Метаморфоз (Преображение)

Мистический метаморфоз человека в христианстве есть не простое возвращение в первоначальное естественное состояние, а переход в сверхъестество, т. е. заключается в глубоких изменениях всей человеческой природы. Простой переход в первоначальное естество означал бы то, что цель творения не достигнута, и тогда переход всего бытия в небытие был бы необходимым логическим следствием. Но всякое небытие заключает в себе потенцию бытия, как и всякое бытие заключает в себе потенцию небытия, и эта бесконечная игра бытия и небытия лежит в основе дурной бесконечности индуизма. Древняя мысль, еще живущая в индуизме, не могла вырваться из этого порочного круга бытия-небытия, так как она знала только эволюцию и инволюцию духа, простое перемещение духа в материю и обратно, без духовного обогащения материи и без метаморфоза духа в Божественном Логосе и Духе. Переход творения в сверхъестество во главе с человеком, духовное обогащение творения, полагает конец дурной бесконечности, так кале метаморфированное творение остается жить вечно и нет перехода в небытие.

Мы начинаем изложение процесса метаморфоза с мистического метаморфоза человеческого ума в религиозной жизни и в умном делании ввиду того исключительного положения, которое занимает ум в христианской теории и практике. Григорий Богослов говорит:

«Светильником всей своей жизни признавай разум»⁶⁵¹.

Антоний Великий говорит о значении ума для тримерии:

«Орган зрения телесного – глаза, а орган зрения душевного – ум. Душа, не имеющая благого ума и доброй воли, – слепа. Ум постигает невидимое. Боголюбивый ум есть свет души, он зрит Бога. Ум обожает (обожествляет) душу. Душа есть в мире рожденная, а ум превыше мира, нерожденный»⁶⁵². Касаясь природы ума, Антоний говорит:

«Ум не есть душа, но дар Божий, спасающий душу»⁶⁵³.

Религиозный ум не отвергает умозрения и философствования, но ставит им другие цели. Григорий Богослов говорит:

«Кто успел с помощью рассудка и умозрения, расторгнув вещество, приблизиться к Богу, тот блажен по причине восхождения отселе и тамошнего обожения, к которому приводит истинное любомудрие»⁶⁵⁴.

Истинная философия должна, по Григорию Богослову, привести не только к мудрости, но и к Любви и сделать нас «сынами и друзьями Божьими».

Иоанн Дамаскин говорит:

«Ум назначен Богом господствовать над неумным. Неумное – несамостоятельно. Оно движется природой и не противоречит природному аппетиту. Разумный человек управляет природой, но не управляется ею; может подавить аппетит или следовать ему»⁶⁵⁵.

Ум стоит на страже естества всей тримерии и призван осуществлять и охранять иерархию, гармонию, симфонию и координацию. Авва Талассий говорит:

«Ум рассудительный воспитывает душу и приучает тело к всякому деланию»⁶⁵⁶. Примат ума в тримерии обусловлен его божественным происхождением. Никита Стифат говорит:

«Ум наш, будучи образом Божиим, имеет свойственное ему в себе, когда пребывает в сродной ему деятельности и не допускает к себе движений, далеких от достоинства его и природы. Почему охотно любит вращаться в том, что к Богу относится, и с Тем ищет соединиться, от Коего получил начало, Коим движится и к Коему устремляется по естественным своим свойствам»⁶⁵⁷. Григорий Нисский говорит:

«В человеческом составе ум управляется Богом, а умом наша вещественная жизнь, когда она в естественном состоянии. Если же уклоняется от естества, то деляется чуждой и деятельности»⁶⁵⁸. Ум связан с Богом. Авва Талассий говорит:

«Уму свойственно пребывать в Боге и о Нем умствовать»⁶⁵⁹.

Как сила божественная, ум является творческой силой. Никита Стифат говорит:

«Ум наш является устроителем мысленной твари, подражая создателю великого мира -Богу»⁶⁶⁰. Как духовное начало, ум есть свет и огонь.

«Ум, имеющий в себе нечто божественное и небесное и преобладающий не только над телом человека, но над всею природою, есть божественный огонь»⁶⁶¹ («Душа человеческая»).

Божественная природа ума известна и неоплатоникам. Плотин⁶⁶² говорит: «Мы частью самих себя касаемся Бога, соединяясь с Ним, когда обращаемся к Нему. Интеллект есть отец души и делает душу божественной. Интеллект – это 2-я Ипостась, созерцает Единое, так как имеет в нем необходимость. Душа есть слово и акт интеллекта, как интеллект – Слово и акт Единого. Но душа есть слово темное, будучи образом Интеллекта, она должна созерцать

Интеллект, как сам Интеллект созерцает Единое. Нет ничего посредствующего между Единым и ним, как между этим и душою. Интеллект есть образ Единого, произведен Им, имеет природу отца. Но Единое не есть разум. Душа и Интеллект в тех же отношениях, что материя и форма».

Поэтому и в древнецерковной антропологии и в неоплатонизме строго различается духовный ум и ум душевный. Иосиф Бриенский говорит:

«Ум (духовный) приходит к выводу непосредственно, а логос (ум душевный) через посредство предложений или суждений»⁶⁶³.

По основному закону духа ум человека делается тем, с чем он связан в чувственном созерцании и мышлении и на что он обращен. Направленный на мир и вещи, он делается мирским к вещественным. Освобождение ума начинается с интроверсии и требует некоторого, хотя бы частичного, отрешения от мира. Исаак Сирин говорит:

«В какой мере оставляет ум попечение о сем видимом, в такой же утончается он и просветляется в молитве; в какой же просветляется он, в такой же возвышается над понятиями века сего, носящего на себе образы дебелости. И пока не освободится от всего видимого, усматриваемого в видимой твари, не освободится и от понятий о видимом»⁶⁶⁴.

«Ум, исшедший из мира сего, ощущает духовный мир»⁶⁶⁵. Здесь ум достигает упрощения.

«Оное духовное ведение просто, и не просияваст в помыслах душевных. Пока разум не освободится от помыслов многих и придет в единую простоту чистоты, дотоле не может ощутить духовного ведения»⁶⁶⁶.

Если говорится о мышлении утонченного ума, то это – «мышление в духе, в котором ум поднимается в сверхразумное, что есть Бог, и тогда ум делается одним»⁶⁶⁷, так кале «созерцая умом Единое, невозможно, не быть самому уму простым». Исаак говорит о возрождении ума:

«Ум способен возродиться духовно, соделаться видимым в духовном мире, и пркять созерцание отечества своего»⁶⁶⁸.

Ум соединяется с духом в процессе реинтеграции и триадизации ума и духа, и тогда происходит «срастворение ума духом», по Исааку, но без поглощения духа умом или ума духом. Он становится «большим умом» в смысле Аввы Талассия и Дорофея⁶⁶⁹, свободным от страстей и привязанности к миру. Одухотворенный ум становится источником обновления всей тримерии. Ап. Павел говорит об обновленном уме.

Обновленный ум возвращается к естественной своей деятельности, которая, по Максиму Исповеднику, заключается в следующем:

«Ум действует по природе, когда подчинил себе страсти, созерцает логосы вещей и к Богу обращается»⁶⁷⁰.

Но только в сердце ум вновь собирает все то, что потерял он в мирском делании. Подлинная интроверсия заключается в направлении ума в сердце в умной медитации. Только в сердце ум находит Бога как объект созерцания, как свой Источник и свое Отечество, находит свой потерянный духовный образ.

Ум должен чувствовать своим собственным духовным чувством. Иосиф Бриенский говорит:

«Ум без чувства не обнаруживает своей энергии, а чувство – без ума»⁶⁷¹. Максим Исповедник говорит о чувстве ума:

«Духовный ум, без сомнения, присвояет себе и духовное чувство, чтобы не переставали мы искать сего чувства, в нас ли оно, или еще не в нас. А когда обнаружится оно, тогда внешние чувства прекратят свойственные им действия».

Это духовное чувство приносит уму радость и блаженство. «Ум ощущает блаженство»⁶⁷², – говорит Диадох.

«Ум приемлет в себя радость духовным чувством»⁶⁷³, – говорит Исаак. Духовное чувство ума – это умное чувство, соединение которого с умом и внутренним словом завершает триадизацию духа. По Григорию Палама, уму свойственно любить свой внутренний логос⁶⁷⁴. «Ум открывает (в сердце) источник любви и радости»⁶⁷⁵, – говорит Марк Подвижник. Ум находит любовь и радость в сердце, это – «внутрисердечный экстатический spoc», по Каллисту и Игнатию, которые говорят далее о «божественном, духовном, сверхфизическом наслаждении, из сердца истекающем, из сердечной молитвы»⁶⁷⁶.

О действии этой любви внутрисердечной на ум говорит Каллист Катафигиот:

«Ум делается, как пьяный, от любви, сам начинает любить и становится выше самого себя»⁶⁷⁷.

Таким образом, в умной медитации ум обретает не только свою софийность, но и свою утерянную в тысячелетиях агапичность. Агапичность ума, самой Софии и знания – одна из главных особенностей христианского гнозиса. Любовь становится великою гностическою и синтетическою силою. Кроме любви, ум находит в сердце столь необходимое ему и утерянное в эктопии и экстраверсии сердечное тепло. Согревание и просветление ума в умносердечном делании вновь приводит ум в первоначальное божественное состояние с помощью благодати:

«Ум человеческий восторгается Божеским оным светом и просвещается светом Божеского ведения»⁶⁷⁸.

В этом состоянии ум достигает мистического единения. Каллист Катафигиот говорит:

«Ум поднимается к Тому, что выше ума, к Богу, и приблизившись к Нему, ум делается одним. Что ум видит, тем и становится. Это – божественное единение и уподобление»⁶⁷⁹. Это – состояние непосредственного единения, божественное состояние ума, наполнение объединяющей силою, отображение Единого, божественное упрощение⁶⁸⁰.

Сила ума обнаруживается полностью в процессе интеграции и триадизации всей тримерии, и там где ап. Павел говорит об «обновлении ума», он прибавляет:

«Преобразуйтесь обновлением ума вашего, чтобы вам познавать, что есть воля Божья» (Рим. 12, 2). Сила ума проявляется в 1) интуиции, 2) синтезе, 3) созерцании и 4) молитвенной интенции.

Исаак Сирин понимает интуицию как «образ духовный, запечатленный в сокровенном уме», т. е. в латентном духовном уме, пробуждаемом полностью только в процессе триадизации духа⁶⁸¹. По Каллисту и Игнатию, интуиция есть «мысленное озарение», принимаемое умом во время пребывания ума в сердце, «как блистания молнийные»⁶⁸².

Синтез есть проявление упрощения и унификации ума, и чем полнее упрощение ума, тем совершеннее синтез. Максим Исповедник говорит:

«Появление умственного света имеет действие объединяющее, совершенствующее. Возвращаясь, после многих клений к разнообразных видов, к главным образом фантазии, к Сущему, ум ведет к истинному, чистому и единообразному знанию»⁶⁸³. Созерцание есть высшая функция ума и настолько отличается от обычных его функций, что аскетические писатели, как и Платон, отличают созерцательный ум от мыслящего ума. Самый факт созерцания свидетельствует об известной степени возвращения ума к самому себе и его соединении с духовным или умным чувством и молчании внешних чувств. Исаак говорит:

«Житие духовное есть деятельность без участия чувств. Отъемлется воззрение вещественное и дебелость тела и начинается уже воззрение умное»⁶⁸⁴.

Плотин говорит: «Силы души – в мышлении, и ее операции относятся к логическому уму. Самопознание и созерцание доступно лишь чистому интеллекту, который не есть часть души. Чувственность и разум – наши, потому что мы ими всегда пользуемся, а интеллект не наш, так как мы мало пользуемся. Созерцанием мы можем схватить предметы интеллигибельные. Это – состояние выше человеческого»⁶⁸⁵. Плотин говорит дальше о слиянии субъекта и объекта в созерцании, об идентичности созерцаемого созерцающему, интеллекта интеллигибельному. Истина не отличается от своего объекта, мысль и интеллигибельное – одно и то же. Созерцая вещи, интеллект созерцает сам себя, всего себя. Максим Исповедник говорит:

«Когда ум отвергает многоразличные, подавляющие его помыслы, тогда в ясном свете является ему слово истины, утверждает его в верных познаниях и снимает с созерцательной силы, как некую чешую, прежние предрассудки, как случилось с великим и божественным апостолом (Павлом)»⁶⁸⁶. Марк Подвижник говорит, что «духовное (умное) чувство имеет созерцательную силу»⁶⁸⁷.

Таким образом, только соединившись с умным чувством ум становится духовным, созерцательным умом. Максим Исповедник говорит, что Христос в умной молитве «дарует уму способность постигать сокровенное, открывает таинства удобосозерцаемые» и Слово Священного Писания «открывается созерцательному уму, быв разоблачено от многосложного покрова»⁶⁸⁸.

Только созерцательный ум проникает в сокровенный эзотерический смысл Писания, открывая искусственный покров сказаний, притч и символов. Подлинное созерцание доступно только просветленному уму, и об этом говорит Максим:

«Как без солнца глаз не воспринимает, так и без духовного света ум человеческий не способен к духовному созерцанию, к пониманию сверхчувственного»⁶⁸⁹.

Факторами, тормозящими созерцательную силу ума, являются: 1) Внешняя чувственность, которая должна быть полностью подавлена в концентрации ума. 2) Страстные помыслы, которые отпечатлевают ум. 3) Фантазия, которая обладает такою энграфирующей силою, что является главным орудием в руках внешней и внутренней демонской силы, отпечатлевающей ум человека страстными образами. 4) Образное созерцание – в эйдетической медитации.

Большая или меньшая примесь фантазии в созерцании указывает на слабость или бессилие созерцающего ума. Если ум фантазирует, то он еще не готов к созерцанию. Поэтому древнецерковные аскеты предостерегают от преждевременности созерцания, чтобы не впасть в фантазию. Примесь фантазии придает созерцанию душевный характер. Поэтому Исаак, Каллист и Игнатий и др. говорят о фантастическом и мечтательном созерцании, имеющем характер бесовского созерцания, благодаря вмешательству демонской силы через фантазию. Григорий Синайский говорит:

«Нет ничего такого духовного, чего нельзя было бы метасхематизировать фантазией. Сообщая некие памяти известных вещей, фантазия извращает (метасхематизирует) всякое духовное созерцание»⁶⁹⁰. Эйдетизм йогического и всякого спекулятивного, жнанического созерцания мешает чистоте созерцания, отпечатливает ум, благодаря множественности созерцаемого микрокосма, особенно в созерцании посредством мандалы. Во всяком безрелигиозном созерцании есть великий соблазн: скатиться в множественность созерцаемого объекта, отпечатлевающего ум и мешающего его метаморфозу в созерцании. Кто не достигает в своем созерцании Единого, божественной монады, тог остается в сфере множественности. Вот почему созерцание йога не вмещает Бога. Так называемое созерцание верховного существа Брамана в раджа-йоге совершается при подавляющем участии змея Кундалини, главная специальность которого заключается в извращении (метасхематизме) всякого духовного созерцания. Браман созерцается в безличном аспекте как некая духовная сила природы, поступающая в полное обладание йога, и Браман целиком растворяется в адвайтическом ведичестве какого-нибудь тантрика.

Единственным кетаморфирующим фактором, не отпечатляющим ум, является созерцание Единого; с Него начинается и Им кончается древнецерковное умномедитативное созерцание. Максим Исповедник говорит:

«Ум, созерцая духовно, преображается будучи в Боге, делается безвидным безобразным, и весь светится»⁶⁹¹.

Созерцание Бога, эпоптия, по Дионисию Ареопагиту и Клименту Александрийскому, теоптия, по Григорию Паламе, завершает процесс катарсиса, сжигает огнем благодати остатки нечистоты ума и души, освещая все подсознание сердца, и ведет ум к экстазу. «Боголюбивый ум» (по Максиму) очищается «от космических мыслей», делается «бесфантастическим безобразным, безвидным, незапечатленным, бесформенным, бесцветным, бескачественным и нечисленным»⁶⁹², а Исаак Сирин признает те же качества и в метаморфированной памяти.

Безобразность ума является основным требованием умной медитации:

«Ум должен созерцать безобразно, не видеть ни себя, ни ничего другого. Ум делается нематериальным, световидным, связанный с Богом в один дух»⁶⁹³.

Достигается преодоление Intellectus materialis: преодоление физического сознания и метаморфоз сознания. Ум освобождается от всех категорий логического мышления, от пространственно-временно-причинной ограниченности, от кошмара кантовского феноменализма и идеал-иллюзионизма «Als ob», от фикционизма Vaihingera, от духовной аберрации адвайты и солипсизма, от престидижитаторской способности Брамы в виде Майи.

Метаморфированный ум не теряет своих прежних индуктивно-дедуктивных функций, способности дискурсивно-интуитивного мышления и, став простым и единообразным, воспринимает эмпирическую множественность, но в созерцании вновь становится простым, воспринимая трансцендентное единство. Метаморсроз ума есть процесс, обратный окачествованию и метасхематизму. Метаморфоз ума начинается с того момента, когда ум, направляемый в сердце, начинает задерживаться там, и завершается, когда ум находит «сердечный вход» в дом Христов. Главным условием вхождения ума является «обнаженность ума», его чистота, когда он «не приносит ничего от века сего». По выходе из сердца, ум вновь «разделяется на многовидную память»⁶⁹⁴. Как бы раскаляясь в любви, ум устремляется к Богу, увлекая с собою и просветленную душу. Интеллектуальная любовь и неизъяснимое чувство блаженства – неизменные спутники подлинного бытия в Сущем. Максим Исповедник говорит об уме боголюбивом и миролюбивом:

«Ум, направленный к Богу молитвою и любовью, делается мудрым, сильным, человеколюбивым, милосердным, или, просто говоря, имеет все свойства Божии. Переходя к материальным вещам, становится животным, сладострастным и зверским»⁶⁹⁵. Безобразность ума – состояние первозданное, систатическое. Максим говорит, что душа вначале не имела незнания, плоть не имела наслаждения и страдания, и в уме не отпечатлевались виды вещей (по Никодиму Агиориту). Для возвращения в естество ум должен освободиться от эмпатии, а душа – от гедопатии и незнания. Поэтому воздержание от созерцания играет такую большую роль в древнецерковной медитации, воздержание до тех пор, пока не завершен процесс метаморфоза ума, чтобы созерцать только с метаморфированным умом. Соблазн преждевременного созерцания с опасностью фантастического его перерождения изжит в умном делании – и здесь на помощь уму приходит его высшая, молитвенная, функция.

«Желающему научиться сему (умному) деланию надлежит ведать, что когда приучим мы ум свой, вместе со входом воздуха, входить внутрь, тогда, опытно познаем, что ум, приступая к схождению внутрь, лишь только начнет сие, как отторгает всякий помысл, и делается единичным и голым, и никакою другою памятью незанятым, как призыванием Господа нашего Иисуса Христа; напротив же, оттуда исходя и на внешнее обращаясь, тотчас развлекается разнообразными памятями»⁶⁹⁶. Неподвижность и молчание ума поддерживают молитвенную интенцию его, и молитва становится сердечною и сокровенною. Метаморфоз ума получает свое завершение в молитвенности ума и непревзойденная духовная высота древнецерковной мистики есть плод молитвенности ума в умном Иисусовом делании. Каллист Катафигиот отмечает следующие черты метаморфоза ума. Ум обращается к Прототипу, делается выше своей природы, поднимается к сверхкосмическому Единому, становится выше своей интеллектуальности. При этом он «одевается в бессловесность» и «делает молчание». Видя и переживая, ум достигает обожения. Ум поднимается в область божественной сокровенности, что выше разума, испытывая при этом несказанное наслаждение при возвращении своем к Богу. Освещенный лучом сверхъестественной любви и объятый сверхкосмическим эросом, в откровении таинственного знания, увенчанный безмыслием и бессловесностью, испытывает духовное блаженство и радость. Едина любовь и един возлюбленный, и невозможно уму оставаться при этом созерцании без любви. Ум делается как бы пьяным от любви и впадает в экстаз, «испытывает изумление поверх понятия», получает «знание того, где начало и где конец всего». Ум доходит до тайного, но не может выразить словами. «Мы просветляемся, удостаиваясь от Духа Св. созерцательной благодати. Не Сам Бог созерцается, а Его луч»⁶⁹⁷.

Метаморфоз ума и всей тримерии лежит в основе всех мистических процессов, состояний и переживаний, возникающих в умном Иисусовом делании, как: 1) созерцание, 2) мистическое единение (unio mystica), 3) знание, 4) тайноведение, 5) исихия (покой), 6) блаженство, 7) преображение, 8) уподобление Богу и усыновление, 9) обожение, 10) просветление, 11) экстаз и 12) теургия.

Эти состояния являются плодом умной медитации. Вершиною метаморфоза ума является «ум Христов», о котором говорит ап. Павел: «Мы же ум Христов имеем» (1Кор. 2, 16).

Ум Христов есть духовный, метаморфированный человеческий ум, достигший соединения с внутренним Логосом-Христом и ставший умом богочеловеческим.

Процессы интеграции, триадизации, иерархии и гармонии тримерии, мистически совершающиеся в сердце как центре человеческого существа, ведут к глубоким изменениям самого сердца, составляющим в своей совокупности метаморфоз сердца.

Катастатическое сердце характеризуется следующими чертами: 1) гордость и высокоумие сердца, 2) твердость, черствость сердца, 3) лукавость сердца, 4) лживость сердца, 5) сластолюбие сердца.

Гордость и высокоумие сердца характерны для рационализированного сердца, для манасизма, для адептов спекулятивной мистики, «эзотерической философии», для еретизма, сектанства и всякого рода спиритуалистической или иной псевдодуховности.

Марк Подвижник говорит:

«Не возвышайся сердцем, полагая, что понимаешь Св. Писание»⁶⁹⁸.

«Эзотерики», теософы и синкретисты не только полагают, что они понимают Писание, но считают себя монополистами в понимании Писания.

Сердце твердеет и черствеет в гедонизме, в гедопатии, в мирском делании, в делании греха и зла. Марк П. говорит:

«Зло, созерцаемое в помыслах, индурирует сердце»⁶⁹⁹.

Древний дохристианский мир окаменел сердцем, и в предрешении грядущей метаморфозы сердца Господь говорит через пророка:

«Сердце новое дам вам, и возьму из плоти вашей сердце каменное, и дам вам сердце плотяное» (Иезек. 36, 26). На этом новом плотяном сердце написана, по ап. Павлу, новая заповедь Христова (2Кор. 3, 2–3).

«Жесткое сердце есть железная дверь, автоматически открываемая злу»⁷⁰⁰. О лукавом сердце говорит пророк:

«Лукавое сердце плоть делает опорою своею» (Иерем. 17, 5–9).

Это – один из аспектов лукавого сердца. Другой его аспект – приверженность змею и его мудрости, восприимчивость к «лукавым догматам Сатаны», по Диадоху. Лукавое сердце питается ложью сердца, о которой пророк говорит:

«Они (лжепророки) обманывают вас, рассказывают мечты сердца своего, обман сердца своего» (Иерем. 23, 16,26).

Мечты и обман сердца лжепророков лежат в основе мифомании и мифологизма, сыгравших столь роковую роль в разложении религиозного сознания народов.

Центральным пунктом сердечного катастасиса стало страстное или сладостолюбивое сердце, привязанное к «греховной сладости мира».

«Сластолюбивое сердце есть темница души во время смерти, а любостраждущее есть открытая дверь»⁷⁰¹.

Катастатическое сердце стало главным седалищем греха и зла внутри человека, и это зло, экфорируясь, проявляется в виде внешнего зла. Если мы вспомним еще об интроэкции в человека внешнего интеллигибельного зла в виде демонских змеиных сущностей в момент падения, то вопрос о внутреннем зле в сердце встает во всей своей остроте. В Евангелии говорится:

«От сердца исходят злые помышления: убийство, прелюбодеяния, воровство, лжесвидетельство, хуления» (Мф. 15, 19).

Перед религиозной аскезой и перед религиозною жизнью вообще встает задача сокрушения сердца. Марк П. говорит:

«Нельзя без сокрушения сердца освободиться от зла»⁷⁰². И Марк говорит об универсальном значении молитвы:

«Ум, непрестанно молящийся, сокрушает сердце»⁷⁰³.

Человеческая жизнь есть сокрушение сердца в виде страданий, бедствий и болезней, но это достигает цели только при сознательном отношении к страданиям, при принятии его, а не в бегстве от него. «Я жить хочу, чтоб мыслить и страдать», говорит Пушкин. «Жить-мыслить» это один аспект жизни. Жить-страдать – это другой. Есть и третий аспект жизни carpe rlicmn – «остановись мгновение». Когда после падения чувство души, тимос, раздвоился на два чувства: удовольствие и страдание, то весь мир устремился к наслаждению, грубочувственому или художественному. Земля переполнилась до краев наслаждением и страстью. Нужен был противовес в виде страдания. Кто мог дать этот противовес, кто мог заключить в себе всю полноту страдания во всей глубине и силе? Только Богочеловек Христос.

В Голгофе дана наивысшая точка «жизни-страдания». В Голгофе страдание исчерпано до дна. Как Жизнедавец, как источник Жизни вообще, Христос дал в Голгофе наивысшее и глубочайшее проявление страдания. Нигде и никогда во всемирной истории не было дано столько страдания, кале в Голгофе, и дело не в личных физических муках Сына Человеческого, а в моральных муках Спасителя за падшее человечество. Именно здесь всемирная история достигла своего кульминационного пункта. Всю мировую драму, всю драму человечества Христос сосредоточил в Себе. Через узкие и страшные ворота Голгофы прошло не только все прошлое Антропоса и Космоса, но и все будущее, все грядущие тысячелетия до скончания мира. Много тайн и много загадок еще скрыто в Голгофе, но и много тайн было открыто, в том числе и тайна Логоса. В Голгофе дан весь тонус земной катастатической жизни с центральным ядром пробуждающегося сверхъестества. Подлинно жить на этой земле значит страдать. К такой жизни и призывал Христос. «Возьми крест свой и иди за Мною».

Антипод Христа сосредоточил в себе другой полюс земной жизни – наслаждение. Василий Великий говорит:

«Не говори, что хорош закон, но грех приятен; наслаждение есть крючок дьявола, влекущий к гибели».

Гёте переводит своего героя, Фауста, в астральный мир, где чувственные наслаждения доступны в еще большей мере, чем на земле. Большего гедонизма, чем в «Вальпургиевой ночи», еще никто в мировой литературе не дал. Гёте показал не только сатанинский аспект наслаждения, но гениально показал христианский аспект страдания.

Сердце стало главным сосудом наслаждения, а мозг – его главным орудием. Высшая культура сердца в христианстве невозможна без Голгофы сердца в виде сокрушения.

Метаморфоз сердца начинается с умягчения сердца через сокрушение его и с перехода от страстного сердца к сокрушенному или страждущему сердцу, по Марку⁷⁰⁴.

Метаморфоз сердца под воздействием умной молитвы заключается в 1) элиминации латентного зла во всех его проявлениях, 2) прекращении ассоциативной деятельности сердца в сторону Противоестества, в виде страстей, 3) раскрытии латентного добра сердца, 4) творческой синтетической деятельности в сторону естества, процессах интеграции, триадизации, иерархии и гармонии, 5) пробуждении божественного сверхестества.

Процессы интеграции, триадизации и др. протекают в сердце и служат признаками совершающегося метаморфоза сердца.

В сердце находятся две замкнутых системы: добра и зла. Умная молитва разбивает крепость и твердыню дьявола, частью уничтожает зло в самом его корне, частью изгоняет его вон. Аскетические писатели говорят, что ум, войдя в сердце с Иисусовой молитвой, видит свой покинутый дом в сердце занятым чуждыми силами, нечистым и оскверненным, видит всю нечистоту сердца, злые помыслы и страсти. Он изгоняет эти силы, очищает свой дом. Начинается самоотверженная работа ума по катарсису сердца, из которого изгоняется все чуждое и нечистое и оставляется только свое собственное, духовное, подвергаясь обновлению. Очищается камера сердца, вычерпывается до дна вся бездна сердца.

Индивидуальный и сверхиндивидуальный противоестественный опыт, тысячелетние наслоения греха в виде энграмм стираются без их экфории, без их внешнего проявления, силою просветленного ума, мистического огня очищенного сердца и божественного огня благодати. Зло и нечисть не выдерживают силы огня и света обновленных частей тримерии: духа и души в метаморфированном сердце. Аттрибуты духа -огонь и свет – усиливаются до такой степени, что дальнейшее пребывание злой нечисти в сердце становится невозможным, и происходит полное осознание всего бессознательного и подсознательного, с метастазом всех ступеней сознания.

Когда злая нечисть изгнана из сердца, тогда совершается настоящее чудо христианства: раскрытие латентного ипостасного добра сердца в двух параллельных феноменах: 1) пробуждении внутреннего Логоса-Христа и 2) пробуждении энергии Св. Духа, данной при крещении. Момент этого чуда совпадает с тем моментом, когда концентрированный ум в своей молитвенной логоистической интенции находит «сердечный вход», вход в хрустальный дворец Христа – в сердце, и входит в него. Это возможно только тогда, когда ум сам настолько очистился и триадизировался, что стал простым и единовидным, когда сердце настолько очистилось, что охотно открывает уму свой вход.

Дальнейшее энграфирование зла в сердце становится невозможным, и прекращается ассоциативная деятельность сердца по типу условных рефлексов в образовании страстей и помыслов, исчезает всякий источник помыслов, автоматически и систематически отравляющих ум чувственными фантастическими образами, мешающими процессу унификации ума. Исчезает полностью чувственное и аффективное содержание подсознания, а вместе с ним – и основа душевно-телесной эмотивности. Исчезает, по Исааку «греховная сладость в сердце», чтобы дать место сладости Духа Св.⁷⁰⁵

О рождении Логоса в сердце Исаак Сирин говорит кале об образовании невидимого или божественного Образа, или, как в молитве:

«Бездетно и вечно изводящий Тебя из недр Своих Отец да обновит во мне черты Образа Твоего»⁷⁰⁶.

По Максиму Исповеднику, Христос распинается в нас, а в совершенных Он воскресает и восходит на небо к Отцу, преображается в них.

«И ныне Бог Слово приходит к достойным с ангелами Своими, во славе Отца, и преображается в них. Когда Он воссияет в нас, и лице Его просветится, как солнце, тогда и одежды Его делаются белыми, т. е. речения Святых Евангелий становятся ясными и понятными, свободными от всякого покрова таинственности»⁷⁰⁷.

И с ними, с очищенными умом, духом и душою, возносится Он к Отцу в агапэ-софийном экстазе человека. Фаворский свет Логоса-Христа, исходящий из сердца, заливает все члены тримерии, освещает всю сферу «бильдбевустзайн» головы и сердца, давая нескончаемое знание.

Пробуждение энергии Духа Св. ведет к обнаружению духовных даров, к проявлению метапсихических, теургических и тауматургических способностей. Возжение сердечного мистического огня с последующею иллюминацией души (просветлением), обновлением духа и одухотворением ума относится к этой же области пробуждения сверхъестества. Сердце пробуждается целиком во всем богатстве своих духовных сил, и, как орган сверхъестества, восходит не к ветхому Адаму, а к новому Адаму-Христу, как к своему Архетипу.

Если метаморфоз ума в сердце заключается в духовном очувствовании ума, в агапичности его, то метаморфоз сердца в уме заключается в духовной интеллектуализации сердца, в софийности сердца. Ум облекается в созерцательную любовь, а сердце – в любящую Софию. Ум и сердце обретают свои потерянные половины: сердце – свой интеллект, а ум – свое чувство.

Эротопоэз метаморфированного сердца сводится к следующему. Два диссоциированных чувства тимоса, наслаждение и страдание, благодаря неделанию наслаждения и деланию страдания соединяются вновь в одно интегральное чувство души, и такой тимос весь превращается в любовь; то же происходит и с эпитимией. Нечистый огонь сердца в виде гнева и похоти, этих двух противоестественных проявлений сил неразумной души, очищается. Этот огонь просветленной души вместе с огнем обновленного духа, с огнем энергии Духа Св. и божественной благодати составляют сущность Эроса-Агапи.

Софийность составляется из света триадизированного душевного ума, логикон, или логистикон, из света пробужденного духовного ума, нус, света обновленого духа, света божественной благодати и Фаворского света Логоса, пробуждая синтетическую способность сердца.

Вместо логоса профорнкос творит в пробужденном, активированном сердце молитву пробужденный логос внутренний (сэндиатетос), и молитва из изустной, душевно-телесной, становится духовною, умною, сердечною, с «укреплением имени Иисуса в сердце». Молитва становится непрерывной, непринужденной, не возмутимой ничем, ни изнутри, ни извне, становится сердечною молитвой, когда, по Исааку, Сам Христос и Дух Св. молятся в сердце вместе с внутренним человеком. Ум удерживается в сердце, находя в нем радость, веселие и сладость, вознаграждая себя от чувственного веселия и сладости, получая от сердца сокровища созерцания и знания. Переход умной молитвы в сердечную и сокровенную молитву – глубоко мистический процесс, означающий завершение метаморфоза сердца и освобождение духа и души в раскрытии сердца. Удержание ума в сердце есть сверхъестественная деятельность воспитателя ума, Духа Св., о чем говорит Григорий:

«Знай, что никто не может сам собою удержать ум, если не будет он удержан Духом Св.»⁷⁰⁸.

Теургическая сила Иисуса и Духа переносит совершенного на божественный план и лежит в основе христианской тауматургии (чудотворчества) и активности сердца.

Внешними признаками совершившегося метаморфоза сердца являются: открытие «очей сердца», позволяющее видеть все плоды молитвы, и «сердечное умиление», выражающееся в обильных слезах, как признаке полного мистического умягчения души.

Таким образом, в умном делании сердце становится мистической лабораторией ума, духа, души и тела, где совершаются таинственные и чудесные процессы, подготовляющие всю тримерию к агапэ-ескрийному экстазу, с экстатическим единением с Богом Отцом и Его вселением в человека, со всеми связанными с этим феноменами обожения, богочеловечества, уподобления, усыновления, спасения и искупления.

Метаморфоз сознания – мистический факт, как и метаморфоз ума и сердца.

Это именно физическое сознание должно вместить все сверхсознательное, сверхразумное и сверхчувственное, как последнее чудо Логоса – одухотворение и бессмертие материи. Меняется содержание сознания: вместо чувственно-рассудочного и призрачно-фантастического умещается сверхразумное и реальное. Метаморфоз сознания – факт неизвестный в индуизме и йоге. Григории Синайский говорит: «Кто достигнет освещения Духом (Святым), осияния, тот покончил с чувственным и начал пребывать сознанием в духовном» ⁷⁰⁹.

В этом факте метаморфоза сознания, «пребывания его в духовном» – величайшая тайна христианского вмещения сверхъестества.

Исаак Сирин говорит об утончении сознания:

«И ты достигнешь меры жития своего, сообразно с тем, есть ли в тебе какие прозябания неистребляемые или какие, производимые только случаем; пришел ли ум в сознание понятий совершенно нетелесных, или весь он движется в вещественном, и это вещественное страстно»⁷¹⁰.

Вещественность и телесность – признаки обычного сознания. Метаморфированное сознание имеет нетелесные понятия, и созерцание в нем несубстанциальное. Исаак говорит далее об упрощении сознания:

«Естество Божеское просто, несложно, невидимо, ни в чем не имеет нужды; и сознание при самоуглублении своем естественно не имеет нужды в телесной деятельности и в содействии чего-либо и в дебелости представлений, деятельность его проста и обнаруживается в единой части ума, сообразно той простоте достопоклоняемой Вины, которая выше плотского чувства»⁷¹¹.

Происходит упрощение сознания вместе с упрощением ума, и это упрощенное, единое и не сложное, ставшее уже не телесным, сознание вмещает Божественную простоту. Сознание становится духовным. Это духовное сознание не подавляет и не устраняет физическое сознание, а лишь наполняет его сознанием духовного мира, увеличивает вмещаемость физического сознания. Исаак дает следующую картину метаморфоза сознания.

«Когда душа, оставивши свое земное, начинает сознанием своим проникать в тот мир, который скрыт от физических очей, когда она вознесется в высший духовный мир, когда будет стремиться опытно ощутить будущую духовную жизнь, тогда снизойдет на человека опытное ощущение тайн, которое наполнит и поглотит сознание человека, тогда человек всецело делается духом бесплотным. Тогда сознание его может перенестись в бесплотную область, может касаться глубин неосязаемого моря, познать чудную мудрость действия Божия. Тогда еще при жизни человека в здешнем мире, воспринимаются им впечатления из духовного мира»⁷¹². Таким образом, утонченному метаморфированному сознанию соответствуют утонченные духовные ощущения и впечатления. Метаморфоз сознания, по Исааку, заключается в вознесении или в перенесении сознания на высший духовный план.

Обычное физическое сознание не вмещает духовного, сверхразумного и сверхъестественного. Вмещаемость сознания, как и вмещаемость ума, увеличивается по мере совершенства, по мере утончения материи мозга, параллельно с процессом христианского одухотворения тела. Иисус Христос говорит:

«Еще многое имею сказать вам; но вы теперь не можете вместить, когда же придет Он, Дух Истины, то наставит вас на всякую истину» (Иоан. 16, 12–13). Марк Подвижник говорит:

«Апостол сказал, что мы имеем в себе начаток Духа, показывая меру нашего вместилища; ибо мы не можем вместить всего действия Духа иначе как совершенною заповедию»⁷¹³.

Действия внутреннего Логоса и его проявления в душе и духе также требуют увеличения вмещения. Умное делание увеличивает меру нашего вмещения, увеличивает духоемкость ума и сознания в отношении к Божественному; тогда растет и «начаток Духа», проявляясь в дарах: ясновидении, пророчествах, чтении мыслей, мудрости и знаниях.

Метаморфированное головное сознание вмещает в себе все духовное богатство латентного сердечного сознания, переходя в сверхсознание. Все три разрозненных до сих пор сознания: интеллектуальное, моральное и религиозное, сливаются в однобожественное сознание.

Метаморфоз сознания тесно связан с метаморфозом памяти, сущность которого сводится также к процессу упрощения и унификации памяти. Множественная, многообразная, мирская память превращается, по мере совершенства, в единую, единообразную божественную память, столь характерную для естественного состояния. Когда ум в эсктраверсии стал множественным, тогда и память изменилась, и стала воспроизводить множественность, и стала памятью помыслов. Метаморфоз памяти есть, по Григорию Синайскому, возвращение ее к древней простоте, действием умной молитвы⁷¹⁴. Пребывание ума в сердце во время умной молитвы, по Исааку Сирину, делает память безвидной, безобразной, незапечатленной и простой. По Григорию Синайскому, Божия память есть частое призывание имени Иисуса, т. е. умносердечная Иисусова молитва, умом в сердце совершаемая⁷¹⁵.

Таким образом умное делание является главным фактором метаморфоза памяти.

Метаморфоз памяти тесно связан с метаморфозом сердца. Марк Подвижник говорит:

«Сердце чистое есть то, которое предоставило Богу память совершенно безвидную и неимеющую образов, и готово принять одни напечатления Божий»⁷¹⁶.

Метаморфированная Божия память не исключает обычной памяти, а наполняет ее новым духовным содержанием, вплоть до сверхъестества.

Катастатической «памяти мира» противополагается метаморфированная Божья память, появление которой, по Григорию Синайскому, возводит в «вышеестественное состояние»⁷¹⁷.

Метаморфозу души предшествует процесс восстановления души, как в ее отдельных силах, так и в целом. Диссоциированное чувство души, тимос, вновь собирается в одно чувство, испытывая при этом мистическое превращение в любовь. При этом происходит разрушение противоестественного смешения тимоса с желательною частью, с эпитимией. В аскетическом бесстрастии, или свободе от страстей, этот разрыв осуществляется сам по себе, и эпитимия, в свою очередь, превращается в любовь, в вожделение, или жажду Бога. Этот эротопоэз двух частей неразумной души, тимоса и эпитимии, означает в то же время возвращение их в первозданную духовность и интеллигибельность. Тогда исчезает катастатически выросшая пропасть между неразумной и разумной душою, и все три силы души: логикон, тимос и эпитимия, соединяются в процессе триадизации души. Реинтеграция, эротопоэз и триадизация души получают свое завершение в мистическом процессе метаморфоза души. Психоанализ (аскетический) и катарсис являются необходимыми условиями этого процесса. Макарий говорит о логоистическом и агиопневматическом характере метаморфоза души:

«Господь наш Иисус Христос для того и пришел, чтобы изменить, преобразить и обновить естество, и эту душу, вследствие преступления низложенную страстями, создать вновь, растворив ее Божественным Духом»⁷¹⁸.

«Срастворение души с Духом Св.» – процесс христианский, особенность христианской мистики, залог спасения, вечности и бессмертия души.

«Люди всячески срастворяемые Духом уподобляются Христу»⁷¹⁹. Метаморфоз и обновление души есть ключ к уподоблению, богочеловечеству, христопоэзу человека. Связь метаморфированной души с Христом и Духом, а через Них и с Отцом, настолько прочна, что переходит в благую бесконечность вечной жизни.

Об аскетическом метаморфозе тела говорит Ориген в книге «Contra Celsum»⁷²⁰. Подробно говорит об этом Теогност Монах в «Encomium in omnes sanctos». Тела святых имели тауматургическую силу, исцеляли телесные и душевные недуги, освобождали одержимых и демонизированных. Брошенные в реку тела мучеников не тонули в воде, а плыли по поверхности, так что верующие могли собирать тела и хоронить их. Брошенные в одну общую яму с телами других умерших, тела мучеников не подвергались разложению, в то время как другие тела разлагались. Если тела мучеников сжигались, то земля на месте костров долго светилась светом, видимым для всех присутствовавших⁷²¹. Эти рассказы могут вызвать улыбку у рационалистов Востока и Запада, но факт метаморфоза тела получает подтверждение и из других источников. Метаморфированное тело не подчиняется законам физики и биологии. Факты левитации, например, у Серафима Саровского, Марии Египетской, хождение по воде, несгорание в огне, относятся к той же области,

В процессе аскетического катарсиса стихийные элементы тела подвергаются глубокому изменению. Все, что негодно для совершенствования, сгорает и выбрасывается из организма в виде шлаков, а все живое и жизненное испытывает просветление и одухотворение.