Первое крещение Киевских руссов

К сожалению наш летописец прямо о нем не говорит. Под 852 г. он записывает: «В лето 6360, индикта (?), 15-ый день наченшу Михаилу царствовати, нача ся прозывати Руская земля. О сем бо уведахом, яко при сем цари приходиша Русь на Царьгород, якоже пишется в летописании (хронографиа) гречестем. Темже отселе почнем и числа положим».

Под 866 г. более прозрачное сообщение. «В лето 6374 иде Аскольд и Дир на греки и приидоша в 14-е лето Михаила царя (Михаил III 842–867 гг.)». И далее идет с небольшими изменениями буквы текста цитата из Продолжателя Г. Амартола или (по Васильевскому) из Симеона Логофета по древне-славянскому переводу: «царь же (Михаил) на агаряны изыде воевать... Дошедшю же ему Черные реки глаголемы, весть ему епарх посла, яко Русь на Костянтинград идуть. Темже царь прочь иде. Русь же внутрь» (тут несколько пропущенных слов счастливо восстанавливаются по сербской рукописи Моск. Синод. Биб-ки № 148, л. 386 об.): «Руси же приспевше внутрь быти церкве». Явно, что здесь греческое выражение e'ndon tou i'erou:'. Тут iero'n не «святилище-церковь», а «святое» (заповедное для столицы место, т. е. Босфор с Золотым Рогом, отгороженное цепью)..."вшедше много убийств крестьяном сотвориша и во двою сту лодей Констянтин град оступиша. Царь же, дошед, в град вниде. И с патриархом Фотием сущии в церкви Святыя Богородицы во Влахернах всенощную мольбу сотвориша. Таже божественную ризу Святыя Богородицы с песнями износяще в море скут омочивше (th falassh' a'kro_s prose'ba_psan), тишине же сущи и морю укротившуся, абие буря с ветром вста, и волнам великим воздвигшимся засобь (т. е. друг против друга), безбожных Руси лодья возмяте. И к брегу привержени и избиени, яко мало от них таковые беды избегнути, во свояси с побежением возвратишася (М. Синод. Биб. № 732, л. 330)». Копируя тоже самое, Лев Грамматик вносит маленькие варианты: «Василевс, возвратясь (из сарацинского похода), пребывал с патриархом Фотием во Влахернском храме Божией Матери, где они умоляли и умилостивляли Бога. Потом, вынеся с псалмопением святой омофор Богородицы, приложили его к поверхности моря. Между тем, как перед этим была тишина и море было спокойно, внезапно поднялось дуновение ветров и непрерывное вздымание волн, и суда безбожных Руссов разбились. И только немногие избежали опасности». Другие хронисты говорят кратко, что «руссов постиг Божий гнев». Сам патр. Фотий в своей церковной проповеди сообщает, что риза Божией Матери была обносима по стенам города. О детали погружения ее в воду патр. Фотий не упоминает, чем деталь эта ничуть не исключается. В одной из двух своих церковных бесед на эту тему патриарх с обычным византийским красноречием дает нам не мало конкретных подробностей для живого представления тревожных переживаний византийцев, причиненных им этой осадой русских варваров:

«Помните ли вы ту мрачную и страшную ночь, когда жизнь всех нас готова была закатиться вместе с закатом солнца и свет нашего существования поглощался глубоким мраком смерти? Помните ли тот час невыносимо горестный, когда приплыли к нам варварские корабли, дышащие чем-то свирепым, диким и убийственным. Когда море тихо и безмятежно расстилало хребет свой, доставляя им приятное и вожделенное плаванье, а на нас воздымая свирепые волны брани. Когда они проходили перед городом, неся и выдвигая пловцов, поднявших мечи и как бы угрожая городу смертью от меча...

Когда, воздевая руки к Богу, всю ночь мы просили у Него помилования, возложив на Него все свои надежды, тогда избавились от несчастья, тогда сподобились отмены окружавших нас бедствий. Тогда мы увидели рассеяние грозы и узрели отступление гнева Господня от нас. Ибо мы увидели врагов наших удаляющимися, и город, которому угрожало расхищение, избавившимся от разорения...» И в другой беседе п. Фотий рисует ту же картину.

«Когда мы, оставшись без всякой защиты и не имея помощи от людей, воодушевлялись надеждами на Матерь Слова и Бога нашего, Ее просили умолить Сына и милостивить за грехи наши... Ее одеяние для отражения осаждающих и ограждения осаждаемых носил со мной весь город, и мы усердно возносили молитвы и совершали литии. От того по неизреченному человеколюбию помиловал Господь достояние Свое. Поистине эта пречестная риза есть одежда Матери Божией. Она обтекала кругом стены, и неприятели необъяснимым образом показывали свой тыл. Она ограждала город, и насыпь неприятелей разваливалась как бы по данному знаку. Она покрывала город, а неприятели обнажались от той надежды, которой окрылялись. Ибо как только эта девственная риза была обнесена по стене_, варвары принялись снимать осаду города, а мы избавились от ожидаемого плена и сподобились неожиданного спасения. Нечаянно было нашествие врагов, неожиданно совершилось и удаление их. Чрезмерно негодование Божие, но неизреченна и милость. Невыразим был страх от них, но презренно было и бегство их».

Из тех же бесед патр. Фотия мы узнаем о множестве диких жестокостей над населением, оставшимся за стенами города, и о беспощадном погроме высадившихся варваров. Академик Ламанский говорит, что «беседы патр. Фотия имеют значение моментального фотографического снимка и составляют один из мрачнейших документов и вместе достовернейших источников нашей первоначальной истории».

Во второй своей беседе патр. Фотий дает чрезвычайно любопытные для нас детали о том русском народе, который вдруг как бы из политического небытия сложился в государственную и военную силу, способную вдруг нанести такой опасный удар самой столице мировой империи. Фотий пишет: «Народ неименитый, народ не считаемый ни за что (a'na'rifmon) народ, стоящий наравне с рабами, неизвестный, но получивший имя со времени похода на нас, незначительный, но получивший значение, униженный и бедный, но достигший блестящей высоты и несметного богатства. Народ, где-то далеко от нас живущий, варварский, кочующий, гордящийся оружием, неожиданный, незамеченный, без военного искусства, так грозно и так быстро нахлынул на наши пределы, как морская волна».

Кто эти руссы, нападавшие на Царьград при патр. Фотие? Предшествующие эпизоды набегов руссов на византийские пределы дали нам право видеть в них военные кучки, исходившие из прибрежных областей северного Черноморья. В данном случае сама Летопись, правда взятая со всеми ее нарощениями уже к XVI в., связывает данный поход с князьями Аскольдом и Диром, возглавлявшими около этого времени Киевскую область, сердцевинный центр слагающегося русского государства. Но вся сумма данных позднего летописного текста, говоря о походе Аскольда, все-таки ничего не говорит о последовавшем за ним крещении. Из летописи мы узнаем только о смерти Аскольда и Дира от руки нового вождя, пришедшего с севера, Олега (по летописной хронологии около 882 г.).

И у византийских историков, в отличие от этого загадочного молчания Киевской летописи о крещении вождей, хотя и кратко, но многократно повторяется сообщение о мирных переговорах только что воевавших с Византийцами руссов, о принятии ими крещения, епископа и заключения союза с Византией. Имена вождей опять не упоминаются. И Киевский летописец совсем не знает этих кратких, но ясных сообщений греческих хронистов о крещении руссов. Наш старый историк Е. Е. Голубинский поэтому и утверждает, что набег русских при патр. Фотии не имел еще, по примеру предшествующих случаев, прямой связи с княжеством Киевским. Голубинский находит неестественным и отсутствие прямого Киевского предания о христианстве Аскольда и Дира. Ему ничего не говорит тот факт, что на холмике, прозывавшемся Аскольдовой могилой, уже после св. Владимира, благочестивый боярин Олма (очевидно из варягов) построил церковь имени святителя Николая. Обычно историки предполагают, что это свидетельствует и о христианстве Аскольда и даже о том, что его крещальное имя было Николай. Вот свидетельство летописи: «И убиша Асколда и Дира. И несоша на гору, и погребоша и на горе, еже ся ныне (т. е. уже в конце XI в.) зоветь Угорьское, где ныне Ольмин двор. На той могиле поставил церковь святаго Николу. А Дирова могила за святою Ориною». Для чего боярин Олма, уже христианин конца XI в. (время составления летописи) поставил церковь? Не для посрамления же язычества Аскольда, что через 100 лет практически не интересовало уже крещенных киевлян. Конечно, для почтительной памяти об Аскольде, как христианине. Также и нахождение могилы Дира сзади церкви св. Ирины говорит об излюбленном месте погребения почетных христиан. Толкование Голубинского в обратном смысле, «что как раз по указанию кн. Владимира в миссионерских целях храмы строились точно на местах бывших языческих жертвенников, чтобы затушевать язычество в памяти народа», нам кажется одним из гиперкритических «перегибов» в догадках Голубинского.

Искусственны и натянуты придирки Голубинского, но вот в чем его правота и критическая заслуга, это – в установлении точной даты данного похода руссов на Царьград, независимо от имени его вождей. Помещение похода под 866 г. есть ошибка нашей Летописи. Это Голубинский доказал блестяще. Его доказательства затем были столь же блестяще подтверждены одним открытием бельгийского византолога Франца Кюмона. Аргументы Голубинского таковы:

Симеон Логофет пишет, что руссы напали на Царьград в 10-й год царствования Михаила. Следовательно: в 860 г.

Никита Пафлагонянин в житии патр. Игнатия рассказывает о нашествии руссов между 859 и 861 гг. Сообщая о соборе в мае месяце 861 г., он говорит, что собор был «немного опустя после нашествия».

В Хронике Иоанна Диакона Венецианского рассказ о нападении руссов помещен между 860 и 863 годом: «В то время полчища норманнов с 360 кораблями дерзнули напасть на КПль. Но так как не могли нанести вреда неодолимому городу, то, предавшись буйному грабительству предместий и нещадно избив очень многих, с добычей отступили во свояси».

А вот детали из Никиты Пафлагонянина. Сообщая о помещении узника, патр. Игнатия, на острове Теревинте, Никита продолжает: «тут же приключилась святому мужу и другая беда. В то время злоубийственный скифский народ, называемый русы rw'_s, через Евксинское море прорвались в залив, опустошили все населенные местности и монастыри, разграбили всю утварь и деньги. Умертвили всех захваченных ими людей. Врывались и в патриаршие монастыри с варварской пылкостью и страстью. Забрали себе все найденное в них имущество и, захватив ближайших слуг в числе 22-х, на корме одного корабля всех их изрубили топорами на куски». Увидели они и самого Игнатия, маленького ростом, тщедушного, скопца и потому бледного, в морщинках, вообще имевшего вид не от мира сего. И не тронули его.

Старый академик Куник упорно не соглашался с Голубинским в его хронологических выводах, но был посрамлен фактическим открытием отрывков новой греческой хроники, где дата похода указана точно: 18-го июня 860 года: mhni' Iouni'ф IH_' [i'ndiktiw'no_s] H_', e'tou_s CT_KsН. tф e'tei th_s epiкratei'a_s au'tou:' (т. е. 18 июня 860 г.). Fr. Cumont. Anecdota Bruxelliana. Chron byzant. K. De Boor. Der Angriff der Rhos an Byzanz. Bys. Ztschr. 1894.

«Но», – говорится в греческой хронике, – «по молитвам всепетой Богородицы... (руссы) силой «были побеждены и улетучились» (Oi dia presbeiw'n th_s pa'nu mnhtou Feoto'kou... kata' kra'to_s h'tth'sfhsan te kai:' h'фani'sfhsan).

Однако Голубинский, ясно распутав хронологический вопрос, не уяснил вопроса о самих руссах. Как и побежденный им академик Куник, Голубинский выходил из ложной предпосылки о преувеличенной ценности системы хронологии в нашей начальной летописи. Между тем, после капитальных исследований академика Шахматова, мы рассматриваем теперь нашу начальную летопись, как наслоение многих документов и работу многих авторов, а систему ее хронологии в первых ее частях, как совершенно искусственную..

Принимая летописную хронологию, как обязательную, Голубинский рассуждал, что в 860 г. Аскольд (и Дир) еще не приходили на Русь, а потому и на Царьград в 860 г. нападали не киевские русские, а азовско-черноморские. Значит и последовавший затем эпизод крещения руссов к Киеву не относится. Мы с этим не согласны. Рассмотрим византийские свидетельства о факте крещения руссов.

Все тот же патриарх Фотий в своем знаменитом Окружном Послании 866–867 г., говоря о крещении болгар, пишет: «И не только этот народ (болгары) променяли «прежнее нечестие на веру во Христа, но даже и многие многократно прославленные (пресловутые) и в жестокости и скверноубийстве всех оставляющие за собой так наз. руссы (to... 'Рw'_s) которые, поработив находящихся около них и отсюда возмнив о себе высоко, подняли руки и против Ромейской державы. А в настоящее время даже и они променяли эллинское (языческое) и нечестивое учение, которое содержали прежде, на чистую и неподдельную христианскую веру, с любовью поставив себя в чине подданных и друзей наших, вместо ограбления нас и великой против нас дерзости, которую имели незадолго пред тем. И до такой степени разгорелись у них желание и ревность веры, что приняли епископа и пастыря и лобызают верования христиан с великим усердием и ревностью».

О том же факте крещения тех самых руссов, которые нападали на Царьград, хронограф Кедрина коротко сообщает, что после неудачной осады греческой столицы «пришло от руссов в царствующий град посольство, просившее сделать их участниками божественного крещения, что и было». Более пространно говорит о крещении Константин Порфирогенит: «И народ россов, воинственный и безбожнейший, император щедрыми подарками золота, серебра и шелковых одежд привлек к переговорам и, заключив с ними мирный договор, убедил их сделаться участниками божественного крещения и устроил так, что они приняли епископа». Дальше рассказывается, как князь руссов собрал народ и пригласил его принять греческую веру. Старшины народные соглашались, но требовали чуда, чтобы книга Евангелие была брошена в огонь и не сгорела. Опыт был сделан, чудо совершилось, и народ крестился.

Косвенным подтверждением того, что мир и союз с греками, как результат этой сделки, были известны в Киеве русским, служит формула Олегова договора с греками 911 г., написанного «на удержание и на извещение от многих лет межю христианы и Русью бывьшюю любовь». Явный намек на договор 860 года.

А что к этому причастны и Киевские князья, косвенно подтверждает отрывок из какой-то древней летописи, взятый в позднюю московскую редакцию летописи (так наз. Никоновскую): «Роди же нарицаемии Руси, иже и Кумани, начаша пленовати страну Римлянскую. Поидоша же на Царьград, но обратишася тщии князи их Аскольд (и Дир)». Тут характерно указание на руссов, живущих в Черноморско-Приазовском крае вместе с Куманами, т. е. тюркскими народами, жившими в Кубанской области. Характерно и объединение последних с Киевскими князьями. Так оно и могло быть. Военная масса была сборная, а команда принадлежала «варягам», в данном случае Киевским.

Итак, в этом событии становится ясным многое:

Дата – 18.VI.860 г. (до начала летописной даты рождения русского государства).

Народ – Русь, та варяжско-славянская, черноморская и вместе южно-русская сложная народность, которая в эти годы выходила из-под власти хазар и отдавалась под водительство варягов.

Обстоятельства мирной сделки и некоторые интимные переживання (чудо разгрома под КПлем), побудившие Русь креститься.

Возможное отношение всего этого к Киеву.

Но все-таки не легко связать это столь важное событие в начальной истории русского христианства с общеизвестной историей крещения Руси. Как будто все, что сообщают нам греки, совершилось где-то вне времени и пространства и в нашу Киевско-Русскую историю не входит. Так думает, напр., проф. Мошин.

Неожиданный свет на эти события может пролиться из давно известного источника, в котором прежние ученые, не русские в особенности, и доныне не видят ничего, касающегося нашей русской истории. Разумеем классический источник: Паннонские жития свв. братьев Константина и Мефодия и то толкование, которое придает им академик В.И. Ламанский в своем исследовании; «Славянское Житие св. Кирилла, как религиозно-эпическое произведение и как исторический источник» (Журн. Мин. Нар. Просв. 1903–1904 гг. и отдельно в изд. проф. Ястребова).

Тенденциозность Паннонских Житий большинством ученых признана бесспорной. В них много сфальсифицировано, чтобы, в угоду моравско-паннонскому патриотизму, скрыть начало миссионерских подвигов в родной Константину и Мефодию Македонии и представить дело так, будто все ими сделано только для моравов и только в Моравии. Отсюда много темных, бестолковых, явно искаженных мест. К числу этих мест относится и все то, что проливает свет на русское крещение 860 года.

Гипотеза Ламанского в этом отношении очень остроумна, и русским следует ее знать. Благодаря ей темная и загадочная Хазарская миссия свв. братьев становится более ясной, а текст Паннонских Житий из сумбурного становится осмысленным. По фразеологии Жития трудно отличить повод к Хазарской миссии от исполненной уже молодым Константином миссии Сарацинской. Представляется, что сарацины хулили Св. Троицу и вызывали греков спорить о вере. О политических и прочих делах умолчание. Также и от хазар является посольство и испрашивает у греков знатока, который бы помог им, как компетентный арбитр, разобраться в интересующих их религиозных спорах, возникающих у них внутри разноверного и разнонационального населения. Послы докладывают цареградскому правительству: «Мы исперва Бога знаем и кланяемся ему на Восток. Но, держась студных обычаев (т. е. стыдных, противных религии), иудеи привлекают нас в свою веру, а сарацины с своей стороны, предлагая нам мир и дары, уверяют нас, что их вера наилучшая. Живя с вами – греками, в мире и дружбе, зная, что вы великий народ и царство от Бога держите, обращаемся к вам и просим вашего совета. Пошлите нам мужа книжного. И, если вы переспорите иудеев и сарацин, мы примем вашу веру. Тогда царь послал за философом, передал ему хазарскую просьбу и объявил: иди, философ, к этим людям «и сотвори слово и ответ о Св. Троице, с помощью ЕЯ. Ин бо никтоже не может достойно сего творити».

Странный повод и странное представление о хазарах! Хазары были давно известным Византии народом. Император Константин Копроним († 775 г.) был даже женат на хазарской княжне. Сын ее, преемник на троне, даже и назывался Лев-Хазар. Хазары были в большинстве иудейского исповедания, частично и мусульманского. А язычниками оставалась меньшинство простонародья. В Паннонском Житии представляется наоборот, будто правящему языческому большинству предлагают как бы вновь принять и иудаизм и ислам. Такая позиция приличествует только неправящей национальности, а низовой народной языческой группе, например русско-славянской. Будущие славяно-русские племена в III и IV веке были покорены Готами. На южно-русской равнине было Готское государство. Готов сменили в V – VI веке Авары. После их «гибели» в VII-VIII веках хазарские каганы были господами над нашими предками и собирали с них дань. Таким образом зарождавшаяся русская государственность прошла несколько фаз инородного засилия: 1) государство греко-римское, 2) готское, 3) аварское, 4) хазарское, 5) варяжское и только 6-е) свое, русское. Вот из под этого хазарского господства и выбилась и выросла Русь под водительством варягов – руссов, причерноморских. Официально св. Константин шел в Хазарское государство, к Хазарскому правительству, а реально и конкретно с положительными миссионерскими задачами – к русской части народонаселения Хазарии, к части de facto не только автономной, но почти уже и независимой. Примечательно, что тут сказано, что для эгой миссии во всей Византии нет другого пригодного лица, кроме Константина. Намек на язык проповеди.

Еще ярче русский характер этой «хазарской» миссии св. Константина сказывается в следующем свидетельстве Жития. Биограф пишет очень кратко, часто прибегая к словечку «абие». Константин «абие» отправился в путь. Дойдя до Херсонеса «абие научился жидовстей беседе и книгам», т. е. еврейской живой разговорной и письменной речи, «преложив осмь частей грамматики, и оттого получив разумение». Уразумев еврейский язык, Константин «абие» постигает и самаританское его наречие. «Самаринян некой ту живеаше. И, приходя к нему, стязаше ся с ним и принесе книги самарянския и показа ему. И испрошь я у него, философ затвори ся в храмине и на молитву ся преложи. И от Бога разум прием, чести начат книгы без порока. Видев же самарянин, възъпи великим гласом и рече: воинстину, иже в Христа веруют, вскоре Дух Святый приемлют и благодать. Сыну же его абие крьщьшоу ся и сам ся крьсти по нем. И обрет же ту Евангелие и Псалтирь роушькими письмены писано, и человека обрет глаголюща тою беседою. И беседовав с ним и силу речи прием, своей беседе прикладаа различии письмен, гласнаа и согласнаа, и к Богу молитву дрьжа, и вьскоре начат чести и сказовати. И дивляху ся ему, Бога хваляще».

Тут обрисованы целых три поразительных чуда – якобы мгновенного изучения трех языков философом Константином. Такое нагромождение чудес без нужды в стиле язычества, не соответствует христианскому учению о чуде. Стало быть и мы обязаны истолковать их не буквально, а как легенду, творимую около замечательных событий. К чему же реальному приросли эти сказания? К необычайной филологической учености Константина Философа. Он знал еврейский язык, знал и самаританское наречие (прочитал в архиве Св. Софии самарянскую надпись на блюде). Наконец, он знал по рождению в Солуни с детства язык славянский. Потенциально – не только македоно-болгарский, но и все другие наречия, в том числе и русско-славянский. Потому естественно он и посылался во все эти миссии, что мог рассуждать по первоисточникам с иудеями, а вероятно и с мусульманами, ибо арабский родной брат еврейского. Арабский мог он в некоторой степени знать, как всякий семитолог, раз он знал и самарянское наречие.

Но что это за русское Евангелие и русская Псалтырь? И что это за русские письмена? И почему эти русские письмена попадаются повествователю на язык, когда он ведет речь о хазарской миссии? Еврейский язык в Хазарии к месту, а русский как будто ни к чему. В этом месте жития составитель – фальсификатор текста – что-то хочет скрыть, но вместе с тем явно и проговаривается.

Ученые слависты об этом тексте написали тысячи страниц, толкуя его самым причудливым образом. Дело в том, что под языком «русским» в эти годы по традиции мог разуметься в точности язык германского корня, язык варягов, прозывавшихся руссами. Но в этот же переходный период славянские наши предки у Черноморья и в Киевщине начали слыть за «Русь» и за «русских». И их язык мог быть назван тоже «русским». Перевода Евангелия и Псалтири на германский, т. е. на варяжско-скандинавский язык история не знает. Но всем известен готский перевод. Голубинский в этом смысле и толкует данное место. Якобы тогда по соседству жизни двух народов «русское могло называться готским и готское русским». Вот аргументация Голубинского: «В половине IX века могло еще оставаться живым богослужение на готском языке. Тому отвечает Валафрид Страбон, западный писатель именно половины IX века († 849 г.). Он говорит о богослужении на готском языке в его время: Studiosi illius (готского) gentis divihos libros in suae locutionis proprietates transtulerunt, quorun adhuc monumenta apud non – nullos habentur, ет fidelium fratrum relatione didicimus, apud quasdam scytharum gentes, maxime Tomitanos, eadem locutione divina hactenus celebrari officia». Долгое богослужебное употребление готского текста, дожившее даже до X века, никоим образом не доказывает, что его можно было назвать русским. А вот название славянского языка «русским» это – факт общеустановленный. Тот же Голубинский приводит документ X века, где «русское» однозначно со «славянским». Это – булла папы Иоанна XIII чешскому князю Болеславу об учреждении Пражской епископии 967 г.: ad ecclesiam vero Sti Georgii congregatis sancti monialim verumtamen non secundum ritus aut sectam Bulgariae gentis vel Rusciae aut Slavonicae linguae, sed magis sequens instituta et decreta apostolica.

В 1924 г. наш отечественный ученый Г.А. Ильинский («Slavia» t. III p. 45–64». Прага) высказал гипотезу, что «роушькими письмены» – это описка, вместо «фрушькими», т. е. «фряжскими или франкскими», что означает: «готскими». Якобы готы тут названы франками. А сербская форма «фряжский» звучит, как известно, «фрушки». Известная «Фрушка Гора» около Карловцев. Эта гипотеза основана на ничтожном основании якобы описки. Между тем слово русский в форме «рушький» встречается и в других случаях, одной опиской необъяснимых. Например в Прологе XIII-XIV века (Румян. Музей №) сообщается: «обновися в рушьстей земли крьст от Ольги благоверные». Здесь уже явно не может быть речи о «франкской» земле. Но мы видели, что по существу в этом месте жития чудо изучения св. Константином якобы готского языка было и ненужно и нелепо, ибо ему не предстояло просвещать издавна христиан-готов, а какой-то другой языческий народ. Просто отбрасывая все славянофобские мудрствования западных славистов, надо взглянуть прямыми честными глазами. И в «русском» Евангелии и псалтыри Паннонского Жития узреть простой факт нахождения в этот момент в руках у св. Константина его собственного славянского перевода Евангелия и псалтыри, нужных ему в данной миссии и для данной русской цели.

Что же это за цель и почему она «русская»?

Задача хазарского посольства была прежде всего государственная, но она существенно включала в себя предприятие церковно-миссионерское. Все это проступает сквозь напускной туман житийного изложения. Прения о вере в «стране хазарской» описываются в таких чертах, которые не вяжутся в большей их части ни с обстановкой столицы и каганского дворца, ни с характером учености спорщиков (книжников иудейства и ислама), ни с самохарактеристикой спорщиков, ни с выводами, заключающими этот спор. Как будто две разных миссии в двух различных средах слиты в одну и смешаны до непонятности. Как будто декорации меняются иногда невпопад, и вдруг говорят не те лица, которым полагалось бы говорить по ходу драмы. А именно: как будто все должно происходить во дворце в присутствии самого кагана. Между тем мы вдруг чувствуем, что споры происходят под открытым небом, на лоне природы, в простонародной толпе. И диалог ведется не с учеными книжными начетчиками, не с иудеями и мусульманами, а с неграмотными язычниками и даже врагами ученых и грамотных. Все это не подходит к хазарам. От лица этих язычников возражателем выступает некий «муж лукавый» и говорит: «вы (христиане), книги дрьжаще в руку, от них вся притьчя глаголете, мы же не тако. Но от прьсий вься мудрости, яко поглъщьше я, износимь, негрьдяще ся о писании». Тут оратор толпы трактует христиан, как таких же чужих ему гордецов, как и свои тоже «книжники» иудейской и мусульманской веры. А вот они – это простонародье, не гордясь никакой «книжностью», свою религиозную мудрость почерпают в глубине своего сердца, в своей груди, вынося ее оттуда на свет, как из богатого источника

Затем как будто сценарий меняется: «Седьше же паки с каганом, рече философ», и далее идут разные богословские рассуждения. Затем снова каган исчезает со сцены и собеседниками являются какие-то «людеи». Идет длинная беседа по текстам Ветхого Завета. Вдруг связь речи внезапно обрывается, и автор Жития поясняет: «от многа же убо се мы укращьше вмале положихом селико, памяти ради, а иже хощет съвршенных сих бесед искати истых, в книгах его обрящет я, елико преложи учитель наш архиепископ Мефодие, разьделя на осмьо словес, и ту оузрить словесную силу...»

Т. е. К. Философ написал отчет о своей хазарской миссии византийскому правительству, св. Мефодий перевел его на славянский язык, и автор Жития этим переводом пользовался. Характерно, что заключение прений Философа совсем удаляет нас из среды правящего хазарского класса куда-то в гущу народной массы, противопоставляющей себя чуждым ей сарацинам и иудеям. Тут уже не дворец, а поле. Старшие только вожди народа, а не каган: «начельные мужи» и «советники».

«Начальные же мужие, сладкаа его и подобнаа словеса слышавше, рекоша к нему: Богом еси Самом послан на създание наше, и вся книгы от Него навык. Вьсе еси по чину глаголал. Досыти вьсех ны наслаждь медоточных словес от святых книг. Нь мы есмы некнижнаа чадь (значит ни иудеи, ни мусульмане хазарские). Семуже веру имем, яко ты от Бога еси. Паче же аще хощеши покой обрести душам нашим, вьсяко исправи притъчами... и тако разыдошася почити».

При описании собрания, бывшего на другой день, наряду с фигурирующей на первом месте «некнижной чадью» мелькают и эти меньшинственные на данной территории представители «книжников», то иудейских, то мусульманских. Но сговор идет явно не с ними, а с местным большинством, местными язычниками. Последние довольно ревниво отмежевываются от чуждых им по вере собеседников. Именно они ведут спор и делают выводы, а «книжники» только мешают, перебивают. Эти язычники обращаются к Философу: «покажи нам, честный муж, притчами и умом веру яже есть лучьши всех». Философ развивает свои «притчи», а его нетерлеливо прерывает один из слушателей, «сарацинскую злобу добре ведый» и, по-видимому, известный толпе с этой стороны, как соблазненный и колеблющийся. Он придирается к Философу: «как же вы (греки) Магомета не держите?» Это взрывает толпу, уже отдавшую симпатию проповеди Константина. Слушатели переходят на его сторону и начинают высказываться сами беспощадно и отрицательно и об иудеях, и о сарацинах: «Что говорил Даниил, то говорил Духом Божиим. Магомета же все мы знаем, что он лжив, пагубник общему спасению... А первый советник у них сказал приятелям сарацинским: Божиею помощью гость этот низверг на землю всю гордыню жидовскую, а вашу на тот берег реки перебросил (на он пол реки преврьже) как скверну». Сарацины, т. е. хазары мусульманской веры здесь являются только «приятелями» (т. е. союзниками) тому народу, который здесь склоняется на сторону христианства. И обращаемые не без торжества язвят «приятелей», что Философ и жидовство разгромил и ислам, как скверну, отшвырнул за реку. Дело происходит где-то у реки, может быть у притоков Дона, или Днепра, или на самом Днепре? Как бы здесь, по эту сторону своя земля, а там за рекой, там «ваш» мусульманский Восток. Решение этих обращенных в христианство людей было таково: «Мы себе не вороги, но помалу кто может, так велим, да крестится волею, кто хочет от сего дня. И кто из вас на запад кланяется, или по-жидовски молитву творит, или по-сарацински, веру держит, скоро смерть приимет от нас». Житие констатирует, что после этого народ разошелся с радостью. Если бы это было в столице и при Дворе самого кагана, это означало бы революцию в государстве, и при том неосмысленную. Ибо решение принять христианство тут необязательно, а «волею», для желающих. Тогда как господствующие религии правящего большинства – и иудейство и ислам, отныне караются смертью. Все невероятно! В истории Хазарии такой революции не бывало. Стало быть все происшедшее относится не к столице, а к какой-то провинции хазарской, где иудейство и ислам были чужими и даже вражескими религиями. Там даже и вне факта перехода некоторых в христианство местные власти своим непосредственным подданным впредь запрещают под страхом смерти не только заново переходить в иудейство и в ислам, но и продолжать впредь исповедывать эти две чужих религии. Терпимость применяется только к своей национальной языческой религии и вновь допускаемому христианству.

Но вот опять начинается смешение двух планов и путаница. Что касается положительного миссионерского итога, то на деле тут же крестилось довольно скромное число из народной массы. Это было до «двухсот чадий», т. е. семейств. Эти семьи «отвергли мерзости языческие и женитьбы беззаконные». Строгие церковные требования канонического моногамического брачного союза, очевидно, были не легко применимы к языческому и полигамическому быту племени. Это дает указание на большой успех миссии в принципе. Опять здесь речь идет об особом народе, а не о хазарах. Но дальнейшая речь жизнеописателя переходит к подведению итогов посольства. И здесь опять выводы, вытекающие из чрезвычайного акта крещения народа, делает «каган». Следовало бы думать, что это каган хазарский, т. е. монарх всей страны. Но по существу дела мы видим, что все положительные дружественные выводы, вытекающие из акта крещения, не имеют смысла в приложении к подлинно правительственной верхушке Хазарии. И, наоборот, осмысливаются только в применении к тому западному, задонскому племени, среди которого Философ имел миссионерский успех. Самый термин «каган», как мы знаем, впоследствии прилагался и к нашим киевским князьям. Очевидно, тенденция украшаться этим библейско-теократическим титулом (библейское «коген» буквально «священник») проявляется и здесь для обозначения вождя главы новокрещенного племени, который и скрепляет возникший из акта крещения договорный союз с греческой империей. Вот текст письма, которое пишет каган (какой?) византийскому василевсу: «Ты послал нам, владыко, такого мужа, что он разъяснил нам веру христианскую словом и делом сущую святую. И уверившись, что то вера истинная, повелели мы креститься добровольно. Надеемся и мы достигнуть того же. И все мы приятели твоему царству. И готовы на службу твою, куда нас потребуешь». При проводах Философа «каган» дает ему большие дары, а Философ отказывается принимать их со словами: «Дай мне сколько имеешь здесь пленников. Это мне больше всех даров». Собралось таких пленникоз до 200, и они отпущены были с Философом на родину. Такой результат для правительства хазарского кагана есть чистый абсурд. Явно мы здесь имеем дело с длящимся недоразумением, с фальсификаторской путаницей в тексте. Тут «каган» обещает всеобщее крещение своего народа и не только союз с Византией, но и покорную службу ей «по ее первому требованию». Это совершенно не подходит к независимой гордой Хазарии, с которой Византия никогда не воевала, с которой она была в династически родственных и взаимно почетных отношениях. Наоборот, все это вполне подходит к малому и зачаточно-государственному народу, каковыми были банды русских варягов. Какие могли быть пленники-греки у хазар, с которыми Византия не воевала? А у руссов были как раз свежие византийские пленники от последнего набега на Царьград в 860 г.

Таким образом, хазарская миссия в центр страны, в столицу, к кагану, не исключала для Константина Философа, а включала в себя и его особую «провинциальную» миссию в русскую часть Хазарии, к тем руссам, которые недавно нападали на греков, а сейчас слали к ним послов, ища мира и даже единоверия.

Из рассказа Гавдерика, епископа Веллетрийского, «о перенесении мощей папы Климента» (так наз. «Латинская Легенда»), мы узнаем более точно, что дело идет на этом месте Паннонского Жития не о крещении самих хазар в точном смысле этого этнографического имени. Когда свв. братья Константин и Мефодий были в Риме, там видел их Гавдерик и, конечно, как жизнеописатель папы Климента, интересовался обстоятельствами нахождения его мощей Константином в Крымском Херсонесе. Хотя сухой полуотвлеченный стиль Гавдерика не утоляет нашето любопытства, однако он вновь подкрепляет действительность факта совершенной Константином русской миссии.

От текста Гавдерика остается впечатление, что он читал или упоминавшийся посольский отчет свв. братьев о хазарской миссии, или, вернее, уже данное Паннонское Житие. В нем тоже смешение миссии государственной с миссией крещальной. Гавдерик рассказывает, что пришли послы от «хазар» и просили у василевса послать им ученого мужа для наставления в неложной кафолической вере; что их – хазар стараются обратить в свою веру то иудеи, то сарацины. «Но мы, не зная к чему склониться, решили спросить совета о вашей вере и спасении у верховнейшего и кафолического василевса, полагаясь на вашу верность и старинную дружбу. Тогда василевс, посовещавшись с патриархом, призвал к себе упомянутого Философа и с величайшей честью отправил его туда с хазарскими и своими послами, в полной надежде на его благоразумие и красноречие». Далее Гавдерик рассказывает об усилиях и успехе Константина в открытии мощей на дне морском под Херсонесом. Из славянского слова самого Константина на обретение мощей мы узнаем, что это произошло 31-го января 861 г. Следовательно, свв. братья прибыли в Крым в конце 860 г., по нашему январскому счету. Уже после этого открытия (значит в течение 861-го январского года), по рассказу Гавдерика, св. Константин идет далее «к хазарам». Опять ставим вопрос: к каким «хазарам»? Вот текст Гавдерика: «После сего (т. е. после открытия мощей в Херсонесе) Философ отправился в путь и, прибыв к тому народу, к которому был послан (ad gentem illam, ad quam missus fuerat, veniens), при содействии Искупителя всех Бога, проповедью и убедительностью своего красноречия отвратил от заблуждений всех тех, кого пленило неправоверие как сарацин, так и иудеев (... convertit omnes illos ab erroribus, quos tarn de Saracenorum, quam de Judeorum perfidie retinebat). Утвержденные в кафолической вере и наставленные они с великой радостью благодарили Всемогущего Бога и Его служителя Константина Философа. Сверх того они послали императору письмо, благодаря его, что он постарался обратить их к истинной и кафолической вере и утверждая, что они за это всегда останутся вернейшими подданными его власти (affirmantes se ob cam rem imperio ejus eempersubditos et fidelissimos de cetero velle manere). Отпуская Философа с великой честью, они принесли ему драгоценные дары, которых он, как истинный Философ, не принял, а просил вместо всех даров отпустить с ним, сколько есть чужих для них пленников. Это тотчас было исполнено».

Итак, к хазарам, давним союзникам и друзьям Византии, все эти речи неприложимы. Ни патр. Фотий, современник такого события, ни другие хронисты ничего не говорят о крещении хазар в это время. Христианство в Хазарии имело миссионерские частичные приобретения и раньше этого столетия. В списке епархий VIII в. (де Бора) упоминаются в пределах Готской «епархии» (т. е. митрополии) следующие епископии, или точнее епископы: d Хotzi'rwn, o'_'Asth'l, d Хoua'lh_s, o' O'nogou'rwn, o' _'Рete'g, o' fu'nnwn, o' Tumata'rka.

Это епископы большей частью не по имени городов, а по имени народов, т. е. епископы подвижные – миссионеры. Астил можно отождествить с Итил, бывшей столицей Хазарии, Хуалис – это Хвалисское, позднее Хвалынское, т. е. Каспийское море, прибрежье его. Оногуры и Гунны это племена, жившие в Хазарии. Таким образом, на территорию Хазарии распространялось христианство из Византии уже в иконоборческую эпоху. Но_, повидимому, бродячее состояние народов Хазарии не могло дать опоры для устойчивых епископских кафедр. Миновало столетие, и следов этих миссионерских епископий мы не видим. Даже при ученике и преемнике Фотия на КП-льской кафедре, при патриархе Николае Мистике (901– 915 гг.), хазары рисуются еще некрещенным народом. Какая-то группа их обращается к патр. Николаю, и он поручает миссионерскую заботу о них епископу Херсонисскому, т. е. коренному и устойчивому центру.

Византийская церковь, особенно со времени своих восточных по крови и культуре династий – Исаврийской, Амморийской (т. е. с 710 г.), отрываясь через иконоборчество от Рима и Запада, усиленно развивала христианско-имперскую миссию на своем ближнем Востоке (от Дуная через Черноморье и Кавказ до Волги). Понятно, что великий столп греческого и восточно-церковного патриотизма, патриарх Фотий, горячо иитересовался этой миссией. Он радовался ее успехам и эту идею внушал иерархам его партии. В своем письме к епископу Воспора (т. е. Керчи) Антонию патр. Фотий пишет, что теперь, благодаря крещению разных народов Черноморья, это море, некогда бывшее A_kseino_s, т. е. «негостеприимным», стало Эвксинос – eu:'_kseino_s, т. е. «гостеприимным» (Игра слов в иазвании: «Понт Эвксинский») и даже более – Эвсевис – eusebh'_s т. е. «благочестивым» (Migne P. Gr. t. 102 p. 828). На созванный Фотием КПльский собор 879–880 г. являются епископы: Лука Воспорский и Павел Херсонисский. Несколько позднее Николай Мистик миссионерствует у Авазгов и Алан, т. е. у Осетин, продолжая традицию Фотия.

Хотя при таких обстоятельствах появление христиан и на самом хазарском троне и возникновение богословских диспутов при дворе каганов является вполне мыслимым и косвенно подтверждается некоторыми арабскими источниками X-XI в. (Ф. Дворник «Le Schisme de Photius» Paris, 1950 p. 121), однако детали славянского жития св. Константина – Кирилла, как мы уже заметили, не подходят к такому представлению. Неестественны хазары, просящие послать им «мужа книжна, да аще препрете евреа и сарацины, вашу веру приимем», но особенно не подходят детали отношений сарацын к этим «хазарам». «Сарацыны... мир дающе и дары многи стужають ны глаголюще: яко наша вера добрейши есть въсех язык». Арабам, невоевавшим с хазарами, не было повода говорить о «мире». И хазар неуместно было подкупать, как некую банду, «дарами многими». Между тем к варяго-руссам все это подходит. Они, как бродячие кондотьеры, нанимались воевать в войсках разных стран. Их можно было покупать «дарами». И понятно, почему это могло иметь место в данном случае. Нападение на КПль в июне 860 г. было предательски устроено как тыловый удар царскому войску, отправившемуся на малоазийский фронт против арабов (сарацин) – абассидов. Союзниками абассидов были их братья, арабы – омайяды, владевшие о. Критом – Кандией, с которого арабы делали грабительские набеги на острова Эгейского моря и помогали славянам Пелопонеса бороться с греками. Отсюда у них связь и с славянами русскими. Как бандиты по ремеслу, они легко сговорились с бандитами варяго-русскими для общей стратегии против Византии. И те исполнили задание: напали на Константинополь. Но этот «орешек» оказался им «не по зубам», и они, морально разложившись, унесли ноги восвояси. И переменили союзников. Мир с сарацинами променяли на мир с греками. Арабы, завлекая руссов в свои союзники против греков, конечно, хотели склонить их и к Исламу. Но это не удалось. Эти «хазары» (руссы) предпочли крещение.

Византия нуждалась в разведке, в расследовании через посольство своих сведущих людей: что за новая нация образовалась в дружественной им Хазарии? Как могла сложиться такая неожиданная ударная сила с этой стороны? Нужно было сговориться с хазарским правительством, чтобы впредь можно было совместными усилиями обеспечить Царьград от таких неожиданных набегов, чтобы возложить на хазар, насколько можно, задачу обуздания этих буйных хазарских вассалов. Мотивы политического посольства таким образом понятны. А церковная сторона посольства имела в виду не самую державу хазарскую, а как раз этих ее вассалов. Интересы политики и миссии вполне совпадали. Константин Философ тут нужен был не только как знаток иудейства, но и как славянский миссионер, в руках которого уже был свой перевод Евангелия и псалтыри на славянский язык. Потому и сопровождал Константина брат его Мефодий, т. к. он был губернатором славянской провинции. Славянский язык полезен был для миссии и при Дворе хазарском. По свидетельству арабских историков, по-славянски говорили «многие из племен севера: русы, печенеги, хазары». Но специфическое применение славянского языка, конечно, полностью объясняется, если тут дело шло о русских, нападавших на КПль в 860 году.

И что в Хазарии свв. Константин и Мефодий делали дело именно славянской миссии, это ясно сказано в так наз. «Итальянской Легенде», которую, как принято думать, писал Гавдерик еп. Веллетрийский. А последний, по письму Анастасия Библиотекаря к Гавдерику, виделся лично с свв. братьями и от них лично же мог узнать многое. Гавдерик пишет, что Моравский князь Ростислав, audiens quod factum fuerat а philosopho in provincia Chazarorum, т. е. услыхав о том, что сделано было Философом в Хазарской провинции, gentis suae consulens, т. е. совещаясь со своим народом, отправил послов к императору говоря, что народ его оставил идолопоклонство и желал бы соблюдать христианский закон. Но они не имеют такого учителя (verum doctorem talem non habent), который бы научил их читать и обучил совершенно закону (qui ad legendum...). Именно грамоты – письменности у них не было, хотя, конечно, крестившие их немецкие миссионеры объясняли новую веру на разговорном славянском языке, но как только приступали к грамоте, переходили на чтение по латыни (- qui ad legendum eos et ad perfectam legem ipsam edoceat, т. е. «чтобы научил их этому самому закону в совершенстве или – полностью). И Ростислав просит императора, чтобы тот направил в его края такого челозека, который бы сумел вполне показать этому народу веру и порядок закона Божественного и путь истины (qui pleniter fidem et ordinem divinue legis et viam veritatis populo illi oslendere valeat)».

Очень прозрачно, что дело идет о живом народном славянском языке. Таким образом автор Паннонского Жития – мораванин отлично знал этот факт. Но его узкий патриотизм побудил его затуманить ясное сообщение первоисточника (может быть, греческого подлинника дневника Константина). Ламанский пишет: «Славянские Евангелия и Псалтырь он превратил в русьские, а это прилагательное (русьскими письмены) ему было подсказано встреченным им в первоначальном тексте Жития. Словом, рус или русин обратился у него в человека, беседовавшего не славянской беседой, которой были написаны имевшиеся при Константине Философе славянские Евангелие и Псалтырь, а русской беседой. Константину Философу было важно знать, в какой степени славянское наречие хазарских славян был близко к славянской речи славян македонских. Вникая в произношение знавшего по-славянски руса, Константин Ф. скоро уразумел отличительные особенности (гласных и согласных) русско-славянского языка. Таким образом, «русьские письмена» служат уликой и доказательством, что Константин Ф. с Мефодием, отправляясь в Хазарию, ехали по благословению патр. Фотия к той Руси, которая нападала на КПль и затем просила о посылке к ним христианского учителя».

Что переводы были сделаны до Моравской миссии (до 863 г.), об этом свидетельствует самое древнее (почти современное факту) показание Черноризца Храбра о создании славянских письмен Кириллом Философом. Это показание по всем признакам написано в 887 г., т. е. более, чем через год по смерти св. Мефодия. И сообщает нам даже год изобретения славянских письмен: «во времена Михаила царя греческаго и матере его Феодоры, иже правоверную веру утвердиста и поклонение честных икон и первую неделю святого поста православиую взакониста [ПО СЕМ СОБОРЕ (т. е. после собора 843 г. – торжества Православия) М Д (44) ЛЕТА] в лето от создания миру 6363». Тут нескладное нагромождение двух дат. Изображенная крупным шрифтом дата должна быть выделена из текста и поставлена строкой ниже, как дата, относящаяся совсем к другому факту. После слова «взакониста» нужно прямо читать: «в лето от создания миру 6363». За вычетом 5508 лет до Р. Х., это равно 855–56 г. Итак этот год (855) и есть по Черноризцу Храбру памятная дата изобретения славянского письма. До Моравской (863 г.) и даже до Хазарской (861 г.) миссий. А уже когда-то после этих событий, самим Черноризцем Храбром или его учеником и переписчиком, приписано это явно нескладное вставочное дополнение, как бы личное размышление летописца, в связи с упоминанием о достопамятной дате торжества православия в 843 г. при царях Михаиле и Феодоре: «вот теперь идет уже 44-е лето от года торжества празославия», т. е. 843†44­887-й г.

Но, возражают, что кроме КПльского летоисчисления в 5508 лет до Р. Х. есть еще Александрийское в 5500 л. Вычитая эту цифру из 6363, получим 863 г., т. е. как будто славянские письмена (а с ними и все дело перевода библейско-церковных книг на слав. язык) были изобретены в самый год и момент Моравской миссии. Нелепость по существу такого предположения будет ясна из последующего. А в данном месте оно опровергается упоминанием совместо с Михаилом и соправительницы и матери его Феодоры. Между тем Феодора уже в 856 г. была свергнута с престола и заточена в монастырь. Упоминать ее имя в 863 г. для целей летоисчисления неуместно, да и политически недозволительно.

Эта же дата (855 г.), как дата начала славянской литературы, повторяется и другими славянскими летописцами. Например, в Хронографе № 453 Румянц. музея (1493 г.) на листе 439 об. читаем: «при сем царствии (Михаила), в E лето царства его, крещена бысть земля болгарьская и преложиша книги от греческаго языка на словенский язык. Кирилл Философ с Мефодием, а в лето 6363 (т. е. 855 г.) при Борисе Българстем».

Если мы теперь обратимся к тексту Паннонских Житий о самой миссии Моравской, то и там увидим истину затушеванной, но неудержимо проступающей сквозь язык изложения. Всякий нынешний непредубежденный читатель увидит в нижеприводимом тексте, что святые братья потому и позваны были в Моравию, что в их руках был уже готовый аппарат славянских переводов. Житие повествует: «веселящу же ся о Бозе Философу, паки другаа речь приспе и труд немьний прьвыих. Ростислав бо Моравьский князь, Богом устим, съвет сьтвори с князи своими Моравяны, и посла к царю Михаилу глаголя: людям нашим поганьства ся отвръгшиим, и по христианьски ся закон дрьжажиим, учителя не имамы таковаго, иже ны бы в свой язык истинную веру христианскую сказал, да ся быша и ины страны зряще подобили нам. Да посли ны, владыко, епископа и учителя таковаго. От вас бо на вься страны добр закон исходит.

Собрав же собор царь, и призва Константина Философа и створи и слышати речь и рече: вем тя трудна суща, философе, но потреба еснть тебе тамо ити. Сию бо речь не может ин никтоже исправити, якоже ты. Отвещав же философ: и труден сый и больн телом, с радостию иду тамо» (Аще имають боуквы в язык свой? Глагола же царь к нему... «аще ты хощеши, может сие тебе Бог дати... Шьдь же философ, на молитву ся положи... Вскоре же ему Бог яви, послушая молитвы своих раб. И абие сложи письмена, и начать беседу писати евангельску: испрьва бе слово и слово бе у Бога, и Бог бе слово и прочее...).

Даже удивительно, как автор ухищряется затемнить азбучные истины, которые вынужден упомянуть в рассказе о начале Моравской миссии. Мораванам нужен не только миссионер и учитель-катехизатор, но и епископ, т. е. совершитель богослужения на славянском языке. Рим этого не дает, а вот из Византии «на вься страны добр закон исходит». Значит, что мораване испрашивают себе не греческого катехизатора вместо латинского и не в греческом языке состоит «доброта закона, исходящего от греков на все страны». Что дело идет о продолжении уже начатой Византией славянской вероучительной и богослужебной миссии и только о приложении ее к новой территории и новому народу. Молва об этом стала известна в Моравии, и ни о чем другом мораване и не имели нужды ходатайствовать в Византии. Другими словами: святые братья Солунские уже стали всему славянскому миру известными. Потому-то и имп. Михаил, обращаясь к К. Философу, так прямо и говорит, что дело славянской миссии у них в Византии новое и уникальное. Других миссионеров для славян нет: «сию бо речь (это древне-славянское слово равно латинскому res в смысле предмета, а не слова только или названия предмета) не может им никтоже исправити, якоже ты». И дальше становится понятным, что больной и слабый Константин на эту миссию с самоотвержением и энтузиазмом отзывается: «с радостью иду тамо». И вдруг после этих прозрачных предпосылок всей миссии как продолжения и лишь нового приложения, того, что уже начато, вдруг детски-нелепый вопрос: «а есть ли у славян буквы?» Букв, повидимому, нет. Константин по слову императора, как чародей языкознания, должен получить от Бога чудесную помощь. И дальше все многолетнее дело перевода Библии и богослужения осуществляется в одно мгновение перед отправкой в Моравию. Выдумка искусственного чуда. Узкий националист мораванин думает украсть примат великого подвига славянских апостолов во славу своего племени.

Когда дальше передается содержание ответного письма импер. Михаила к кн. Ростиславу, автор тоже, вероятно, немало слов и фраз искалечивает во имя своего национального тщеславия. Но все же истина снова выступает на первый план. Мораване опять выявляются как лишь вторичная точка приложения уже до них сложившегося в Византии дела славянской миссии. Императорское письмо звучит так: «Бог, иже велит всякому дабы в разум истинный пришел... Видев веру твою и подвиг, сътвори ныне в наши лета, явль буквы в ваш язык, его же не бе испрьва было, «о токмо в перьвая лета (как будто намек на дату Храбра об изобретении письмен в 855 г., когда Михаил еще царствовал вместе с Феодорой, с 842 г. по 856 г.) да и вы причьтетеся великих языцех, иже славят Бога своим языком. И пути послахом, ему же я Бог яви, мужа честна и благоверна и книжна зело Философа, и сь прими дар больший и честнейший паче всякаго злата и сребра и камения драгаго и богатства преходящаго. И подвигнися с ним спешно. Утверди речь (res, т. е. самое дело) всем сердцем взыскати Бога... И память свою оставляя прочиим родом, подобно великому царю Константину». Опять ясно, что вручаемый дар состоит не в одной азбуке и не в одних первых строках перевода Евангелия Иоанна, а в целой национальной литературе.

Если бы дело шло, как хочется мораванскому фальсификатору, о смелой выдумке князя Ростислава и первой только готовности Константина Философа послужить этой выдумке, то святые братья ехали бы в Моравию почти с пустыми руками и, проповедуя там устно, были бы еще беспомощны наладить школу, ибо не было бы еще текстов для обучения учеников и детей. Между тем жизнеописатель не стесняясь говорит нам, что как только Константин доехал до Моравии, так тотчас поставил на ноги многолюдную школу и развернул перед ней широкий круг богослужебных книг:

«Дошедши же ему Моравы, с великою честию прият его Ростислав. И ученики собрав и выдаст их учити, вскоре же весь церковный чин приемь, научи я утреницы и часовом и вечерни и павечернице и тайней службе... Отврьзошася по пророческому словеси ушеса глухых, услышаша и поспеша...»

Тенденциозное в этом духе моравское сказание было под руками и у нашего киевского летописца. Мы узнаем текст этого сказания по пергаменному списку XV в. в рукописи Троиц. Серг. Лавры: «Се слышав царь Михаил и созва философы вся и сказа им речи вся словенских князь. И реша философи: есть муж в Селоуне, именем Лев, суть у него сынове разумливы, языку словенску хитра, два сына у него философа...» «Сима пришодьшема, начаста съставляти письмена азбуковная словиньски (вариант: азбуки писанныя и истолкованья словеньскы) и преложиста Апостол и Еуангелье...» Здесь тенденция доходит до того, что, признавшись в начале, что солунские братья словенскому языку «хитра», все-таки составление азбуки и начала переводов перенесено автором уже на моравское время. Но и этому фальсификатору было трудно затушевать общеизвестный факт, что солунские братья как почерпнули свое знание живого славянского языка из местного македонского источника, так и сделали из него естественно первое миссионерское употребление тут же, у себя дома, среди македонцев. Но мораванский фальсификатор, пересадив самое начало всей славянской миссии к себе в Моравию, переместил также и факт македонской миссии после своей, моравской. Он утверждает, что, уже, поработав в Моравии, «Костянтин возвратися въспять и иде учить болгарьскаго языка, а Мефодий оста в Мораве». Итак, даже моравский патриот volens-nolens, но вынужден признать исторический факт о первенстве македоно-болгарской миссии. Оно и быть иначе не могло, если солунские братья, уже начиная с 855 г., имели какую-то часть сделанных ими переводов с очевидной миссионерской целью. Они не могли не делать в этом направлении ближайших опытов, и болгарское предание глухо упоминает о крещения св. Константином македонских славян «на реке Брегальнице».

В русском пергаменном прологе, переданном из вологодского Спасо-Прилуцкого монастыря в библиотеку СПБ Дух. Академии, под 11 апреля (лист 106) читаем: «преподобнаго отца нашего Мефодия, епископа Моравьска, оучителя руськаго...» «Кирил же умоли брата своего Мефедь итти с собою (в Хазарию) яко умеяше язык словеньск». И далее с проложной краткостью повторяется о Кирилле, что он «извыче словеньскому языку и словеса буковьна сложиста с братом». Переписчик пергаменного пролога начала XV века списал с какого-то древнего оригинала это убеждение древне-русских книжников, что моравский епископ Мефодий был по началу учителем «русским», ибо, по настоянию своего младшего брата, он был привлечен в общее предприятие так наз. хазарской миссии специально для осуществления крещения и наставления в вере русских славян, самих просивших Византию об этом.

Косвенным подтверждением изначальности миссии македонской, а потом русской, является и путанное агиографическое сказание на латинском языке хорвата Бандурича, так наз. «Бандуриево сказание». Оно прямо рассказывает о том, что крестителями русских были ученые изобретатели славянской письменности Кирилл и Афанасий, которые посланы были императором Василием Македонянином (867–886 г.) к варварскому русскому народу по его просьбе научиться христианской вере и креститься. Именно потому эти два благочестивых мужа и были изобретателями славянской письменности. В этом сказании смешиваются два императора Василия. Иногда подразумевается и Василий II (976–1025 гг.), современник крещения кн. Владимира, смешиваются две эпохи и два русских крещения. Но сказание это упорно твердит об одном: – о самоличном крещении русских славянскими первоучителями. Бандуриев текст звучит так: «Приняв с радостью посланных оттуда мужей, василевс послал им некоего архиерея, славного благочестием и добродетелью и с ним двух мужей, Кирилла и Афанасия, также добродетельных и весьма разумных и мудрых, которые были ислолнены не только знания божественного писания, но хорошо научены были и внешней мудрости, как достаточно свидетельствуют об этом изобретенные ими письмена. Они отправившись туда, всех научили и крестили и привели к благочестию христиан. Видя же, что народ этот совершенно варварский и невежественный, названные ученые мужи не находили возможным научить их двадцати четырем буквам эллинским. Посему, чтобы опять не отклонились они от благочестия, начертали им и научили их тридцати пяти буквам, которые называются: a_s, mpou'kh, bedt, glaw'd, domprw'... и проч. Таковы суть тридцать пять букв росов, которые и до сих пор изучают все и хорошо знают благочестие».

Как мы увидим вскоре, не только паннонско-моравский национализм, но и другие политические причины благоприятствовали удалению со страниц истории не всем приятного факта. А именно: – быстрого перехода новосозданной миссионерской литературы на славянском языке ко всем решительно славянам Востока. На Востоке не было латинского фанатизма монополии священного языка. Но запечатлению в официальной и летописной письменности естественного факта начала «русского» христианства от самих славянских первоучителей противились сначала княжившие над русским народом варяги-язычники, а затем и сами греческие киевские митрополиты. Последние противопоставили бунту против них св. кн. Владимира официальную концепцию, что только со времени вел. кн. Ярослава (1037 г.) началась канонически регулярная жизнь русского христианства. Но искусственно замолчанная историческая правда все равно проступает во множестве мелочей.

Греческая просветительная миссия не могла не развиваться на территории строящегося русского государства при непрерывных сношениях Византии военных и торговых с новоявленной Русью. Восток был хаотичен, неустойчив, с быстрыми передвижениями на нем народов. А Византия сама не была систематичной и настойчивой в своей христианской миссии. Передвигались границы народов и государств, менялись в связи с этим без борьбы и миссионерские центры и миссионерские епархии Византийской церкви. Но раз попавшие в каталог греческих миссионерских завоеваний имена епархий, митрополий, городов, точнее – просто территорий, продолжали уже числиться в «юрисдикции» Царьградского патриарха, хотя бы только титулярно и формально. В таком порядке мы находим в (Noticiae episcoporum) taktika' имп. Льва Мудрого (881–911 г.) невысоко, правда, поставленное, на 61-е место имя «митрополии русской». Отмечают это А.В. Горский и Geltzer, но De Boor считает это позднейшей припиской. Существовала ли открыто и непрерывно основанная в 861–62 г. славянскими первоучителями епископия русская, с какой территорией и с каким городом она была связана, это в точности нам неизвестно. Но, несмотря на искусственную затушевку этого факта, он снова и снова проскальзывает в житийной, летописной и канонической литературе.

Так неточно внесенный в текст Киевского Летописного свода 862-й год, как год якобы основания русского государства, скорее оправдывается памятью духовенства и первых русских христиан о том, что в этом году начала свою историю первая русская епископия, а не династия и не государство.

А летописцы монахи XI и XII в., собирая предания о крещении Руси при кн. Владимире, привлекают имя Кирилла Философа, как, якобы, личного наставника самого кн. Владимира. Напр., в житийном отрывке Сборника XV в. № 1450 Новг. Соф. Б. (СПБ. Дух. Академии) л. 234 об. читаем: «Сих же стихов (т. е. еврейского и самаританского письма) никтоже мог протлъковати, но протлъкова токмо иже древле приходи в Русь философ учити Владимира, ему же имя Кирилл». Смешение двух крещений Руси (IX и X вв.), а через это и подтверждение первого из них продолжается и позднее. В Софийской Кормчей XIII в. начало Устава кн. Владимира имеет такой вид: «Се яз, князь Василий, нарицаемы Володимер, сын Святославль, вноук Игорев, Блаженныя княгини Ольги, восприял есмь святое крещение от грецькаго царя и от Фотия патриарха царегородьскаго».

Итак, 862-й год не год начала русского государства, а год начала русской церкви с епископом во главе. Началу этому не было обеспечено мирного благополучного развития. Киевские династы брали решительный верх над землями, населенными русскими славянами. И укрепляли свою власть под знаменем язычества. Под этим же знаменем они вели и свои грабительские набеги на Византию.

Пришедший из Новгорода и убивший Аскольда и Дира Олег был активным врагом проникшего в Русь и даже организованного в епископию греческого христианства. Христианство ушло «в подполье» в формах свойственных тому времени и той обстановке. Повидимому, прежде всего пришлось сделать начавшемуся гонению ту уступку, чтобы исчезла с горизонта провоцирующая фигура греческого епископа, представителя враждебной державы, с которой велись постоянные войны. Обезглавленные христиане становились менее опасной сектой. Так новорожденная маленькая русская церковь еще в своей исторической колыбели уподобилась гонимой церкви первохристианской. Но культура всегда сильнее варварства. Великая держава сильнее анархической мелкоты взаимно борющихся национализмов. А варяго-русским варварам в своих предуказанных экономической необходимостью сношениях с Византией пришлось постепенно прозреть и неумную военную сторону своих походов в Византию отбросить, как устаревшую, развивая лишь единственно разумную – торговую. На фоне последней совершилось и неизбежное усвоение варварами высшей христианской религии. Даже один простой наглядный опыт, простое видение красот и величия Византии перерабатывало психологию варваров. Об этом свидетельствует наивный рассказ нашей летописи об Олеговых походах и их последствиях. А Олегу, между тем, принадлежит невысокая честь чистки летописных записей о совершившемся в Киеве, особенно о ненавистных ему деяниях Аскольда и Дира.

Два Олеговых торгово-военных похода на Царьград, в 909 и 911 гг., раздуваются в казенной летописи как бы в нечто героическое, но получается отталкивающая картина диких разрушений и грабительских погромов. Завершающий их договор с греческим правительством мог бы быть еще лучшим в смысле взаимной выгоды и без военных жестокостей. В высоком стиле нашей летописи до сих пор чувствуются следы того богатырского эпоса, который до письменности и параллельно с ней в былинных поэмах и песнях прославлял на придворных пирах все эти устаревающие, выходящие из моды, богатырские подвиги конунгов. Летопись говорит о войске Олега, как состоявшем из «варяг, словен, и чуди, и кривичей, и мери, и полян, и северы, и древлян, и родимичей, и хорватов, и дулебов и тиверцев». «С ними всеми поиде Олег на конех и в кораблех». Хотя и повествует самохвальный рассказ о технических ухищрениях для осады самых стен КПля, а именно об использовании силы ветра и парусов с подведением колес под некоторые корабли, чтобы этим способом подкатывать к стенам стенобитные тараны, но все это было, конечно, покушение с негодными средствами. Отсталым дикарям приходилось излить свой бессильный гнев на беззащитное окрестное население. «Много убийство сътвори греком, и полаты многы разбиша, а цръквь пожгоша». Жителей расстреливали, рубили и бросали в море. «И ина многа зла творяху русь греком, елика же ратнии творять». Незадолго пред тем в 904 г. Фессалоника – Солунь осаждалась арабами, а византийцы отказались ей в эту минуту помочь. Солунянам этот эгоизм казался столь возмутительным, что они говорили, что св. Димитрий, покровитель Солуня, обязательно накажет за это византийцев. Свой грех сознавали и сами жители КПля и теперь вслух говорили: «Это не Олег нас громит, а сам св. Дмитрий, посланный на нас Богом». При таких настроениях византийское правительство не могло подвергать своих беззащитных граждан длительному мучению и пошло на деловой сговор с варварами. Олег за перемирие потребовал солидный выкуп из расчета по 12 гривен на живую голову и единицу своего войска. Всего кораблей у него было до 2 000 и на каждом было по сорока человек. Повидимому, или наличными или частично товарообменом, но Олег эту миллионную цифру гривен от греков получил. Сделка состоялась. В нашей летописи мы имеем тексты договоров Олега с греками 907 и 911 гг. Грекам эта сделка была и неприятна и унизительна. И греческий летописец, продолжатель Феофана, хотя и враждебно настроенный к лицу императора Льва Мудрого, молчит об этом горьком деле. А русская летопись трубит и трубит на русско-славянском языке. Что это эначит? Это значит, что запрещенная в своем открытом существовании именно Олегом новорожденная русская церковь, лишенная даже епископского возглавления, в течение пятидесятилетия со времени ее создания славянскими апостолами, уже культурно завоевала весь русский народ, и его государственную головку. Хотя большинство имен, подписавших договоры представителей Олегова войска и звучат чисто по-скандинавски, а не по-славянски, и по безграмотности большинства из них подписи сделаны руками писарей, а собственноручные подписи отмечены оговоркой: «подписал своею рукою», но государственным языком и разговорным и письменным уже является литературный язык, подаренный русскому народу в 861–862 гг. святыми Солунскими братьями. Через это духовная власть церкви над начавшейся историей русской государственной культуры складывается со всей исторической наглядностью. Варяги ославянивались, язычники охристианивались, варвары цивилизовались. Олег еще не понимал, что его игра в язычество безнадежна, как безнадежна была его демонстрация при отступлении от стен КПля. Отступая от нераскрывшихся для него ворот столицы, он приказал прибить к ним свой щит. Вероятно, сей трофей был сброшен негодующим населением при первой же возможности, как только враг отплыл от берега и ворота отворились. Греки сознавали превосходство и чары своей культуры даже для варваров, а потому с законной гордостью и показывали их варварским посольствам. Наша летопись говорит, что в 911 году при подписании договора «царь Леон почти послы русскые дарами: златом и паволоками и фофудьями и пристави к ним мужи свои показати им церковную красоту, и полаты златыа и в них сущее богатство: злато много и паволоки и каменье драгое, и страсти Господни, и венец, и гвоздие и хламиду багряную и мощи святых, учаще я к вере своей и показующе им истинную веру».

Итак, факт водворения с этого момента в Киевской Руси русско-славянской письменности не может быть объяснен немецким разгромом в последних десятилетиях IX века Кирилло-Мефодиевского богослужебного языка в Моравии и Паннонии и даже неисключенным прибегом каких-нибудь из учеников святых братьев в Русь Киевскую. Во-первых, эти грамотные единицы были бы только каплей в русском Киевском безграмотном море. Да и этого ничем нельзя доказать. У беглецов из Моравии и Паннонии было естественное убежище в крещенную уже Болгарию, где они, как известно, и укоренились и процвели. Укоренение славянской письменности в Киевщине единственно объяснимо тем, что она не нуждалась в насаждении от грядущей беженской волны из Моравии, а росла здесь на своем собственном корню, посаженном св. Константином в 862 г. С водворением славянской письменности и русского языка, как языка государственного, несмотря на официальное язычество правительственного возглавления, весь чтомый и просветительный, и школьный материал неудержимо, вместе с обучением чтению и письму, притекал из родственной Болгарии, сближение с которой у Киевских князей все возрастало. Эта связь с христианской, родственной по языку Болгарией в значительной степени объясняет нам разлитие христианства в широкой низовой народной массе, естественно усиливавшей крещенный элемент в войске и даже в командующем классе и в грамотных слоях, служивших писарями во всем правительственном аппарате. Это разрастание христианства, параллельное усилению грамотности, ярко открывается нам в следующее же за Олегом княжение Игоря.

От времени княжения Игоря наша летопись сохранила нам текст договора киевского князя с греками, датированный 944 г. Договор дает нам картину за 30 лет очень повысившегося уровня грамотности и процента христиан в правящем классе. Настолько, что мы имеем основание заключать даже о большинстве христиан среди правящего класса. Еще по договору с Олегом греки довольствовались приложением представителями малограмотной нации их «печатей». Теперь уже другое положение. Греки требуют и русские соглашаются впредь вручать своим послам и купцам письменные доверенности в том, что миссия данных лиц не военно-заговорщицкая и не шпионская, а мирная: «иже посылаеми бывают посли и гостье, да приносят грамоту, пишючи сице, яко послах корабль селико. И от тех да увемы и мы, яко с миром приходят». Текст договора написан так, что вершителями всего дела являются христиане, как представители государственности и грамотности, а язычники упоминаются на втором месте с оттенком некоторого пренебрежения, как невежды. «Иже помыслит от страны русския разрушити таковую любовь, и елико их крещение прияли суть, да приимут месть от Бога Вседержителя, осужденье на погибель и в сий век и в будущий. И елико их есть не хрещено, да не имут помощи от Бога, ни от Перуна...» Клятвенные ручательства в конце договора построены также в духе первенства христианского большинства: «а иже преступит се от страны нашея, или князь или ин кто, ли крещен или не крещен, да не имут помощи от Бога и да будут раби в сий век и в будуший». Тон ручательства при повторениях их усиливается: «аще ли же кто от князь или от людий руских, ли хрестеян или нехрестеян, преступит се, еже есть писано на харатьи сей, будет достоин своим оружьем умрети, и да будет клят от Бога и от Перуна, яко преступи свою клятву». Далее рассказывается в том же тексте договорного документа, что договор скреплен двойной религиозной церемонией. С русско-христианской стороны – принесением клятвы в церкви Илии пророка, которая уже была как бы национальной посольской церковью в КПле для торговой и деловой колонии русских. Почему и была не только церковью интимно домовой, но даже «приходской». Летопись, поясняя преимущество и первенство принесения клятвы христианами уже в «своей, русской» церкви в Царьграде, поясняет: «Се бо бе съборная церкы, мнози бо беша варязи хрестеяни». Так как с момента примирения с греками Аскольда и Дира варяги, принявшие христианство, остались на службе Византии и составляли целый особый полк, то неудивительно, что КПльская русская церковь пророка Илии приобрела характер уже церкви «приходской». В отличие церквей только домовых, такие церкви по-гречески назывались «кафолики», по-славянски «соборная». А может быть эта церковь называлась соборной уже и потому, что ее прихожанами были православные болгары, почти сто лет тому назад крестившиеся и культивировавшие славянскую богослужебную письменность. И так как русская миссия, христианизуя русский народ, истолковывала его простонародные верования в библейско-христианском смысле, в частности приравнивая образ пророка Илии к традиционному образу Перуна (бога громовержца), то и принесение в данном случае клятвы послами-христианами в Ильинской церкви облегчало понимание этого акта для языческой группы русских, клявшейся именем Перуна. В тексте договора о присяге послов в КПле записано так: «Мы же, елико нас хрестилися есмы, кляхомся церковью св. Ильи в съборней церкви, предлежащим честным крестом и харатьею сею, хранити все, еже есть написано на ней. А нехрещеная Русь да полагают щиты своя и мечи своя и обручи своя и прочая оружья, и да клянутся о всем, яже суть написана на харатьи сей». Наш составитель «Повести временных лет» в начале XII века дает такое толкование тексту договора 945 г.: «Заутра призва Игорь слы, и приде на холм, где стояще Перун, и покладоша оружие свое, и щиты, и золото. И ходи Игорь роте и люди его, елико поганых Руси. А хрестьянскую Русь водиша роте к церкви св. Ильи, яже есть над ручаем, конец Пасынъче беседе в Козаре. Се бо бе сборная церкы, мнози бо беша варязи хрестеяни. Игорь же, утвердив мир с греки, отпусти слы». Таким образом, в Киеве обряд клятвы был повторен как бы ради греческих послов, но уже с подчеркиванием здесь первенства языческой стороны. Открывается и любопытная подробность, что в параллель «соборной» церкви в КПле, посвященной пророку Илии здесь в Киеве, в знак солидарности киевских христиан-варягов с цареградскими единоплеменниками и единоверцами, и здешняя церковь «приходская» (греч. кафолики) посвящена тому же имени св. Ильи. Христианство при Игоре, таким образом, уже не гонимо и де факто, благодаря своей грамотности, даже занимает передовое место. Киевская атмосфера на самых верхах христианизуется. Активным спутником этого процесса христианизации является выдающаяся по своему государственному уму супруга сравнительно рано погибшего Игоря († 945 г.).

Так как Игорь имел уже наследника в лице сына-младенца Святослава (род. в 942 г.), то мать последнего, Ольга, узаконена была в положении правительницы до совершеннолетия наследника. По всем признакам, начиная с самого ее имени, «Ольга» она была родом варяжка, канонизованная впоследствии и через это сугубо «обрусевшая» в памяти предания. Ольга житийно превращается в уроженку псковской земли, славянской крови и языка. Но самое имя ее, графически точно отраженное в греческих мемуарах Константина Порфирогенита, лично ее принимавшего, как E=lga, что точно передает широко известное древне-скандинавское имя Helgi – Хельги. В Житии, в Четьих Минеях Макария и в Степенной Книге Ольга рисуется местной уроженкой «рода не княжеска и не вельможеска, но от простых людей», «от веси Выбутския»: – Выбуты, Лыбуты, Лабутино, в 12 верстах от Пскова по реке Великой. Житие утверждает, что это было время до построения города Пскова: «еще граду Пскову несущу». Игорь, уже утвердившийся, как единодержавный князь всей Русской земли, женился на этой, будто бы крестьянской, чуть не чернорабочей, хотя бы и красивой женщине в 903 г. Житие рассказывает об идиллической работе Ольги, как перевощицы на лодке или на пароме через реку Великую. Для нас ясно, что это легендарное искажение признака высокого социального положения Ольги-варяжки. Заведывание переправой через реку Великую, входившую в систему знаменитого военно-торгового «пути из Варяг в Греки», не могло быть в руках частного, бесконтрольного местного селянина (безразлично – славянина или финна-чудина). Это был стратегический tête de pont под командой варяжского полковника или генерала. Хельга – Ольга, как «генеральская дочка» – варяжка, говорившая и по-варяжски (по-скандинавски) и по-славянски («по-русски»), была социальной «ровней», вполне подходящей невестой из того же правящего класса, как и сам полубродячий викинг – Игорь. Это был брак аналогичный браку отца Константина Великого, будущего императора, на Елене, дочери смотрителя почтовой станции. Из правительственной деятельности Ольги мы выбираем только цепь фактов, интересующих историю церкви.

По страницам летописей греческих, западно-европейских, и, конечно, русских, как некий тихий гром прокатывается весть, что эта русская княгиня, попечительница киевского трона, путешествует в КПль и там торжественно принимает крещение в 955 г. Наш отечественный свидетель, монах Иаков, дает ту же дату. Говоря о смерти Ольги в 969 г., Иаков считает, что она «пожила в христианстве 15 лет». Все как будто ясно и просто. Но вот даже и наша Повесть Временных Лет вскрывает кричащую шероховатость в этом для нашей истории великом событии. Летописная редакция такова: «В лето 6463 (955 г.). Иде Ольга в Греки, и приде Царюгороду. Бе тогда царь (Костянтин, сын Леонов). И приде к нему Ольга. И видев ю добру сущу зело лицем и смыслену, удививъся царь разуму ея, беседова к ней и рек ей: «Подобна если царствовати в граде с нами». Она же разумевши рече ко царю: «аз пагана есмь. Да аще мя хощеши крестити, то крести мя сам. Аще ли ни, то не крещуся». И крести ю царь с патреархом».

«Просвещена же бывши, радовашеся душею и телом. И поучи ю патриарх о вере и рече ей: «Благословенна ты в женах русских, яко возлюби свет, а тьму остави. Благословити тя хотять сынове рустии и в последнии род внук твоих». И заповеда ей о церковном уставе, о молитве и о посте, о милостыни, о въздержании тела чиста. Она, поклонивши главу стояше, аки губа напаяема, внимающи: «Молитвами твоими, владыко, да охранена буду от сети неприязньны». Бе же речено имя ей во крещеньи Олена, яко же и древняя цариця, мати великаго Костянтина». И благослови ю патриарх и отпусти ю».

«И по крещении возва ю царь и рече ей: «хощю тя пояти собе жене». Она же рече: «како хощеши мя пояти, крестив мя сам и нарек мя дщерею, а в хрестеянех того несть закона, а ты сам веси». И рече царь: «Переклюкала (нем. klug) мя еси Ольга». И дасть ей дары многи, злато и сребро, паволоки и съсуды различныя и отпусти ю дъщерью себе. Она же хотящи домови, приде к патреарху, благословенья просящи на дом и рече ему: «людье мои пагани и сын мой, дабы мя Бог съблюл от всякаго зла». И рече патреарх: «Чадо верное! Во Христа крестилася еси, и во Христа облечеся. Христос имать схранити тя... и благослови ю патреарх, и иде с миром в свою землю, и приде Киеву». Далее наша летопись, не пытаясь дать никаких объяснений всей предшествующей идиллии, внезапно как бы отдергивает завесу и ошеломляет нас лаконическим и прозаическим известием, как Ольга резко и грозно устраивает дипломатический разрыв с греческим правительством, прогоняя обратно пришедшее к ней в Киев ответное греческое посольство. Вот это свидетельство Летописи.

«Си же Ольга приде Киеву. И посла к ней царь Гречьский, глаголя: «Яко многа дарих тя, ты бо глаголаше ко мне, яко аще возъвращуся в Русь, многи дары прислю ти: челядь, воск и скъру и вои в помощь». Отвещавши Ольга и рече к слом: «Аще ты, рьцы, тако же постоиши у мене в Почайне, яко же аз в Суду, то тогда ти дам»: И отпусти слы, сь рекши». Совершенно ясно после этого, что предшествующая идиллия есть официальная фикция для записи в «казенный» протокол. Но что на деле поездка в КПль принесла Ольге большие разочарования в неосуществимости тех гордых замыслов, которые были свойственны ее личному характеру. Более объективным контрольным документом о действиях и переживаниях русской княгини в греческой столице служит тоже холодная протокольная секретарская запись об обстоятельствах придворного приема русской княгини. Эта запись внесена в произведение самого, лично принимавшего Ольгу, императора «Константина Порфирогенита: «De ceremoniis Aulae». Из протокола видно, что официально почтительный ритуал приема был выдержан, но ничем не отличался от столь же сухого, сдержанного приема, данного перед тем сарацинскому послу. Ольга именуется своим скандинавским именем Елга – E=gla – Helga, княгиня русская. Прием состоялся в среду 9-го сентября 957 г. Вошедшей княгине было указано место, близкое к императору, на которое она «сев говорила с ним, о чем ей было нужно». При ней был переводчик. Ее свите розданы были денежные подарки: ее племяннику вручено было 30 милиарисиев, ее ближайшим секретарям и фрейлинам по 20 милиарисиев. Каким-то представителям несовершеннолетнего, опекаемого князя Святослава, «людям Святославовым» – по 5 милиарисиев. Кроме династической свиты, Ольгу сопровождало и многочисленное «общественное» представительство от самой русской нации. А именно: 20 послов и 43 чиновника. Эта группа в 63 человека получила по 12 милиарисиев каждый и два их переводчика тоже по 12 мил. Очень показательно, что не в ряду переводчиков и не в толпе прочих депутатов фигурирует и «пресвитер Григорий», которому византийский двор дарит сравнительно грошевую сумму: 8 милиарисиев, ниже переводчиков и прочих послов. Ему выплачена сумма, равная тем подачкам по 8 м., которые были розданы 18 служанкам Ольги, тут же на последовавшем дессертном угощении, на котором самой кн. Ольге поднесено 500 милиарисиев. Явно, что скромная, но подчеркнутая фигура в свите Ольги священника свидетельствует или о том, что Ольга была уже крещена и Григорий был ее духовником и придворным капелланом, или это был только ее катехизитор, а Ольга лишь демонстрировала этим свою готовность немедленно креститься.

Что весь этот церемониал не дал Ольге и всему посольству желанного результата, видно было из того, что, спустя больше месяца, 18-го октября, в воскресенье, перед самым отъездом русских торговых караванов обратно на Русь, состоялся второй чиноприем кн. Ольги с некоторыми вариантами, как бы увеличивающими честь, воздаваемую варварской княгине, но в то же время выдерживающими и стиль казенной сухости. На этот раз Ольгу император угощал в хрисотриклине (в золоченой столовой) и ее свиту в пентакувуклии св. Павла. А денежные подношения были такие: самой княгине 200 м., племяннику ее 20 м., 18-ти фрейлинам-служанкам по 6 м. Национальные представители – 22 посла получили по 12 м. и 44 чиновника по 6 мил., два переводчика, как послы по 12 м. Все эти затраты Двора – есть только показная форма взаимно выгодных товарообменных операций. Ольга и вместе с ней вся русская торговая компания снабжала Византию обильными количествами натурального ценного сырья (мед, воск, меха и рыбы). За эти же натуральные ценности русский караван накупал себе предметы высокой византийской индустрии и византийского искусства. Высокопоставленные лица русского торгового каравана этими, здесь приобретенными предметами техники и искусства и расплачивались в нужных случаях. Так документально известно, что кн. Ольга за все эти показные милиарисии, поднесенные ей и свите, с избытком расплатилась перед византийским правительством. Новгородский архиепископ Антоний, посетивший в конце XII и начала XIII в. Царьград и оставивший нам свой «Цареградский Паломник», сообщает нам, что в его время в храме св. Софии он видел «блюдо велико злато служебное Ольги русской, когда взяла дань, ходивши Царюграду. Во блюде же Ольжине камень драгий. На том же камени написан Христос. И от того Христа емлют печати людие на все добро. У того же блюда все по верхови жемчюгом учинено». Из этого видно, что Ольга достаточно роскошно «отдаривалась» за официальные дары Двора ей и ее свите.

Итак Ольга весь сезон от апреля до октября 957 г. проболталась с своим караваном на водах Босфора и Золотого Рога, и никакой выдержкой и долготерпением не добилась все-таки от гордых «порфирогенитов» того, чего искала. Из нашей летописной фикции достаточно ясно вырисовывается претензия обрусевшей варяжки. Она мечтала о том же, чего определенно добивался потом князь Владимир: о брачных связях своей варварской династии с порфирогенитами, дабы раз навсегда выйти из черного тела «варваров» и стать династическими аристократами. На мировой политической бирже того века были единственными бесспорными аристократами «кесарями-августами», только византийские василевсы. Не исключено, что вся легенда о крещении ее в Цареграде самим патриархом при императоре восприемнике и есть конкретный план, из-за которого Ольга ездила в КПль. И терпеливо, месяцами переносила унизительное выжидание. Неполучение от византийского двора ожидаемой чести не изменило внутренней серьезности принятия Ольгой крещения. Но это лишило ее лишних шансов на победу над языческой партией своих киевских варягов, ожидавших со дня на день взятия власти под флагом подраставшего и угодного им по языческим вкусам Святослава. Может быть Ольга в КПле и предлагала Двору дать в жены Святославу византийскую принцессу и в этих пределах и самой стать свойственницей византийского двора. При глухоте и слепоте этого двора к христианским возможностям нового великого народа, Ольга могла отомстить грекам только бессильным выгоном их послов из Киева, к сожалению на радость языческой партии, окружавшей Святослава. Неудивительно поэтому, что в окружении Ольги среди варягов, уже охристианившихся, были и их родичи, послы и гости из районов Западной Европы, христиане латинского, римского патриархата, которые искренне приходили к мысли, что, если греки так горды, то Киевской Руси можно принимать крещение и иерархию из Западного папского района. Там тоже с момента коронации в 800-м году Карла Великого, царствовали миропомазанные папами «императоры», ревниво миссионерствующие от юга до севера Европы и ликвидирующие повсюду языческое варварство. Для Ольги этого было мало. Она знала, как низко котируется при византийском дворе вся помпа Западной империи. Она мечтала о приобщении не к компании «узурпаторов», а к достоинству единственно подлинных царей всего православия. Но не все в ее свите с ней могли быть согласны. Люди западной комбинации могли надеяться, что, если они привлекут в Киев западных миссионеров и епископов, то и Ольга преклонится пред совершившимся фактом. И эти мечтатели из окружения Ольги задумали тайком создать такое положение. Пользуясь непрерывно существующими организованными коммерческими и политическими сношениями с западно-европейскими государствами, эти варяжские элементы очередных посольств задумали предпринять нечто на свой страх. А именно: злоупотребляя своим посольским положением, выдать свой авантюрный план за прямое поручение княгини Ольги. Они даже торопились, ибо наступил уже срок конца опекунского положения Ольги над властью Святослава, знаменоносца язычества. Русская летопись об этой бесславной авантюре хранит скромное молчание, а западные летописцы громко кричат.

Так называемый «Продолжатель Регинона» (половины Х-го века), современник, под 959 г. сообщает: «Пришли к королю (Оттону I Великому), как после оказалось, лживым образом послы Елены, королевы Ругов (Helenae reginae Rugorum), которая при КПльском императоре Романе крестилась в КПле, и просили посвятить для этого народа епископа и священников».

Под 960 г. идет продолжение о том же: «Король праздновал праздник Рождества Христова во Франкфурте, где Либуций из братии монастыря св. Альбана (в Майне) досточтимым епископом Адальдагом посвящен в епископы Ругам (genti Rugorum)».

Под 961 г. читаем: «Либуций, которого в прошедшем году некоротые дела удержали от путешествия, умер 15-го марта сего года. В преемники ему посвящен Адальберт из братии монастыря св. Максимина в Трире. Его (Адальберта) благочестивейший государь, с обычным ему милосердием, снабдив щедро всем нужным, отправил с честью к Ругам».

962 г.: «В этом году возвратился назад Адальберт, поставленный в епископы для Ругов, ибо не преуспел ни в чем том, зачем был послан, и видел все свои старания напрасными. На обратном пути некоторые из его спутников были убиты. А сам он с великим трудом едва спасся» (Pertz. «Monumenta Germaniae» I p. 624 sq.).

Продолжателя Регинона буквально повторяет летописец Саксонский (Annalista Saxo, XII S. Acta SS Болланд. Junii t. 4 p. 32).

Летопись Гильдезгеймская (конца X в.) под 960 г. повествует: «К королю Оттону пришли послы русского народа (Rusciae gentis) и просили его, чтобы он послал им одного из своих епископов, который показал бы им путь истины. И говорили, что хотят отстать от своего язычества и принять христианскую веру. Король внял их просьбе и послал по вере католического (fide catholicum) епископа Адальберта. Но они, как показал исход дела, во всем солгали» (Ibid. t. V. p. 60).

Эту летопись буквально повторяют, с некоторыми добавлениями: летопись Кведлинбургская (XI в.) и Ламберт Ашаффенбургский (XI в.). Летопись Кведлинбургская после слов «во всем солгали» добавляет: «потому что и сам указанный епископ не избежал смертельной опасности от их коварств ((ibid. p. 60)». Летопись Корвейская пишет под 959 г.: «Король Оттон по прошению русской королевы послал к ней Адальберта инока нашей обители, который впоследствии стал первым епископом в Магдебурге».

Дитмар Межиборский (Мерзебургский, † 1018 г.) об Адальберте Магдебургском сообщает, что раньше он был посвящен в предстоятеля Руси – Rusciae, но оттуда был изгнан язычниками» (Chron. lib. II, с. 14). В указе императора Оттона о поставлении Адальберта в архиепископы Магдебургские тоже упоминается, что раныше он был назначен и послан в проповедники к Ругам (Rugis olim praedicatorem destinatum et missum. Pertz, Ibid. IV, 561).

Император Оттон Великий в истории западных европейских миссий представляет собой памятную фигуру по его активности. Он увлекался даже насильственным обращением Полабских славян (река Эльба по-славянски Лаба). В этой области Оттон учредил целых шесть миссионерских епископий во главе с Магдебургской митрополией, которою и был награжден вернувшийся из своей неудачной Киевской миссии Адальберт.

Уже если летописцы-современники и близкие к ним панегиристы успехов западной миссии сами свидетельствуют, по свежим следам происшествия, что все это приглашение якобы самой Ольгой иерархии от Оттона есть чистая фикция и авантюра лукавых послов, то нам нет решительно никаких оснований допускать даже коварное попустительство во всем этом деле самой княгини Ольги. Нет нужды ограждать память св. кн. Ольги и той любопытной справкой, которую откопал Карамзин, что около этого времени одна из династических родственниц императора Оттона, а именно Hroswita Helena von Rossow в монашеском чине побывала в КПле, где выучилась греческому языку, что она именно, миссионерствуя на о. Рюгене, обитатели которого назывались «Руянами», приглашала туда миссионеров. И что якобы там, на Рюгене, и потерпел крах Адальберт. Явное искажение очень точных летописных строк во имя одного гадателъного сходства имен.

Бурная, темпераментная и предприимчивая до мегаломании кн. Ольга тем и замечательна в своей христианской программе и в своем христианском поведении, что она не превратила своих христианских убеждений, своей миссионерской и церковной программы в программу политического переворота и захвата власти. Она и к главному виновнику неудачи всей ее жизни, к своему сыну Святославу и к его законным правам наследства поставила себя в подвижническое и духовно-красивое положение и любящей матери, и подлинной христианки. Наша летопись формулирует это так: «Живяще же Ольга с сыном своим Святославом и учашеть и мати креститися. И небрежаше того ни во уши приимати. Но аще кто хотяше креститися, не браняху, но ругахуся тому. Неверным бо вера хрестьянска уродьство есть...» «Яко же бо Ольга часто глаголашеть: «Аз, сыну мой, Бога познах и радуюся. Аще ты познаешь, и радоватися почнешь». Он же не внимаше того глаголя: «како аз хочю ин закон прияти один? А дружина моя сему смеятися начнуть». Она же рече ему: «аще ты крестишися, вси имуть тоже створити». Он же не послуша матере, творяше норовы поганьские».

Итак Ольге не удалось использовать срок своего регентства (до 952 г., это первый этап до 10-летия Святослава, ни следующий этап с 952–957 гг., до 15-летия Святослава) для проведения общего крещения Руси без насилия сверху и революции. Не успев в своем последнем предприятии провести крещение всего народа под знаком династического союза с Царьградом, Ольга должна была удовольствоваться уже тем эволюционным результатом, что самого Святослава, ведомого языческой партией, она воспитала в духе полной толерантности к тому неограниченному росту христианства в населении, которое мы зафиксировали к концу жизни Игоря. По летописи, никаких препятствий ни в военной, ни в служилой среде, близкой к княжескому двору, принимать христианство не было. Надо было иметь только мужество выносить насмешки отныне самоуверенных язычников – соправителей Святослава. План официального введения христианства по возвращении из КПля для Ольги закрылся. Но, сойдя со сцены правительственной, Ольга по ее заслугам имела привилегии отставной возглавительницы государства и автономной хозяйки в своих частных дворцовых имениях. И здесь имел свободу приложения ее миссионерский активизм. В этом смысле надо понимать фразу монаха Иакова, что по возвращении «в землю русскую» из Цареграда, Ольга «требища сокруши». Разумеется, полностью она могла проводить это только в пределах своих личных дворцов и поместий. Так надо толковать и рассказ Жития в Степенной Книге: «Ольга прибыла в место близь реки Великой, где был тогда большой лес и многие дубравы. Здесь, увидев видение, она предрекла построение г. Пскова и в нем храма Св. Троицы. Возвратившись в Киев, «посла много злата на Плескову реку на создание церкви Св. Троицы», Ольга стремилась воплотить наглядно христианизацию страны в храмосоздательстве. На такое обобщение наталкивает запись в одном пергаментном Апостоле нач. XIV века: «в тьже день (11 мая) священие святыя Софья Кыеве в лето 6460 (­952 г.)». В самом Киеве, где-то на своей территории Ольга сочла нужным освятить церковь во имя мировой славы – Цареградской Софии. Это гармонирует с известным теперь нам большим замыслом Ольги. В глубокой старости, за 80 лет, Ольга скончалась и была на указанном ею месте погребена по христианскому обряду. Летопись завершает повесть об Ольге тирадой, подобной художественной лирике богослужебных стихир:

«По трех днех умре Ольга. И плакася по ней сын ея и внуци ея и людье вси плачем великим. И несоша и погребоша ю на месте. И бе заповедала Ольга не творити тризны над собою. Бе бо имущи презвутер, сей похорони блаженную Ольгу. Си бысть предътекуши крестьянстей земли, аки деньница пред солнцем и аки зоря пред светом. Си бо сьяше аки луна в нощи, так и си в неверных человецех, светящися аки бисер в кале. Кальни бо беша грехом, неомовени крещеньем святым. Си бо омыся купелью святою и совлечеся греховныя одежа ветхаго человека Адама и в новый Адам облечеся, еже есть Христос. Мы же рцем к ней: радуйся русской земли познанье к Богу. Начаток к примиренью быхом. Си первое вниде в царство небесное от Руси. Сию бо хвалят рустии сынове аки начальницю ибо по смерти моляше Бога за Русь».

Святой Владимир, создав Десятинную церковь, перенес сюда останки Ольги и положил их в каменной гробнице. При монгольском разрушении храма в 1240 г. мощи могли быть совершенно разграблены и уничтожены. Но ставший через 400 лет митрополитом Киевским энергичный Петр Могила, при реставрации запущенных и злостно разрушенных Киевских храмов, открыл, по его убеждению, останки Ольги. Однако, в XVIII веке, под цензурным давлением правительства, Синод скрыл эти останки, не ручаясь за их подлинность.

Официально язычествующий Святослав, если бы даже и хотел, политически не мог быть гонителем христианства. С 964 г. он до своей смерти (972 г.), отсутствовал из Киева, строя на территории Дунайской Болгарии новый центр великого славянского государства со столицей в Предславе (Переяславец) и увлекаясь мечтой всех славян – овладеть Цареградом. В отсутствие Святослава, старший сын его Ярополк, воспитываемый бабкой Ольгой, слагался в князя-христианина и будущего крестителя всего народа. Все этому способствовало. Даже брак на красивой гречанке-христианке, бывшей монахине или послушнице монастыря, которую Святослав в качестве балканской пленницы послал, как достойную невесту, в Киев сыну Ярополку. Соединенное влияние Ольги и жены-гречанки ставило на очередь вопрос о крещении Ярополка, о чем уже и шли слухи в Европе и в Риме в частности. Особенно, когда из своих авантюр на Балканах Святослав не вернулся живым. Он был убит в 972 г. у Днепровских порогов Печенегами. С этого года Ярополк стал полноправным князем Киевским (972–973 гг.).

Настал критический момент, когда языческие силы антихристианской реакции решили смести со своего пути грозный призрак принятия греческой веры и морального подчинения грекам, а не наоборот, как понимала варяжская реакция: – под знаком праотеческих богов завладеть Цареградом, его культурными богатствами и силами, и так решить вопрос о синтезе религии и передовой европейской культуры. Выполнителем этого наивного плана победы над греческим христианством языческая партия избрала Владимира, младшего сына Святослава, от другой его жены – Малуши. Владимир сидел на Новгородском столе. Руководившие им дружинники и вся атмосфера Новгорода благоприятствовали этому конфликту с сильно уже христианизованным Киевом. Киев, по своему географическому положению на пути «из варяг в греки», притягивал к себе завоевательные аппетиты князей-варягов. Как в свое время Олег под знаменем языческой реакции захватил стол Киевского князя Аскольда, принявшего греческое христианство, так и теперь эта история повторяется. Провинциальная новгородская группа быстро ославянившихся варягов, с молодым князем Владимиром во главе, руководимая, по-видимому, его дядей Добрыней, вновь намечает овладение Киевом под тем же, как и при Олеге, антигреческим знаменем праотеческого язычества. Интрига военного похода не могла, конечно, укрыться от Киевского правительства. Рискованно было и для Владимира открыто мобилизовать население для похода на Киев. Для надежности предприятия князь Владимир и Добрыня удалились к своим родственникам варягам в Западную Скандинавию и оттуда уже, навербовав достаточную армию чужаков, начали наступательное движение на юг. Надо было сокрушить лежавшее на пути самостоятельное Полоцкое княжество. Мирная союзническая сделка не удалась. Гордая варяжка, Полоцкая княжна Рогнеда, не захотела пойти в жены Владимира, назвав его «робиничем», т. е. сыном не скандинавской аристократки, а славянки – Малуши. Малуша, впрочем, имела и варяжское имя Мальфреда. Эти двойные имена были обычными для данного поколения князей-варягов, одинаково владевших двумя языками: русско-славянским и русско-варяжским. Но Рогнеда, конечно, точно знала, кто какой крови, невзирая на имя и разговорный язык. Варяжское двуязычие в ускоренном темпе приходило к своему концу. Если уже Олеговы договоры 60 лет тому назад писаны на русско-славянском языке, то тем более теперь скандинавская языковая безлитературность не могла не уступить место почти монопольному господству русско-славянской письменности на всем поле молодой государственности. Полоцк Владимиром был завоеван. Рогнеда была взята в плен гарема многоженного Владимира, и завоевательный план продолжался. Ярополк в Киеве не устоял против Владимира и в конце 978 и начале 979 г. потерял голову. Владимир завладел и троном и женой убитого им Ярополка – христианкой. Началось неистовство языческой реакции. Правительство Владимира, в расчете на сочувствие народных масс, решило организовать традиционные культы богам, отчасти варяжским, а в большей части местным – славянским и финским. По словам Летописи, «нача княжити Володимер в Киеве един. И постави кумиры на холму вне Двора теремного: Перуна древяна, а главу его сребрену, а ус злат. И Хорса, Дажьбога, и Стрибога, и Симарьгла, и Мокошь. И жряху им, наричуще я боги. И привожаху сыны своя и дщери. И жряху бесом и оскверняху землю требами своими. И осквернися кровьми земля Руска и холм тот». Конечно, весь этот будто бы благочестивый пафос питался демагогией противогреческой и противохристианской. Как ни редка была практика человеческих жертвоприношений, но правительство Владимира сочло нужным навинтить толпу и на эту жестокость. В жертву намечена была христианская семья, может быть купеческого сословия из византийцев, переселившихся в Киев. Угодливые жрецы-волхвы заявили, что жребий пал именно на эту христианскую семью, на отца по имени Феодора и сына – Иоанна. Они были убиты и сожжены в честь «национальных богов». Казалось, малокультурная, полуфинская, новгородская окраина Руси религиозно победила столичный огречившийся Киев. Но эта искусственная победа отсталых провинциалов оказалась бессильной изменить властный ход истории. А история всей Европы, и Западной и Восточной, предписала: – покориться благородному наследию средиземноморских культур и укрепившейся в них высшей богооткровенной религии. Владимир, благодаря первым своим победам казавшийся себе великим, вдруг оказался маленьким, ибо неумным. Его подлинное, не мнимое величие доказано тем, что он это свое заблуждение способен был понять и принять. Владимир сломился. Как это произошло? Того никогда в точности не в силах объяснить нам история. В самой глубине духа это останется навсегда тайной личного обращения, подобной чудесной тайне превращения Савла в Павла. Но поиски историков дают некоторое удовлетворение нашему законному любопытству, собирая крохи многообразных, облеченных в легендарные и сказочные формы, небезынтересных фактов.

Большим препятствием к реалистическому постижению обращения кн. Владимира является та житийная легенда, которая вставлена в состав летописного киевского свода под 988 г., на месте других более ценных для нас кратких сведений, истребленных официальной цензурой греческой церковной власти первого греческого киевского митрополита Феопемта, поставленного во главе русской церкви в 1057 г. уже при князе Ярославе Владимировиче.

Данный этой вставной повестью материал об обстоятельствах религиозного переворота у князя Владимира представляется совершенно неудовлетворительным, ни логически, ни психологически. Владимир – неистовый фанатик, вдруг становится каким-то апатичным, почти индифферентным искателем вер. И даже не сам лично торопится исследовать их, а посылает в разные страны своих послов на подобие коммерческих агентов или политических разведчиков. Это – ненатуральная сказка для детей. Но сами по себе факты посольских от кн. Владимира и обратно к нему сношений с окружающими и отдаленными народами это – фон событий бесспорно реалистический. Оценка Владимиром различных вер и культов носит опять былинно-сказочный и даже юмористический характер. Но в этом фольклоре преломляется тот сложный факт, что таинственный и центральный пункт обращения самого Владимира ко Христу не мог не повлечь для него, как мудрого правителя, большого и сложного вопроса: как, после всего периода его языческого безумия, ему наиболее целесообразно перевести в эту, еще вчера гонимую им веру, весь свой народ? Тут получают смысл и сложные разведки, и переговоры, и посольства. Владимир как бы говорит своей дружине: «Я убежден, идите, посмотрите собственными глазами, расследуйте и убедитесь и вы». Еще такой смысл житийного рассказа может быть гипотетически принятым. Но никоим образом не тот противоестественный, почти бессмысленный, который дал повод Голубинскому почти с возмущением критиковать этот житийный материал. Критический анализ материала и Голубинским, и акад. Шахматовым, убедительно доказал, что вся ненатуральность основной концепции этой житийной повести проистекает из искусственной и ультра-дипломатической ретушировки всего сложного факта первоначального устройства русской церкви князем Владимиром в борьбе и формальном разрыве с греческой церковной Цареградской властью. Владимир, из-за вероломства греков, поставил новооснованную им национальную русскую церковь в каноническую зависимость от церкви фактически автокефальной, Болгарской Архидской архиепископии. Как увидим ниже, греки были виноваты в этом резком повороте против них кн. Владимира. Когда, при сыне Владимира, Ярославе, мир с греками, и политический и церковный, наладился, то и все житийные и летописные тексты были тенденциозно переработаны и приспособлены к официальной версии, будто от начала все шло просто и гладко. Владимир сам мирно обратился к греческой вере, дал срок своей дружине столь же мирно, изучив разные веры, согласиться с Владимиром, что лучшая из них – греческая. И сразу после этого князь-новатор приказал новокрещенную русскую церковь считать канонической частью церкви Цареградской. Правда, не все уложилось складно в эту фиктивную рамку. Искуссвенность ее выдается каким-то необъяснимым эпизодом Владимировой войны с греками за город Корсунь, за невесту – греческую принцессу Анну, и загадочным отсутствием в летописи имен первых возглавителей русской церкви, греческих митрополитов, вплоть до первого имени Феотемпта только уже при Ярославе в 1037 г.

У русских писателей XI века, близких ко времени всеобщего крещения Руси, мы находим драгоценный и подлинно-исторический материал, необходимый для объяснения происшедшего на Руси великого исторического переворота. Все в этих свидетельствах чуждо аляповатой сказочности, напускной наивности, все серьезно, психологически натурально и надлежаще духовно-таинственно. Возьмем знаменитое похвальное слово митр. Илариона (половина XI века) кагану Владимиру. Автор потрясен глубиной и загадочностью обращения Киевского князя, гонителя веры Христовой, в пламенного ее апостола. Он не допускает и мысли о какой-то внешней, анекдотической разведке о верах, о внешних культовых и бытовых мелочах. Он весь переворот в душе Владимира объясняет его духовной талантливостью и благодатным озарением от Духа Божия. В свете Иларионовой похвалы Владимиру греческий фальсификат, вставленный в летопись, является каким-то унижением всего величественного образа князя Владимира. Приводим слова митрополита Илариона в прекрасном переводе с языка XI столетия на язык половины XIX столетия, сделанный в 1840-х годах профессором протоиереем А.В. Горским. Митр. Иларион риторически обращается к кн. Владимиру, над гробом которого в Десятинном храме он произносит это слово, в присутствии сына его Ярослава и супруги последнего Ирины (норвежки Индигерды):

«Как ты уверовал? Как воспламенился любовию Христовою? Как вселился в тебя разум, высший разума земных мудрецов, чтобы возлюбить невидимое и стремиться к небесному? Как взыскал ты Христа? Как предался Ему? Скажи нам, рабам твоим, скажи нам, учитель наш, откуда повеяло на тебя благоухание Святого Духа? Кто дал тебе испить от сладкой чаши памятования о будущей жизни? Кто дал тебе вкусить и видеть, яко благ Господь? Не видел ты Христа, и не ходил по Нем: как же стал ты учеником Его? Другие видев Его, не веровали, а ты не видев уверовал! Не видел ты апостола, который бы, придя в землю твою, своею нищетою и наготою, гладом и жаждою преклонил твое сердце к смирению. Не видел, как изгоняли бесов именем Христовым, возвращали здравие больным, как прелагался огонь в холод, воскресали мертвые. Не видев всего этого, как же ты уверовал? Дивное чудо! Другие цари и властители, видя как все сие совершалось святыми мужами, не веровали, но еше самих их предавали страданиям и мучениям. Но ты, о блаженный, без всего этого притек ко Христу. Руководствуясь только своим добрым смыслом и острым умом, ты постигнул, что Един есть Бог, Творец невидимого и видимого, небесного и земного, и что послал Он в мир для спасения Своего Возлюбленного Сына. И с сими помыслами вступил ты в святую купель. Таким образом, что другим казалось безумием, то было для тебя силою Божией...» В том же слове митр. Иларион не огрубляет никакими второстепенными утилитарными политическими мотивами обращения князя Владимира. И повторно бьет в ту же точку таинственного, лично свободного, бескорыстного, благодатного переворота в духе Владимира. «Пришло на него», говорит Иларион, «посещение Вышнего, призрело на него всемилостивое око Благого Бога, и воссиял в сердце его разум. Он уразумел суету идольского заблуждения и взыскал Единого Бога, сотворившего все видимое и невидимое. А особенно он всегда слышал о православной, христолюбивой и сильной верою земле греческой, как чтут там Единого Бога в Троице и поклоняются Ему; как творятся там силы, чудеса и знамения; как церкви там полны людей; как в селениях и городах благоверных все прилежат к молитве, все предстоят Богу. Слыша все это возгорелся он духом и возжелал сердцем быть христианином и обратить всю землю в христианство».

О тех же глубоких мотивах обращения Владимира свидетельствует и другой писатель конца XI века, мних Иаков: «Владимир слышал о бабке своей Ольге, как она съездила в Царьград и приняла там святое крещение». И вот под влиянием этого факта «разгорашеться Святым Духом сердце Владимира, хотя святаго крещения. Видя же Бог хотение сердца его, провидя доброту его и призри с небесе милостию Своею и щедротами и просвети сердце князю русскыя земли Володимеру приати святое крещение».

Третий русский писатель второй половины XI века еще более одухотворяет мотивы крещения Владимира. Разумеем преподобного Нестора, участника в составлении Киевского Летописного Свода. В его «сказании» о мучениках Борисе и Глебе преподобный Нестор, чуждый всяким утилитарным мотивам обращения князя Владимира, центр тяжести переносит в область мистическую, чудесную. «Бысть бо рече князь в тыи годы, володый всею землею Русскою, именем Владимир. Бе же муж правдив и милостив к нищим и к сиротам, и ко вдовицам, елин же верою. Сему Бог спону некаку наведы и створи быти ему крестьяну, якоже древле Плакиде. Бе бо Плакида муж праведен и милостив, елин же верою, якоже в житии его пишется. Но егда виде явльшемуся ему крест Господа Нашего и Христа, тогда поклонися ему глаголя: Господи, кто еси и что велиши рабу твоему? Господь же к нему: Аз есмь Христос, Его же ты не ведый чтеши, но иди и крестися. Он же ту абие, поим жену свою и детища своя, и крестися во имя Отца и Сына и Святаго Духа. И наречено имя ему бысть Еустафей. Такоже и сему Владимиру явление Божие быти ему крестьянину створися. Ему же наречено бысть имя Василий».

Итак, близкие ко времени Владимира писатели, почти его современники, ищут серьезных глубоких причин его религиозного кризиса и тем спасают достоинство его биографии от плоского, принижающего и ничего не объясняющего уровня официальной легенды. Наш умный богослов подцензурного времени первой половины XIX века, преосвященный Филарет (Гумилевский), в своей Истории, не унижаясь до летописной сказки, так реконструирует внутреннюю логику духовного кризиса Владимира: «ужасное братоубийство, победы, купленные кровью чужих и своих, сластолюбие грубое – не могли не тяготить совести даже язычника. Владимир думал облегчить душу тем, что ставил новые кумиры на берегах Днепра и Волхова, украшал их серебром и золотом, закалал тучные жертвы перед ними. Мало того – пролил даже кровь двух христиан на жертвеннике идольском. Но все это, как чувствовал он, не доставляло покоя душе – душа искала света и мира». К разгадке обращения Владимира может служить то общее соображение, что Владимир был носителем «широкой русской натуры», которая стала потом типичной для русского темперамента, от одной крайности кидающегося в другую. В этом отношении сказочные черты официального летописного жития Владимира до безмерности подчеркивают и его сладострастие, превосходящее гаремы Соломоновы. И будто бы еше сверх того он безудержно посягал на целомудрие силой приводимых к нему девиц и жен. Порок этот во Владимире был всему свету известен. Современник его, польский летописец Титмар Межиборский, называет Владмира «блудником безмерным и жестоким». И преп. Нестор влагает в уста кающегося Владимира такие слова: «аки зверь бях, много зла творях в поганьстве и живях, яко скоти, наго». Но эта-то крайность, может быть, и была спасительным толчком в обратную сторону. Сын Владимира, Святополк, был рожден им от той пленной монахини гречанки, которая была женой Ярополка уже в период христианского настроения последнего. Кто знает: не она ли, захваченная, как военная добыча Владимиром, лично послужила делу его обращения? Летописец под 980-м годом рассуждает: «Володимер залеже жену братню грекиню, и бе непраздна, от нея же родися Святополк. От греховнаго бо корене зол плод бывает, понеже бо была мати его черницею. А второе – Володимер залеже ю не по браку, прелюбодейчич бысть убо. Тем же и отец его не любяше, бе бо от двою отцю – от Ярополка и от Володимера». Таково гадание летописца. Но множество исторических примеров подтверждают положительное миссионерское влияние христианских жен на мужей язычников. Вот обобщение Голубинского: «Женщинам вообще усвояется весьма немаловажная роль в распространении христианства в Европе. Обращение франкского короля Хлодвига приписывается его супруге, Бургундской Клотильде. Обращение англосакского короля Этельберта – его супруге, франкской принцессе Берте. Обращение современных Владимиру венгерских королей Гейзы и Ваика (Стефана) приписывается их супругам: сестре польского короля Адельгейде и сестре императора Гизле. Чехиням, супругам Владимира, кто бы они ни были, конечно, было известно о поведении и об успехе Домбровки в Польше». Голубинский разумеет крещение Мечислава польского под влиянием его жены Домбровки, дочери чешского короля Болеслава. Упомянув о двух женах Владимира-язычника чешках, Голубинский рассуждает: «может быть одна из этих чехин была даже рода княжеского и приходилась Домбровке близкой родственницей. Если отдана была княжна за язычника Мечислава, то могла быть отдана и за Владимира. В сем последнем случае княжне младшей естественно было видеть как бы свое призвание в том, что удалось сделать княжне старшей (Домбровке)».

Кроме брачных влияний, обращение Владимира к христианству должно было наступить с его возрастом и ликвидацией его юных мальчишеских безумий. Наша летопись помнит о том, что Владимир выделялся из ряда других князей своими широкими реформаторскими государственными планами: «И бе Володимер думая (с дружиной) о строи замленеи и уставе земленем». Его пиры с дружиной, прославленые в былинах – есть только прикладная и видная толпе сторона его совещательных собраний с своими мужами совета.

Связи Владимира с его скандинавскими родственниками и другими европейскими (варяжскими) дворами также использовались им в целях реформ и строительства своего Киевского государства. Туманным, но может единственным в своем роде, отражением этих иностранных связей и влияний специально в деле перемены Владимиром государственной религии служит одна из скандинавских саг на исландском языке об Олаве Триггвесоне. Олав – сын Норвежского конунга Триггве. Жена Триггве Астрида, спасаясь от дворцового переворота, бежит в Гардарикию (т. е. буквально в «Страну городов – гардов» – обычное имя в сагах для севера русской земли). В Гардарикии живет брат Астриды, Сигурд, у конунга Вальдамара. Олав вырастает при дворце Вальдамара, как любимый приемный сын, на попечении супруги Вальдамара, Адлогии, «умнейшей из всех жен конунга».

Олав, как подобает юному викингу, пускается в дальние авантюрно-военные странствия. Там он переживает начало своего духовного перелома от язычества к христианству. Снова приезжает в Гардарики к почти родному Вальдамару и проводит у него с своей дружиной целую зиму. Тут, видимо, вопрос о перемене веры захватил его глубоко, ибо на эту тему Олав видит даже видение. «Небесный голос призвал его для познания истинного Бога отправиться в Византик». Он отправился к грекам. Там он наставлен был в христианской вере выдающимися учителями и крестился. По крещении Олав приглашал епископа Павла ехать с ним в Гардарики. Епископ, «великий друг Божий», согласился, но просил Олава ехать вперед и уговорить правительство конунга Вальдамара разрешить ему насаждать в Гардарики христианство.

Крестившийся Олав, возвратясь к Вальдамару, стал убеждать его и его супругу принять христианство. Вальдамар сначала решительно воспротивился изменить вере отцов. Но жена Вальдамара вняла истине и переубедила его. Умирающая старуха-мать Вальдамара предсказала, что Олав окончательно обратит Вальдамара в христианство. В этих деталях, чуется, мы приближаемся к конкретной исторической реальности. По мнению академика Шахматова, мать Владимира, жена Святослава, Малафреда (Малуша), уже была христианкой. По саге, епископ Павел был приглашен и крестил и конунга и его народ.

Все эти злементы саги не противоречат точной истории. Действительно, Олав (Триггвесон), король Норвежский, в эти годы (993–995 г.г.) крестился и крестил народ свой по возвращении из долгих странствий по чужим землям. И нельзя отрицать, что будучи в Гардарики, т. е. на Руси, он мог действительно быть одним из личных миссионеров, повлиявших и непосредственно на Владимира, и через какую-то из его жен.

Таким образом, во всей совокупности русских источников (в отличие от летописной повести), обращение князя Владимира к христианству произошло по многим внутренним и внешним побуждениям, а не вследствие какой-то внешней и как бы случайной информации и предложения вер со стороны иностранных посольств. Очень важный затем момент: те же русские источники опровергают букву «повести» о крещении князя Владимира в Корсуне. Пункт, особенно ярко внушенный ходячими житийными и школьными рассказами о крещении русской земли. Сама летопись дает основание сомневаться в точности рассказа «Повести». Даже летописец-компилятор, вставляя «Повесть» в текст летописи, не скрывает, что кроме рассказа «Повести» в русской среде о том же факте крещения князя и народа ходят разнообразные предания. Редактор, оправдывая вставку «Повести» в текст летописи, отвергает другие предания, но, к счастью, не таит их от нас. Сообщая о личном крещении кн. Владимира в Корсуне, автор добавляет: «се же, не сведуще право, глаголют, яко крестился есть в Киеве. Инии же реша: в Василеве. Друзии же инако скажуть». Василев – Васильков в 36-ти верстах к юго-западу от Киева на речке Стугне. В то же время он был личной дачей Владимира. Что Владимир лично крестился раньше своего народа и чуть не за три года до корсунской войны, это было общеизвестной истиной для русских духовных писателей XI в., в частности для мниха Иакова, который в конце похвалы кн. Владимиру дает нижеследующую связь событий: «Тако же пребывающу князю Володимеру, в добрых делех, благодать Божия посвещаше сердце его, и рука Господня помогаше ему, и побежаше вся врагы своя и бояхуться его вси. Идеже идяше, одолеваше. Радимице победи и дань на них положи. Витичи победи и дань на них столожи на обоих. И Ятвягы вся. И Серебряныя Болгары победи. И на Козары шед победи и дань на них положи. Умысли же и на гречьский град Корсунь. И сице моляшеся князь Володимер Богу:

«Господи Боже, Владыко всех! Сего у тебе прошю, даси ми град, да прииму и да приведу люди крестьяны и попы на свою землю, и да научат люди закону крестьянскому». И послуша Бог молитвы его, и прия град Корсунь. У взя сосуды церковные и иконы, и мощи святаго священномученика Климента и иных святых.

В ты дни беяста царя два в Цареграде: Константин и Василий. И посла к ним Володимер, проси у них сестры оженитися, да бы ся болша на крестьянский закон направил. И даста ему сестру свою и дары многы присласта к нему, и мощи святых даста ему. Тако добре поживе благоверный князь Володимер и скончя житие свое в правоверней вере о Христе Иисусе Господе нашем...

По святом же крещении поживе блаженный князь Володимер 28 лет. На другое лето по крещении к порогом ходи. На третье лето Корсунь город взя. На четвертое лето церковь камену Святыя Богородица заложи. А на пятое лето Переяславль заложи. В девятое лето десятину блаженный и христолюбивый князь Володимер вда в церкви Святей Богородици и от имения своего».

Из этих дат Иакова вытекают хронологические выводы для исправления искаженной хронологии летописной «Повести». О дате смерти князя Владимира нет споров. Она падает у всех согласно на 1015 г. По дате Иакова Владимир по крещении прожил 28 лет. Вычитая 28 из 1015 получаем 987. Это – год личного крещения Владимира по мниху Иакову. Тот же год для крещения Владимира дает нам и преп. Нестор в житии Бориса и Глеба. В самой древней пергаментной рукописи жития это место имеет такой вид: «се бысть в лето SУЧ е» Буквально это значило бы 982 г. Явное недоразумение: переписчик последнюю четвертую букву даты SУЧ ­­ е принял не за цифру 5, а «за окончание порядкового числительного, т. е. «лето... ое», такое то. Очевидно это тот же 987 г. крещения Владимира, как и у мниха Иакова.

Итак, по свидетельству писателей XI века, близких ко времени князя Владимира, последний лично крестился еще в 987 г. и, вероятно, у себя дома, в Василеве. А Корсунь город взял «на третье лето по крещении», т. е. минимально «через другой год в третий», в 989 г. Следовательно, крещение киевлян не могло совершиться в 988 г., а лишь позже взятия Корсуня, т. е. или в 990 или 991 г.г.

Довольно длинный ряд свидетельств подтверждает и уточняет хронологические данные наших высокодостоверных писателей XI в. вопреки запутавшей ясный ход событий тенденциозной, вставленной в летопись, «Повести», Особо обстоятельным, наиболее объективным, беспристрастным в сравнении и с греческими, тоже по-своему тенденциозными свидетельствами, является повествование арабского летописца Яхъи Антиохийского. В оригинале и в русском переводе, с обстоятельным ученым комментарием, мы находим его в исследовании академика барона В.В. Розена (Император Василий Болгаробойца. СПБ, 1883 г.). Вот это свидетельство: «И взбунтовался открыто Варда Фока и провозгласил себя царем в среду, день праздника Креста, 14 Айлуля (сентября) 1298 (987 г.). И овладел страною греков до Дорилеи и до берега моря. И дошли войска его до Хрисополя нынешний Скутари). И стало опасным дело его. И был им озабочен царь Василий по причине силы его войск (очевидно войск бунтовщика В. Фоки) и победы его (Фоки) над ним (т. е. Василием). И истощились его богатства (т. е. ц. Василия) и побудила его нужда послать к царю руссов – а они его враги – чтобы просить их (руссов) помочь ему (византийскому василевсу) в настоящем его положении.

И заключили они между собою договор о свойстве: и женился царь руссов на сестре царя Василия, после того как он (т. е. ц. Василий) поставил ему (Владимиру) условие, чтобы он крестился и весь народ его стран, а они – народ великий. И не причисляли себя тогда руссы ни к какому закону и не признавали никакой веры.

И послал к нему (Владимиру) царь Василий впоследствии митрополитов и епископов. И они окрестили царя и всех, кого обнимали его земли. И отправил к нему (Владимиру) сестру свою. И она построила многия церкви в стране руссов.

И когда было решено между ними дело о браке, прибыли войска руссов. Они соединились с войсками греков, которые были у царя Василия, и отправились все вместе на борьбу с В. Фокой, морем и сушей в Хрисополь. И победили они Фоку». Сообщается дальше, что сам Фока был убит в решающем сражении, в переводе с арабской даты на византийскую, в субботу 13 апреля 989 г. «И завладел царь Василий приморской областью и захватил все суда, которые были в руках Фоки». Несмотря на этот нелепый семитический стиль, все время забегающий в рассказе значительно вперед и потом отступающий назад, чтобы пояснить, как и почему это произошло, данное свидетельство антиохийского араба Яхъи для нас является истинным кладом, как раз открывающим всю рациональную и логически естественную связь событий дипломатически прикрываемых и Киевскими и Цареградскими летописцами, каждым по своим мотивам.

Совершенно тожественные сведения о причинах обращения императора Василия II к киевскому князю Владимиру за военной помощью и об условиях отдачи за русского князя-язычника замуж сестры императора, принцессы Анны, мы читаем также (между 987–989 гг.) и у последующего арабского историка (XII в.). Эльмакина. Тожественные по существу краткие сведения издавна известны были ученому миру и из хронистов византийских. Так, Кедрин между 15 августа 987 г. и апрелем 989 г. сообщает: «император Василий много убеждал патриция Дельфину, соучастника в бунте В. Фоки, отступить от Хрисополя и не мог убедить. Изготовив ночью суда и посадив на них руссов – ибо он успел призвать их на помошь и сделать их князя своим зятем (xhdesth'n), женив его на сестре своей Анне, неожиданно переправляется с ними. И, напав на врагов, легко овладевает последними». Тоже повторяет и Зонара: «Когда Дельфина стал лагерем у Хрисополя, император внезапно напал на него с народом русским, ибо, вступив в родство с князем русским Владимиром, через выдачу за него сестры своей Анны, он легко завладевает противниками». Повторяется эта версия и Михаилом Пселлом.

Во всех этих сжатых сообщениях и обобщениях не находит себе объяснения крупный военный инцидент, превративший полезного и ценного для Византии союзника – Киевского князя, на несколько месяцев, а может быть и на целый год, из друга – в военного врага. Византийцы стыдливо замалчивают причину молниеносной метаморфозы Владимира из союзника в завоевателя Херсонеса. Но чужой западный хронист, живший в Византии, не имел мотивов скрывать этой войны Владимира против своих вчерашних союзников. Иоанн Диакон Венецианский описывает метеорологические знамения, переживавшиеся константинопольцами в 989 г. Это была яркая комета и какие-то огненные столбы в северной части неба, может быть северное сияние. Иоанн Диакон говорит, как публика толковала эти знамения применительно к переживаемым военным неудачам для византийцев, что явление кометы и огненные страшные столбы, виденные ночью на северной части неба, предвещали завоевание Херсонеса Тавроскифами (т. е. русскими) и взятие Веррои Мисянами (т. е. болгарами).

Итак остается разгадать лишь немногое, т. е. причины осады и завоевания Владимиром Херсонеса – Корсуня. Тут на помощь к нам приходят и чисто русские известия, которых не могла оскопить и греческая дипломатическая цензура Ярославова времени. Все эти свидетельства кратко осмысливают Корсунский поход, как завоевание Владимиром себе в невесты византийской принцессы Анны. Типичным для этих житийных свидетельств является житийное сказание в Прологе XV века (Румянцевского Музея № 306): «Како крестися Володимер возма Корсунь». Тут с любопытными деталями кратко сообщается: «Шед взя Корсунь град. Князя и княгиню уби. А дщерь их за Ждьберном. Не распустив полков посла Олга воеводу своего с Ждьберном в Царьград просити за себе сестры их».

Итак, это звено цепи событий становится бесспорно ясным. Киевский князь буквально спас византийский трон. Но византийцы обманули и предали князя Владимира. Конечно, психологический мотив был очень благовидный и болезненный. Принцесса Анна была не вещью, а свободным человеком. Ее слезы перед браком без любви, утилитарно политическим, вполне естественны. Но столь же естественно и возмущение этим вероломством самого Владимира. Ведь он-то свое условие выполнил. Он крестился обдуманно, решил крестить и всю Русь. И требовал для полноты связи с единоверной отныне Византией поднятия достоинства своей варварской викингской династии до уровня родства с «голубой кровью» единственных в мире «порфирогенитов». Лишь это родство открывало надежды на получение от Византии всех благ и секретов ее первенствующей во всем мире культуры и прочного вхождения проснувшегося русского варвара в круг равноправных членов христианской семьи народов. Взятием Корсуня и вероятными затем угрозами самому Цареграду в союзе с теми же «Мисянами» – Болгарами, Владимир достиг своей цели. Царевна Анна была послана. Брак спешно и с возможной торжественностью немедленно был по церковному совершен в самом Корсуне, и в дальнейшем Владимир уже перешел к выполнению своей христианизаторской задачи во всенародном масштабе. Ему, уже крещеному, не было нужды самому креститься перед свадьбой в Корсуне. Но его дружина, вожди и войсковая масса должны были по приказу свыше и на утешение скорбящей невольницы, царицы Анны, парадно и демонстративно креститься в Корсуне с тем, чтобы в Киев вернулась уже победоносная голова государства в лице войска и всего правящего класса, как уже крещеная и как повелительный пример всему народу – также креститься.

При такой схеме событий весь тот детальный и картинный материал, который перед нами развертывает внутренно неосмысленный фильм «Повести», получает свой смысл и иное трезво-реальное истолкование.

Так целая серия посольств в Киев – это было не анекдотом о выборе вер, а действительной серией оживленных посольств, направлявшихся к Киеву со всех сторон света. В этом, можно сказать, нашествии посольств на Киев и отчасти в обратных ответных посольствах кн. Владимира сливались два потока фактов внутренних и внешних, переплетавшихся и влиявших взаимно один на другой. С одной стороны – вырастание буйного, но гениального недоросля Владимира в «мужа совершенна». «Воссиявший в сердце его разум» помог ему «уразуметь суету идольского служения» и «с сими помыслами войти в св. купель». Это диалектика интимная и духовная. Но вот внешние толчки: влияние из среды жен Владимира. Жены христианки, гадательно две чешки, несомненно жена Ярополка, затем – «мудрейшая из жен» Адлогия и сама мать Владимира, Малуша – вся авторитетная женская половина дома властно твердила зарвавшемуся, но преуспевающему Владимиру: «довольно мальчишеских глупостей, пора взяться за ум, послушать и посмотреть что творится кругом во всем мире, как народ за народом крестятся и становятся порядочными и уважаемыми». Роль Олава Триггвесона, достоверного свидетеля о том, что творится на белом свете, должна была быть исключительно убедительной. Но раз Владимир уязвился «умом Христовым», то в ту самую минуту он ощутил и глупость язычества. Найдя истину, постиг и где ложь. Иначе в природе вещей не бывает. Потому-то и нелепа концепция «Повести», что она представляет неестественной и неумной самую личность кн. Владимира: будто он сначала потерял старую религию, а на ее опустевшее в душе место начал неспеша, исподволь подыскивать какую-нибудь новую. Именно «воссиявший в сердце его разум», как восходящее солнце, тем самым прогнал тьму язычества автоматически. При свете солнца ей просто нет места. Так и в душе Владимира: поздно «искать» свет веры, если он уже воссиял. Поздно «выбирать» веры, если одна из них, вошедшая в душу, как открывшаяся истина, уже прогнала ложь других.

Но материал сказки, хотя и в преломлении, все-таки отражает историческую быль. И в данном случае, противоестественный для самого кн. Владимира «выбор» религии мог иметь значение для его «дружины», для людей инертных, с психологией не вождей, а ведомой другими толпы. Их нужно было толкнуть, заставить «посмотреть, сравнить и подумать», хотя бы и без полного понимания, «в кредит» последовать за своим смелым князем. Для них бессмысленный сам по себе осмотр вер, даже внешний, был учебой, школой, полезной для их безболезненного отрывания от старины и назревшего для «вождя» перевода народа под новое знамя. Это школьное исследование вер и культур, эту общую перековку» мировоззрения кн. Владимир считал полезным продолжать и после акта всеобщего крещения. В Никоновской летописи под 1001 г. значится: «того же лета посла Володимер гостей своих (т. е. буквально коммерческих агентов), аки в послех, в Рим, а других – в Иерусалим и во Египет и в Вавилон, соглядати земель их и обычаев их». Это было нечто подобное переработке москвичей в европейцев, которое систематически проводил Петр Великий, посылая юношей в иностранные школы.

Наконец, Киевский сценарий толпящихся в передней Владимирова дворца посольств не по вопросу о биржевом состязании вер, а по вопросам чисто политической злобы дня, есть также факт достоверно исторический, особенно характерный для этих 986–989 гг. В эти годы вдруг зашатались подножия византийского трона. Македонскую династию в лице двух братьев Василия и Константина задумал свергнуть сначала главнокомандующий малоазиатскими армиями генерал Варда Склир. Уже он для обеспечения себя союзниками с тыла начал переговоры с арабскими халифатами, с Абассидами и Омайядами, с Армянами и Хазарами. Когда для борьбы со Склиром цареградские василевсы послали в Малую Азию Варду Фоку, то последний изменил василевсам, сговорился с В. Склиром и продолжал его повстанческое дело. Положение василевсов становилось отчаянным. У них не было союзников. Восточному союзу В. Склира и В. Фоки нужно было противопоставить коалицию союзников с запада и севера. А у византийцев шла с ними война. Болгары только что (986 г.) побили византийцев в Родопских проходах Балкан. А с болгарами в тот момент союзничали и войска Владимира Киевского. Недаром Яхъя Антиохиец говорит о русских в тот момент по отношению к императору: «а они его враги». Но момент был спешный, «пожарный». Гордыню побоку. И надо было идти на поклон к врагам. Надо было спешно какими-то привлекательными предложениями оторвать их от растущей коалиции бунтовщиков. Иначе КПль был бы взят в клещи со всех сторон, т. е. и с запада и севера. Болгарам уступаются их завоевания, а у киевских руссов испрашивается прямая военная сила. За какие блага и выгоды? К Владимиру уже приходили зазывания (через Кавказ и Хазарию) со стороны византийских повстанцев. Но неожиданный «поклон» самого Цареграда и его легальной династии был лестным и почетным для Владимира и – главное – дающим то, чего не могла дать ему связь с византийскими бунтовщиками. Разумеем: – брачной связи с единственной в мире по тогдашним понятиям подлинно-царской, «ромейской» династией. Через это новый родственник приобщался бы к высшему классу мировых династов. Для реализации этой мечты, прежде всего нужно было кн. Владимиру быть уже христианином. И вот тут возникает не только хронологический, но и существенный вопрос. Крестившийся около этого времени кн. Владимир (986–987 г.), крестился ли он ad hoc, ради контрактного выполнения поставленного условия для династического брака, или он был уже крещен? Предшествовал ли акту крещения утилитарный момент, или эти два факта были только хронологически взаимно близкими, но независимыми друг от друга? Никаких принудительных документальных данных для того или иного утверждения у нас нет. А потому мы предпочитаем утверждать, во славу нашего крестителя, нечто лучшее. А именно, что его внутренний процесс, стимулируемый Св. Олавом, уже привел к его личному крещению, причем все византийские предложения упали уже на благоприятную почву, и Владимир соединял с ними так много светлых надежд и планов. Выбор союзников, между Склиром и Фокой с одной стороны и царями Василием и Константином с другой, не составлял для Владимира уже никакого вопроса. Толчея многочисленных посольств туда и обратно кончилась, и Владимир с наилучшими надеждами отправил свой экспедиционный корпус в Царьград и лично проводил его до Порогов.

Таким образом, многочисленные посольства в Киев и из Киева, соединенные отчасти и с вопросом о вере, дают достаточный материал, чтобы впоследствии, уже после крещения киевлян в Днепре, могло легко возникнуть вульгарное представление, что вся промелькнувшая серия посольств и имела своим предметом именно эту, поразившую народное воображение, перемену веры. Картину политических связей и сношений кн. Владимира давно представил проф. Киевской Духовной Академии В.В. Завитневич в своей работе к юбилейному году 900-летия крещения Руси: «Св. кн. Владимир, как политический деятель». Киев 1888 г. Опираясь на представленное освещение смысла данных посольств, мы являемся апологетами исторической ценности всех материалов летописной «Повести», за исключением главной тенденциозной ее идеи о нелепом внешнем выборе вер.

Но уже никак нельзя быть апологетом этой «Повести в ее сознательно лукавом умысле: – стереть со страниц истории и изгладить из русской народной памяти некрасивую попытку византийцев – не выполнить условий договора с их спасителем, Киевским кн. Владимиром. В пылу понятного негодования Владимир manu militari добился своего: завоевал брак с царевной Анной. Но... уже и отомстил не без достоинства вероломному Цареграду. Он не ввел вновь воссозданную им русскую церковь в юрисдикцию Константинопольского патриархата. После своего внутреннего переворота, т. е. решительного и сознательного перехода в христианство, Владимир, как глава народа и государства, не мог не учесть самоочевидной ценности, и с миссионерской и с патриотической точки зрения, того редкостного и огромного факта, что принимаемая им и для его народа новая вера, к счастью, имеет уже и привлекательное национальное языковое обличье. Недостатком вообще античного греко-римского христианства было то, что оно долго и неподвижно заковывало себя в гордые ризы двух имперских классических языков. По доброму инстинкту и без ясного еще миссионерского сознания греческое христианство уступило самочинному захвату Евангелия и культа в национальные сети языков сирского, коптского, армянского, эфиопского и грузинского. Римское же христианство, по национальному бессилию древних и новых, подчинившихся ему инородческих племен, упорствовало с государственной жестокостью в формулировке Евангелия и культа исключительно только на имперском латинском языке. Восточная эллинская сестра римской империи в своем сознательном языковом аристократизме почти не разнилась от своей западной римской половины. И как в древности, как бы по недосмотру, завоевала себе меньшинственное место практика подчиненных национальных языков, так и в ИХ-м столетии совершенно незаметно, спонтанно, как бы по недосмотру, по миссионерскому вдохновению людей высокой эллинской культуры, не без сопротивления, возражений и споров, выступил на сцену истории широко и богато развернутый аппарат церковной литературы на славянском языке. За одно столетие он дал по широте объема почти еще небывалую полноту переводов и Библии, и круга богослужебных книг, и канонических, и систематически-богословских, и учительных и назидательных книг. После злого изгнания латино-немцами этого Кирилло-Мефодиевского славянского христианства из Моравии, Паннонии и Далмации, оно быстро укоренилось и процвело на территории новоустроенной славянской Болгарии, в союзе с которой Владимир как раз воевал против греков. Сам в эти годы, независимо от всяких утилитарных целей, Киевский князь не мог не понимать простейшим здравым смыслом, что христианизовать свой славянский народ легче и естественнее всего можно и должно, конечно, не загоняя его в рамки чужого непонятного языка – греческого. Как князь славянского народа, он при всех условиях, даже и при греческой юрисдикции, все равно потребовал бы принятой на Балканах славянской языковой оболочки культа. А после греческого вероломства в столь важном для него и лично, и политически и канонически деле, он не мог не использовать легально открывавщейся ему возможности, через постановку русского христианства в каноническую независимость от Цареграда, и замену ее канонической зависимостью от автокефальной же Ахридской архиепископии. Эта архиепископия в тот момент составляла сердцевину и возглавление всей Болгарской церкви, находившейся в границах независимого Болгарского государства. Разумеется, такой проигрыш престижа вселенского престола был горек греческому патриотизму. А Владимир в нем упорствовал до конца своей жизни, т. е. до 1015 г., и передал по инерции это положение дел и сыну Ярославу. Ярослав не раз воевал с греками, но в конце концов, после захвата греками Болгарского царства и упразднения автокефальных привилегий Архидской кафедры, должен был в 1037 г. признать юрисдикцию КПля. Но этот конфуз для греческой амбиции требовалось как-то затушевать в русской летописи. Действительно, имена первых русских киевских митрополитов Ахридской юрисдикции отсутствуют в нашей летописи. Тенденциозная «Повесть» закрывает своим многословием эти годы жизни русской церкви при кн. Владимире, но по крайней мере не пытается никак подделать эту историю. Случайно мы узнаем об именах некоторых возглавителей русской церкви этого болгарского периода из других источников. Но пробел на этом месте и немота летописи оставляют недоуменное впечатление у всякого непредубежденного читателя. Ниже мы скажем подробнее об этом вопросе, а теперь перейдем к более или менее ясной и бесспорной миссионерской работе кн. Владимира после его триумфального Корсунского похода.

Итак, внешне яркий и для непосвященной в политику толпы почти ошеломляющий факт, что Киевская армия, отправленная в поход на завоевание Корсуня у греков, вдруг каким-то парадоксальным образом сама, так сказать, «огречилась». Сам великий князь торжественно обвенчался в завоеванном городе с греческой принцессой, причем и все дружинники и вся армия и весь народ in corpore превратились в христиан, с целым лесом икон и хоругвей прибыли в Киев и приступили к такому же поголовному крещению народа. Что Владимир лично крестился еще раньше, эта деликатная тайна для толпы закрылась шумным демонстративным переворотом, опрокинувшимся на Киев как некая лавина из Корсуня. Церемония церковного брака Владимира в Корсуне отражалась в сознании народном как его крещение там же. Формула летописной повести звучит так: «Крести же ся в церкви святаго Василья. И есть церкы та, стоящи в Корсуне граде на месте посреди града, идеже торг деют корсуняне. Полата же Володимера с края церкве стоить и до сего дня, а царицина палата за алтарем».

«Володимер же по сем, поемь царицю и Настаса (разумеется пресвитер Анастасий, который предательски помог Владимиру взять Корсунь) и попы корсуньски, с мощьми св. Климента и Фива, ученика его. Поима съсуды церковные и иконы на благословение себе. Постави же церковь в Корсуне на горе, идеже ссыпаша среде града крадуще приспу. Яже церкы стоить и до сего же дне. Взя же ида медяне две капищи и четыре кони медяны, иже и ныне стоять за святою Богородицею. Якоже неведуще мнять я мрамаряны суща. Вдасть же за вено греком Корсунь опять царице деля. А сам приде Киеву». В Никоновской летописи читаем вариант для термина «капищи»: – «два болвана медяны», а в летописце Переяславском пояснено: «яко жены образом медяны суше». Закрепив некоторыми памятными сооружениями свою победу в Корсуни, Владимир вернул город грекам по толкованию народному, как «вено», т. е. выкуп за царевну-невесту. Взял для Киева, как святыню, сравнительно недавно открытые здесь св. Константином-Первоучителем мощи св. Климента и Фива. И сверх того еще, как трофей и как новинку для Киева, подобную Венецианской квадригу бронзовых коней и две языческих женских статуи. Владимир был человек широких и решительных жестов. Киев должен был перелицеваться. Без проволочек объявлена была всеобщая мобилизация крещения в Днепре. Летопись и параллельно ей «Житие блаженнаго Володимера» говорят об этом приказе с официальным оптимизмом: «людье с радостью идяху, радующеся и глаголюще: аще бы се не добро было, не быша сего князь и боляре прияли». Несколько объективнее позднее митрополит Иларион говорит об этом: «да аще кто и не любовию, но страхом повелевшаго крещахуся, понеже бе благоверие его со властию сопряжено». Правда, и летописное сказание, противореча себе, рассказывает, что когда свергли Перуна и тащили его топить в Днепре, «плакахуся его невернии людье». Перуна нужно было на глазах народа прогнать по Днепру до самых порогов. Летописный рассказ поясняет приказ Владимира о Перуне: «пристави рек: аще где пристанет, вы отревайте его от берега, дóндеже пороги проидеть, то тогда охабитеся его. Они же повеленное сотвориша: яко пустиша, и проиде сквозе порогы, изверже и ветр на рень. И оттоле прослу Перуня рень, якоже и до сего дне словеть».

Все делалось по приказу свыше. Бывший ярым язычником князь, только что размноживший места языческого культа и покрывший их идолами, сугубо старался загладить это свое нечестие заменой решительно повсюду христианскими храмами с их новыми украшениями. Летопись обобщает эту картину так: «Повеле рубити церкви и поставляти по местом, идеже стояху кумиры. И постави церковь св. Василия (христианское имя Владимира) на холме, идеже стояше кумир Перун и прочии, идеже творяху потребы (т. е. старые языческие требы) князь и людье. И нача ставити по градом церкви и попы и люди на крещенье приводити по всем градом и селом».

Во всех записях и преданиях подчеркивается всеохватывающий, упорный, настойчивый план крещения страны и народа, проводившийся вдохновенной волей кн. Владимира. Мних Иаков в похвальном слове многократно повторяет: «Крести же всю землю рускую от коньца и до коньца... и съкруши идолы и отверже всю безбожную лесть».

...«и всю землю русскую исторже их уст диаволь и к Богу приведе и к свету истинному».

...»и всю землю рускую крести от коньца и до коньца. Храмы идольские и требища всюду раскопа и посече и идолы сокруши... и честными иконами церкви украси».

По выражению митр. Илариона, «труба апостольская и гром евангельский огласили все города, и вся земля наша в одно время стала славить Христа». Христианизовать города значило покрыть миссионерской сетью всю землю. Жизнь селений бытовая, административная и религиозная управлялась городскими центрами. По всем признакам видно, что в распоряжении Владимира для городов было чрезвычайно мало епископов. Да при конфликте с греками и канонической административной опоре на церковь болгарскую, которая сама не изобиловала высшей иерархией славянского языка, не было и возможности получить достаточное количество епископов. В самом Корсуне, как колониальном центре, были, конечно, духовные лица и церковно-славянского языка. Таковым был, по-видимому, и пресвитер Анастас, предавшийся на сторону Владимира. Конечно, брак царевны Анны не мог не сопровождаться хотя бы несколькими греческими священниками миссионерами. Но, при разрыве Владимира со вселенским патриархатом и по соображениям миссионерской предпочтительности богослужебного славянского языка, Владимир, конечно, пригласил возможно большее количество клириков из Болгарии. Вышли из Киевского подполья и все прежде гонимые христиане, и тоже могли поставить Владимиру некоторое количество священников-миссионеров. Рукополагались и заново все сколько-нибудь способные и пригодные к священству из новокрещеных семейств.

Из первых епископских фигур, помогавших Владимиру крестить народ, сохранено Новгородской летописью имя первого для Новгорода епископа Иоакима, которого в 991 г. послал туда из Киева князь-креститель. Летопись в былинно-эпическом стиле сообщает: «пришел в Новгород епископ Иоаким и требища разрушил и Перуна посек». И приказал стащить и бросить его в Волхов, как это было с Перуном Киевским. Для развенчания кумира в глазах толпы, над идолом издевались. Обвязав его веревками, волокли «по калу», били палками и пихали. В это время вошел в Перуна бес и начал кричать: «о горе, ох мне, достался я немилостивым сим рукам!...» По всей вероятности это восклицание громко плакавших новгородских язычников. Но миф продолжается. Когда бросили идола в Волхов и проводили его под знаменитым мостом, то Перун бросил на Волховский мост бывшую в руке его палицу и изрек: «этим будут поминать меня дети новгородские». Летописец заключает уроком морали новгородцам, учинявшим тут обычные, иногда жестокие драки партийных сторон: «безумные и ныне бияся ею утеху творят бесам». Епископ приказал, чтобы Перуна никто не спасал, а толкали бы его все дальше и дальше. И рассказывается для насмешки над Перуном эпизод, будто бы имевший место на другой день возле подгородного селения Пидбы. Местный горшечник пидблянин поутру собирался вести свою продукцию на продажу в город и вдруг увидел Перуна, подплывшего к берегу. И вот будто бы этот «высокопросвещенный» пидблянин с негодованием оттолкнул Перуна шестом от берега с упреком ему за дорогостоившие пищевые жертвы: «ты, Перунище, досыта ел и пил, а теперь плыви прочь!...» «И поплыло со света некошное» («некошное» в противоположность «роскошное» – значить неценное, от корня «кш» – ценность, немецкое «кост»).

Как увидим ниже, в Новгороде и в немногих еще местах северной русско-финской Руси не прошли эти издевательства над идолами даром. Они вызвали попытки бунтов, подавленных мечом, а кое где и огнем.

Последние, еще небывалые по широте и настойчивости русских ученых, раскопки в Новгороде пролили неожиданный свет на это летописное эпическое предание о необычайно активной языческой реакции против христианства именно в Новгороде. Несмотря на то, что по времени своего построения в качестве торгового центра, даже международного масштаба, Новгород для того исторического момента (т. е. X в.) был городом «Новым», он развернулся на месте доисторически очень старом, игравшем значительную роль в неведомой нам истории и эволюции исконной здесь языческой религии, почитавшей верховную божественность бога небесного огня – молнии и грома, Перуна. И самое место его главного алтаря и жертвенника, как некий культовый священный городок на озере Ильмени в 5-ти километрах к северу от Новгорода, и до сих пор носит древнее географическое имя Перынь (т. е. Перунье жилище). Теперь тут откопано святилище Перуна. Внешний диаметр его простирается на 35 метров. А внутренний диаметр врытого в землю кольца – на 21 метр. В центре этого внутреннего круга открыто основание, база деревянного столба скромного объема в 65 сантим. в поперечнике. Археологи толкуют это, как центр пьедестала, на котором утверждалась статуя Перуна, очевидно уже возвышавшаяся над уровнем земли.

Русская земля еше при кн. Владимире была крещена вся и вся покрыта, хотя и малочисленной, но сетью миссионерских епархий: кроме Киева, в соседнем с ним Белгороде, на запад – во Владимире Волынском, к северо-западу – в Чернигове, Турове, Полоцке; в Новгороде и соседнем к востоку Ростове. На дальнем юго-востоке унаследована от древности епископская кафедра Тмутараканская.

За 25 лет своего христианского правления Владимир нашел в себе энергию не только выполнить план внешней христианизации Руси, но, что всего удивительнее, он сделал попытку реально, деятельно, можно сказать материально выполнить свое исключительное служение, как главы христианского народа, чтобы воплотить осветившее его душу евангельское откровение в собирательную социальную жизнь народа. Формы этой жизни, в отличие от жизни личной, наиболее инертны и неподатливы на евангельские призывы к любви и к самоотречению, как формы жизни космической, натуральной, близкой к жизни мертвой природы. Но Владимиру дана была душа героическая, богатырская. Из всех возглавителей древней и старой Руси эпическая память народа исключительно выделила только двух вождей: Св. Владимира, которого наименовала «ласковым князем и Красным Солнышком», любившим бедный люд и любимым им, и – грозного царя Ивана, справедливого судью, беспощадно казнившего обидчиков народа. Св. Владимир поразил народное воображение не тем только, что он, как и его предшественники, ублажал пирами своих дружинников и заслуженных сотрудников, но и заботился по крайней мере о праздничных трапезах всего бедного населения государства. Мы знаем из истории только один классический порыв христианской апостольской церкви решить вопрос социальной и материальной правды путем обобщения имуществ. Опыт показал, что этот порыв посилен лишь на краткое мгновение эсхатологических ожиданий, что «в долготу дний» в истории, по немощи космической и человеческой природы, он естественно переходит в фазу компромиссных достижений церковного общества, христианизующегося изнутри, неизбежно погруженного в естественную, управляемую космическими и зоологическими законами социальную жизнь человечества, обобщаемую в формах государственности. Так вопрос обычно сводится на практике к идеалу, вечно недостижимому: – союзному согласованию церкви и государства, духа и плоти, неба и земли, совершенного и несовершенного, святого и если не грешного, то естественно с дефектами. Как широкая русская натура, св. Владимир не только в деле внешнего крещения всей страны, но и внутреннего радикального изменения и обновления его социальной жизни, воспылал желанием повторить опыт первоапостольской церкви: – употребить всю силу государственной власти, все средства государственной казны на то, чтобы крещеные люди почувствовали, как говорит книга Деяний, что у них «одно сердце и одна душа», что у них «все общее». До Владимира еще ни одному главе христианского народа не приходила в голову такая мечта. Можно себе представить, какое смущение, а может быть и скрытое негодование вызвало такое «священное безумие» Киевского князя в части по долгу службы крещеного, но в душе еще языческого правящего класса! Владимир не озлоблял последний никакими ханжескими лишениями. Он хотел сохранить и расширить всеобщий пир и всеобщую радость братолюбивой христианской жизни. Сама летопись не без удивления сообщает об этих христианских пирах у Владимира каждое воскресенье. «По вся недели (т. е. воскрссенье) устави на дворе в гриднице пир творити. И приходити боляром и гридем и соцькым и десятьским и нарочитым мужем при князи и без князя. Бываше множество от мяс, от скота и от зверины. Бяще по изобилию от всего». Особенно щедрыми пирами Владимир отмечал памятные ему дни его личного крещения у себя на даче в Василеве в день Преображения Господня и затем праздник Успения, как день всеобщего крещения киевлян. По поводу поставления в Василеве мемориальной церкви летопись говорить: «Постави церковь и сотвори праздник велик, варя 300 провар меду, и съзываше боляры своя и посадникы, старейшины по всем градом и люди многи. Праздновав князь дний 8 и възврашашеться Кыеву на Успенье Святыя Богородица и ту паки сътворяше праздник велик, съзывая безчисленное множество народа».

У Владимира дело не ограничивалось пирами только праздничными. Летопись не без удивления под 996 г. сообщает, как Владимир порывался буквально выполнить евангельский завет любви, милосердия и нищелюбия: «Бе бо любя словеса книжная. Слыша бо единою еуангелье чтомо: блажени милостивии, яко ти помиловани будуть, и паки (ряд текстов).., си слыша, повеле всякому нищему и убогому приходити на двор княжь и взимати всяку потребу – питье и яденье и от скотьниц кунами (т. е. из казны монетой). Устрои же и се рек: «Яко немощнии и больнии не могут долезти Двора моего – повеле пристоити кола (т. е. телеги) и въскладаше хлебы, мяса, рыбы, овошь разноличный, мед в бчелках, а в другых квас, возити по городу, въпрошающи: где больний и нищ, не могы ходити? Тем раздаваху на потребу».

Может показаться преувеличенным это место летописи. Но оно вполне подтверждается пространными свидетельствами и митр. Илариона, и мниха Иакова. «Кто исповесть», восклицает митр. Иларион, «многия твоя нощныя милости и дневныя щедроты, яже к убогим творяще, к сирым же и к болящим, к должным и вдовам и ко всем требующим милости! Слышал бо глагол Господень... не до слышания стави глаголанное, но делом сконча слышанное, просящим подавая, нагия одевая, жадныя и алчныя насыщая, боляшим всякое утешение посылая, должныя искупая, работныя освобождая. Твоя бо щедроты и милостыня и ныне в человецех поминаемы суть». Живописуя неслыханное и невиданное милосердие князя, митр. Иларион восклицает: «Радуйся, учитель наш и наставник благоверия! Ты был облачен правдою, препоясан крепостию, венчан смыслом и украшен милостынею, как гривною и утварью златою. Ибо ты, честная главо, был одеждою нагим, ты был питателем алчущих, был прохладою для жаждущих, ты был помощником вдовицам, ты был успокоителем странников, ты был покровом не имеющим крова. Ты был заступником обижаемых, обогатителем убогих». Илариону вторит мних Иаков: «Боле всего бяше милостыню творя князь Володимер. Иже немощнии и стареи не можаху доити княжа двора и потребу взяти, то в двор им посылаше. Немощным и старым всяку потребу блаженный князь Володимер даяше. И не могу сказати многие его милостыня. Не токмо в дому своем милостыню творяше, но и по всему граду, не в Киеве едином, но по всей земли русской: – и в градех и в селех, везде милостыню товоряше, нагия одевая, алчныя кормя и жадныя напояя, странныя покоя милостию, нищая и сироты и вдовицы и слепые и хромые и трудоватыя – вся милуя и одевая и накормя и напояя».

Мы только еше начинаем пристально вглядываться в учительный образ отца нашей нации по плоти и по духу. Только начинаем разгадывать святые заветы русского Красного Солнышка. Святой князь потряс сердца современников и, что особенно знаменательно, сердца простого народа своей сказочной щедростью. Это явление не объясняется только темпераментом, но оно обращается к нам и своей духовной стороной. «Душевен человек не приемлет яже Духа Божия» (И Кор. 2:14). Почти современные Владимиру агиологи чутко переводят объяснение его личности в область духовную. По драгоценному для нас свидетельству преп. Нестора, Дух Божий чудесным образом привел князя к святой купели. И, «отрясши в ней слепоту душевную, вкупе и телесную», св. Владимир, по слову митр. Илариона, «возгорелся духом и возжелал сердцем быть христианином и обратить всю землю в христианство». Благодатно восхотел исполнить заветы евангельские не по имени только, но на самом деле. Все близкие свидетели в один голос говорят о чем-то в этом отношении необычайном, из ряду вон выходящем. Мних Иаков и святость князя Владимира не счел нужным доказывать от посмертных чудес – так она самоочевидна от его необычайных дел: «от дел познати, а не от чудес»!

Пусть это необычайное для наших ультра-аскетических агиографов противопоставление «дел» «чудесам» есть памятник борьбы русских национальных церковных деятелей против греческих церковных властей, сопротивлявшихся по мотивам обиженной амбиции канонизации крестителя России, но оно само по себе многозначительно, ибо и для русской богословской мысли оно ставило вопрос о сущности самой святости с новой, свежей и на опыте самоочевидной и бесспорной для русской совести стороны. Именно это звучит в принципиальном богословском тезисе, который формулирует мних Иаков: – «от дел познати, а не от чудес». И митр. Иларион, нанизывая добродетели на словесную нить панегирика Владимиру, восхваляя его филантропию, ставит наряду с ней и его функции власти, добро социальное: «правду и крепость». И самая личная филантропия князя возвышается, в уподоблении княжеским регалиям, гривнам и утвари, до формул идеальных задач его княжеского служения, по нынешнему – его правительственной программы. Действительно, то, о чем говорит летопись и цитированные авторы, это – не личная только «милостыня» князя. Это социальная помощь в государственном масштабе. Это не откуп только куском хлеба или грошиком на жалобную просьбу нищего у окна, а активное снабжение из государственного центра по столице, по городам и захолустьям срочной помощью нуждающихся, здоровых и немощных...

Наши национальные свидетели с восторженным изумлением передают не только о широте этого опыта решений социального вопроса сверху, в рамках целого государства, волей христианского монарха, но и о мотивах его, тоже потрясающих христианскую мысль. Жития святых полны изумлением пред решимостью героев духа по одному только слышанию евангельского слова в церкви – все оставить и взять крест свой. Как мы уже видели, то же сообщает летопись и о князе Владимире в объяснение его сказочной филантропии. Летописи вторит и митр. Иларион, что св. князь «не до слышания стави глаголанное, но делом сконча слышанное», т. е. не хотел слова Евангелия оставить просто для услаждения слуха, на решил осуществить их на деле. Можно себе представить, как должен был поразить воображение примитивного народа этот неслыханный опыт: – во всем государстве утолить всякую нужду! Какая пертурбация должна была произойти в системе государственного хозяйства и финансов! Недаром предание и былина так запомнили щедроты Красного Солнышка. «Твоя бо щедроты и милостыня – говорит митр. Иларион – и ныне в человецех поминаеми суть».

Но вопрос благотворительности и жертвенности, любви к ближнему личной и индивидуальной и любви коллективной, социальной, при всем их различии, решается фактически как то сам собой, при интенсивности усилий к его исполнению. Но есть вопрос гораздо более сложный. Это вопрос не милосердия, не филантропии, а вопрос правды, справедливости суда власти, государственной юстиции, как и принципов самого государства вообще. Это положительно изумительно, что Владимир, по изречению митр. Илариона, «токмо от благаго смысла и остроумия разумев», захотел поставить на почву опыта применение сверхземного, евангельского идеала в отмену римско-государственного и уголовного права. Он этим поставил буквально в тупик весь соборный разум собравшейся около него иерархии. По слову Илариона, князь-креститель «часто собираясь с новыми отцами, нашими епископами, с великим смирением советовался с ними, как установить закон сей (т. е. евангельский) среди людей недавно познавших Господа». Владимир считал последовательным перейти от римского права к евангельскому безвластию. И вот под 996 годом летопись записывает: «Живяше же Володимер в страсе Божием. И умножишася зело разбоеве и реша епископи Володимеру: се умножешася разбойницы, почто не казниши их? Он же рече им: «боюсь греха». Они же реша ему: «ты поставлен еси от Бога на казнь злым, а добрым на милование. Достоит ти казнити разбойники, но со испытом». Володимер же отверг виры (т. е. только денежные штрафы), нача казнити разбойников». Проникаясь духом евангельским, Владимир переживал в своей совести со всей силой нравственную антиномию государственного права и личного всепрощения. Он тяготился долгом меча казнящего, и епископам приходилось успокаивать его чуткую совесть. Поучительно, что св. Владимир, после краткосрочного опыта, не впал в сектантство, а покорился мудрым советам церкви. Церковная мудрость отвергает насильственное введение в жизнь евангельских норм, через принудительный механизм государства. Мудрый князь не превратил в мертвый закон и своих широких филантропических мер, подсказанных ему лично его горячей христианской любовью. Он не создал карикатуры «христианского государства». Он осуществил его в пределах заповеди Христовой постольку, поскольку лично ему, облагодатствованному властителю, даны были дары Духа: «вспоможения, управления» (I Кор. 12:23). В наследство своим преемникам св. Владимир не оставил никаких радикально измененных «Основных Законов», предоставляя им быть слугами Христовыми в меру их даров духовных. И святые сыновья св. Владимира – Борис и Глеб не были социальными реформаторами. Они были аскетами и молитвенниками, исполнявшими заветы Христовы в ином стиле.

Таким образом, в начале русского христианства был момент исключительного порыва к исполнению евангельского идеала, подобный порыву первобытной иерусалимской церкви к самоотверженному подвигу обобщения имуществ. Личным, а может быть и только единоличным, носителем этого порыва был наш исключительный князь-креститель. Аналогичные порывы у сектантов: монтанистов, павликиан, вальденсов, анабаптистов – приводили к извращениям фанатизма и деспотии, ибо выпадали из-под руководства благодатной мудрости церкви и подчинялись человеческому своеволию и гордыне. Не то было в жизни первохристианской общины и в деле св. Владимира. Это были порывы, покорные воле Духа Святого и в меру подлинной свободной любви Христовой. И, как веяние Св. Духа, эти чудесные достижения приходили и проходили, подобно видениям и обетованиям Царства Христова, не окаменевая в обманчивом насилующем законе. В первенствующей церкви была эпоха чрезвычайных дарований. И первоначальную историю Русской Церкви озарил благодатный луч царства Христова, пришедший через великое сердце Великого Владимира, великого не по человеческому только почитанию, но и по благодатному дару «вспоможения и управления» (I Кор. 12:23), ему ниспосланному. И святой князь не преткнулся на своем пути. За 1000 лет до Льва Толстого он ответственно, сидя на княжем судилище, пережил антиномию меча и принял в сердце трагедию его, по внушению церкви. Также точно за 1000 лет до новейших соблазнителей хлебами св. Владимир сделал все, что мог, для помощи меньшей братии, как устроитель и реформатор государства. И не пролил рек крови и не заковал народ во имя «равенства и братства» в цепи рабства, подобно анти-христианским «народолюбцам» наших дней.

В наши дни апокалиптических искушений мира и русского народа властью, хлебами и чудесами техники, пред русской церковью во всей неотвратимости встал мировой социальный вопрос со всеми его соблазнами. Креститель наш дал нам пример, как вести себя на этом труднейшем пути. Христианский народ, христианские деятели, христианская власть прежде всего должны сделать все возможное для проведения во все стороны жизни нации заветов любви евангельской. Организовать дело христианского братолюбия на уровне современной нам социальной техники. Но народ и власть могут праведно осуществлять это дело только в меру действительной любви Христовой в сердцах самих и творцов и исполнителей всего дела. Без этого духовного, благодатного основания, одна механика «добра» превращается в бессильное, фальшивое и злое дело. Христианское социальное делание может быть только внутренно свободным. Так сумел вести себя не частный христианин, а государь всей земли русской. Его завет нам: христианизация общественной жизни не на путях внутреннего сектантского насилия или внешнего коммуно-подобного насилия, а на путях церковного разумения христианской свободы.

Само собой разумеется, что между примером св. Владимира и возможностью «подражания ему» в наше время лежит бездна в глубоком различии эпох. Лишь наивные люди, ожидающие в наши дни реставрации патриархальной теократии, могут мечтать пытаться повторить буквально то, что уже неповторимо в силу безвозвратности совершившейся исторической эволюции. Вопрос социальной справедливости сейчас все равно решается и будет решаться независимо от церкви на позитивных началах рационалистической культуры. Хронологически церковь опоздала взять в этом деле инициативу и водительство. Но она никогда не опоздает внести в гущу даже чужеродных ей общественных отношений свой преображающий дух, свой нравственный корректив внутренними путями: через сердца верующих, участников социального строительства, будут ли то отдельные лица, или их сообщества, или уже существующие органы церкви в виде ее иерархии, соборов и т. д. Эти пути не закрыты пред ней ни при каком строе. Даже в коммунистической тюрьме всепроникающие лучи любви Христовой, неприметно для неверующих глаз, смягчают жестокость животной борьбы за существование. Об этом нам много порасскажут новые жития новых святых, страждущих там наших братьев. Исполнение завета нашего Крестного Отца – кн. Владимира лежит на ответственности не только невероятного еще в наши дни теократического монарха, но на ответственности всех нас, членов православной церкви, при всех имеющих случиться политических и социальных режимах. При всех этих самых разнообразных возможных режимах мы – духовные дети нашего крестителя не имеем права пренебрегать заветами нашего первого христианского строителя земли русской. Мы обязаны mutatis mutandis продолжать его дело в новейших формах христианской активности.

Русская земля, а с ней русская церковь, не могут не быть носителями «великой совести». Нынешняя тирания бессовестности – лишь временное наваждение. Существующие типы рас и культур сложились еще в доисторические тысячелетия и до сих пор остаются в главном неизменными. 70 лет извращенческого перевоспитания не изменит духовной глубины русской души. Она вспомнит праотца своей культуры, человека «великой совести», св. князя Владимира и возгорится желанием исполнить его заветы.

Своих героев веры и подвига церковь венчает титулом святости. Похвальные эпитеты при этом, заимствованные из риторического византийского языка, бывают самые смелые. Например, Константин Великий, полуязычник по мировоззрению и политическому поведению, именуется «равноапостольным». Это не уравнение его духовной личности с лицами апостолов, но только сближение рода служения его делу Христову. Как те приводили к крещению целые области и народы, так и Константин поднял крест над целой империей – тогдашней Вселенной. Это подвиг равный апостольскому. И нашего крестителя богослужебный язык с тем же основанием и с тем же смыслом титулует «равноапостольным». Но не так-то легко и просто это далось вождям русской церкви вскоре после смерти Владимира. Для греческой церковной власти кн. Владимир был неприятным обидчиком, демонстрантом ее исторического греха. За канонизацию крестителя Руси русские богословы боролись с греческим саботажем целых два столетия. Лишь в момент почти бегства греческой власти от татарского нашествия, русская церковь свободно и дерзновенно канонизовала своего крестного отца.

Цитированные выше похвалы кн. Владимиру наших ранних писателей: Илариона, Иакова, Нестора, служат позрачным памятником борьбы русских с греческой оппозицией за канонизацию князя-крестителя. Улавливаем и ходячие возражения с греческой стороны против канонизации. А где же чудеса – верный признак святости? Русские апологеты возражали: чудеса не единственный критерий канонизации. Мних Иаков пишет: «Не дивимся, возлюбленнии, аще чудес не творит по смерти, мнози бо святии праведнии не сотвориша чудес, но святи суть. Рече бо негде о том святый Златоуст: «от чего познаем и разумеем свята человека? От чудес ли, или от дел? И рече: «от дел познати, а не от чудес». И Летописец и Житие Володимера упрекают своих современников, что они не воздают кн. Владимиру должного почитания за его величайшее благодеяние крещения русской земли; что забывают молиться за крестителя в дни его памяти. А по молитвам Бог и прославил бы его особыми знамениями: «Дивно же есть се, колико добра сотворил Русьстей земли, крестив ю! Мы же, хрестьяне суще, не воздаем почестья противу онаго възданью. Аще быхом имели потщанье и мольбы приносили Богу зань в день преставленья его, видя бы Бог тщанье наше к нему, прославил бы и. Нам бо достоит за ны Бога молити, понеже тем Бога познахом». В ранних житийных и проложных заметках видим старание агиографов возвысить имя Владимира до уровня царя Константина и этим перед греческой властью как бы ходатайствовать и о равной канонизации. Так, неизвестный русский агиограф заключает Владимирово Житие такими словами: «Молюся вама (царям Константину и Владимиру) и мило вас дею, писанием грамотица сея малыя, юже, похваляя ваю, написах недостойным умом и худым и невежественным смыслом... О святая царя Константине и Володимире! Помогайта на противныя сродником ваю и люди избавляйта от всякия беды, греческия и русския». В Ипатской Летописи кн. Владимир в первый раз называется святым под 1254 г. О праздновании памяти его, как святого, в Лаврентьевском списке говорится под 1263 г. Несомненно тогда уже существовала служба св. Владимиру. Признаком раннего ее написания служит наименование Владимира «праотцем» современных ему русских князей.

Униатские историки русской церкви, на основании своих западных житийных материалов, строят концепции создания русского христианства силами западных миссионеров.

Таково, например, сообщение кардинала Петра Дамиани († 1072 г.), епископа Остийского в житии св. Ромуальда († 1027 г.). Рассказывается о русской миссии немецкого миссионера Бруно-Бонифация: пламенея жаждой мученичества, св. Бонифатий пришел в славянские страны и в частности ad regem Russorum. Тот предложил ему испытание чудом: – пройти между двух пылающих огромных костров. Когда он прошел и поразил всех зрителей, к нему толпами бросился народ и согласился креститься. Происходит обращение и короля руссов и народа. Неверующий брат короля убивает Бонифация. Но народ его канонизует. Заключение этой сказки звучит также невероятно: «ныне русская церковь хвалится, что имеет его как блаженнейшего мужа».

Второй рассказ находим у интерполятора (XII в.) хроники, францисканского монаха Адемара († около 1030 г.). Говоря об императоре Оттоне III, интерполятор повествует: «у него были два достопочтеннейших епископа: святой Адальберт, архиеп. города Праги, каковой в провинции Богемии, и святой Брун». Примеру пострадавшего Адальберта следует этот Брун. «Он смиренно отходит в провинцию Венгрию... Он обратил к вере провинцию Венгрию и другую, которая называется Russia... Когда он простерся до Печенегов и начал проповедывать им Христа, то пострадал от них, как пострадал и св. Адальберт. Тело его народ русский выкупил за дорогую цену. И построили в Руссии монастырь его имени. И начал он сиять великими чудесами. Спустя немного времени пришел в Руссию какой-то греческий епископ и обратил низший класс народа этой провинции, который был еще предан идолам, и заставил их принять обычай греческий «относительно рощения бороды и прочего». Хорошим контролером этого противоисторического изображения миссии Бруно-Бонифация, как якобы русской миссии, служит другой латинский хронист Титмар, епископ Merseburgensis ­­ Межиборский (на Польской территории). Титмар близко знал и русские дела Киевского княжества и самого Бруно, как своего школьного товарища. Титмар знает, что князь Владимир принял христианство от греков. Он говорит о миссионерстве Бруно, но ни единым словом не обмолвился о его мнимой русской миссии. И самое время миссионерства Бруно он относит к моменту его епископства, которое Бруно получил по смерти импер. Оттона III († 1002 г.) при Генрихе II, т. е. когда русские уже были крещены Владимиром.

Другим контрольным документом для миссии Бруно является письмо самого Бруно к импер. Генриху II (около 1007 г.), где он сообщает, что он проповедывал в Померании, в Венгрии, Пруссии и у Печенегов. Бруно рассказывает, что для проповеди у печенегов он приезжал в Киев, был у кн. Владимира, уже христианина, и просил его сочувствия. Ласковый кн. Владимир не советовал Брунону рисковать своей головой. Но, в виду его настойчивого желания, сам проводил Брунона на юг, до границы своих владений в Половецкой степи. Брунон, после некоторых попыток проповеди, опять вернулся в Киев к кн. Владимиру и гостил у него целый месяц. Но по дороге домой, где-то в Пруссии (Литве?) был убит язычниками. Вот реальная канва для мифа о латинском миссионерстве при насаждении русского христианства.

В Никоновской летописи находим под 979 г. заметку: «того же лета придоша послы к Ярополку из Рима от папы». Это было до убийства Ярополка завоевателем Киева Владимиром в том же 979 г. Папой был Бенедикт VII. Очевидно слухи о христианских расположениях Ярополка были очень определенны. Владимир уничтожил Ярополка, но сам вступил на его стезю. И та же Никоновская летопись (а за ней и Степенная Книга), помещая на обычном месте, т. е. под 988 г., Корсунскую легенду, попутно сообщает, что ко кн. Владимиру в Корсуни «придоша послы из Рима и мощи святых принесоша». Папой был Иоанн XV. Этим папа зазывал Владимира в свою дружбу и в церковную зависимость. Очевидно Риму был хорошо известен острый конфликт Владимира с греками. Момент мог казаться благоприятным для церковного завоевания Римом под свое влияние нового народа. Разделения церквей еще не было. Для Владимира никакого вероучительного препятствия – ввести свой народ в зависимость от Римского патриархата не было. Но Владимир этого не сделал. Очевидно, и не хотел делать. Несмотря на коварство и обманы греков, Владимир искал приобщить свой народ к высшей культуре, носительницей которой тогда представлялась всему миру Византия, а не отсталый, обветшавший Рим. И после крещения народа в «греческую веру» и организации национальной русской церкви, кн. Владимир продолжал дружественные отношения с папами. Таже Никоновская Летопись и цитаты Татищева дают нам знать, что в 994 г. вернулось из Рима какое-то посольство Владимира. В 1000 г. послы папы Сильвестра II приезжают в Киев, а в 1001 г. Владимир опять отправляет своих послов в Рим. Так как кн. Владимир, уже женатый на царевне Анне, всетаки не хотел подчинять свою церковь КПльскому патриарху, а держал связь с Ахридской Болгарской епископией, то понятна заинтересованность Рима каноническими судьбами русской церкви. Но напрасны усилия старых униатских историков и новейшего ученнейшего о. M. Jugie («Le Schisme Byzantin», Paris, 1941) создать иллюзию будто бы изначальной канонической зависимости русского христианства от Рима.

Начальная Киевская летопись (и в Лаврентьевском и Ипатском изводе) ничего не говорит о начале русской иерархии и русской митрополии. Это странное умолчание о столь важных фактах находит себе единственное объяснение в византийской цензуре, проведенной над нашей летописью в этом вопросе при Ярославе по договору с греками. Лишь после этого у летописцев «язык развязывается», и они перестают стесняться замалчивать «историю нашей церкви». Вдруг как бы случайно под 1039 г. узнаем, что освящение обновленной Десятинной церкви совершил «митрополит Феопемпт». Первое митрополичье имя! А как бы хотелось узнать: кто же еще был до него?!

Кроме подцензурной летописи другие литературные памятники не могли не проговориться по вопросу, который нас интересует. Сведения эти разногласят между собой. Одна серия свидетельств говорит, что первым нашим митрополитом был Леон или Лев. А другая, что Михаил.

Первая серия начинается весьма древним и ценным показанием «Летописи Новгородских Владык» (издана в приложении ко II-ой Новгородской летописи: «Полн. Собр. Летп. т. III). Её «списатель» был ученик второго по счету епископа Новгорода, Ефрема. А Ефрем был и преемником и учеником первого, приведенного кн. Владимиром из Корсуня, епископа Иоакима. «И бе» – пишет безымянный для нас ученик ученика Иоакимова – «в его место (т. е. Иоакима), ученик его Ефрем и благословен бысть епископом Иоакимом, иже (т. е. Ефрем) ны учаще, понеже русская земля внове крестися». Эта авторская родословная как будто гарантирует полную осведомленность. И раз тут первым русским митрополитом считается Леон, то, казалось бы, и нет более места никаким считаниям. Но слепое доверие к тексту «Летописи Новгородских Владык» совершенно подрывается введенным в его состав кричащим анахронизмом. Тут представлены совместно действующими современниками лица, разделенные целым столетием: патриарх Фотий (IX в.) и кн. Владимир (X в.): «В лето 6499 (991 г.) «крестися Володимер и взя у Фотия патриарха Царьградскаго перваго митрополита Киеву Леона и Новгороду архиепискупа Якима Корсунянина. И приде в сем 6499 (­991 г.) к Новугороду архиепискуп Яким». Эта путаница повторяется во многих летописных и других текстах. Для затушевывания конфузного для греков канонического бунта против них кн. Владимира им было выгодно прикрыться действительно многознаменательным фактом, что русская церковь, пусть еще малая количественно, но уже возглавляемая епископом, начало свое получила от великого патриарха Фотия и таким образом искони вошла в состав канонических дщерей Вселенского патриархата.

Если в приведенной цитате из «Летописи Новг. Владык» заподозрить сознательный тенденциозный фальсификат, то все-таки игра именами м. Леона и еп. Иоакима почти пред современным им поколением не может считаться произвольной выдумкой. Кто же эти лица?

Что Иоаким был Корсунянин и приведен был кн. Владимиром – это еще не доказательство, что он был грек. Корсунь – был торговой колонией, в которой жило много балканских и восточных народов. Греческий разговорный язык объединял весь этот маленький интернационал. Но многие продолжали быть билингвами-двуязычными. А иные не были даже и греческими патриотами. Таков, например, предавший Владимиру Корсунь, священник Анастасий, очевидно человек славянского языка из балканцев, награжденный за это Владимиром самым почетным местом настоятеля первого всероссийского кафедрального собора в Киеве, так наз. Десятинного. Если и Иоаким и Анастасий, и другие иерархические лица, знающие два языка, взяты были кн. Владимиром на службу в русскую церковь, то, конечно, при том условии, что они шли и состояли уже в числе духовных лиц Ахридской Болгарской архиепископии, или с легкостью перешли в её юрисдикцию. Что касается Леона или Льва, именуемого здесь митрополитом Киевским, то может быть здесь опять сознательная дипломатическая неточность. Лев в те годы был главой автокефальной Ахридской митрополии и в этом смысле «возглавлял» в начале еще не сформировавшуюся миссионерскую русскую церковь. И взят был Владимиром не буквально, а лишь признан был канонически главой русской церкви в первые годы ее существования. Да, Лев был «во главе» новой церкви, но не переселялся в Киев, а сидел у себя в Ахриде. Это было временное, переходное каноническое положение. Этим временным отсутствием в Киеве фигуры местного митрополита и объясняется довольно странная при Владимире первенствующая, представительная роль Анастаса, по сану не епископа.

Тенденциозно задуманная и до известной степени себя оправдавшая путаница двух начал русской церкви: при патр. Фотие и при кн. Владимире, внесена была и в списки Церковного Устава Св. Владимира. В части этих списков кн. Владимир говорит от своего лица: «восприял есмь св. крещение от грецькаго царя и от Фотия патриарха Цареградскаго и взях перваго митрополита Леона Киеву». За этим указанием списка Устава XII в. следуют и позднейшие московские летописные компиляции: Софийский Временник, Воскресенская Летопись.

Но вот в другой серии свидетельств, начиная с другой группы Церковного Устава кн. Владимира, на том же месте, при том же анахронизме, выступает имя митр. Михаила. Имя митр. Михаила повторяется в поздних летописных московских компиляциях XVI в.: в «Никоновской Летописи» и «Степенной Книге»: «Володимер посла в греки к преосвященному Фотию патриарху цареградскому и взят от него перваго митрополита Михаила Киеву». Чем объяснить этот грубый, явно искусственный анахронизм и затем раздвоение имен – то Льва, то Михаила? О таком важном вопросе, как начало христианства на Руси, существовали, помимо летописных упоминаний, еще и специальные сказания, обобщавшие картину христианизации русской земли по данным греческих хронографов – Зонары, Куропалата, Скилицы. Среди них отчетливо выделяется особое сказание о крещении Руси при императоре Василие Македонянине и патриархе Фотии (861 г.). Такое сказание включено в юго-западную Густинскую Летопись и помещено там под 886 г. (по недоразумению): «В лето 886 прииде Михаил митрополит в Русь, послан от Василия Македона, царя греческаго и Фотия патриарха, иже, уверяя Русь, вверже Евангелие в огнь, и не изгоре, и сим чудом ужаси Русь и многия крести» (Собр. Летп. II т. стр. 239).

Эта подробность повторяется и в других сообщениях «о пяти крещениях русского народа»:

при апостоле Андрее,

при Кирилле и Мефодии,

при патр. Фотии,

при княгине Ольге,

при кн. Владимире.

Это мы читаем а) в предисловии к печатному Патерику Печерскому, б) в Синопсисе, в) в Палинодии Захарии Копыстенского, г) из нее в Книге о Вере, д) в Никоновской Кормчей. В этих, как бы точных каталогах исторических фактов, ясно разумеется и говорится, что митр. Михаил был послан к русским от патр. Фотия, конечно, не при Владимире, а в IX веке.

Захария Копыстенский в своей Палинодии (Киев 1621 г.) совершенно точно сообщает нам, откуда он почерпнул имя Михаила. Оказывается, по византийским свидетельствам, епископ-миссионер, посланный к русским патр. Фотием, носил имя – Михаил: «Иоанн Зонарос в томе третьем пишет: царь, мовит, Василий с народом Росским примирье ученивши справил, абы он в признание веры христианской пришол. И гды ся крестити обецовали, архиерея им послал Михаила митрополита» («Палин». ч. III, розд. 1, арт. 1. «Рус. Ист. Биб». т. IV, кн. 1, стр. 975).

«Степенная Книга» (XVI в.) решила компилятивно совместить две серии свидетельств и два имени. Она поставила, одного «после» другого, двух митрополитов при кн. Владимире, сначала Михаила, потом – Льва. Так как «Летп. Новгородских Владык» поместила приход Льва (Леона) под 991 г., то автор «Степенной Книги» небольшее время до этого года (с 988 по 991 г.) отвел для Михаила митрополита. Получилось меньше трех лет. Пришлось сочинить и некое житие. Вышла бледная, безликая фигура. Митрополит Михаил является на Русь с 6 епископами. Ездит по всей Руси, крестит ее и... как бы бесследно исчезает. Затем мы кое что узнаем из совокупности других данных, как земли русские крестятся, как понемногу возникают епископские кафедры. И все это происходит независимо от мнимой генеральной деятельности мнимого митрополита Михаила. Разумеется «мнимого» только в соединении со временем св. Владимира.

Что митрополит Михаил сам по себе не мнимая, а реальная личность и именно первый митрополит Русский, командированный миссионерствовать среди Руси великим Фотием, патриархом Цареградским, это является для нас высоко ценным достижением научного знания. Мы знаем теперь, что та малая русская церковь, всего из 200 семейств, крещенных на Юге Руси самолично в 861 г. нашими святыми первоучителями, Константином и Мефодием, заботами патр. Фотия была возглавлена митрополитом – миссионером по имени Михаилом. И это объясняет нам факт искони чтимых мощей в Киевской Антониевой пещере митр. Михаила. Из пещеры в царствование Анны Иоанновны, в 1730 г., они перенесены были в Великую Лаврскую церковь и окружены кованной железной решеткой. В рисунок решетки включена краткая биография из поздних летописных компиляций о митр. Михаиле, как современнике кн. Владимира. Фиктивность этой биографии не мешает подлинности этих мощей подлинного митрополита Михаила, действительно 1-го митрополита русского IX столетия. Вел. Лавр. церковь была в 1942 г. при сдаче Киева немцам взорвана большевиками. Поэтому судьба гробницы митр. Михаила пока нам неизвестна. Но ясно, что это мощи действительно первого мигрополита русского, но эпохи патр. Фотия. И традиционная формула наших литийных призываний имен российских учителей и святителей – «МИХАИЛА, Петра, Алексия, Ионы и Филиппа» является исторически совершенно обоснованной.

Память о первом крещении русских и устроении первоначальной миссионерской церкви в связи с бывшим нападением на Царырад при Аскольде в 860 г. была затем искусственно изглажена со страниц летописи Олегом, убившим Аскольда и Дира. Этот террористический запрет, наложенный Олегом на зпизод устроения первоначальной русской церкви, и способствовал возникновению той путаницы в воспоминаниях о начале русской иерархии, которая так неграмотно смешала столетие патр. Фотия со столетием кн. Владимира.

Гонения подавляли открытую, официальную память церкви о своей прошлой истории, но они не убивали, а усиливали тайный рост церкви. Мы видели, как после Олега при Игоре, еще язычнике, христианство заняло в Киеве положение большинства в правящем классе. А если христианство подпольно росло, то вполне естественно, что киевские христиане, лишенные еще возможности открыто иметь своего епископа или митрополита, благоговейно сохраняли могилу и бренные останки своего знаменитого именно своим первенством митр. Михаила. А когда христианство восторжествовало при Владимире и Ярославе, перенесли останки митр. Михаила в общее чтимое собрание всех святынь – в Печерскую Лавру.

Итак, мы можем указать на двух виновников затемнения истории начала русской церкви: сначала языческий фанатизм Олега в начале X века и – затем амбициозная обида греков на неподчинение св. Владимиром новоустроенной русской церкви с самого начала КПльской юрисдикции. Но евангельская истина торжествует: «нет ничего тайного, что не открылось бы».