Азбука веры Православная библиотека Библия с толкованиями Мессианское значение искушений Господа диаволом в пустыне
Распечатать

С. Введенский

Мессианское значение искушений Господа диаволом в пустыне

Содержание

Nonum prematur in annum… Meccиaнское значение искушения Господа дьяволом в пустыне Ев. Матфея гл. 4, ст. 1. – Тогда Иисус возведен был Духом в пустыню, для искушения от дьявола Первое искушение Второе искушение Третье искушение  

 

Свидетельство (µαία) Иисусово есть дух пророчества. (Откровение Иоанна Богослова 19, 10).

...Он должен был во всем уподобиться братьям, чтоб быть милостивым и верным первосвященником пред Богом, для умилостивления за грехи народа. Ибо как Сам Он претерпел (πέπονϑεν), был искушен; то может и искушаемым помочь. (Евр.2:17–18).

...Вы пребыли со Мною в напастях (πειρασμοῖς) Моих; и Я завещаваю вам, как завещал Мне Отец Мой, царство. (Лк.22:28–29).

Бог явился во плоти, оправдал Себя в Духе, показал Себя ангелам... (1Тим.3:16).

Nonum prematur in annum…

Предлагаемый вниманию читателей «опыт» написан несколько лет тому назад в качестве студенческой работы. С тех пор в нашей духовной литературе появилось обширное сочинение г. М. Тареева: Искушения Богочеловека, как единый искупительный подвиг всей земной жизни Христа, в связи с историей дохристианских религий и христианской Церкви. (Москва, 1892. Стр.1–456). Но, при всем уважении к учености автора и его выдающейся способности к богословскому мышлению, мы должны со своей стороны заявить о полном несогласии с той постановкой, которая дана в труде г. Тареева вопросу об искушении Господа1. Это обстоятельство и побуждает нас напечатать свой труд, намечающий иной путь для решения вопроса, которым издавна интересуются не одни только специалисты–богословы, но и представители изящной литературы («Возвращенный Рай» – Мильтона, «Великий Инквизитор» – Достоевского и друг.) и искусства2.

Meccиaнское значение искушения Господа дьяволом в пустыне

Искушение Господа дьяволом в пустыне принадлежит к числу наиболее трудных вопросов новозаветной экзегетики. Издавна исследователи евангельской истории останавливались своим вниманием на истории искушения, и в настоящее время можно составить очень длинный перечень имен тех толкователей, которые пытались изъяснить это событие. Но существенную трудность для экзегетики в этой истории представляет не внешняя, текстуальная её сторона, а её внутренний смысл, сторона богословская. Отсюда в трудах большинства современных толкователей (западных ученых, а отчасти и наших русских) внешняя сторона истории искушения представляется уже довольно разработанной. Мы находим здесь прочно установленные критико-исагогические суждения. Но, совсем не то мы замечаем относительно внутреннего смысла и значения истории искушения. Как ни стар сам вопрос об искушении и как ни длинен ряд посвященных ему трудов, мы, однако, не находим доселе удовлетворительного объяснения внутренней стороны, истории искушения. Мы слышим, наоборот, в этой области столько разнообразных голосов, что они все сливаются в какой-то неясный шум, среди которого трудно разобраться.

Такое положение вопроса об искушении существенно определяет наперед характер и направление всякой дальнейшей попытки его изъяснения. Предпринимая подобный опыт, каждый исследователь должен 1) в критико-исагогических вопросах, касающихся истории искушения, отправляться от тех прочных результатов, которые уже выработаны длинным рядом ученых, и вследствие этого 2) перенести центр тяжести вопроса на его внутреннюю, богословскую сторону.

Эти требования, поставляемые самым положением вопроса об искушении, руководили и нашей изъяснительной попыткой. В своем изложении мы, прежде всего, совершенно опускаем всю текстуальную сторону «искушения», мы оставляем также в стороне исагогические вопросы о времени, месте искушения и т. п. – в том справедливом предположении, что на все это можно найти удовлетворительные ответы во многих иностранных и русских трудах. Наконец, и к богословской стороне вопроса мы не делаем предварительного изложения и разбора даже главнейших из существующих решений. Не остановившись ни на одном из них, мы решили отбросить их все и изложить прямо свой посильный положительный ответ. Быть может, кому-нибудь покажется, что при выполнении второго из указанных выше требований мы вдаемся в крайность и отрицаем всякое значение для решения вопроса за теми истолковательными опытами, с которыми нам пришлось ознакомиться и из которых многие принадлежат крупным научным именам. Но такая постановка дела была вызвана у нас самим путем, по которому мы шли к своему решению. Прочитав десятка два немецких и русских книжек, прямо или косвенно относящихся к нашему вопросу3, и не найдя ни в одной из них такого ответа, на котором можно было бы успокоиться хотя на время, – мы по необходимости отложили их в сторону. Из крайнего разнообразия мнений в этих опытах мы сперва вышли таким образом, что решились все опыты одинаково оставить в покое. Впоследствии же, когда у нас стал возникать план своего ответа на вопрос, прочитанные книги как-то сами собой оказались в стороне и лишь изредка заявляли о себе.

Едва ли нужно говорить о том, что мы не претендуем на окончательное решение вопроса. Нам думается, что всякий, кто им имел случай заниматься, предлагая свое решение, должен сначала отказаться от соблазнительной мысли (своего рода искушения) сказать «последнее слово науки».

Порядок нашего изложения следующий: мы берем текст евангелия Матфея об искушении и последовательно его изъясняем, дополняя в соответствующих местах повествованиями Марка и Луки. Что же касается различия в порядке искушений (второго и третьего) между сказаниями Матфея и Луки, те это различие между евангелистами само по себе не важно (даже по сознанию отрицательной критики), а для вопроса о мессианском значении искушения и совершенно несущественно. Оставаясь на почве евангельского текста, мы делаем и необходимые разъяснения догматического характера.

Ев. Матфея гл. 4, ст. 1. – Тогда Иисус возведен был Духом в пустыню, для искушения от дьявола

Первый стих составляет в некотором смысле «пролог» к истории искушения. Здесь определяется время, повод и цель удаления Господа в пустыню. Тогда – т.е. после крещения Христа, о котором рассказано в конце предыдущей главы; еванг. Лука (4:1) также связывает повествование об искушении с предыдущим частицею δέ, а Марк (1:12) еще выразительнее говорит: «и немедленно после того (крещения)».... Эти выражения синоптиков ясно показывают, что искушение Господа по времени происходило непосредственно вслед за Его крещением. Но они указывают, с другой стороны, и на то, что между этими двумя событиями существует, помимо внешней, хронологической, и тесная внутренняя, прагматическая связь. В чем же эта связь, иначе – каковы те общие пункты, в которых соприкасаются оба события? Как крещение, так и искушение были, очевидно, одинаково необходимым «исполнением всякой правды» (Mф.3: 15), и если в Иордане Господь крестился Духом Святым, то в пустыне Он крестился «огнем» (Мф.3:11) искушения. При этом, как мы видим в том же первом стихе, непосредственным поводом для удаления в пустыню была та полнота Духа Святого («...возведен был Духом"…; ср.Лк.4:1: ... «исполненный Духа Святого»...), которая сообщена была Господу в крещении. Таким образом, искушение вместе с крещением составляют один «цельный, необходимый момент евангельской мессианской истории»4. Такое заключение составляет необходимое предположение для правильного изъяснения истории искушения. И мы должны выставить на вид именно такой мессианский характер факта искушения. Большинство толкователей, – если говорить образно, – уходя за Господом в пустыню, как бы забывают те величественные слова, которые послышались с неба при крещении: «Сей есть Сын Мой возлюбленный, в котором Мое благоволение»....

... Иисус возведен был Духом в пустыню... (Мр.– Дух ведет Его ...; Лк. – Иисус, исполненный Духа Святого, возвратился от Иордана, и поведен был Духом....). Дух Святой, сообщив человеческой природе Христа полноту божественной благодати, возводит теперь Его в пустыню. Но это было и добровольным желанием человеческого духа во Христе. Мы знаем, что люди, удостоившиеся великих откровений Божьих, часто уходили от мирской суеты в уединение и там, среди пустынной тишины созерцали дивные божественные тайны … для искушения от дьявола. Эти слова указывают на цель удаления в пустыню. Нет нужды допускать, что «это указание цели было сделано самим евангелистом только по заключению, на основании результата» этого удаления5. Евангелист определяет эту цель в такой же конструкции речи, в какой – цель появления Христа на Иордане (3:13: тогда приходит Иисус... к Иоанну, (чтобы) креститься от него...: ср. в греческ. βαπτισϑήναι и πειρασϑήναι). Ясно, что и в том и в другом случае евангелист определяет необходимую объективную, а не субъективную цель событий, т.е. прямо выставляет ее на вид, а отнюдь не выводит сам для читателей.

Глагол πειράζω употребляется в новозаветной речи е техническим значением – искушать, вводить в искушение. Правда, он иногда употребляется и в общем смысле – испытывать, исследовать (вместо δοκιμάζω)6. Но, в данном случае, как из всего последующего рассказа, так, в частности, из самого сочетания со словами: от дьявола... очевидно, что глагол πειράζω должен быть принят в его специальном, новозаветном значении.

Заканчивая обозрение «пролога», мы установим еще одно – и самое важное – предположение, без которого смысл истории искушения останется непонятным. Глагол πειράζω мы должны, по связи речи, понимать в значении действительного искушения. Но всякое искушение непременно предполагает грех, или в своем основании, или в своем последствии. В самом лучшем случае, например, у наших прародителей, мы должны признать возможность греха в основе их искушения от дьявола. Итак, понятие искушения тесно связано с понятием греха или возможности греха. Евангельская история говорить нам, что Христос был действительно искушаем. Но та же история повсюду дает понять, что Христос был безгрешен. В частности, апостол Павел, подтверждая действительность истории искушения, прямо, однако, заявляет, что Христос был «искушен во всем, кроме греха» (Евр.4:15). В этих словах апостола мы встречаемся, по-видимому, с таким сочетанием понятий, которое страдает логическим противоречием. Между тем, от разрешения этого противоречия зависит весь смысл истории искушения. И вот с давних пор толкователи превращали слова апостола в такую дилемму: или Христос действительно был искушаем, но тогда Он – не безгрешен, – ибо искушение (πειρασμός) и грех (ἁμαρτία) суть понятия соотносительная (corre-lativa), – или Он – истинно безгрешен, но тогда искушение превращается в факт не действительный, а аллегорический или вовсе мнимый. На такой дилемме вращается вся история истолковательных опытов, посвященных «искушению», и мысль западных исследователей еще доселе не могла выйти из этого круга. Католические богословы, спасая понятие о безгрешности Господа, приходят путем схоластических софизмов к отрицанию действительной цели и смысла искушения7. Протестанты (разумеем – новейших, которые уже отказываются от рационалистических попыток отвергнуть истории искушения), наоборот, пытаются отстоять действительность искушения, как факта внутренней жизни И. Христа; но при этом они жертвуют понятием святости и безгрешности Господа. Вообще же и у тех и у других мысль бессильно бьется в оковах схоластического формализма и в данном случае (как и везде) никак не может возвыситься до свободного, живого и одухотворенного понимания Слова Божия. IIoсмотрим, однако, насколько эта дилемма неизбежна и этот круг безвыходен.

Вселенская церковь Христова всегда исповедовала «Господа нашего Иисуса Христа совершенна в Божестве и совершенна в человечестве..., единосущна Отцу по Божеству и единосущна тогожде нам по человечеству: па всему нам подобна, кроме греха...» (догматическое определение 4 вселен. собора). В частности, церковь учит, что Спаситель непричастен греху первородному. Зачатый от Девы Mapии силою и действием Св. Духа, Он родился совершенно чистым и святым (Лк.1:35). Но так как в момент сверхъестественного зачатия человеческая природа соединилась во Христе с Божеством «нераздельно и неразлучно во едино лице и во едину ипостась Сына Божия» и, следовательно, человеческая природа Господа ни одного мгновения не существовала отдельно от Божества, то, по учению церкви, Спаситель чужд был и всякого личного греха: «Он не сделал никакого греха, и не было лести в устах Его» (1Петр.2:22). На основании этих истин церковного учения богословствующий разум верно может решить и вопрос о возможности греха в Искупителе. Признавая во Христе при двух естествах «и две естественные воли или хотения в Нем, и два естественных действия... неразлучно и нераздельно», – церковь исповедует, что «человеческое хотение (Христа есть) подчиняющееся Его Божественному и всемогущему хотению». Но если так, то Христос был абсолютно безгрешен, т.е. не имел и никакой возможности греха. Возможность греха в Богочеловеке есть страшнейшее логическое противоречие. Пусть считают эту возможность какою–то мертвою, отвлеченною, отрицательною, теоретическою, лишенною всякой активности и почти невозможною8; но как возможность, она всегда будет противоречить действительной святости и безгрешности Господа. Но еще гораздо более не мирится такая возможность с требованиями нравственного сознания. Если разум еще может пойти на компромиссы и, запутавшись в схоластических толкованиях, допустить возможность греха в Искупителе, то нравственное чувство сейчас же подметить ошибку в тонких выводах рассудка и ясно выразит свой протест против них. Оно заметит малейшую тень на светлом нравственном облике Богочеловека, как бы ни старались ее сгладить, и громко потребует, чтобы этот облик оставался таким же чистым, каким он всегда предносится нравственному взору верующего9. Вот чем объясняется то чувство недовольства, которое испытывает всякий, хоть немного развитый в нравственном отношении человек при чтении ученых западных толкований на историю искушения.

Итак, и положительное учение церкви, и требования здравого разума, и внушения чистого нравственного чувства согласно признают истину абсолютной безгрешности Господа, положительной невозможности для него греха. Но та же вселенская церковь, па основании Слова Божия, свидетельствует, что «Бог послал на землю Сына Своего в подобии плоти греховной» (Рим.8:3). Чуждый внутренних следствий греха прародителей, Господь не свободен был от его внешних последствий: болезненных ощущений и страданий (Лк.12:41–44; Ин.19:34–35), смерти (Mф.27) и т.п. Сын Божий воспринял на Себя плоть по существу подобную той, какую имеют все люди, порабощенные греху, т.е. плоть слабую и немощную, но – чистую от греха и растления10.

Со стороны именно этих внешних следствий греха Господь и мог подвергнуться искушенно дьявола. В Нем Самом, в Его внутреннем существе князь миpa не имел ничего (Ин.14: 30); по Его слабая и немощная плоть могла испытать нападения сатаны. Держась этого взгляда, мы, может быть, выберемся из того рокового круга, в котором бесплодно вращается мысль западных экзегетов. При этом у нас не нарушается и то соотношение, которое существует между понятиями искушения и греха: искушение Господа имело, но нашему воззрению, своей точкой отправления и почвой внешнего следствия греха.

ст. 2. – 11, постившись сорок дней и сорок ночей, (Иисус) напоследок взалкал. – Еванг. Луга еще яснее определяет, что Господь в течение всех сорока дней был искушаем сатаною и постился, а по прошествии этого времени взалкал (Лк.4:2). Погруженный в созерцание небесного величия Божия и молитвенное приготовление к своему общественному служению, Господь отказался от удовлетворения потребностям низшей стороны Своего человеческого существа. Подобно древнему законодателю и вождю Израиля Моисею, Христос, законодатель нового, духовного Израиля провел в молитве и посте («у Господа») 40 дней и 40 ночей (Исх.34: 28, Ср. Втор.9:9,18).

Какого рода были искушения Христа в течение 40 дней, евангелисты нам не говорят и только косвенно дают понять, что те три искушения, которые совершались по прошествии сорокадневного поста Господа, вполне обнимают собою сущность всех искупительных попыток дьявола. Еванг. Лука, например, говорит, что дьявол, окончив все искушение, отступил от Господа (Лк.4:13); но так как он, выше (Лк.4:2) выражается вообще: «сорок дней был искушаем от дьявола...», то все можно относить особенно к тем трем конкретным искушениям, о которых одинаково сообщают Матфей и Лука. Очевидно, три отдельных искушения были типическими формами для всех сорокадневных нападений дьявола.

Выше мы установили как необходимое предположение мессианский характер истории искушения. Сейчас мы отметили то, что евангелисты в трех искусительных попытках дьявола изображают все искушение. Соединяя эти две мысли в одно, мы приложим их к трем отдельным искушениям. Ясно, что эта тройственность их должна сообразоваться с тройственностью отношений Христа, как Meссии. Христианская церковь определяет ходатайственное Мессианское служение Господа как обнимающее все отдельные служения ветхозаветных теократических представителей народа Божия, иначе – как служение пророческое, первосвященническое и царское. Сообразно этому, и в трех отдельных искушениях Господа мы должны видеть соответствие с трояким служением Мессии. И это соответствие – не внешнее только и не плод произвольных утонченных сближений, а, как увидим ниже, внутреннее, основанное на смысле как всех трех искушений, так и каждого в отдельности.

Несомненно, что сорокадневный пост вызвал во Христе крайний упадок сил и приблизил Его к тому состоянию, которое могло внушать опасение за целость жизни. В такую минуту и приступает к Нему искуситель и начинает свои последние, самые сильные три опыта.

Первое искушение

Стт. 3 – 4. И приступил к Нему искуситель и сказал: если Ты Сын Божий, скажи, чтобы камни сии сделались хлебами. Он же сказал ему в ответ: написано: не хлебом одним будет жить человек, но всяким словом, исходящим из уст Божьих (Втор.8:3).

Точка отправления для первого искушения Господа – то состояние истощения, которое было вызвано в Нем сорокадневным постом. Но с этим состоянием искуситель сопоставляет те слова, которые были сказаны при иорданском Богоявлении: «Сей есть Сын Мой возлюбленный». Контраст между божественным величием Сына Божия и сильным истощением Христа от голода дьявол и выставляет на вид словами: «если Ты Сын Божий, скажи, чтобы камни сии сделались хлебами». Форма обращения дьявола к Господу показывает, что он верит в Божественную сторону Его существа, т.е. вообще верит в Сына Божия, как Второе Лицо Пресвятой Троицы. Но, с другой стороны, дьявол видит, что Христос по человеческой природе испытывает муки голода, – и никак не может этого примирить с первым признанием. Дьявол признает порознь Божество и человечество во Христе; но он не верит в то, что они объединены в одном Лице Христа, не верит во Христа как Богочеловека. Так результатом приведенного сопоставления у дьявола является отрицание Богочеловечества Христа, непризнание Его как Мессии, Спасителя мира, и отрицание не только теоретическое, но и практическое. «Бог не искушается злом» (Иак. 1:13), и потому дьявол только верил в Божественную природу Господа и трепетал (Иак. 2:19). Но над немощной человеческой природой Господа дьявол с гордостью чувствовал себя властелином и сознавал, что может подвергнуть ее своим испытаниям. Эти противоположные чувства, обусловленные теоретическим отрицанием Богочеловечества Христа, и вызвали дьявола на деятельную борьбу с Ним. Искуситель хочет заставить Христа отказаться от мессианского достоинства и связанного с ним добровольного подвига – спасения мира. И прежде всего, как видим, дьявол предлагает Христу совершить чудо для избавления Себя от мучений голода. Грамматическая форма этого предложения (это относится и ко второму искушению) ясно показывает11, как смотрел дьявол на отношение природы Божественной и человеческой в Богочеловеке. Он верит, что «у Бога вся возможна»; человек же сам по себе никакого чуда совершить не в состоянии. Если же Христос есть вместе Сын Божий, то Божество должно быть в Нем соединено с человечеством так, что по желанию последнего оно должно делать все. Между тем, этого во Христе не видно: желания плоти, даже доходящего до крайнего напряжения, остаются неудовлетворенными.

Итак, Христос – не Богочеловек. Вот это теоретическое отрицание Богочеловечества и побуждает дьявола требовать от Христа чуда. Дьявол, конечно, не поверил бы чуду, как он не поверил и чуду Боговоплощения, тайне Богочеловечества, и как «не вразумились» иудеи чуду «над хлебами, потому, что их сердце было окаменено» (Мк.4:52); но он суетно его требует и выставляет его отсутствие, со своей точки зрения, как отрицательную инстанцию против Богочеловечества Христа. Отрицая это Богочеловечество, дьявол заранее уверен, что чуда не будет, как не было его и тогда, когда Христос впервые почувствовал голод. С другой стороны, в своем первом предложении дьявол пытается отклонить Христа от мессианского пророческого служения и для этого указывает Ему на неизбежность Его смерти. Мысль эта ясно обнаруживается в ответных словах Христа: «не хлебом одним будет жить человек, но всяким словом, исходящим из уст Божьих». Очевидно, дьявол указывал Христу па неизбежную для Него по человечеству смерть и сопоставлял ее с предстоящим служением учителя. Вставляя эти мысли, мы можем передать сказанное дьяволом в такой распространенной форме: «Ты считаешь Себя за Богочеловека и идешь в мир, чтобы его спасти от смерти. Ты хочешь для сего научить его вечным истинам. Но как Ты научишь весь мир, когда люди смертны, и Ты Сам, как человек, должен будешь в известное время умереть?.. Спасти смертных людей может не та истина, которую Ты идешь возвещаешь, а то Божественное всемогущество, которое, например, манною сохраняло жизнь евреев во время сорокалетнего странствования по пустыне, когда «одежда их не ветшала и нога их не пухла» (Втор.8:3). Но у Тебя такого всемогущества нет. Ты Сам даже теперь можешь умереть от голода... А между тем для Богочеловека такое тяжелое состояние невозможно: Божество в Нем должно немедленно исполнять все желания тела. Итак, можешь ли Ты спасти других от смерти, если Ты Сам умрешь, и Богочеловек ли Ты, если так страдаешь?.. Если Ты вместе и Сын Божий, Богочеловек, то скажи, чтобы камни сии сделались хлебами!...»

В Своем ответе па это предложение дьявола (как и на два последующих) Господь пользуется словами из книги Второзакония (Втор.8:3). Господь не творит предлагаемого Ему чуда, как не творил Он и впоследствии знамений, когда у Него их просили упорные в неверии иудеи. Ни одного мгновения Он не колебался относительно того, воспользоваться или не воспользоваться Своею чудодейственною силой дли насыщения. Как абсолютно безгрешный, Он боролся не с соблазнительным каким-нибудь желанием: нет, но слова дьявола усилили в Нем страдание и органический страх смерти, и вот с этим-то страхом Он и должен был бороться. Отражая дьявола, Он говорит: «Я страдаю от изнеможения... Я должен буду умереть. Должны умирать и все люди. Но Я не откажусь от намерения спасти смертное человечество. Человек живет не одним хлебом: он живет и всяким словом Божьим. Он живет тем словом, которое его вызвало к бытию, и даже тем словом, которое повелело ему возвращаться в землю, откуда он взят. Он живет и тем словом, по которому «семя жены сотрет главу змия» (Быт.3:15). Для поддержания его жизни не так нужна материальная пища, как хлеб духовный – Божье слово. И Я Сам добровольно отказываюсь от пищи телесной, смиренно подчиняюсь Божественному слову, изрекшему закон смерти; но Я чрез это «не умру, но жив буду» Божественным словом: Сей есть Сын Мой возлюбленный... Будет живо словом вечной Божественной истины и все смертное человечество. И если ты не поверил небесному слову Отца о Моем Богочеловечестве, то не поверишь ты и тому слову, которым я обращу камень в хлеб...»

Так Господь отверг первое предложение дьявола и словом Божьим преодолел страх смерти, вызванный сознанием её неизбежности, в Своей немощной человеческой природе.

Второе искушение

Стт. 5–7. Потом берет Его дьявол в святой город и поставляет Его на крыле храма. И говорит Ему: если Ты Сын Божий, бросься вниз; ибо написано: ангелам Своим заповедает о Тебе и на руках понесут Тебя, да не преткнешься о камень ногою Твоею (Пс.40:11–12). Иисус сказал ему: написано также: не искушай Господа Бога твоего (Втор.6:16).

Второе искушение имеет своей точкой отправления с одной стороны слово Божье, которое признано Христом за источник жизни, а с другой – то инстинктивное опасение за жизнь, которое вызвано было во Христе дьяволом, поставившим Его на крыле храма, иначе – то опасное положение, которое могло явиться источником смерти. Иосиф Флавий говорит, что с высоты храма нельзя было смотреть на землю без головокружения. Естественно, что поставляя Христа здесь, дьявол желал возбудить в Нем инстинктивный ужас. Но не для этого только дьявол поставил Господа на крыле храма. Внешними средствами дьявол мог усилить страх смерти у Христа в каком угодно месте. Очевидно, он имеет особую цель, когда употребляет свое средство. Иерусалимский храм был теократическим центром евреев, средоточием их религиозной жизни. Отсюда, он должен был постоянно напоминать Христу о Его теократическом – первосвященническом служении. Вот эту сторону и имел в виду дьявол, когда перенес Христа на крыло храма. Достигнув своей цели – усилить опасение за жизнь во Христе, дьявол обращается к Нему со вторым предложением, смысл которого можно выразить в такой форме: «Ты говорил, что человек будет жив словом Божьим. Но Ты же Сам сказал, что этому слову нужно верить, его нужно принимать. А когда Ты придешь в мир со словом Божьим, то мир Тебя не примет и слову Божию не поверит. Тебя далее сочтут за лжепророка. И если каждого лжепророка свергают с храма за его ложное учение, то и Тебя, как лжемессию, постигнет подобная насильственная смерть. Как же Ты можешь считать Себя за Богочеловека, когда даже Тебя Самого слово Божье не спасет от насильственной смерти? Слово Божье говорит, что всякого праведного человека Бог заповедуешь ангелам хранить, носить на руках своих. Тем более ангелы должны хранить Богочеловека, которому они должны поклоняться и служить. Почему же ангелы не избавят Тебя от насильственной смерти, которая вовсе не свойственна Богочеловеку? Почему Ты теперь не надеешься на слово Божие и помощь ангелов и испытываешь такой страх? И где же те ангелы, которые должны хранить Тебя? При малейшей опасности для Тебя и при первом желании от неё избавиться, они должны явиться на помощь. Но их нет... Значит, они не признают Тебя не только за Богочеловека, но и за простого праведника. Итак: как же Ты надеешься спасти смертных людей, когда они сами Тебя предадут насильственной смерти, от которой Ты не избавишься помощью ангелов?... Как Ты признаешь Себя Богочеловеком, когда Ты не будешь жив тем Словом Божьим, которое заповедало Тебя хранить ангелам? Если же Ты Сын Божий, бросься вниз; ибо написано: ангелам Своим заповедает о Тебе и на руках понесут Тебя, да не преткнешься о камень ногою Твоею»....

На это второе предложение Христос ответил словами: «написано также: не искушай Господа Бога Твоего», – который, собразно с предложением дьявола, имеют такой смысл: «Хотя Бог избрал для спасения миpa путь страданий Моих и смерти, но Я твердо уверен, что этот путь есть единственно угодный Ему, и потому смиренно покоряюсь Божественной воле. После этого для Меня нет нужды испытывать, возможен ли иной путь. Такое испытание было бы недоверием к Богу, Его искушением. Я столь же твердо верю в истинность этого пути, как и в Свое Богочеловечество»...

Третье искушение

Стт. 8–10. – Опять берет Его дьявол на весьма высокую гору и показывает Ему все царства мира и славу их, и говорит Ему: все это дам Тебе, если, падши, поклонишься мне. Тогда Иисус говорит ему: отойди от Меня, сатана; ибо написано: Господу Богу твоему покланяйся и Ему одному служи (Втор.6:13).

Последнее и самое сильное искушение своей исходной точкой имеет ответ Господа на второе предложение дьявола. В этом ответе Христос выразил смиренную покорность воле Божьей о спасении мира Его страданиями и смертью. Тогда дьявол возвел Иисуса на весьма высокую гору и неведомым для нас образом, «во мгновение времени» (Лк.4:5), показал Ему все царства мира и славу их и сказал: все это принадлежит мне, и я отдам это Тебе, если только Ты сейчас поклонишься мне. Очевидно, что здесь дьявол искушает Господа, как всемирного Царя–Мессию, и смысл его последнего предложения таков: «Ты вполне подчиняешься воле Бога и идешь в мир учить и страдать. Но этою безграничною покорностью Ты не достигнешь цели – спасения людей. Для этого спасения необходимо, чтобы весь мир был так же покорен Богу, как и Ты, желающий его спасти. А между тем, посмотри на этот мир – и Ты увидишь, кому он послушен и кто им правит. Здесь безраздельно владычествую я. Но как я раздаю его по частям, так и весь могу отдать лишь тому, кто вполне покорен мне, а не Богу. И Тебя Самого безусловная покорность воле Божьей не исключит из общего закона, не избавит от подчинения мне. Ты, как и все люди, должен умереть и по смерти сойти в то мрачное царство, где властвую я. Итак, хотя Ты и считаешь Себя Богочеловеком, но поклонение мне для Тебя неизбежно. А если так, то Ты и без покорности Богу можешь легко получить власть над всеми царствами мира. Эта покорность к Твоей власти ничего не прибавит. Поэтому, отказавшись от Своего Богочеловечества, покорись мне и вырази это подчинение во внешней форме: поклонись мне!...».

Это надменное предложение князя мира должно было потрясти ужасом все человеческое существо Христа. Его безгрешная плоть должна была инстинктивно содрогнуться при ужасной мысли о смерти, соединенной с подчинением власти дьявола. Так дьявол успел довести страх смерти во Христе до нечеловеческих размеров. Но он ошибся в своих горделивых замыслах. Христос, конечно, ни одного мгновения не имел мысли – последовать предложению искусителя. И когда Он увидел царства мира и их греховную славу, то они произвели па него совсем не такое дeйcтвиe, какого хотел дьявол. Христос «сжалился» над людьми – пленниками дьявола, «что они были изнурены и рассеяны как овцы, не имеющие пастыря» (Mф.9:36). Будучи «Сам обложен немощью», Христос мог «снисходить невежествующим и заблуждающим» (Евр.4:2), – и вот, при виде царств мира, Его сердце исполнилось невыразимым сожалением и любовью к людям. Но истинная любовь крепка, как смерть (Песнь Песн.8:6); она даже сильнее смерти. Эта любовь к людям и преодолела во Христе страх смерти12, и чем сильнее было это последнее чувство, тем энергичнее был ответ Христа дьяволу. С Божественным величием Он говорить дьяволу: «отойди от Меня, сатана; ибо написано: Господу Богу Твоему покланяйся и Ему одному служи» (Втор.4:13). Каков же смысл этого ответа? «Я иду в мир, говорит Христос, чтобы пострадать и умереть. Я подчинюсь обычному закону человеческой природы и по смерти сойду в ад. Это будет верхом твоего торжества: но это не будет Моим поклонением тебе. Я подчинюсь по человечеству твоей власти, но только потому, что такова воля Божия. Мое уничижение будет поклонением Богу, Которому одному и должно покланяться»13...

Ст. 11. Тогда оставляет Его дьявол, и се ангелы приступили и служили Ему. – Так окончилось все искушение Господа (Мф.4:11). Но, заканчивая повествование о нем, евангелисты сообщают нам нечто такое, что открывает смысл всего события. «И се ангелы приступили (ко Христу) и служили Ему». Чтобы понять значение этого момента в истории искушения, обратимся к одному месту из послания к Евреям. Здесь, доказывая превосходство Мессии пред ангелами, апостол говорит: ὃταν δέ πάλιν εἰσαγάγῃ τόν πρωτότοκον εἰς τήν οἰκουμένην, λέγει: Καί προσκυνησάτωσαν ἀυτῷ πάντες ἄγγελοι ϴεοῦ (Евр.1:6). Слово πάλιν нельзя понимать здесь, по аналогии с предшествующим стихом (...και πάλιν; рус.      пер.: и еще....) как введение новой цитаты из Писания: этого не допускает самая расстановка слов. Где πάλιν употребляется с значением такого вводного слова, там оно всегда стоит в начале тирады (ср. Евр.1:13; 4: 5; 10:30); следовательно, и в данном случае было бы: πάλιν δέ ὃταν...14 Таким образом, слово πάλιν, относясь непосредственно к глаголу εἰσαγάγῃ, указывает на двукратное введете Сына Божия во вселенную.15 Но когда же имели место первое и второе введение? Большинство новейших толковников, разумея под первым введением воплощение Сына, во втором думают видеть второе пришествие Господа – на суд. Но никаких прочных, неоспоримых оснований для такого понимания указать нельзя. В виду этого, мы, на основании одного частного церковного мнения, хотим дать иное объяснение двукратному введению Сына Божия во вселенную.

Решая вопрос о падении дьявола, большинство св. отцов признают, что дьявол пал гордостью; но в чем именно состояла его гордость, это решается различно. Два учителя церкви, св. Григорий Великий и Лактанций, предлагают такое решение. Задолго, может быть, до творения человека Бог благоволил открыть ангелам тайну искупления, – что Сын Божий воплотится, пострадает и умрет. Необычайное содержание этой тайны и могло послужить поводом к падению ангелов. Высший ангел не захотел поверить тайне искупления и возгордился своими преимуществами пред страждущим Meссией. Падший ангел увлек за собою и других16.

Если принять это частное мнение, то под первым введением Сына Божия во вселенную нужно разуметь именно откровение тайны воплощения ангелам. После этого нетрудно будет определить и то, когда совершилось введение вторичное. Сопоставляя слова послания к Евреям с повествованием евангелистов об искушении, мы придем к той мысли, что это вторичное введение имело место именно после искушения17. Воплотившийся Сын Божий победоносно окончил борьбу с дьяволом. Он проявил себя полным властелином своей немощной человеческой природы. Его признал своим царем внешний видимый мир, так как звери пустыни (о которых говорит еванг. Мк.1:13: «и был со зверями»...) нисколько не нарушали Его безопасности. Наконец, Ему, очевидно, по особому Слову Божию, приносит поклонение невидимый мир ангелов.

Так, величественная история искушения заканчивается еще более величественной картиной поклонения ангелов вводимому во вселенную Сыну Божия. Дьявол, как при первом, так и при втором введении Сына Божия обнаружил одно и то же недоверие к тайне воплощения. Различие только в том, что сперва он не поверил идее, а во второй раз уже самому факту Богочеловечества.

По окончании искушения Христос возвратился из пустыни «в силе духа», т.е. в состоянии совершенно противоположном страху смерти (Лк.4:14). Но, как замечает тот же евангелист, дьявол оставил Христа только «до времени» (Лк.4:13). И действительно, в Геосиманском саду мы опять видим, как Христос боролся с немощной плотью, которая, не без воздействия дьявола, содрогалась от ужаса в виду предстоящей крестной смерти.

В заключение нашего изъяснительного опыта дадим кратко ответ на вопрос: в чем состояла сущность трех искушений Господа от дьявола? В том, что дьявол, возбуждая во Христе необычайный страх смерти18 (указанием на её неизбежность, насильственный характер и на связанное с ней подчинение «мироправителю тьмы века сего» (Ефес.4:12),пытался принудить Христа отказаться от предстоящего мессианского подвига и, вместе с тем, отрицая Богочеловечество Господа, суетно требовал чудес для его подтверждения.

Этот общий ответ на вопрос – равно как и все наше изложение – может вызвать два недоразумения. Скажут: какой же необходимый момент в Meссианской истории составляет искушение, если все оно движется, по нашему предположению, на почве естественного страха смерти, иначе – какое существенное значение мог иметь этот страх смерти для Господа, как Мессии? В ответ на это мы обратимся к словам ап. Павла в послании к Евреям, 2: 14–15. Здесь апостол говорит, что Сын Божий воспринял плоть и кровь, «чтобы смертно победить имеющего державу смерти – дьявола и избавить тех, которые от страха смерти через всю жизнь подвержены были рабству». Итак, люди, по апостолу, до Христа были рабами страха смерти (ἕνοχοι δουλείας – определ. через φόβῳ ϑανάτου) и греха. Но если у апостола грех так тесно связывается со страхом смерти, то, очевидно, задачею искупительной деятельности Христа должно быть освобождение и от этого последнего. Власть греха и смерти Христос вполне разрушил только в конце земного подвига – Своею смертью. Но Он должен был победить в Самом Себе страх смерти еще при первом выступлении на общественную деятельность. Христос добровольно воспринял па Себя подвиг искупления рода человеческого: «Я Сам отдаю жизнь Мою...», – говорит Он (Иоан. 10:18). Это решение, конечно, не могло обойтись без борьбы со страхом смерти, и вот в искушении Христос борется с воздействиями на Его немощную плоть, направленными дьяволом к тому, чтобы заставить Христа отказаться от мессианского подвига. После борьбы свободное человеческое решение во Христе совпало с идеальною Божественною необходимостью, и Он «в силе духа» сказал: «Вот иду, как в начале книги написано о Мне, исполнить волю Твою, Боже» (Евр.10:7). Далее, могут заметить: если представлять дело так, что искушение развивается на почве естественного страха смерти, то тогда, кажется, искушение теряет все свое величие, силу и трудность для Христа. Известный богослов Фаррар, излагая истории страданий Христа, говорит, что в Геосиманском саду Христос тяготился не страхом смерти, а силою всей совокупности греха людей, который возлагался на Него, как Искупителя. Мог ли Христос, – развивает свою мысль Фаррар, – безгрешный и святой, бояться смерти, если ее так мужественно встречали св. мученики? Это замечание косвенно относится, конечно, и к нам. Но мы в данном случае не согласны с почтенным богословом. Если страх вообще есть мучительное чувство, то едва ли можно представить себе что–либо тяжелее страха смерти. Это чувство до того невыносимо, что люди иногда лишали себя жизни, лишь бы не опасаться более за её целость, т. е.– не испытывать далее страха смерти19. Понятно, как должно было возрасти это чувство во Христе под влиянием воздействия дьявола: оно, несомненно, приняло чрезвычайные, нечеловеческие размеры. Так, и при нашем представлении дела, великая борьба Господа с дьяволом не теряет своего истинного смысла. Она же превращается и у нас в столкновение обыденных, мелочных интересов, а сохраняет свой общечеловеческий, мeссиански-мировой характер.

Мы избрали своей задачей показать лишь мессианское значение искушений Господа и оставили в стороне их значение нравственное, – как примера для людей. Но это последнее понятно и само собой. В тяжелую минуту жизни, когда все добрые силы души подавлены, когда в глубине её в беспросветной мгле, кажется, погас последний луч надежды, часто людям слышится кроткий, ободряющий голос Господа: «мужайтесь; это Я, не бойтесь... Я победил мир...» (Mф.14:27; Ин.16:33). И опять верит человек в силу правды и добра и учится терпеливо переносить жизненные искушения, взирая на «искушенного во всем» начальника веры и совершителя Иисуса.

* * *

1

Первоначально мы имели план предпослать своему изъяснению обстоятельный критический разбор книги г. Тареева. Но так как эта книга, в качестве магистерской диссертации, должна была появиться в новом издании (см. об этом Протоколы Совета Московской Дух. Академии 1892–1893 гг.), то нам пришлось отложить свое намерение до выхода 2-го издания, каковое доселе не появилось.– Мы, все-таки, не теряем надежды со временем обратиться к подробному разбору воззрений г. Тареева.

2

Недавно в газетах сообщалось, что известный художник- г. Репин пишет картину «Искушения Христа» и с этою целью отправляется в Палестину.

3

На немецком языке, кроме специального сочинения Ульмана о безгрешности Христа в связи с вопросом об искушении (Ullmann. Ueber die Sϋndlosigkeit Iesu. Hamburg. 1836) и некоторых статей в богословских журналах (Theolog. Studien und Krit. и друг.), мы чи­тали ряд трудов, посвященных жизни Иисуса Христа, каковы: Leben Iesu–Неандера, Штрауса, Газе, Кеймо, Гримма, Куна, Вейса и проч. – На русском языке мы ознакомились с трудами А. В. Горскаго (История евангельская и церкви апостольской), Буткевича (Жизнь Иисуса Христа), прот. Матфевского (Евангельская история о Боге–Слове) и друг.,– а равно и с переводными произведениями Фаррара (Жизнь Иисуса Христа), Дидона (Иисус Христос), Р. Тренча (Искушение Господа от дьявола. Москва. 1882) и некоторых других – (О сочинении г. Тареева см. в предисловии).

4

Kuhn. Das Leben Iesu. Band I (Mainz. 1838). S. 339.

5

Bern. Weiss. Das Leben Iesu. Band I (2–te Aufl. Berlin. 1884). S. 320.

6

1Пет.1: 6–7 ст., Иак.1: 2–3 и друг.

7

Католические толкователи в большинстве случаев только вариируют на разные лады следующее рассуждение Фомы Аквината: Tentatio, quae est ab hoste, potest esse sine peccato; tentatio, quae est a carne, non potest esse sine peccato: quia hujusmodi tentatio fit per delectationem et concupiscentiam. Et ideo Christus tentari voluit ab hoste, sed non a carne (Summa Theol., pars III, qu. 41, a. 1). Но этим разграничением сущность вопроса об искушении Христа нисколько не выяс­няется, а лишь отрицается действительное участие в искушении одной стороны человеческой природы Господа, – Его плоти. Другое, не менее популярное в католической школе изречение гласит: Tentatio agitur suggestione (внушением), delectatione, consensu. Christus sola suggestione, foris, non intus tentari potuit (привед. у Grimm’a: Geschichte der ȍffentlichen Thatigkeit Iesu. Band I (Regensburg. 1878). S. 179). Здесь делается еще один шаг далее: искушение представляется фактом внешним, совершенно не затрагивающим внутренней жизни Христа. Так католические толкователи незаметно для себя подают руку крайним рационалистам, которые во всей истории искушения видят первохристианский миф или аллегорию.

8

Эти выражения взяты нами из различных западных толкований на историю искушения.

9

В крайнем случае, если доводы разума настолько сильны, что нравственное чувство не сможет их победить, оно с тяжелой вну­тренней мукой ищет своего Господа и как Магдалина произносит: «унесли Господа моего, и не знаю, где положили Его» – и, обращаясь к разуму, говорит: «Господин! – если ты вынес Его, скажи мне, где положил Его, и я возьму Его...» (Лук.20:13, 15).

10

«Исповедуем, что Христос воспринял все естественные и беспорочные страсти (πάϑη) человека. Ибо Он воспринял всего человека и все, что принадлежит человеку, кроме греха... Естественные же и беспорочные страсти, суть не находящаяся в нашей власти, которые вошли в человеческую жизнь вследствие осуждения, происшедшего из–за преступления (прародителей), как, например, голод, жажда, утомление, труд, слеза, тление, уклонение от смерти, боязнь, предсмертная мука, от которой происходит пот, капли крови; происходящая вследствие немощи естества помощь со стороны ангелов и подобное, что по при­роде присуще всем людям» (Св. Иoaннa Дамаскина, Точное изложение православной веры.) Перев. А. Бронзова: СПБ. 1894. Стр. 185 (книга 3, гл. 20: об естественных и беспорочных страстях).

11

Условная форма, употребленная здесь, по отношению к лицу го­ворящему означает, что если условие действительно, то связанное с ним следствие несомненно.

12

В любви нет страха,– пишет ученик любви, – но совершен­ная любовь изгоняет страх»... (1Ин.4:18)

13

Наше понимание последнего искушения может показаться слишком далеким от евангельского текста и произвольным. Но мы в этом случае только переносим на третье искушение то толкование, которое дано св. Ефремом Сириным второму предложению дьявола: «Говорит сатана...: «бросься вниз на землю» – что значит, – из­ъясняет св. отец, – сойти (в землю) через смерть» (Св. Ефрема Сирима, Толкование на Четвероевангелие. Творения т. 8, 1896, Сергиев посад. Стр. 64). Мысль о неизбежности (и вместе неестественности) смерти для Христа, как мы пытались показать, проходит через все искушения; наибольшей же силы она достигает именно в последнем искушении, где дьявол выступает как «имеющий державу смерти» и через это правящий миром (Евр.2:14–15).

14

Keil. Biblischer. Kommentar ȕber d. Brief an d. Hebrȁer (1885), см. толков, гл. 1, ст. 6.

15

Правильный русский перевод данного места должен быть таким: «Когда же опять (во второй раз, снова) вводит Первородного во вселенную, говорит: и да поклонятся Ему всё ангелы Божии».

16

Преосв. Макарий. Догматич. Богословие. Том 1. (СПБ. 1856). Стр. 313.

17

В качестве некоторого подтверждения нашей мысли укажем на то, что в известиях II века слова, послышавшиеся с неба при крещении Господа, передаются в форме, очень близкой к тексту посл. Евреям. Так, у Иустина мучен.: υἱός μου εἶ σύ, ἑγώ σήμερον γεγέννηκά σε (Dialog, cum Tryph., cap. 88); в евионитском евангелие: σύ μου εἶ ὁ υἱός ὁ ἀγαπητός, ἑν σοί ηὐδόκησα. καί πάλιν. ἑγώ σήμερον γεγέννηκά σε (Epiph. 30, 13); в евангелие назореев: factum est autem, quum ascendisset Dominus de aqua, descendit fons omnis spiritus sancti et requievit super Eum et dixit illi: fili mi, in omnibus prophetis exspectabam te, ut venires et requiescerem in te. Tu es enim requies mea, ut es filius meus primogenitus, qui regnas in sempitemum. (Блаж. Иеремия в толков, на Исаии гл.11 ст.1). Последнее назвав е Сына Божия Первородным осо­бенно напоминает слова Евр. 1:6.

18

Мысль о том, что искушение развивалось на почве страха смерти, может быть подкреплена святоотеческим авторитетом. Св. Иоанн Дамаскин пишет: «... Он (Христос) был искушен и победил... Господь отравил от Себя нападение (дьявола) и рассеял как дым, для того, чтобы страсти, напавшие на Него и побежденные, сделались легко одолимыми и для нас» (Точное изложение..., стр. 185–186). Под «страстями» здесь разумеются, конечно, те «естественные и беспорочные страсти», которые перечислены несколько выше (в той же 20 гл.), т.е.: «голод, жажда, утомление, труд,... уклонение от смерти, боязнь» и проч. Так как все эти состояния суть лишь частной стороны одного общего стремления организма, именно стремления к самосохранению, то их можно обозначить одним именем «страха смерти». Такая терминология, может быть, несколько условна, но она отнюдь не противо­речит мыслям св. Иоанна Дамаскина. В доказательство этого приведем его рассуждение «о боязни» (кн. 3, гл. 23): «Имя боязни со­держит двоякую мысль. Ибо есть боязнь естественная, когда душа не желает быть разделенною от тела, по причине искони вложенных в нее Творцом как естественного сочувствия, так и естественной дружбы, вследствие которых она естественно боится и испытывает томление, и избегает смерти. Определение боязни такое: естественная боязнь есть сила, через уныние старающаяся защищать свое бытие. Ибо, если Творцом все выведено из небытия в бытие, то естественно оно имеет стремление к бытию, а не к небытию. Этому же (т.е., всему) по природе принадлежит стремление, направленное к тому, с помощью чего оно существует. Посему и Бог–Слово, сделавшись человеком, возымел это желание, показав Свое стремление в отношении к тому, с помощью чего существует естество, желая Себе и пищи, и питья, и сна, и естественно испытав это на деле; а в отношении к тому, что гибельно, показав страх (τήν ἀφορμήν), когда во время страдания Он добровольно допустил к Себе уныние до смерти. Ибо, хотя происходившее совершалось по закону природы, однако, не выну­жденно, как бывает в отношении к нам. Ибо то, что было есте­ственно, Он принял добровольно – по желанию. Поэтому самая боязнь и страх: и тоска принадлежать к числу естественных и беспорочных страстей и не подлежащих греху. С другой стороны есть ро­бость, образующаяся от ошибочности размышлений и недоверия...; ка­ковая робость происходит вопреки природе и... есть неразумное падание духом. Этой робости Господь не допустил к Себе»... (Точное изложение..., стр. 189–190).

19

Св. Григорий Богослов (Слова о богословии). Приведенные выше разъяснения св. Иоанна Дамаскина показывают, что боязнь смерти в Господе нисколько не противоречит Его безгрешности и святости.


Источник: Мессианское значение искушений господа диаволом в пустыне : Опыт догмат.-экзегет. изъясн. Мф. IV, 1-11; Мр. 1, 12-13; Лк. IV, 1-14 / С. Введенский. - Москва : типо-лит. т-ва И.Н. Кушнерев и К°, 1899. - 34 с.;

Комментарии для сайта Cackle