция сыграла в становлении нашей культуры.

Перевод – всем хорошо известное явление. Но для начала стоит дать ему определение, и можно начать с тех, которые уже были даны в русской литературе.

Один из первых теоретиков перевода в нашей стране, Я.И. Рецкер, определял задачу переводчика так: «...передать средствами другого языка целостно и точно содержание подлинника, сохранив его стилистические и экспрессивные особенности. Под «целостностью» перевода надо понимать единство формы и содержания на новой языковой основе. Если критерием точности перевода является тождество информации, сообщаемой на разных языках, то целостным (полноценным или адекватным) можно признать лишь такой перевод, который передает эту информацию равноценными средствами. Иначе говоря, в отличие от пересказа, перевод должен передавать не только то, что выражено подлинником, но и так, как это выражено в нем. Это требование относится как ко всему переводу данного текста в целом, так и к отдельным его частям»¹⁵.

Другой отечественный теоретик перевода, А.Д. Швейцер, выражает примерно ту же мысль в терминах коммуникативной ситуации: «Перевод может быть определен как однонаправленный и двухфазный процесс межъязыковой и межкультурной коммуникации, при котором на основе подвергнутого целенаправленному («переводческому») анализу первичного текста создается вторичный текст (метатекст), заменяющий первичный в другой языковой и культурной среде... Процесс, характеризуемый установкой на передачу коммуникативного эффекта первичного текста, частично модифицируемой различиями между двумя языками, двумя культурами и двумя коммуникативными ситуациями»¹⁶.

Самый известный представитель отечественного переводоведения, В.Н. Комиссаров, давал переводу такое определение: «Перевод – это вид языкового посредничества, который всецело ориентирован на иноязычный оригинал. Перевод рассматривается как иноязычная форма существования сообщения, содержащегося в оригинале. Межъязыковая коммуникация, осуществляемая через посредство перевода, в наибольшей степени воспроизводит процесс непосредственного речевого общения, при котором коммуниканты пользуются одним и тем же языком»¹⁷. Или в более кратком виде: «Перевод – вид языкового посредничества, при котором содержание иноязычного текста оригинала передается на другой язык путем создания на этом языке коммуникативно равноценного текста»¹⁸.

Несколько иное, хотя и сходное, определение предлагает словацкий переводовед Антон Попович: «Перевод – перекодирование языкового текста, во время которого создается его новый языковой облик и стилистическая форма. Перевод – это переход инварианта из одного текста в другой при максимальном соблюдении стилистических и других специфических особенностей оригинала, вследствие этого перевод становится аффирмативным и приобретает характер межтекстовой связи (метатекст). Существует разница между языками, стилями и культурами, оригинал не может реализовываться в переводе буквально, но лишь на принципе эквивалентности (моделирования). В этом смысле переводческая деятельность становится творчеством вариантов, или экспериментальным творчеством»¹⁹.

Наконец, один из самых современных западных исследователей теории перевода, Кристиан Норд (к ее работам здесь еще не раз предстоит возвращаться) определяет перевод очень кратко как «сознательное, межличностное, отчасти словесное взаимодействие, основанное на оригинальном тексте». А переводить соответственно значит говорить или писать так, «чтобы текст смог бы функционировать в той ситуации, в которой он используется, и для тех людей, которые хотят его использовать в точности так, как они хотят, чтобы он функционировал»²⁰.

Можно было бы приводить и другие определения из оригинальных русских или переводных работ, но этих уже достаточно. Они позволяют нам понять несколько важных вещей, касающихся перевода вообще, и прежде всего перевода письменных текстов, или литературного перевода. Не всякий перевод Библии можно назвать литературным (и об этом еще будет сказано немало), но в любом случае он куда ближе к литературному, чем к устному или, например, техническому. Поэтому в дальнейшем, рассуждая о переводе вообще, мы будем по преимуществу иметь в виду перевод литературный.

Итак, перевод – это всегда процесс взаимодействия, а переводчик – всегда посредник. Если бы читатель в совершенстве владел языком оригинала (ЯО), переводчик был бы излишен, это понятно. Если потребность в нем все-таки возникла, значит, она возникла у кого-то, кто желал бы получить доступ к тексту для каких-то своих целей.

Посредник должен соединить то, что само по себе не совмещается. Должен построить мост от одного берега до другого, чтобы люди на двух берегах могли встретиться. Но встреча может пройти по-разному: или автора переводчик приведет на тот берег, где находится читатель, или читателя пригласит на берег автора, или же, что случается чаще всего, они встретятся где-нибудь на мосту, посредине. При этом мосты бывают очень разными – от временных понтонных до монументальных вантовых, они могут соединять разные точки двух берегов, их может быть несколько даже в одном и том же городе.

Далее, переводчик делает возможным общение, или коммуникативный акт, причем слово перевод может обозначать как процесс, так и результат этого акта – но и результат общения обусловлен самой коммуникативной ситуацией: кто и с кем в это общение вступает, по какому поводу, в каких обстоятельствах. На самом деле при литературном или письменном переводе речь идет о двух достаточно различных коммуникативных ситуациях: автор обращается к своим читателям, понимающим его язык, а переводчик сначала старается стать одним из таких читателей, а затем, в свою очередь, обращается уже на ином языке к своим читателям, находящимся в иной коммуникативной ситуации, нежели изначальная.

Как уже было сказано в предисловии, в этой книге не будет говориться об определении значения оригинала, но, поскольку перевод действительно есть двухэтапное явление (понимание текста оригинала и его изложение на другом языке), неизбежно приходится сталкиваться с ситуациями, когда переводчик излагает текст, не вполне ясный ему самому. Как сообщает А. Попович, уже в XIV в. во Флоренции существовала особая кафедра, задача которой заключалась в толковании «Божественной комедии» Данте²¹. Флорентийцам того времени не требовался никакой перевод, они были гораздо ближе и к изначальному контексту этого великого произведения, чем современный читатель, но им все равно недоставало неких фактических сведений и пояснений, – можем ли мы рассчитывать, что будет создан такой перевод Данте на один из современных языков, который был бы самодостаточен для понимания? Едва ли. А что, наконец, если одного оригинала просто нет, если он существует во множестве не вполне одинаковых вариантов: А если переводчик сам не до конца понимает смысл текста и переспросить некого? Как объяснить другим то, что не до конца ясно тебе самому?

При этом о переводе мы все же вправе говорить лишь там, где достаточно точно и полно передается смысл изначального текста (по крайней мере, настолько, насколько он ясен переводчику), некая заложенная в него информация. Но эти две цели или два принципа – общение и точность передачи – порой противоречат друг другу. А что, если читатель ожидает несколько иного общения, чем то, которое готов предложить ему автор? Может ли переводчик потакать такому желанию, и в какой степени? А что, если точное понимание текста читателю в данный момент в полной мере недоступно, если от него требуется сначала пройти школярскую выучку? Может ли переводчик стать для него учителем, и насколько?

В любом случае теория и методология перевода может строиться на основе одного из этих двух принципов: как точно передать значение оригинала или как обеспечить эффективное общение между автором и читателем. Как выбирать между двумя этими приоритетами и к каким практическим последствиям приводит такой выбор, мы, собственно, и будем разбирать в трех следующих главах этой книги.

Итак, перевод есть частный случай коммуникации. Современная теория коммуникации напоминает нам, что всякий текст существует не сам по себе²². Как определяет это Комиссаров, «действия Источника представляют собой ряд речевых актов на исходном языке, они предназначены для Рецептора, владеющего тем же языком, имеющего общий с Источником культурно-исторический и лингвистический опыт и учитывающего обстановку, в которой происходит данный речевой процесс. Все это позволяет Рецептору извлекать из созданного Источником текста содержащуюся в нем информацию или, попросту

говоря, понимать содержание текста»²³.

Иными словами, рецептор и источник (впрочем, проще называть их говорящим и слушающим, а также в ходу понятия адресат и адресант) – живые люди со своим опытом, представлениями о мире. Они находятся в некоторой конкретной ситуации и пользуются определенным языком, который понимают оба... если, конечно, им не требуется переводчик. При этом под языком можно понимать не только язык в лингвистическом смысле слова, но и совокупность определенных приемов и способов организации текста.

Приведу небольшой пример. Однажды мне довелось наблюдать, как иностранец знакомится с русским. Между ними состоялся следующий диалог:

– How do you do?

– Normally.

– Excuse me?

Иностранец просто поздоровался с незнакомцем, а русский собеседник решил, что его спрашивают «Как дела?». Он дал обычный русский ответ «Нормально» – к немалому удивлению иностранца (в английском это слово никогда не служит ответом даже на настоящий вопрос о делах собеседника). Оба собеседника владели на минимальном уровне общим языком, но коммуникативный акт не состоялся, поскольку у них были совершенно разные представления о речевом этикете. Им явно требовался переводчик.

А если двух участников коммуникативного акта разделяют не только языки, но и многие века? Если они принадлежат к столь различным культурам, что к лингвистическому переводу приходится постоянно добавлять коррекцию подобных приемов и условностей? К тому же Попович напоминает, что в случае литературного перевода существует и такой фактор, как «традиция текстов»²⁴. Иными словами, то или иное произведение существует не изолированно, а в рамках определенной литературной традиции, и перевод точно так же встраивается в традицию – но только уже другую, существующую на языке перевода.

Разумеется, перевод далеко не единственный способ донести до читателя мысль автора. Даже если оставить в стороне такие способы, как создание картин или музыкальных произведений, и ограничиться только текстами, сюжет и основные идеи оригинала вполне могут быть изложены в форме пересказа. Комиссаров определяет это так: «Адаптивное транскодирование – это вид языкового посредничества, при котором происходит не только транскодирование (перенос) информации с одного языка на другой (что имеет место и при переводе), но и ее преобразование (адаптация) с целью изложить ее в иной форме, определяемой не организацией этой информации в оригинале, а особой задачей межъязыковой коммуникации. Специфика адаптивного транскодирования определяется ориентацией языкового посредничества на конкретную группу Рецепторов перевода или на заданную форму преобразования информации, содержащейся в оригинале»²⁵.

При этом, как отмечает он, возможны и формы перевода, при которых содержание текста несколько изменяется: «Сокращенный перевод заключается в опущении при переводе отдельных частей оригинала по моральным, политическим или иным соображениям практического характера... Адаптированный перевод заключается в частичной экспликации (упрощении и пояснении) структуры и содержания оригинала в процессе перевода с целью сделать текст перевода доступным для восприятия отдельным группам Рецепторов, не обладающим достаточными познаниями и профессиональным или жизненным опытом, которые требуются для полноценного понимания оригинала. Наиболее часто подобная адаптация связана с тем, что перевод «взрослого» текста осуществляется для юных читателей или перевод сложного научного текста предназначается для широкого круга читателей-неспециалистов»²⁶.

Граница перевода и не-перевода (адаптированного транскодирования, по терминологии Комиссарова) заключается как раз в том, стремится ли переводчик сохранить форму оригинала. Некоторые потери неизбежны и при переводе, но переводчик обязан их минимизировать, он не вправе изменять текст.

Как отмечает Попович, еще до появления целостных теорий перевода те, кто размышлял о его природе, отмечали, что разные виды перевода допускают разную степень свободы при передаче тех или иных элементов текста²⁷. Например, фонетическая повторяемость (ритм и рифма) обязательно соблюдаются в стихотворных и песенных переводах, тогда как научный перевод обычно не обращает на эти черты особого внимания. С другой стороны, денотативное значение (то есть указание на явление окружающего мира) должно строго соблюдаться в научном переводе, тогда как поэтический допускает здесь в известных пределах замену.

Словом, ни один перевод не тождествен оригиналу во всех отношениях. Но если бы для каждого выражения оригинала существовало бы только одно самое точное соответствие в языке перевода, то переводом уже давно занимались бы компьютерные программы. Следовательно, при переводе приходится выбирать один из нескольких возможных вариантов, причем формальным оценкам критерии выбора не всегда поддаются. Кроме того, по опыту мы знаем, что один и тот же текст может быть переведен на один и тот же язык несколько раз, при этом все или хотя бы некоторые переводы будут достаточно точными и качественными. Все это позволяет говорить не об абсолютной точности, но об относительной эквивалентности: каждый хороший перевод соответствует оригиналу не полностью, а лишь в некоторых отношениях, и такое соответствие может быть достаточным.

Комиссаров определяет эквивалентность как «общность содержания (смысловая близость) текстов оригинала и перевода»²⁸. В самом начале своего исследования Комиссаров заявляет: «Следует различать потенциально достижимую эквивалентность, под которой понимается максимальная общность содержания двух разноязычных текстов, допускаемая различиями языков, на которых созданы эти тексты, и переводческую эквивалентность – реальную смысловую близость текстов оригинала и перевода, достигаемую переводчиком в процессе перевода.

Пределом переводческой эквивалентности является максимально возможная (лингвистическая) степень сохранения содержания оригинала при переводе, но в каждом отдельном переводе смысловая близость к оригиналу в разной степени и разными способами приближается к максимальной»²⁹.

Далее, он выделяет несколько уровней эквивалентности (это его собственное теоретическое построение), которые, собственно, и характеризуют ту или иную модель перевода. Проще говоря, иногда для передачи смысла требуется отказаться от дословности, а иногда, напротив, требуется особо точная передача отдельных слов и выражений оригинала, Перевод может добиваться соответствия оригиналу путем установления смысловой эквивалентности между разными единицами текста, от отдельных слов (а порой и морфем, бывает ведь и поморфемное калькирование) до значения высказывания в целом. Вопрос о том, какое именно подбирается соответствие, и будет вопросом об уровне эквивалентности (некоторые из приведенных Комиссаровым примеров будут рассмотрены в разделе 1.1.4.).

Понятие эквивалентности, таким образом, оказывается тесно связано с представлениями о цели коммуникации: зачем именно произносится или пишется этот текст, что хочет автор сообщить читателю или слушателю, чего добиться от него, какие он выражает мысли и чувства, к чему стремится.

Эквивалентность не подразумевает не только полного, но и даже максимально достижимого тождества. Иногда переводчик вынужден намеренно отказаться от максимально близкого варианта перевода, чтобы лучше донести до читателя мысль оригинала, не утонуть в бесконечных подробностях, ему не понятных и не интересных. Потому еще в начальный период создания общей теории перевода К. Райс говорила о трех вариантах сдвигов: по месту, по времени и по реалиям³⁰. А. Попович добавляет к этим изменениям стилистический сдвиг, при котором переводчику приходится использовать несколько иной стиль, чем в оригинале, хотя бы потому, что набор стилистических регистров и приемов в разных языках неодинаков. Попович пишет: «Стилистический сдвиг является доказательством невозможности достигнуть полной верности оригиналу, но – и это парадоксально – он свидетельствует также о стремлении избежать «неверности» и достигнуть тождества благодаря некоторым изменениям»³¹.

Можно сказать, что перевод никогда не копирует оригинал и неизбежно что-то из него утрачивает. Собственно, выбор уровня эквивалентности есть базовый выбор переводчика: что именно позволительно потерять, а что следует сохранить и в какой степени, чтобы перевод считался достаточно точным, поскольку абсолютно точный перевод невозможен. А сопоставление этого принципа с теорией коммуникации подсказывает нам, что в значительной мере этот выбор будет зависеть от читательской аудитории и от коммуникативной ситуации, в которой совершается перевод.

Так все же, обращаясь к вопросу, заданному в начале этой главы: перевод есть наука, ремесло или искусство?

Н.К. Гарбовский определял перевод как «вид словесного искусства; искусство, основанное на науке». Он же определял теорию перевода как «фундаментальное научное знание о подобии, о подобии вещей реального мира, о подобии отражения человеческим сознанием реального мира, о подобии выразительных возможностей человеческих языков», добавляя при этом: «Подобие всегда относительно. Степень относительности варьирует от объекта к объекту, от языка к языку, от культуры к культуре»³².

Итак, перевод можно считать искусством, поскольку он не имеет однозначных и четко формализуемых решений, а от переводчика требуется известный талант. При этом переводческому делу можно обучать, в нем существуют определенные приемы, недостаточно хорошие переводы могут быть раскритикованы и улучшены, что позволяет нам говорить о ремесле. При этом тот или иной выбор переводчика может быть объяснен и описан с привлечением неких объективных критериев – а это позволяет говорить уже о науке, которую по-русски обычно называют переводоведением. Она оказывается связанной прежде всего с лингвистикой и литературоведением, во вторую очередь – с психологией, культурологией, социологией и другими гуманитарными дисциплинами.

Иными словами, лучшие из переводчиков создают подлинные произведения искусства, которые несут на себе отпечатки индивидуального стиля каждого мастера. Вместе с тем человек с некоторыми переводческими задатками может пройти курс обучения, освоить некоторое количество общих принципов и конкретных приемов и в результате начать создавать достаточно качественные переводы – хотя, конечно, это еще не гарантирует, что он станет настоящим мастером. Выбор в каждом сложном случае будет делаться самим переводчиком, исходя из его вкуса, умений и предпочтений, но в то же время сами эти варианты могут быть перечислены и охарактеризованы с беспристрастно научной точки зрения. Заодно замечу, что искусство индивидуально, в то время как ремесло и наука – явления цеховые, поддающиеся стандартизации. Но при этом обучение ремеслу носит прескриптивный характер, то есть состоит из предписаний и запретов, а научный анализ остается дескриптивным – то есть он по возможности полно и объективно описывает реальность, но не изменяет ее. Разумеется, научный анализ может создавать почву для практических рекомендаций.

Далее можно привести несколько русско-английских примеров из книги Комиссарова, на которых он демонстрирует разные уровни эквивалентности³³. Эти примеры объединяет одно: над ними переводчику надо хотя бы несколько секунд подумать, автоматический перевод здесь невозможен, а подстрочник (дословный эквивалент) или оказывается бессмысленным, или передает значение оригинала искаженно.

Идиоматический оборот оригинала – относительно простой случай, хотя бывает и так, что в языке перевода (ЯП) нет однозначного соответствия (как и здесь) и приходится передавать его смысл своими словами. При этом приходится передать некоторую экспрессию оригинала, фраза «Я этого не стану делать» будет недостаточно точна, поскольку в ней потеряется важный компонент значения: акцент на местоимении я.

Несколько более сложный случай – перевод поговорок и пословиц.

Как мы видим, смысл при буквальном переводе будет потерян, поскольку не будет понята ирония оригинала («слишком была бы хороша такая лошадь... слишком был бы плох такой ветер – но такого просто не бывает»). Приходится найти в русском языке аналог, соответствующий букве оригинала лишь частично («конь спотыкается») или не соответствующий ей вовсе («нет худа»), но передающий ту же мысль, правда уже безо всякой иронии.

Теперь посмотрим на небольшой отрывок из самого простого художественного текста:

Перевод сохраняет разговорный, просторечный стиль оригинала – но достигает этого за счет других слов. В английском просторечиями являются damn, bucks, dough, а в переводе – выложил, куча. Стоит обратить внимание и на порядок слов: нужного стилистического эффекта переводчица добивается перестановкой слов во фразе. В английском с его достаточно жестким порядком слов подобная инверсия была бы возможна, но довольно неестественна, тогда как в русском неестественно звучал бы в данном случае стандартный порядок слов: У него теперь куча денег. Такой перевод был бы вполне точным с точки зрения передачи информации, но в художественном плане он все же был бы неадекватным, поскольку была бы потеряна стилистика оригинала.

Как формулирует этот принцип (вне всякой связи с данным конкретным примером) А. Попович, «мы понимаем переводческую эквивалентность как соотношение между выразительными средствами оригинала и перевода; причем безразлично, с помощью каких компонентов это достигается»³⁴,

А вот пример, где употреблена игра слов:

Здесь обыгрывается сходство слов зее sweethearts ‘милый’ – sweetmeats ‘конфетки’ Мальчик, услышав первое, принял его за второе. Перевод, который не утратит внешнее сходство между словами, будет выглядеть просто бессмысленно, и переводчик сохраняет игру, но уже не за счет повторения корня, как в оригинале, а за счет повторения суффикса.

Наука может описать эти проблемы и указать на возможные пути их решения. Ремесло – показать, какие приемы приняты в той или иной переводческой школе, обучить их применению. Ну а искусство... хорош ли каждый конкретный перевод – судить читателю.

До сих пор мы рассуждали о переводе вообще и смотрели на это явление с лингвистической точки зрения. Но книга посвящена библейскому переводу – то есть переводу особого корпуса текстов, который возник и сохранялся как Священное Писание. Он и переводится на другие языки в подавляющем большинстве случаев именно как Священное Писание, и даже в тех редких случаях, когда отдельные библейские книги публикуются в составе сборников древних текстов, переводчик все равно осознает ту традицию (а точнее сказать, разные традиции), которая стоит за этими текстами, если лично он не следует ни одной из них.

Тем, кто старается от этого обстоятельства абстрагироваться и видеть в Библии просто памятник древней культуры, по-видимому, можно не читать этого раздела книги – но таких читателей, скорее всего, у этой книги будет немного, равно как невелика их доля и среди переводчиков Библии.

Впрочем, и для перевода любых других текстов, имеющих особое значение в истории и культуре, одного лингвистического анализа все-таки недостаточно и, более того, всякий лингвистический анализ неизбежно будет основываться на определенном понимании природы и функционировании языка – на некой философии языка, как принято теперь говорить, даже если сама эта философия не будет описана в явном виде. А разговор о переводе Библии может потребовать некоторого внимания и к богословию языка: как понимается язык, то есть средство коммуникации, если рассматривать его в контексте разговора людей о Боге и, более того, разговора Бога с людьми? Так от рассуждений о языке в строго лингвистическом смысле слова мы неизбежно будем переходить к разговору о знаковых системах вообще: о языке культуры и искусства, о значении символов и их роли в нашей жизни.

Богословие не бывает объективным, в отличие от лингвистических исследований. Отношение к языку той или иной религиозной или духовной традиции определяется самой ее природой. Ислам – это вера в буквальное откровение, ниспосланное с небес единственному человеку. Вполне понятно, что в исламе существует только один священный язык, для того чтобы говорить с Богом или о Боге, – язык, на котором и было ниспослано откровение. Соответственно все, что сказано не на этом языке, уже не может считаться священным, любые переводы Корана – это не аутентичный текст, а пересказы, предназначенные для лучшего усвоения арабского оригинала.

Подобное отношение встречается и в иудаизме, но все же в центре внимания иудеев – история одного народа, разворачивающаяся в веках. Даже в книгах Писания, священных и для христиан, и для иудеев (прежде всего в Книге Даниила), мы встречаем не только древнееврейский, но и арамейский, разговорный язык Древнего Ближнего Востока. Соответственно именно два этих языка стали основными языками иудейской религии, но тот факт, что их все-таки два, заметно расширяет в иудаизме сферу применения иных языков в сравнении с исламом.

Христианство – это прежде всего вера в воплощение. Бог не просто стал человеком, но вошел в этот мир в определенное время, среди определенного народа, говорил с людьми на определенном языке. Поразительным может показаться тот факт, что слова Христа, изначально произнесенные, скорее всего, по-арамейски или по-древнееврейски, были позднее записаны на древнегреческом – то есть на языке межнационального общения того времени. С.С. Аверинцев говорил об этом так: «Речения Основателя христианства были, можно сказать, изначально восприняты кафолической Церковью в переводе; уже оригинал Евангелий стоит под знаком перевода с одного языка на другой – в лингвистическом смысле этих слов, но также и с одного «языка культуры» на другой. Он стоит также под знаком миссионерства, «аккультурации», «инкультурации»: изначальный язык христианства – не «свой» язык, но язык Другого, язык адресата проповеди»³⁵.

Действительно, проповедь христианства среди нового народа обычно начиналась с перевода Писания на язык этого народа, и ради такой проповеди и совершается множество библейских переводов уже в наши дни. Перевод Писания на язык паствы не только возможность, но и первейшая потребность для христианского проповедника.

Но при этом греческий язык Евангелий все же содержит многочисленные следы семитской языковой среды, он напрямую заимствует из нее синтаксические конструкции, слова и даже отдельные выражения. Христианская община с самого начала решительно отказалась от единого священного языка (как в исламе). Но в то же время нельзя сказать, будто конкретная языковая форма вообще не имеет для христианина особенного значения и что любой текст звучит совершенно равнозначно в переводе на любой язык. Повторяя за каждым богослужением древнееврейское слово аллилуйя, буквально ‘хвалите Господа’, христиане всех стран свидетельствуют, что вера в воплощение неразрывно связана с конкретными историческими и культурными формами – но и не исчерпывается ими, как не исчерпывается молитва повторением слов древнего языка.

Так что разговор о языке отчасти выводит нас на тему вечного и исторического в христианстве, общего для всех христиан и специфического с национальной, культурной или конфессиональной точки зрения. Эта книга написана в России и на русском языке, ее автор принадлежит к самой распространенной в русской культуре религиозной традиции, а именно православной. В то же время нельзя не заметить, что основным источником новых теорий и моделей современного библейского перевода стала несколько иная среда – а именно западный протестантизм, прежде всего англо-саксонский. У этих двух традиций немало общего, в конце концов, обе они относятся к христианству, но есть у них и свои различия – отчасти богословские, отчасти культурные. Спорить о вере бесполезно, но учитывать разницу восприятия и сознавать свою субъективность необходимо.

Сложилось так, что православная традиция возникла в основном на греческой культурной почве: сам язык святоотеческого богословия заимствован в основном у греческих философов, а не у еврейских пророков и евангелистов. Православная литургия полна образов, заимствованных из быта византийского императорского двора, она как бы переносит нас в Константинополь тысячелетней давности (а вовсе не в Галилею апостольских времен, и уж тем более не в Иерусалим царя Давида). И все же в первые века христианства своя церковная традиция, вполне оригинальная, была у многих народов, населявших Римскую империю. Если пути византийского православия разошлись с путями коптов, эфиопов, армян и сирийцев, а затем и латинского Запада, то причина этих разделений лежала в области богословской и зачастую даже политической, а вовсе не культурной или языковой. Насколько же важен в православии и, говоря шире, в основанной на нем русской культуре этот византийский элемент?

Первый простой и вместе с тем неверный ответ заключается в том, чтобы абсолютизировать византийский или, скажем, древнерусский опыт: дескать, становясь православным, надо стать средневековым ромеем или русичем, насколько это вообще возможно. Проблема перевода при таком подходе фактически снимается: нужно изучать оригинал. Но при этом получается, что православное христианство уже полностью раскрылось и состоялось в прошлом, а в настоящем его ждет только постепенная деградация.

Другой такой же простой и такой же сомнительный ответ состоит в том, чтобы объявить любую языковую или культурную форму условной и относительной. Дескать, проблема перевода – чисто техническая проблема, любой текст может быть передан на любом языке без существенных потерь, а если что-то из культурного фона остается неясным, всегда можно подобрать замену. Но тогда получается, что настоящего христианства никакого на земле, по сути, еще не было, оно существует только как возможность.

Подлинно христианский путь, по-видимому, и здесь должен состоять в уклонении от крайностей. Но в чем он будет заключаться? Подсказывает ли нам что-то сама Библия, или – что важно для православных почти в той же мере – отцы Церкви?

В Библии мы не найдем развернутого учения о языке, но там, особенно в книге Бытия, встречаются важные рассказы, на которые обычно обращают мало внимания, по крайней мере в том, что касается языка³⁶. Прежде всего, это Быт. 2:19–20, где рассказывается о происхождении человеческого языка: «Господь Бог образовал из земли всех животных полевых и всех птиц небесных, и привел их к человеку, чтобы видеть, как он назовет их, и чтобы, как наречет человек всякую душу живую, так и было имя ей. И нарек человек имена всем скотам и птицам небесным и всем зверям полевым». Этот текст может быть понят по-разному: то ли человек угадывал имена, которые уже потенциально существовали, то ли он нарекал имена по своему произволению, изобретая их заново. В дальнейшем многие споры о языке в христианском мире будут вестись именно вокруг этого вопроса: имена даны произвольно или отражают самую суть вещей? Сторонники первого взгляда получили со временем название номиналистов, а сторонники второго – реалистов.

Впрочем, в наиболее явном виде этот вопрос впервые обсуждается в диалоге «Кратил» Платона, который не мог читать книгу Бытия. А вот Библия сама как будто не торопится даже ставить этот вопрос, не то чтобы отвечать на него. Зато она отмечает другое. Пока мир не назван, он словно бы не до конца сотворен, и в этом Библия вполне соглашается с другими текстами Древнего Ближнего Востока. Вот как первые строки аккадской поэмы «Энума Элиш» (конец 2-го тысячелетия до н. э.) описывают положение дел в самом начале сотворения мира: «Когда вверху не названо небо, а суша внизу была безымянна... Когда из богов никого еще не было, ничто не названо, судьбой не отмечено». Именно поэтому Бог с самого начала не просто творит, но называет сотворенное: «И назвал Бог свет днем, а тьму ночью» (Быт. 1:5). Но как только в мире появляется человек, Бог поручает ему давать сотворенному миру имена, и в этом главнейший признак власти человека над сотворенным миром. Бог полностью принимает решение человека и не оспаривает его.

В истории о смешении языков при строительстве Вавилонской башни (Быт. 11) мы видим еще один важный рассказ: желая расстроить замысел людей, Господь лишает их возможности общаться. Библейский автор не рассуждает о вопросах, которые потом еще века будут занимать умы: какой язык был самым древним, сохранился ли он при смешении языков и отчего вышло так, что одни языки сходны меж собой, а другие – нет. Но Библия ясно указывает, что любой язык есть средство общения. Действительно, даже если один из строителей сохранил прежний язык неповрежденным, он оказался в точно таком же положении, как и все остальные, – говорить на этом языке ему было теперь просто не с кем.

Вместе с тем в Библии имя не случайный комплекс звуков. Оно действительно может сообщать нечто важное о том, кто его носит, или даже пророчествовать о его будущем. Вот как, например, получил свое имя один из патриархов, Иаков: он был одним из двоих близнецов, причем из чрева матери он вышел, держась за пятку своего брата. Имя Иаков (יַעֲקֹב) созвучно слову יַעְקֹב ‘поставил подножку, помешал‘, буквально ‘упяточил‘. Казалось бы, это совершенно внешняя, не имеющая значения деталь... Но дальше в Библии описывается, как Иаков получил права первенца вместо своего брата, Исава. И тогда Исав сказал: «Не потому ли дано ему имя: Иаков, что он помешал мне уже два раза?» (Быт. 27:36).

В дальнейшем Иаков получил новое имя, Израиль (יִשְׂרָאֵל), и это имя стало названием произошедшего от него народа. Его лингвистическая этимология до сих пор неясна, однако в библейском тексте мы находим то, что современный ученый назовет наивной «народной этимологией». В книге Бытия рассказывается о борьбе Иакова с таинственным незнакомцем, который отказался называть свое имя, но зато дал новое Иакову: «Отныне имя тебе будет не Иаков, а Израиль, ибо ты боролся с Богом и людьми и превозмог» (Быт. 32:28). Библейский автор недвусмысленно связывает здесь имя Израиль (יִשְׂרָאֵל) с глаголом שׂרה ‘бороться’ (для чего современные лингвисты не усматривают надежных оснований) и с существительным אֵל ‘Бог’ (эта связь совершенно бесспорна). Однако на самом деле говорить здесь об этимологии в современном смысле слова невозможно, потому что древние евреи и не подозревали о современных этимологических методах. Но для древних авторов само это случайное, казалось бы, звуковое сходство становилось фактом исключительной важности.

Как первое имя описывает историю отношений Иакова с братом, так во втором в каком-то смысле сокрыта история его отношений с Богом, замысел Которого Иаков постоянно стремился «подправить». Он нетолько присвоил себе первородство и отцовское благословение, но и прожил трудную, полную борьбы и опасностей жизнь. Позднее пророк Осия (12:3) скажет об Иакове-Израиле, имея в виду оба его имени: «Еще во чреве матери запинал он брата своего, а возмужав – боролся с Богом».

Что же говорит Ветхий Завет об имени Божием? Когда Господь явился Моисею в горящем кусте (Исх. 3), Он дважды призвал Моисея по имени, что обычно предшествовало откровению свыше. Прежде всего, Бог обращается к личности, выделяя ее из ряда других, и поВтор. личного имени подчеркивает это. И Моисей в свою очередь задал в ходе беседы вопрос: «Как Тебе имя?» В самом деле, разве можно исполнять поручение Того, Чье имя тебе неизвестно? Бог ответил Моисею (Исх. 3:14) буквально следующее: «Я – тот, кто Я есть» (אֶהְיָה אֲשֶׁר אָרְי֑ה). При этом глагол, который использован здесь, непохож на глагол-связку быть из современных европейских языков. Он скорее передает актуальное присутствие, так что слова Я есть означают не просто ‘Я существую’, но ‘Я здесь и сейчас с тобой, и это многое значит’.

В этом смысле древнегреческий, а за ним и Синодальный перевод Ἐγώ εἰμι ὁ ὤν ‘Я есть Сущий’, несмотря на свою грамматическую неточность, раскрывает важный аспект значения оригинала. Бог не просто утверждает Свое тождество Самому Себе («Я есть Я», как, например, «фараон есть фараон»), но утверждает, что Он присутствует в жизни Моисея здесь и сейчас. Учитывая, что в древнееврейском языке не было противопоставления форм настоящего и будущего времени, еврейскую фразу можно перевести и как «Я останусь Собой с тобой» – Бог, таким образом, обещает сохранить это присутствие в жизни Моисея и во всей дальнейшей истории его народа. Отвечая на вопрос об имени, Он дает Моисею гораздо больше, чем просто имя.

При этом никакого имени Он, по сути, не называет. Действительно, Богу невозможно дать имя в том же смысле, в каком мы даем его человеку, чтобы отличить, например, Моисея от его брата Аарона, точно такого же человека. Основная истина единобожия как раз и состоит в том, что Бог Един и в мире нет никого, кто был бы подобен ему. Разумеется, у человека, как в данном случае у Моисея, возникает потребность в именовании, чтобы как-то обозначить Бога, особенно в мире, где тем же словом бог называют ложных богов. И в Ветхом Завете главное имя, произношение которого сегодня утрачено (самая распространенная, но не бесспорная реконструкция – Яхве), связывается как раз с этим выражением אֶהְיָה אֲשֶׁר אָרְי֑ה. В иудаизме даже существует поверье, что человек, знающий точное звучание этого имени (такого называли בַּעַל־שַׁם ‘владелец имени’), способен творить при его помощи чудеса, – по сути, он получает власть над мирозданием.

Для христианина подобный магизм, конечно, немыслим, да и вообще, точное звучание имени решающего значения не имеет. В Ветхом Завете мы читаем пророчество Исаии (7:14) о грядущем рождении чудесного младенца: «Дева... родит Сына, и нарекут имя Ему: Еммануил». Но в Новом Завете евангелист Матфей (1:21) так передает весть, которую ангел возвестил Иосифу: «...родит Сына, и наречешь Ему имя Иисус, ибо Он спасет людей Своих от грехов их». Евангелист не находил ничего странного в том, что не совпадает звучание имен, ведь совпадает их смысл: Еммануил (по-древнееврейски עִמָּנוּ אֵל) ‘с нами Бог‘, а Иисус (יְהֹושֻׁעַ) означает ‘Господь спасает’. Эти имена гармонично дополняют друг друга и рассказывают людям о том, что за Младенец приходит под этими именами в мир. Но они, безусловно, звучат по-разному.

Буквальная точность оказывается неважна там, где совпадает главное. Видимо, именно по этой причине мы спокойно относимся к тому, что все четыре Евангелия, канонизированные Церковью, были написаны совсем не на том языке, на котором общались Иисус и апостолы. Новозаветная Церковь начинает свою жизнь с события Пятидесятницы, когда преодолен был языковой барьер, возникший еще при вавилонском строительстве, и было восстановлено свободное общение между народами.

Но как именно он был преодолен? Человечество вовсе не заговорило на одном-единственном языке, как можно было бы ожидать, и люди разных народов не обрели способность понимать некий священный, общий для них язык. Напротив, апостолы говорили на привычном им арамейском, но все, кто собрался на праздник в Иерусалим, услышали речь на своем родном языке: «Как же мы слышим каждый собственное наречие, в котором родились: Парфяне, и Мидяне, и Еламиты, и жители Месопотамии, Иудеи и Каппадокии, Понта и Асии, Фригии и Памфилии, Египта и частей Ливии, прилежащих к Киринее, и пришедшие из Рима, Иудеи и прозелиты, Критянеи Аравитяне, слышим их, нашими языками говорящих о великих делах Божиих?» (Деян. 2:8–11). Лука, по-видимому, специально перечисляет так много разных народов и даже отдельных групп людей, чтобы нельзя было сказать, будто апостолов понимали только иудеи, или только эллины, или только носители родственных языков, или только люди определенной культуры и т. д.

Нет, проповедь Евангелия стала открытой для всех людей без исключения, и, что принципиально важно, для каждого она звучит на его родном языке. Идеал Пятидесятницы навсегда сохранился в Церкви, хотя на практике, разумеется, далеко не всегда христиане старались ему следовать. Например, в начале ХIХ в. президент Академии наук и министр народного просвещения (!) адмирал А.С. Шишков настаивал на том, что Библия в принципе не должна переводиться на языки народов империи, включая русский, – вместо этого все желающие ее прочесть должны в достаточной степени овладеть церковнославянским³⁷. Этот проект был абсолютно утопичным (если «друзья степей калмыки» и «ныне дикие тунгусы» не владели тогда даже русским, кто бы обучил их славянскому?), но тем яснее становится, насколько неприятной для адмирала была сама идея, что невежественные инородцы услышат Евангелие на родном языке.

Итак, имя в Библии оказывается своеобразной иконой Того, Кто назван этим именем. Но эта икона рукотворна, она создана людьми определенной национальности и культуры; сам по себе никакой комплекс звуков, никакое сочетание букв не становятся носителями сущности, не обладают магическими свойствами. Иконичность (подробнее о ней пойдет речь в разделе 2.9.1.) возможна только в человеческом обществе, она неотделима от общения людей между собой, и потому словесная икона может иметь достаточно разные формы.

Раннехристианские писатели, равно как и библейские авторы, нечасто обращались к языковым вопросам и, во всяком случае, не придавали им вероучительного значения. Например, Феодорит Кирский, рассуждая о первичном языке всего человечества и о том, мог ли им быть язык древнееврейский (сам он склонялся к тому мнению, что нет), заключает эти рассуждения такими словами: «Но спорить о сем дело излишнее, потому что не вредит учению о благочестии, примем ли то или другое»³⁸. Этот вывод звучит достаточно решительно, если учесть, что на эту тему в те времена велась довольно активная полемика³⁹, и надо признать, что многие из отцов как раз были склонны счесть языком Эдемского сада именно древнееврейский (его зачастую не отделяли от арамейского или сирийского)⁴⁰. В любом случае, если за этим языком и признавалось первенство, это мало что значило для жизни христианской Церкви: она продолжала молиться и проповедовать на других языках, которые были привычнее для паствы. Элементарное знание древнееврейского вплоть до Нового времени было среди христианских богословов большой редкостью, и никто не выражал особых сожалений по этому поводу. Исключение здесь составляли разве что сирийские отцы, отстаивавшие ценность своего родного языка по отношению к греческому и потому приравнивавшие его к языку Адама, но и здесь мы видим скорее заботу о пользе своей паствы, чем желание навязать всем христианам единственный священный язык.

Что касается вопроса о природе языка в целом, отцы вполне следовали представлениям своего времени и своей культуры, оставаясь в русле тех рассуждений о природе языка, которые велись греческими философами со времен Платона. Особую роль играет здесь трактат Василия Великого «Против Евномия», написанный в 363 или 364 г. В нем опровергается крайнее арианское учение Евномия о тварности Сына и Духа, по которому Бог есть «первое нерожденное рождающее» (что восходит к аристотелевскому определению божества как «одного движущего неподвижного»), соответственно все, что рождено, не является Богом. Понятно, что это учение было отвергнуто Церковью, но, казалось бы, при чем тут вопрос о языке?

На самом деле вопрос о природе языка играл здесь ключевую роль. Евномий опирался на Аристотеля и греческую философию в целом не только в конкретных формулировках, но и в самой методике своих исследований; сегодня исследователи спорят, повлияли на него в основном неоплатоники или стоики, но для нас это несущественно. В любом случае споры вокруг идей Евномия и его единомышленника Аэция (помимо Василия Великого, им возражал Григорий Нисский в своих трактатах «Опровержение Евномия» и «Против Евномия») велись полностью в контексте философских дебатов о природе языка, восходящих в конечном счете к диалогу Платона «Кратил»⁴¹. Основным вопросом неизменно оставался следующий: соответствуют ли имена изначально самой сути вещей, которые они обозначают, или же имена были даны человеческим произволением, по договоренности употреблять те или иные слова.

Неслучайно основным вопросом в этих спорах стал вопрос об именах Божиих – это, по определению Д. Лескина, своеобразный предел именуемости⁴². Насколько слова могут передавать нам знание о Боге, высшей и наименее очевидной реальности? Очевидно, что этот вопрос одновременно служит и вопросом о принципиальной способности описывать в словах свойства, природу и характер личностей, вещей, событий и понятий. Если некое слово способно точно выразить истину о Боге, другое слово несомненно сможет выразить истину гораздо более низкого порядка.

Для евномиан язык был дан человеку непосредственно Богом, и некоторые имена исчерпывающим образом отражали самую сущность вещей, к которым они прилагались. Впрочем, существовали для них и другие имена, порожденные человеческим умом, которые всего лишь характеризовали объект с внешней стороны. Но слово рожденный применительно ко Христу относилось для евномиан к первой категории, строго терминологической, а значит, оно необходимо предполагало и слово сотворенный.

На это Василий, в целом оставаясь в кругу тех же философских понятий, возражал, что сущность Бога непознаваема и никакие имена не могут ее выразить полностью. Связь между словом и мыслью, а тем более между словом и понятием или вещью, которые оно обозначают, нелинейна и неоднозначна, она во многом определяется договоренностью людей об употреблении этих самых слов (кстати, подобные рассуждения о природе языка найдем мы и в его «Шестодневе»). Так, Василий отверг примитивный рационализм, втискивающий Бога в рамки наших словесных определений, и утвердил достоинство апофатического богословия, не столько определяющего Бога, сколько стремящегося к Его познанию с помощью приблизительных описаний. Разумеется, противоположной крайностью было бы отрицать всякий рационализм, всякую попытку катафатического богословия, и Василий, равно как и Григорий Нисский, далек от этой крайности. В своей борьбе с учением Евномия они отрицают только одну из крайностей, которой было евномианство. Соответственно, отвергая его, они практически ничего не говорят о возможных перегибах в другую сторону, но из этого еще не следует, что такие перегибы были бы ими одобрены.

Василий писал: «...имена употребляются людьми к познанию и различению сущностей или вещей и того, что входит в мышление при сущностях. Поэтому не почитай странным, что Богу приписывается чрево, потому что не странно приписать Ему руку и все прочее пред сим исчисленное. А поэтому, да не кажется странным тебе и всякому из слышащих приписываемое Богу рождение»⁴³. Таким образом, даже разные имена могут указывать на одну и ту же сущность, «ибо не за именами следует природа вещей, а, наоборот, имена изобретены уже после вещей»⁴⁴.

Особенно хорошо это видно на примере метафор: называя Христа светом или виноградной лозой, мы, разумеется, не имеем в виду, что Он в буквальном смысле является тем и другим, но указываем на нечто из Его свойств, имеющих сходство со свойствами лозы или света. При этом каждая такая метафора открывает лишь очень небольшую часть свойств Божества, потому и разные метафоры порой даже как будто противоречат друг другу: свет не приносит плодов, а лоза ничего не освещает. Но если рассматривать их совокупно, то «многие и различные имена, взятые в собственном значении каждого, составляют понятие, конечно, темное и весьма скудное в сравнении с целым, но для нас достаточное. Из имен же, сказуемых о Боге, одни показывают, что в Боге есть, а другие, напротив, чего в Нем нет. Ибо сими двумя способами, то есть отрицанием того, чего нет, и исповеданием того, что есть, образуется в нас как бы некоторое отпечатление Бога»⁴⁵.

В трактате Григория Нисского «Опровержение Евномия» мы найдем намного более подробное рассуждение о языке богословия, в особенности о его метафоричности. Он категорически отвергает мнение, что имена отражают самую сущность вещей или что они были даны непосредственно Богом: «Болтовня и суетность иудейская, совершенно чуждая возвышенности образа мыслей христиан, думать, что великий, и вышний, и превысший всякого имени и мысли Бог, единою силой изволения все обдержащий и изводящий в бытие и в бытии сохраняющий, – се́й, как бы некоторый грамматик, сидит, занимаясь тонкостями такого установления имен»⁴⁶.

Из этого, казалось бы, можно сделать вывод, что для Григория сами имена не имеют особенного значения, но это вовсе не так. Евномий превыше всего ценил точность догматических формулировок, но Григорий возражал, что, напротив, «тайна благочестия состоит собственно в исповедании имен Божиих, – разумею Отца, и Сына, и Святаго Духа, и спасение утверждается на общении таинственных обычаев и знаков»⁴⁷. В этом нет никакого противоречия: одно дело – говорить с предельной точностью о Боге как неком предмете, а другое – стремиться к личному общению с Ним. Для первого нужна отточенность формулировок, для второго достаточно имени, которое вовсе не будет содержать в себе богословский трактат в миниатюре, но зато послужит личным обращением, позволит человеку вступить в общение с Творцом.

Все это имеет самые серьезные последствия для тех, кто пожелает рассуждать о природе языка, оставаясь в рамках святоотеческого подхода. Позиция Василия и Григория означает принципиальный отказ от «единственного священного языка», как в исламе, и от «единственно правильных терминов», которые заключают в себе сущность Божества (как это иногда выглядит в школьном богословствовании). Но он никак не исключает следования определенной традиции или употребления устоявшихся терминов, а лишь подчеркивает, что эта традиция и эти термины еще не есть сама Истина, а лишь проверенный временем способ сказать о ней.

Кроме того, стоит отметить, что принципиальный подход этих богословов к вопросу о природе языка вполне совместим с основами современной лингвистики, поскольку они видели в языке прежде всего инструмент мышления и средство общения между людьми.

Но споры вокруг евномианства отнюдь не были последними в истории Церкви, и всех вопросов об отношении к языку они тоже не разрешили. Их непосредственным продолжением можно считать паламитские споры⁴⁸ ХIV в., которые, впрочем, обошли западно-христианский мир стороной. Их сутью было, по определению митр. Илариона Алфеева, «богословское обоснование христианского понимания Бога как одновременно непостижимого и постижимого, трансцендентного и имманентного, неименуемого и именуемого, неизреченного и изрекаемого, неприобщимого и приобщаемого»⁴⁹. Для этого православное богословие отличает непознаваемую сущность Божества от Его энергий, доступных человеческому восприятию в той мере, в которой Бог открывается человеку, и введено это различие было задолго до паламитских споров. Помимо полемики Василия и Григория с Евномием это учение об именах, характеризующих не сущность Бога, но его действие в тварном мире (энергии), можно найти у Иоанна Дамаскина в «Точном изложении православной веры», у Дионисия Ареопагита в книге «О Божественных именах» и в различных произведениях Симеона Нового Богослова.

Потому ничего принципиально нового в учении Григория Паламы не содержится, равно как и в актах Константинопольского Собора 1351 г., принявшего это учение. Речь шла скорее о точном определении сущности и энергий и их взаимоотношений: для Григория они едины, при этом энергия Бога есть Сам Бог, но Бог несводим к энергии. Противники Паламы, прежде всего Варлаам и Акиндин, в определенном смысле ударились в противоположную евномианству крайность: они утверждали принципиальную непознаваемость Божества ограниченным человеческим разумом. Если для Евномия Бог оказывался предметом рационального анализа, то для Варлаама Он пребывал в трансцендентном покое, недоступном для нашего разума. Эта другая крайность, как мы видим, тоже была отвергнута.

Все это имеет прямое отношение к вопросу о языке в Церкви. Для православного богословия сущность Божества принципиально непознаваема и потому неименуема (вопреки Евномию), но Его энергии могут быть восприняты человеком и названы им при всей условности и ограниченности этих названий (вопреки Варлааму). При этом различаются нетварная энергия и рукотворный символ: оба они позволяют человеку приблизиться к Богу, но их природа совершенно различна.

Следующим заметным событием в православном мире стал знаменитый спор об имяславии⁵⁰, который приблизительно сто лет назад был скорее оборван, нежели разрешен. В конечном счете речь шла именно о том, насколько имена Божьи могут являть нам Бога, насколько они могут отождествляться с божественными энергиями. Теперь мы не будем вдаваться в детали этого спора или, тем более, пытаться разрешить его, к тому же о нем в русской литературе уже сказано немало⁵¹. Можно лишь отметить, что вопрос о природе языка оказывается связанным не только с теоретическими богословскими положениями, но и с практическим употреблением языка, в том числе в библейском переводе.

Некогда библейский перевод был, по сути, прикладной богословской дисциплиной, в ХХ в. он стал скорее занятием для лингвистов и культурологов, а в наши дни ситуация снова меняется и отчасти возвращается к прежним идеям, но на новом уровне... Впрочем, к вопросу о том, как богословские положения влияют на теорию библейского перевода и как, в частности, может применяться принцип иконичности, мы вернемся в разделе 2.9.1., а после этого краткого введения уместно будет перейти к краткому историческому очерку о развитии теории библейского перевода.