Азбука верыПравославная библиотекапрофессор Антон Владимирович Карташёв » Свобода научно-богословских исследований и церковный авторитет
Распечатать
Скачать как mobi epub fb2 pdf
 →  Чем открыть форматы mobi, epub, fb2, pdf?


профессор Антон Владимирович Карташёв

Свобода научно-богословских исследований и церковный авторитет

   

Параграф 1 2 3

 

 

§ I

   Всякое подлинно-научное исследование свободно. Это значит, что оно ничем не стеснено ни внешне ни внутренно в том, чтобы добросовестно следовать законам логики при установке фактов и данных и при правильных выводах из них. Этот вид добросовестности называется интеллектуальной совестливостью. Свобода интеллектуальной совести есть одна из граней свободы совести вообще, а последняя есть часть общей проблемы личной свободы. Несвобода внешняя и несвобода внутренняя (т. е. страсти и пристрастия) порождают псевдонаучность, которая лукавит и злоупотребляет законами разума, чтобы маскировать показной техникой учености сокрытие или искажение открывающейся из установленных данных истины. Голая истина для многих людей непереносима по мотивам практическим, главным образом по мотивам пасения многоголового человеческого стада, управления и дисциплинирования масс. На этом пути естественно возникают вечные «ошибки страха» всяких правительств, которые паче меры урезают личную свободу, стесняют свободу совести, давят и на интеллектуальную совесть.
   Но проблема осложняется тем, что безграничной, анархической личной свободы человеку, как существу тварному, ограниченному, и при том общественному, вообще не дано, независимо от внешних стеснений. Человек этически связуется в натуральной данности с обществом, а в данности религиозно-духовной с жизнью церкви. В этой связанности он находит свое ограничение, добросовестно и свободно им на себя приемлемое. Так абстрактно неограниченная свобода в конкретно-нравственной жизни становится предметно ограниченной. Это — норма. Человек по свободному убеждению отдает себя на служение высшим духовным и моральным ценностям, в которые он верит и которые любит. Эта свободная вера и свободная любовь заполняют и его абстрактную интеллектуальную свободу суждений предметной устремленностью. Поэтому в конкретной действительности не существует и той абстрактной объективности, которая будто бы исключительно царит в науке. Это миф для непосвященных. Ученых, рассуждающих с математической точностью счетной машины или астрономического аппарата, нет в природе вещей. Живые ученые — люди, не механизмы. Они всегда имеют какое-то мировоззрение, какие-то основные идеи, какие-то убеждения, без которых они не могли бы сделать и шагу на поприще научного познания. Последнее в этом смысле всегда окрашено множеством разнообразных субъективизмов. Наука даже прямо ими оплодотворяется и движется в своем развитии, так что абсолютная объективность, будучи психологически нереальной, играет в научной работе только полезную роль регулятивной идеи, роль корректива, спасающего результаты исследований от противоположных крайностей ослепленных субъективизмом. А эти узкие субъективизмы, по греховной страстности и пристрастности человеческой природы, и есть тот вид внутренней несвободы, который давит на совесть исследователя гораздо чаще, чем какие-либо внешние силы. Но если отбросить все крайние случаи, то нормальная научная работа должна вообще признаваться свободной не в отвлеченно-абсолютном, а в указанном нами условном смысле. Интеллектуальная совесть вовсе не требует от человека отречения от его основных убеждений, которые для данного лица всегда являются по существу его верой и религией. Интеллектуальная совесть лишь сама по своей природе острее всяких верований; она не оставляет их в сонном покое, постоянно готовая до бесконечности их проверять и рационально совершенствовать. Поэтому вопрос свободы научного исследования сводится не к опустошению души ученого от его живых верований, а к нахождению в каждом индивидуальном случае особо пролегающей пограничной черты между холодной машиной аппарата нашего разума и горячей заинтересованностью сердца. Максимум рациональной, логической честности мысли исследователя есть практическая мерка его внутренней ученой свободы, благородства и красоты достигнутого методологического идеала. Врагом научной свободы является не наличность готовых убеждений, религиозных верований и горячей приверженности к ним ученого, а отсутствие мужества мысли и страх перед неумолимой истиной, которым подвержены умы слабые, сердца робкие и безвольные. Эта правдобоязнь (а не внешние насилия) и есть главный бич научной свободы, омрачающий интеллектуальную совесть и толкающий ее на замалчивания, софизмы и прямые фальсификации.
   Таким образом в прямом приложении принципа свободы научно-исследовательской работы к области конфессионального, в частности православно-церковного богословия, мы прежде всего должны отбросить всякое сомнение в возможности совмещения свободы и догматически данной церковной веры. Исповедание догматов и свободная научная работа не парадокс, не нонсенс, а общая для всех наук психологическая, методологическая и логическая норма.
   Но, исходя из этого общего положения, мы должны иметь в виду несколько разновидностей его и сделать соответствующие уточнения.
   Существует, преимущественно в протестантских странах, специфически «свободная» богословская наука, независимая от авторитета церкви, иногда и от самого христианства и даже прямо против него направленная. Все эти «левые» течения теологической науки развиваются также под воздействием своего рода антирелигиозных догматов и идей эволюционизма и релятивизма. Но не об этих разновидностях науки мы хотим говорить. Для них не возникает проблемы взаимоотношений свободы и догмы в том виде, как она встает пред наукой церковной. Православно-церковная наука отправляется от истин, имеющих для нее обязательность абсолютную, от истин Божественного Откровения, не подлежащих ни отмене, ни изменениям. Эти спасительные истины ветхозаветного и новозаветного откровения, осознанные и истолкованные церковными авторитетами — учителями, свв. отцами, соборами, православная наука обязана изучать всеми методами — историческим, сравнительным, философским, уяснять, углублять, доказывать, излагать, защищать, но никоим образом ни отменять, ни подменять, ни переделывать, ни искажать. Скажут: где же тут свободное научное искание, если заранее все известно и предписано? Прежде всего, помимо аналогии с данными предпосылками и рабочими гипотезами в других науках, здесь далеко «не все известно и не все предписано». Не говорим уже о широчайшей области исторических, археологических, филологических задач по изучению христианства и истории церкви, самое Богооткровенное учение церкви дано нам
   лишь в зачатках, эмбрионах, основах, почти только в намеках по слову апостола, «якоже зерцалом в гадании». Лишь часть этого апостольского залога веры в процессе борьбы с ересями доведена церковью до некоторой теоретической чеканки в догматических формулах. Как наилучшие, по мерке бывшего исторического опыта, эти формулы далеко не исчерпывают, да и не могут исчерпать бездны иррациональной тайны догматов. Она сверхрациональна, «абсурдна» для голого разума, по речению Тертуллиана. Неисчерпаемое содержание учения откровения есть предмет бесконечного постижения для тварных умов. Лишь глупцам кажется, что все ясно и не нужно никакой философии. Лишь невежды думают, что учение церкви раскрыто до конца и ни человеческому уму, ни богословской науке, ни всей церкви на этом поприще более ничего не остается делать кроме твержения задов. Для верующих умов, зрячих и неленивых, тут только и начинается работа дальнейшего постижения Откровения, где остановились труды и усилия давших нам пример богословского и ученого подвига святых отцов и писателей церкви. Неверующим со стороны может казаться, что в церковном учении все предуказано и все известно заранее. А верующим точно также со стороны видно, как неверующие, по своим антирелигиозным или антихристианским верованиям, тоже заранее знают, что «Бога, тайн и чудес нет, что Христос обыкновенный человек, а церковь институт суеверий», и в доказательство своей отрицательной веры свободно написывают целые библиотеки. Мы хотим сказать, что проблема свободы исследования на основе исследуемых догматов церкви понятна и разрешима только изнутри церковного самосознания исследователя, а не извне. Верный церкви ученый по чистой совести знает, что он свободен в исследовании церковной истины. Утверждать, вопреки его собственному заявлению, что нет, он не свободен, значит невежественно говорить напраслину или умышленную клевету. Тогда можно возразить таким же образом и обвинителям, обличая самих их в несвободе от их безбожных догматов и от их безбожной анти-церкви, защите которой они посвящают свои ученые силы. Словом, или свободны все, и верующие и атеисты, или несвободен никто. В такой постановке вопрос сводится к абсурду.
   Есть другая, непринципиальная постановка: искренен ли исследователь, независимо от направления? Не исполняет ли он корыстно какой-то заказ? Не циничный ли он игрок на клавишах ума и струнах сердца доверчивых читателей? Это вопрос факта и морали, а не принципа. Это бывает, и может быть нередко, но этот вид нечестности мы устраняем с пути наших рассуждений. Мы выясняем не патологические случаи, а принципиальную норму.

§ II

   На нормальном пути вопрос о свободе и связанности обретает свой жизненный смысл не в мнимой невозможности совмещения свободы и догмата. Наоборот, по слову апостольскому «мы верою познаем» (Евр. 11:3), вера есть светоч, освещающий тьму неведения и дорогу к познанию. Возможность конфликта таится не здесь, не во внутреннем самосознании познающего, а в том внешнем воплощении, какой находит содержание догматической веры в охраняющем эту веру авторитете церкви. Этот авторитет, принимая внешние, юридические формы, предстоит пред богословским исследованием уже как внешняя инстанция, рождающая внешний закон, дисциплину и санкции. Законы и дисциплина церкви уже включают в себя несовершенства человеческой природы и практикуются хотя и облеченными полномочиями церкви, но все же людьми. Даже правильный закон может иметь неправильное применение, мудрое правило нетактичное приложение. Встает в широком смысле практический и тактический вопрос о существе и формах функционирования церковного авторитета. Вопрос сам по себе недостаточно выясненный и порождающий различные толкования на практике.
   Тут мы наталкиваемся на глубокую и неискоренимую черту всякой религии: жажду приобщения к абсолютному. Религиозная психология имеет тенденцию к преодолению власти всего относительного и к максимальному обладанию абсолютным, к возможному сублимированию всего, что освящено религией, к изъятию его из области профанной и возвышению в ранг священного, святого, обоженного, поклоняемого, неприкосновенного, абсолютного. Определение границы между абсолютным и относительным, сакральным и профанным не поддается точном учету. Чем горячее религиозное чувство и примитивнее сознание, тем выше поднимается эта колеблющаяся граница, тем большая область захватывается в этот процесс абсолютизирования. Практическое живое решение вопроса удаляется от статики и становится подвижным, динамическим. От власти этого религиозно-психологического закона не свободна и проблема функционирования авторитета церкви в области раскрытия догмы и роста богословской науки. Трагический пример примитивного решения вопроса дан искренним героическим мученичеством русских старообрядцев, вставших за всю окаменелость московского обряда и быта, за одежду и бороду, за грамматические ошибки, описки и опечатки, «за единый аз», за «до нас положено — лежи оно так во веки!». Тут праведна жажда абсолютной истины и праведно нахождение ее в церкви, но не соблюдена вторая заповедь о несотворении себе кумира. Как избежать этого грехопадения, очевидно нам, русским, специфически свойственного на путях ревности о вере? Необходимо памятовать, что жизнь в церкви есть явление богочеловеческого порядка. Здесь божественное сочетается с человеческим, абсолютное с относительным без поглощения последнего. Его обожение лишь последняя цель, а пока — длительный процесс подвига и достижения. А потому надо уметь находить и в церкви между двумя началами — божественным и человеческим — подобающую границу, не смешивая до неразличимости последнее с первым. Это было бы монофизитским кумиротворением в вопросе о форме церковного авторитета.
   То бесспорная, азбучная истина, что в церкви мы стоим на твердой скале апостольского предания. Покидая этот материк благодатной реальности, мы просто вышли бы из церкви и превратили бы христианство в теоретическую доктрину, в игру гностической фантазии, в субъективную грезу, что и происходит со всеми .сектантами. Без авторитета апостольского предания мы попадаем в религиозную пустоту и иллюзионизм. Вопрос лишь: в чем состоит его содержание и где его пределы?
   Ответ далеко не прост. Даже та часть апостольского предания, которая зафиксирована письменно в Св. Писании, открывает при чтении дорогу столь разнообразному пониманию, что все еретики и сектанты опираются на Св. Писание. И нужно какое-то авторитетное толкование самой церкви, которое бы спасало нас от этих кривотолков. Сама церковь, хранительница апостольского предания, справляясь с другими его незаписанными частями, извлекает из согласования с ними слов Св. Писания руководящую экзегезу. Многочисленные и существенные пункты предания воплощены в церковных установлениях, таинствах, культе и быте церковном (91-е правило св. Василия Великого). Но и эти пункты, воплощенные в фактах предания, тоже перетолковываются еретиками и раскольниками. И их правильный смысл опять-таки утверждается голосом самой кафолической церкви. Этот голос звучит в учении иерархии, в соборных определениях, в писаниях учителей и отцов церкви, одобряемых и рекомендуемых общецерковным сознанием, которое мы — русские богословы — называем «соборным». Критерий правильного понимания апостольского предания таким образом находится в церкви. Она для нас — «столп и утверждение истины» (1 Тим. 3:15). Св. Ириней Лионский, как и другие апологеты, за этой твердыней стен церковных сберегли апостольскую веру от расхищения необузданным вольнодумством гностиков. Равно весь сонм пастырей, учителей и отцов церкви первых четырех веков за теми же стенами защитил кафолическую церковь от разномыслия и распада. А Викентий Леринский (нач. V века) сформулировал даже и схему определения церковным сознанием истинно апостольского и кафолического качества преданий, учений и установлений: «id teneamus, quod ubique, quod semper, quod ab omnibus creditum est»1, т. е. что обладает признаками: universitas (повсюдно, исповедуется всеми разбросанными по вселенной церквами), antiquitas (так исповедывалось всегда, непрерывно от апостолов) и consensio (и согласно без споров). («Commonitorium pro cath. fid. antiq.», II, 3—4). He есть ли однако такая доктрина о самодовлеющем самопознании церкви порочный и замкнутый круг каких-то вечных повторений, в котором убито всякое движение вперед и развитие в постижении христианской истины? Не есть ли это авторитет мертвящий? Отрицательный ответ на эти сомнения дает вся история церкви и в частности те же самые христианские учители и св. отцы, которые и развивали это учение об авторитете церкви. Церковь в веках встретила бесчисленное множество запросов жизни и на все их дала свои ответы своими установлениями или учениями. Она развила свою организацию, свой культ, и создала свое богословие в столь новых, богатых разнообразием формах, что несомненно первохристиане, явившиеся в современную нам церковь, в первые мгновения не узнали бы, что они находятся в той своей церкви, какую они знали и любили: так много нового, сложного, неведомого и, вероятно, даже неприемлемого они встретили бы в зерне горчичном, ставшем многоветвистым деревом. Может быть люди слепые на историю и не видят этого с первого взгляда, но доказывать этот самоочевидный факт излишне. Если взять для примера наиболее консервативную струю в торжестве самосознания церкви — ее догматическое учение, то и в ней констатируют процесс нарастания и появления в условном смысле «нового» как раз те самые отцы и учители церкви, которые вдохновенно утверждаются на «недвижимом камени» отеческих преданий. Именно у них же мы и находим своеобразную апологию догматического и богословского развития в церкви. Апологеты видят процесс постепенного откровения в руководстве миром Логоса. Великие отцы IV века, участники основоположных для нас триадологических борений, живописно рисуют нам растерянность епископата и священства пред необходимостью признать Божество Духа Святого. Что они знали Его искони по формуле крещения и молитвенных славословий — это не значило, что в их богословском сознании Дух Божий был Лицом Св. Троицы. Св. Григорий Богослов, описывая разновидности противников Божества Духа, сообщает и о таких, которые «отвергали Его, как чуждого и неизвестного из Писаний» (Слово 31) — настолько троичное богословие не было осознано как завет апостольского предания! И тот же Григорий Богослов в особую заслугу св. Афанасию ставит то, что тот первый и почти в одиночестве «дерзнул» — apotolma (!) открыто писать о Духе, как Боге (Слово 21). Как известно, до этой смелости не дошли отцы 11-го Вселенского Собора. Настолько законченное учение о Трех Единосущных звучало в эту пору ново и необычно, что св. Василий Великий делает такие оговорки, когда пишет о Св. Троице: «не дивитесь, если говорим, что одно и то же и соединено и разделено, и если представляем мысленно, как бы в гадании нечто новое и необычайное, как соединенное разделение, так и разделенное единение» (Письмо 38). Св. Григорий по поводу этой новизны учения о Св. Духе, которая, видимо, и его самого поражала, развивает даже целую теорию постепенности откровений во времени. В известном 31-ом Слове он пишет: «В продолжении веков были два знаменитые преобразования (metatheseis) жизни человеческой, называемые двумя Заветами и, по известному выражению Писания, потрясениями земли. Одно вело от идолов к закону, а другое от закона к Евангелию. Благовествую и о третьем потрясении, о представлении от здешнего к тамошнему, непоколебимому и незыблемому (Евр. 12:26-27). Но с обоими Заветами произошло одно и то же. Что именно? Они вводились не вдруг и не сразу. Для чего же? Чтобы нам знать, что нас не принуждают, а убеждают. Ибо, что не вольно, то и не прочно. Добровольное же прочнее и надежнее. Сему хочу я уподобить и богословие, только в противоположном отношении. Ибо там преобразование достигалось через отмену, а здесь совершается через прибавления... Ветхий Завет ясно проповедовал Отца, но не с такой ясностью Сына; Новый открыл Сына и дал указание о божестве Духа. Ныне пребывает с нами Дух, даруя нам яснейшее о Нем познание. Ненадежно было, прежде чем исповедано божество Отца, ясно проповедовать Сына, и прежде, нежели признан Сын, — позволю себе сказать, — обременять нас проповедью о Духе Святом... Надлежало, чтобы троичный свет озарял просветляемых постепенными прибавлениями, как говорит Давид, «восхождениями», продвижениями от славы в славу, «преуспеяниями» (proodois kai prokopais) (Сл. XXXI, 25, 26). Св. Василий Великий подобным же образом мотивирует последовательность Заветов: «Домостроитель нашего спасения вводит нас, подобно глазу человека, выросшего во тьме, в великий свет истины после постепенного к нему приучения, потому что щадит нашу немощь... чтобы, приступив внезапно к зрению чистого света, мы не ослепли» («О Святом Духе», гл. 14). Викентий Леринский в том же своем Commonitorium, где он так четко утверждает авторитет Предания, не менее четко и заботливо отстаивает идею догматического и вообще жизненного развития церкви. Он пишет: «Может быть посему скажет кто-нибудь: так значит в церкви Христовой не допускается уже никакого преуспеяния (profectus) ? Конечно допускается и при том величайшее... Но однако таким образом, что это бывает действительное преуспеяние веры, а не изменение ее. Преуспеяние состоит в том, что та или другая вещь раскрывается сама в себе, а изменение, когда что-нибудь превращается из одного в другое. Итак подобает, чтобы возрастали и обильно и мощно преуспевали с течением веков и созревания разумение, знание, мудрость как единичных личностей, так и общества, как каждого христианина, так и всей Церкви, но только в том же самом смысле, в том же понимании. Религия — дело души пусть уподобляется закону тел, которые с нарастанием лет раскрывают свои члены и развивают, однако остаются теми же самыми, какими и были. Велико различие между цветением детства и зрелостью старости, но стариками становятся те же самые, кто были и юными, так что, хотя рост и наружность одного и того же человека меняется, тем не менее природа его и личность остается той же самой... Если что и прибавляется с зрелостью возраста, то все уже было заложено в плане семени, так что ничего потом не выявляется в стариках такого, что не таилось бы раньше уже в детях... Этому же закону развития должна следовать и догма христианской религии, т. е. пусть она с годами укрепляется, с временем расширяется, с возрастом возвышается, но пребывает неиспорченной и неповрежденной и остается целой и совершенной во всех измерениях своих частей, как бы в своих собственных членах и органах чувств, чтобы не допустить никакой сверх этого перемены, никакой утраты свойств, не подвергнуться никакой инаковости в содержании». Далее та же идея проводится через сравнение с развитием растений (Comm. XXXIII, 28—30).
   Без всякого сомнения в этом совмещении точного хранения преданного и его усердного развития встает пред церковью, и пред ее богословием в особенности, антиномическая трудность. Отсюда желание упростить положение путем искусственных остановок процесса догматического развития, постоянно угрожаемого еретическими злоупотреблениями. Сколько раз в мучительные моменты великих догматических споров пыталась то церковная власть в лице соборов, то императорская ее декретами воспретить новые вероизложения или просто самую трактовку волнующих вопросов, прекратить даже упоминание спорных выражений и терминов. Но из этого преграждения течения реки никогда ничего полезного не получалось: новые вероизложения неудержимо писались теми же соборами, которые их воспрещали, запретные вопросы, как тлеющий пожар, еще сильнее вспыхивали вновь, пока не находили некоторого естественного временного разрешения. Словом, ревнуя о предании и верности отцам, церковное сознание инстинктивно всегда отвращалось от всякой новизны, будь она законной или незаконной. И самым консервативным, самым церковным богословам, но активным творцам в богословии снова и снова приходилось прибегать в той или иной форме к защите права на богословское и догматическое развитие. Так случилось, например, с исихастами. Когда св. Григорий Синаит в начале XIV века стал давать монахам-афонитам уроки созерцательной аскезы и «умной» молитвы, они погнали его от себя со словами: «не учи нас пути, которого мы не знаем». А против этой же системы, в ее теоретическом построении св. Григория Паламы, восстали не только латинствующие, но и коренные греческие богословы. Поэтому исихастический собор на Афоне в 1341 году под председательством патриарха Филофея Коккина в особом томосе излагает целую теорию развития догматов. Исихасты не отрицали, что их учение есть новость в богословии. Но они считали эту новость верным достижением, точным узрением одной из тайн откровения, скрытой от слепых и незрелых. «Сообщенные (теперь) всем и свободно проповедуемые догматы были (некогда) тайнами Моисеева закона, провидимыми в Духе одними пророками. (Так же точно) и блага, обещанные святым в будущем веке, являются тайнами евангельского учения, сообщаемыми одним удостоенным Духом узреть их отчасти... Но, как иудеи закрывали уши для слов пророков и Духа Божия о вечном, думая, что эти речи противны благочестию исповедуемому... Так и теперь тоже может случиться с теми, кто не с должным вниманием слушает о тайнах Духа, познанных только очищенными добродетелью (т.е. исихастами). Но как результат древних пророчеств показал, что бывшие тайны совпали с явной действительностью, — и мы теперь верим в Триипостасное Божество, — так согласными с явной действительностью окажутся и теперешние тайны. И как согласие тайн с общепризнанным учением было ясно для пророков, так и мы видим согласие являемого святым тайно в Духе с тем, что проповедуется открыто». (Migne, Gr. t. 150, col. 1225—28). На соборе 1351 года исихасты подтверждали себя тем, что их доктрина о сущности и энергиях есть прямое развитие (anaptyxis) вопроса Шестого Вселенского Собора о двух волях и двух природных энергиях во Христе. В XV веке столп православия, Марк Эфесский в своих «Силлогистических главах о сущности и энергии» защищал «новизну» учения св. Григория Паламы тем, что она, по закону догматического развития, требовала времени для ее раскрытия и усвоения. Сначала в церкви были раскрыты первые различия в существе Божием, т. е. три Ипостаси. Когда это усвоили умы, еще замутненные языческими мудрованиями, тогда Божественная Премудрость благоволила открыть и дальнейший способ преодоления «тщетной философии», пытающейся и сейчас в лице варлаамитов и аристотелевцев отвергнуть различные энергии Божий, столь благочестиво отстаиваемые учениками св. Григория Паламы. (Mnscr. Oxon. 49 — «canonici». M. Jugie, «Palamas», Diction, d. Theol. Cath., t. 11, col. 1759—60. Paris, 1932).

§ III

   Таким образом к практическому разрешению вопроса о свободе богословской науки мы подходим с двумя руководящими началами, завещанными нам опытом церкви и ее подвижниками на поприще богословия, самими его авторитетными творцами. Начало статическое: непреложная данность апостольского залога веры, хранимого в предании Церкви, и начало динамическое: раскрытие, развитие, многообразные жизненные воплощения и приложения самою же церковью этого залога веры под водительством Духа Святого, «наставляющего ее на всякую истину» (Ин. 16:13). Ключ согласования этих двух начал и противоположных тенденций находится в руках самой церкви. Заранее механически проведенной демаркационной линии тут быть не может. В каждом отдельном, историей богословия поставленном случае, выступает живой, судящий и указующий голос церкви. Формы его проявления и основания, суждения, в зависимости от разбираемого случая, разнообразны. В редких случаях голос церкви выразится в точном определении какого-либо собора. Часто бывает, что он скажется в писаниях св. учителя и отца, или видного иерарха, или подвижника, по мнению церкви хорошо выразивших ее веру. Иногда — в культе и литургических формах. Иногда просто в молчаливом и пассивном сопротивлении верующего народа чему-нибудь противному его традиционной вере. В конечном счете в этом именно приятии или неприятии соборным инстинктом всей церкви, в этой «рецепции» и заключается проверка истинности всего, подлежащего суждению церкви. В православной церкви нет внешне-неподвижного, механически действующего органа непогрешимых суждений. Самый яркий, торжественный, героический, сложный, трудно и редко достижимый в истории аппарат Вселенского Собора, по одному формальному своему совершенству, еще не дает абсолютной гарантии безошибочности суждений (были и еретические вселенские соборы). Этот орган церкви, как и все другие органы, не суть какие-то автоматы непогрешимости. Все они проверяются по следующей рецепцией церкви и, в случае приятия ею, приобретают ту или иную степень авторитетности и непогрешительности. А потому, для окончательного уяснения смысла голоса церкви требуется некоторое время, хотя бы в счастливых случаях и непродолжительное, чтобы опытная проверка в недрах соборного сознания церкви могла естественно совершиться. Торопливые навязывания церковному сознанию даже высокоавторитетных суждений никогда не удавались. Вероопределение 1-го Вселенского Собора потребовало более полвека сопротивления ему восточного епископата, прежде чем было окончательно принято. Органичность и жизненная подвижность суждений церкви, а не механичность, не юридичность, не автоматичность, сказывается еще в том, что они приобретают в опыте церкви различные степени обязательности, неотменяемости и непогрешительности. Например, строгие предписания 3-го и 4-го Вселенских Соборов не составлять вновь никаких новых вероизложений, но довольствоваться одним Никейским, не возымели никакого действия, по их жизненной непрактичности, начиная с этих же Соборов, издавших новые формулы, в то время как, например, скромная, может быть даже единоличная, запись исконного обычая под именем 1-го апостольского правила, чтобы епископ рукополагался не одним, а двумя или тремя епископами, приобрела значение основного закона церкви. Сила не во внешних приметах авторитетности (например, многочисленность епископского собора), а во внутренней и иногда неприметной оценке церковным сознанием важности и жизненной существенности данной истины, догматической, моральной, литургической или канонической. За одни из создавшихся в процессе общецерковного творчества положений церковь подчеркнуто крепко держится, как за спасительные якоря, ревнуя о каждой их букве, другие как бы забывает, антиквирует, как излишние для употребления. Классический пример этого — отношение церкви к пестрому и обильному наследству ее канонов. Лишь немногое в нем, и то не по букве, а в принципе, признается существенным и безусловно обязательным, и все-таки в степени меньшей, чем обязательность в догматах.
   Вот эта многостепенность в оценках самою же церковью важности, безусловности, непогрешимости различных форм ее веры и жизни и есть наилучшее свидетельство ее мудрой правдивости в понимании своего авторитета. Проявления его не однообразны, не механичны и не магичны. Обладая дарами Откровения Духа Божия, церковь себя однако не обожествляет, не монофизитствует, но признает действие в себе полноты ограниченной природы человеческой. А потому, законно дерзая, по примеру апостолов, в подобающих случаях вязать и решать с «соизволения Духа Святого», Церковь не связывает сама себя неизменностью и неотменимостью своих постановлений. При достаточных основаниях решения одного собора отменяются другим ради блага церкви. Так отцы собора Антиохийского 268 года ради борьбы с Павлом Самосатским воспретили термин homooysios, а Никейский Собор воздвиг его, как знамя православия. Следовательно, церковь богодухновенпости своих суждений не связывает с временной и местной внешней их оболочкой. Абсолютное в ее учении не исключает относительно, ибо Церковь, будучи Телом Христовым, по вероопределению Халкидонскому, православно утверждает и в себе богочеловеческое двуединство природ, учитывая проявления природы человеческой, ограниченной, относительной. Даже при определении наивысшего по богодухновенности учительного авторитета книг Св. Писания, Церковь признала в его составе две степени: книги канонические и неканонические. Последние причастны богодухновенности, но имеют в себе и явные недостатки, с полным правом указуемые церковными экзегетами. Этой своей расценкой авторитета библейской буквы церковь весьма убедительно показала, что элемент божественного Откровения — богодухновенность не исключает соединения его с человечески ограниченной и даже дефективной оболочкой формы, слова и буквы. В конечном итоге своего отношения к богодухновенности Священного Писания Церковь признала его непогрешимо-абсолютный авторитет в чисто вероучительном отношении, а не в вопросах научных, исторических, археологических, внешне-фактических. Священные писатели были полными живыми людьми, с индивидуальными свойствами ума, местной культуры, ограниченных знаний, с разным искусством писательства, владения языком, стилем и т. п., а не безличными автоматами, чрез которых прямо, нечеловеческими словами вещал Дух Божий. Такое представление святые отцы резко отвергали как монтанистское суеверие.
   Если таково церковное понимание богодухновенного авторитета слова Божия, то тем скромнее и умереннее должно быть оцениваемо признание Церковью также богодухновенного авторитета за своими вероучительными и соборными постановлениями и писаниями своих святых учителей и отцов. Человеческое, изменяемое, могущее быть усовершенствованным и дополненным, здесь разумеется само собою, именно то «преуспеяние», то раскрытие и развитие, без изменения существа дела, о котором писал Викентий Леринский. Церковь, опирающаяся не на рациональный, позитивистический, юридический авторитет воли народа или превосходства вождей, а на божественное право и силу учительства по благодати и внушению Духа Святого, не может не рассматривать голос своих учителей, как голос богодухновенный. Соборы сами о себе, свв. отцы друг о друге, позднейшие о более ранних, все твердят о научении от Духа Божия. Отцы именуются «богоносными», «богодухновенными», «богомудрыми», «помазуемыми Духом», «общниками Единого Духа Святого»; «и закон и пророки, евангелисты и апостолы и пастыри и учители вещали Духом Святым» (И. Дамаскин. Точн. Излож. IV, 17, Mgn. t. 94, col. 1764, Свв. Афанасий Великий. Кирилл Александрийский, Максим Исповедник, Лев Великий, Григорий Великий и мн. др.). Но эта богодухновенность, приравниваемая даже к таковой же писателей Св. Книг Ветхого и Нового Заветов, в свете православно понимаемого догмата о богочеловечестве, исключает идею абсолютного совершенства и божественной непогрешимости. Псаломское изречение «язык мой — трость книжника скорописца» (Пс. 44:2) понимается как образное, поэтическое выражение богодухновенности, а не как механическая запись принудительного диктата с неба. Еще церковью II века отброшено это магическое и языческое суеверие Монтана. Поэтому древние отцы не удивлялись, что находили у их предшественников большие внешние разноречия, неточные и с течением времени отвергнутые как еретические выражения, но были уверены, что «отец не противоборствует отцам» (И. Дамаскин) в основах кафолической веры, что есть такой consensus patrum, несмотря на второстепенные расхождения. Но явные разноречия давали право сопоставлять, разбирать, критиковать друг друга и более ранних отцов, ища более совершенных формул веры. Так Дионисий Римский критикует Дионисия Александрийского и добивается от него исправления, Афанасий Великий недоумевает на Александрийском соборе 372 года, как это Антиохийские отцы 268 г. отвергали homooysios, но все равно убежден, что «все они отцы» и не могли думать неправославно. В более спокойные века, когда приходилось подводить некоторые итоги пройденным этапам церковного богословия, с особой ясностью вставала пред работниками на этом поприще необходимость критически разбираться в отеческом наследстве. Леонтий Византийский (VI в.) сознательно решает эту задачу. «Черпая все из отцов» (Lib. tres с. Nestor et Eutich. Migne, P. Gr., t. 86, I, col. 1305—1308) и признавая их «чудными советниками Св. Духа», Леонтий считает нужным «философствовать» и брать «новые» термины для выражения православной истины, если старые, даже взятые из Писания и отцов, искажены еретиками.
   Ограничительные, человеческие черты авторитетна соборов и отцов вскрываются не столько в процессе их критики, сколько с самой положительной стороны в величественном историческом процессе создания церковного богословия. Как Христос по-человечески «возрастал и укреплялся духом, исполняясь премудрости... и преуспевая в премудрости» (Лк. 2:40 и 52), так и церковь в раскрытии своего учения. Этот процесс есть наглядное отрицание наивной мысли, склонной видеть долг православия только в записывании и недвижном хранении древнего предания. Если бы св. отцы этим ограничились, церковь не имела бы ее настоящей догматики, ни Единосущия, ни Трех Ипостасей, ни двуединства природ и воль во Христе, ни культа Богоматери, ни икон. Характерно, что именно древнейшие церковные учители послеапостольского века, столь близкие по времени к началу церкви, ничего ясного не смогли сообщить нам ни об иерархическом устройстве церкви, ни о таинствах, ни о судьбах всех апостолов и Богоматери, ни о понимании ими второго пришествия, ни о догмате Св. Троицы. И как раз учители позднейшие, начиная с апологетов, и особенно отцы золотого века (IV-V в.) те, которые внесли в раскрытие учения церкви все богатства эллинской культуры и философии, именно они и стали главными столпами хранимого нами по преданию учения церкви в его развитом виде. Этот культурно-исторический, человеческий элемент с его относительностью органически и внутренно вошел в недра церкви, став живой оболочкой абсолютных истин христианского откровения. С одной стороны, этим и греческий язык и принятые в лоно догматов элементы античной философии были сублимированы, освящены и увековечены. С другой, — этим же примером и опытом освящались в принципе и все дальнейшие этапы исторической жизни церкви в грядущих веках, в недрах других народов, иных языков и культур. Суждено ли какому-либо из новых культурных народов на деле достичь высоты и тонкости философского мышления, создавшего атмосферу и языковую технику для догматического творчества классической эпохи Вселенских Соборов и привнести в это творчество свой посильный вклад — это зависит от воли Провидения, тайны которого никому не дано точно знать. Но важно то, что путь к этому открыт и благословлен, при условии сохранения естественного пиетета пред честью первенства и благодатной гениальностью свв. отцов греческих. Достигнутая степень раскрытия христианской доктрины и ее антично-философская оболочка — не вечны и не единственны. Церковь с угасанием древних культур не состарилась, не омертвела и не утратила присущего ей дара Духа Божия, силы и права, при всех переменах и обновлениях умственной жизни человечества, непогрешительно устанавливать, если понадобится, и новые формулировки прежних догматов и принимать новые по языковой и философской форме их истолкования. «Церковь», по выражению нашего славянского Златоуста, «николиже стареет, но присно юнеется». И, не покидая своего компаса древних формул, символов, соборов и святоотеческих писаний, она может надежно продвигать вперед постижение тайн своего учения. При этом проверка новых богословских изысканий состоит не в том, чтобы внешне сравнивать нововозникающие богословские спекуляции с составом и буквой завещанных нам историей святоотеческих текстов и механически отвергать все, о чем не писали отцы. Разумеется, мы должны отклонять все, что по существу и по внутренней диалектике преданных догматов им противоречит, но не обязаны сразу отвергать те новые и дополнительные разъяснения вопросов христианского откровения, к которым призываются верующие и просвещенные церковью умы богословов состоянием философии и науки нашего времени. Свв. отцы первых восьми веков христианства не имели пред своим сознанием ни тех философских предпосылок, ни тех проблем, которые ставятся пред нами — чадами новых культур. Христиане новых веков вовсе не осуждены на роль архивариусов и музейных хранителей эллинских форм догматики. Они, как и древние, суть такие же живые носители существенного содержания апостольского предания веры, которое вечно обновляется «яко юность орля» и соответственно преломляется в соборном сознании всех времен церковной истории, варьируясь в различиях рас, языков и культур. Наши славянские первоучители восстали против монополии античных языков на богослужебное употребление, справедливо назвав ее «триязычной ересью». По аналогии с этим нет монополии на построение раз навсегда богословия даже и у классической эпохи золотого века церковной литературы. Признавая всю силу авторитета и священности для нас этой эпохи, мы, по примеру свв. Мефодия и Кирилла, могли бы назвать «античной ересью» воспрещение переводить на язык новой европейской и славянской мысли все содержание христианства и трактовать его в свойственных нам формах новейшей проблематики. Обратное этому было бы обожествлением и абсолютизированием философского вооружения святоотеческих умов античной мудростью. В таком «монофизитском» искажении святоотеческое наследство превращалось бы в какие-то золотые греческие цепи, навеки безысходно сковавшие все народы. Между тем, при наличии права свободного раскрытия залога веры с помощью новейшей философской техники, святоотеческое предание — не путы на ногах, а освобождающие крылья, подымающие слабый человеческий ум над безднами религиозных антиномий, и путеводные звезды, указующие непогрешительные направления к богооткровенным истинам.
   Если правильно понятый святоотеческий авторитет не находится в безнадежном конфликте с свободой верующего, церкви преданного научного исследования даже в самой чувствительной области изъяснения догматов, тем более он не служит ни в какой мере стеснением в других, более позитивных и внешних богословских дисциплинах. Святоотеческая эпоха сплавлена с уровнем античного просвещения, утонченного в области философской диалектики, и очень примитивного в вопросах естествознания, истории, археологии, лингвистики. Странно было бы теперь ограничивать богослова в вопросах природы справками с «Шестодневом» Василия Великого, историка, вооруженного сравнительным методом, — Евсевием Кесарийским, библеиста, вооруженного лингвистикой и археологическими открытиями — экзегетикой Кирилла или Феодорита, исагогикой Иеронима, герменевтикой Тикония. Как богословы-умозрители, выразители духа церкви, св. отцы и в истории, и в экзегетике все равно останутся для верующего ученого вечными руководящими спутниками, но не в научной методике, не в технике установки фактов. Этот научный аппарат новой европейской эпохи настолько обогатился и методами, и твердо установленными историческими фактами сравнительно с христианской античностью, что неискушенному в науке уму верующих людей неизбежно приходится часто переживать недоумения от встречи с непривычным объяснением многих вопросов, связанных с предметами религиозной веры. По психологическому закону абсолютизирования вещей относительных в атмосфере веры, в силу обычного смешения человеческого и изменчивого с божественным и неизменным, часто кажется, что новая богословская наука расходится с Священным Преданием церкви, тогда как тут в большинстве случаев мы имеем дело не с преданием церкви, а только с преданием школы или местного церковного быта. Яркой иллюстрацией из недавнего русского прошлого может служить уже изжитый теперь конфликт научного движения и практической церковной политики в вопросе о расколе из-за старых обрядов. По научному неведению всероссийский собор 1551 г. канонизовал московские обряды и богослужебные тексты и оградил их неизменность клятвами. По тому же неведению новый собор 1667 г. осудил их и оградил клятвами обряды и тексты новоисправленные в качестве обрядов древнегреческих. Двести лет бесплодная полемика опиралась на эти мнимые истины, пока академическая наука не доказала документально, что правились обряды и чины не по древнегреческим, а по новопечатным книгам, что и двуперстие, и сугубая аллилуйя, и проч. обряды действительно старогреческие. Практические отношения к старообрядцам церковной власти должны были соответственно перестроиться. Итак возникающие на почве роста науки конфликты и трения ее с нормальным бытовым консерватизмом церковных правительств и иногда простого народа не должны иметь без достаточных оснований трагического характера. Их нет там, где нет движения жизни, где жизнь церкви одичала от подавления культуры или где она оскудела. Их было много в древней церкви, когда догматическая жизнь била ключом, их может быть больше, чем сейчас, если этот пульс богословских интересов повысится. Но, повторяем, под этими трениями в принципе трагедии нет, и мы не должны ее создавать. Развитие богословской науки немыслимо без верности подлинному Священному Преданию, и живая жизнь этого Священного Предания немыслима теперь без помощи преданной ему, подлинно свободной, добросовестной науки. Вопрос сводится к мудрости тактической, к доброй воле обеих сторон: блюдущей линию цензуры церковной власти и — ревнующих о преуспеянии православной науки исследователей. При правильном функционировании системы соборности в нашей церкви все вопросы жизни разрешимы наилучшим образом. Система соборности гарантирует многостепенность, многосторонность, беспристрастие, отсутствие единоличных ошибок и произвола, неторопливость и проверку общей совестью всей Церкви. Соборность осуществляет мудрое правило Гамалиила (Деян. 5:34-39), проверяющее в последнем счете суд человеческий судом Божиим.

1   (Истинным можно) считать то, во что верили всегда, во что верили все и во что верили всюду (лат.)


Источник: Из сб.: Живое Предание. Православие в современности. [Православная мысль. Вып. 3]. Париж, 1937.