Азбука веры Православная библиотека профессор Дмитрий Васильевич Гусев Чтения по патрологии. Вып. 2: Период христианской письменности с половины II и до начала IV века. Общий очерк


профессор Дмитрий Васильевич Гусев

Чтения по патрологии. Вып. 2: Период христианской письменности с половины II и до начала IV века. Общий очерк

Выпуск 1 * Выпуск 3

Содержание

Общий очерк Христианская апологетическая литература II века.  

 

Общий очерк

Период церковно-христианской письменности, следующий за веком мужей апостольских и обнимающий собою время – приблизительно с половины II и до начала IV века – представляет собой весьма любопытный и весьма важный период в истории христианского просвещения. При этом, по своеобразности и оригинальности своего содержания, по характеру предметов и вопросов, которые возбуждались, уяснялись и решились в это время, и по методу исследования и раскрытия христианской истины, – указанный период церковной письменности очень заметно отличается, как от предыдущего, так и от последующих периодов. Это было время самой живой и самой горячей борьбы христианства с враждебным ему иудейско-языческим миром, – время борьбы новых животворных начал и идей с устаревшими и отжившими, но тем не менее глубоко вкоренившимися в жизнь древнего человечества верованиями, воззрениями и принципами, – время борьбы одной только нравственной силы человека: силы слова и таланта – с грубою материальною силою, с религиозною нетерпимостью, с мнимо-ученою софистикою и с народным фанатизмом древнего мира. Это было время научно-философского отношения к самым возвышенным и в то же время трудным догматическим вопросам, – напр., к вопросу о воплощении Бога Слова, о Троичности Лиц в Божестве и т. п. Некоторые из церковных писателей этого периода, – люди высоко образованные и ученые, со спекулятивным, философским направлением, люди – в роде Климента Александрийского и Оригена, – задавались недостижимою целью – построить христианскую систему вероучения на чисто-рациональных, философских началах, и ошибочно мечтали утвердить божественную, непостижимую истину главным образом на одних только чисто человеческих основах. В этот период сделаны были самые первые и трудные работы в области христианской науки, которые легли потом в основу и составили ядро всех последующих работ в деле раскрытия и уяснения христианской истины. Отцы и учители IV и V веков, хотя и перенесли христианскую науку совсем на другую почву, на почву чисто религиозную, и раскрывали откровенную истину почти исключительно только на основании Св. Писания и Предания, – тем не менее они очень много заимствовали у своих предшественников философов, отцов и учителей II и III веков, которые составляли для многих из них предмет удивления и подражания, не смотря на все их слабости и ошибки с церковно-православной точки зрения. В IV и V веках изменился только метод в раскрытии христианской истины, но сущность дела, содержание – остались те же самые, и те результаты и выводы, до которых дошли церковные учители II и III веков, взяты были последующими христианскими писателями почти целиком, исключая только некоторых ошибочных мнений, составляющих уклонение от чистой, откровенной истины.

Все плодотворное и обильное результатами просветительное движение в христианском мире данного периода, т. е. последней половины II и всего III века, всецело обусловливалось одновременными с ним, противоположными ему и прямо против него направленными движением со стороны враждебного христианству иудейско-языческого мира. Вся церковно-христианская письменность этого времени была вызвана действием враждебных христианству сил, исходивших частью от иудейства, главным же образом со стороны язычества. Самый порядок раскрытия тех или других христианских истин церковными писателями этого времени, и в особенности характер этого раскрытия – полу-христианский и полу-философский – в полной степени зависели от изменения форм и характера одновременного и враждебного христианству движения в среде иудейско-языческого мира. В виду этого, точное и правильное понимание взятой нами эпохи древнехристианской письменности, невозможно без параллельного изучения тех форм и изменений, какие принимала от времени до времени иудейско-языческая реакция против христианства с половины II и до начала IV века.

Враждебное отношение к христианству и его вероучению со стороны иудейско-языческого мира, началось тотчас же после того, как люди древнего мира впервые услышали христианскую проповедь о покаянии и исправлении, об отрешении от всей своей прежней, нравственно-религиозной и общественной жизни. Не успела еще новая религия распространиться повсеместно и войти в сознание всего древнего мира, как стало уже исполняться известное изречение Спасителя: «я пришел принести на землю не мир, а меч», – как началась уже та борьба между новыми и старыми воззрениями, верованиями и началами, которая прошла в своем историческом развитии несколько степеней и форм, – сначала постепенно возрастая и усиливаясь,

а потом точно также постепенно ослабевая и затихая, пока наконец к началу IV века совершенно не закончилась полным и повсеместным торжеством христианства над древним иудейско-языческим миросозерцанием. Различные формы этой борьбы вполне определяют тот путь, которым должно было идти постепенное раскрытие христианской истины, потому что каждая новая форма поднимала и возбуждала какие-нибудь новые вопросы в области вероучения, а следующая за ней форма опять новые и т. д.

Самыми первыми врагами христианства являются иудеи; вся деятельность Спасителя, апостолов и мужей апостольских, от начала и до конца, исполнена постоянной и непрерывной борьбы то с фарисеями, то с саддукеями, то с так называемыми иудействующими христианами. Все эти иудейские противники христианства в своей враждебной оппозиции против него проводят одну и ту же мысль, что христианство не принесло в мир ничего нового и сверхъестественного, что оно не заменяет и не может заменить иудейства, которое, как единая истинная религия, должна существовать вечно, со всеми своими, даже самыми мельчайшими обрядовыми постановлениями. Представители и защитники христианства, апостолы и непосредственные ученики их, мужи апостольские, в противоположность всем этим мыслям и старались доказать, что значение иудейства уже кончилось навсегда и безвозвратно, что его место заступила теперь религия христианская, вечная и божественная, которая должна сделаться религией не одного какого-нибудь народа, как религия иудейская, а всего вообще человечества. Таким образом, в этот самый первый период борьбы христианства с древним миром представителями христианства был выяснен и раскрыт главным образом только один и при том самый общий вопрос, – о божественности и универсальности христианской религии. Правда, в связи с этим вопросом были возбуждены и отчасти уяснены и другие пункты христианского вероучения, но подробнейшее раскрытие их принадлежит уже последующему времени.

Эта самая первая форма борьбы новых христианских начал с верованиями и началами древнего мира была далеко не опасна для христианства; она имела только чисто местный и частный характер и была только началом той великой борьбы, которая совершается затем повсеместно, на всем пространстве римской империи. Иудеи, бывшие почти единственными врагами христианства в продолжение всего первого века, еще не представляли для него особенной опасности, с одной стороны – по своему внутреннему бессилию и по очевидной несостоятельности всех своих религиозных притязаний, в особенности когда эта несостоятельность фактически была доказана уничтожением главного центра всего их религиозного культа, т. е. разрушением Иерусалима в 70-м году, а с другой – потому, что в своих враждебных отношениях к христианству они долго не находили для себя поддержки во всем остальном, языческом мире, в то время еще сравнительно богатом и материальными, и

нравственными, и интеллектуальными силами. Мир языческий, в своих высших и образованных классах, долго оставался в неведении относительно сущности и значения новой религии. В продолжение больше чем целого века он считал христианскую веру продуктом восточного суеверия, одною из тех восточных сект, которых было так много в то время и к которым все философски образованные язычники относились с крайним пренебрежением. Далее такие внимательные и чуткие ко всем современным явлениям писатели, как Тацит и Светоний, – и те обнаруживают полнейшее незнание новой христианской религии и упоминают о ней в своих сочинениях не больше двух, трех раз называя ее «malum, nova et nmlefica superstitio, exitiabilis superstitio». Христос представлялся Светонию не больше, как политическим агитатором, возмутителем иудеев; Тацит знал о нем только тот факт, что Он был предан казни в царствование императора Тиверия Понтием Пилатом. Понятно, что при таком положении дел со стороны язычества долго не могло быт серьезного противодействия новой религии. Обстоятельства переменились приблизительно к половине II века. Христианство тогда распространилось уже повсеместно и проникло в самые высшие классы языческого общества. Новые христианские воззрения и начала, прежде только смутно и тускло представлявшиеся сознанию образованных язычников, теперь мало по малу стали отчетливо выясняться и определяться, и входить во всеобщую известность. Христианское учение теперь стали находить новым, неслыханными дотоле учением, заслуживающими серьезного внимания и изучения. Язычники увидели, что христианская вера – не мелкая какая-нибудь секта, ограничивающаяся, подобно многими восточными сектами, только известною местностью, и простирающая свое влияние только на известный класс людей, но что, напротив, она открыто выражает притязание – быть всеобщей, всемирной религией, едиными истинным учением, предназначенным исправить, обновить и возродить весь древний мир. Представители власти, аристократы и учености языческого общества увидели дальше, что новая вера своим учением и учреждениями, решительно подрывает все древние формы жизни, как политической и социальной, так и нравственно-религиозной, что она идет и против языческой религии, и против языческой философии, и против всех вообще языческих обычаев, и что торжество ее должно неминуемо сопровождаться гибелью всего существующего строя и всех существующих форм жизни языческого общества. Это-то сознание непримиримой противоположности между язычеством и христианством, мало по малу проникшее во все классы языческого общества, и превратило теперь прежний индифферентизм язычников к христианству в открытую ненависть, послуживши такими образом основанием той ожесточенной вражды к нему, которая в одно и то же время была и несчастием и счастьем для христианства, – счастьем конечно в том смысле, что христианство в борьбе с этой враждою возросло и окрепло и вполне уяснило для себя самые дорогие свои верования и убеждения.

Прежде всего борьба язычества с христианством выражается чисто внешним образом: римско-языческая власть запрещает христианам свободно и открыто исповедовать свою веру, а, начиная с императора Траяна, воздвигает против них систематические гонения и преследования, которые не прекращаются до самого четвертого века. Эта – чисто внешняя форма борьбы язычества с христианством дала повод возникнуть целому классу церковно-христианских произведений – по времени своего происхождения самых первых произведений рассматриваемого нами периода, которым известны под именем апологий, т. е. просительных записок, обращавшихся иногда к лицу римских императоров, иногда ко всему языческому обществу, а иногда и к частным лицам. Первоначальная и непосредственная цель этих апологий была – испросить у римских императоров право свободного исповедания христианской веры наравне со всеми языческими религиозными культами. Христиане II-го века, между которыми уже в это время были люди высокообразованные и ученые, знакомые со всеми греко-римскими философскими системами и школами, отчасти еще нанялись на добровольное примирение с ними язычников, отчасти были еще убеждены, что путем рационального объяснения высокого превосходства христианства над всеми другими религиозными культами можно снова убедить языческих императоров и языческое общество прекратить их гонения и преследования против христиан. Но уже самые первые опыты в этом роде ясно показали христианам, как несбыточны все их надежды на примирение с ними язычников, – и период собственно просительной апологии к концу II века уже кончился. Вместо них с начала III века появляются уже такие апологии, который были собственно самыми резкими и горячими обличениями всего строя языческой жизни, – в роде напр. «Apologeticus adversus gentes pro christianis» карфагенского пресвитера Тертуллиана.

Содержание всех апологетических произведений II века большей частью было одно и то же; писатели апологеты, с одной стороны, стараются доказать в них язычникам несостоятельность их собственных религиозных и философских воззрений, а с другой – истинность и Божественность христианской веры. В своих сочинениях апологеты вращаются больше в области общих религиозных истин, чем в области истин собственно христианских; назначая свои произведения главным образом для язычников, они все свое внимание обращают в них только на те истины. которые отрицаются языческим политеизмом и разными направлениями и школами языческой философии, касаясь только отчасти и мимоходом и истин чисто христианских. В их произведениях можно поэтому найти подробное раскрытие и уяснение истин бытия Божия, бессмертия души человеческой, миротворения и проч., и напротив – только очень общее объяснение тайны воплощения Бога-Слова, Троичности Лиц в Божестве и других чисто христианских истин. Отсутствие чисто христианского раскрытия религиозной истины доходит в писаниях некоторых апологетов до того, что иногда в целом произведении апологета ни разу не встречается даже имя И. Христа, как то можно сказать, напр., относительно «Трех книг к Автолику» св. Феофила антиохийского, хотя это произведение, по содержанию своему, вполне православное.

Но не смотря на эту общность в раскрытии религиозных истин, труды христианских апологетов II века, были плодотворны для христианского мира. Особенно св. Иустин философ, св. Феофил и Афинагор – первые из всех христианских писателей представили опыты научного, философского отношения к религиозным вопросам и этим значительно облегчили путь последующим церковным писателям, трудившимся в ту же самую эпоху и в том же самом направлении над раскрытием и уяснением христианской истины.

Гораздо плодотворнее для раскрытия христианской истины и гораздо богаче результатами сравнительно с апологетическим было другое направление христианской письменности того же самого периода, а именно направление полемическое, возродившееся и развившееся в борьбе с ересями II и III века.

Борьба иудейства и язычества с христианством, не прекращаясь во вне, мало по малу перешла на другую почву, превратившись во внутреннюю борьбу идей и начал. Эта внутренняя, скрытая и замаскированная, но тем не менее сильная духовная реакция древнего мира явилась во II веке, с одной стороны, в форме евионизма, вышедшего из среды иудейства, а с другой – в форме гностицизма, выродившегося главными образом из язычества. Как евионизм, так и гностицизм действовали против христианства еще в I веке, но в форме еще слабых, внутренне не сформировавшихся и разрозненных сект, почему действие их тогда было мало заметно и не представляло большой опасности для христианства. Теперь наоборот, они являются уже сильными, хорошо организованными сектами, с определенной системой вероучения, и получают громадное влияние в христианском мире. По своему внутреннему характеру, – не смотря на свою внешнюю христианскую оболочку, – как евионизм, так и гностицизм были полнейшим отрицанием христианства, низводящим его на степень простой, естественной ступени в религиозном развитии человечества и превращающим его Основателя с одной стороны в простого, обыкновенного смертного (евионизм), а с другой – в одного из эонов божественной плиромы, стоящего бесконечно ниже Верховного Божества (гностицизм). Согласно с восточно-языческой философией признавая невозможным общение и единение между бесконечным и конечным, между Богом и человеком, гностицизм во всех своих многочисленных формах и разветвлениях отрицал самый основной, центральный догмат христианства, – учение о воплощении Бога-Слова, считая это воплощение мнимым, совершившимся только призрачно, по видимому, – и не придавал вследствие этого никакого действительного значения искупительной смерти Спасителя, считая ее тоже не действительным фактом. а только призрачным, и полагая все дело спасения людей в одном только учении Иисуса, просвещенного и озаренного эоном Христом. Обе эти ереси, в особенности гностицизм, вызвали во II и в начале III века горячую полемику против них со стороны церковных писателей и породили литературу в высшей степени богатую и плодотворную для раскрытия христианской истины. Против евионизма раскрыто было учение о Божественной природе Иисуса Христа, о равенстве Его с Богом Отцом, а против гностицизма раскрыт был другой, самый главный и отличительный догмат христианской веры, – об истинности и действительности воплощения Бога-Слова и об искупительном значении Его крестной смерти. Во главе писателей – антигностиков стоит св. Ириней, который и устно и письменно боролся с еретическим гносисом всю свою жизнь; к нему примыкают – Тертуллиан, Климент Александрийский, Ориген и другие. Но внутренняя, духовная реакция древнего мира против начал и идей чистого христианства этим еще не кончилась; потерпевши поражение в своей первой, грубой форме II века, в форме евионизма и гностицизма, – в III веке она еще более замаскировалась, приняла еще более утонченную форму в новой ереси, известной под именем монархианизма, или антитринитаризма, который, не смотря на всю свою наружную близость к христианству и зависимость от его внутреннего раскрытия, носит в сущности характер чисто до христианского, языческого и иудейского миросозерцания, есть только новый вид евионизма и гностицизма; прежний евионизм повторился здесь, только в более улучшенной форме, в первом направлении монархианизма, которое и известно под именем евионейского; a прежний гностицизм повторился во втором, так называемом патрипассианском направлении монархианизма. Эта новая ересь, не смотря на свое внутреннее родство с евионизмом и гностицизмом, выдвинула другие, новые вопросы в области веры, и, главным образом, вопрос о Троичности Лиц в Божестве. Евионейскому направлению монархианизма христианское учение о Троичности Божественных Ипостасей казалось грубым противоречием идее строгого единобожия, и оно отвергло это учение, как такое, которое вместо одного Бога вводит трех Богов; Личность И. Христа, подобно евионеям, оно низвело на степень простого человека. Другое, патрипассианское направление монархианизма, под предлогом еще большего возвышения Личности Спасителя, отождествило Сына Божия с Богом Отцом, и таким образом тоже извратило и исказило христианский догмат Троичности. По его учению, Христос, живущий на земле, страдающий и умирающий, есть или Сам Бог Отец, или только Его Сила, Его проявление.

Монархианизм породил новое полемическое направление в церковной литературе; против него выступил новый, третий ряд церковных писателей рассматриваемого нами периода, известный под именем писателей-антимонархиан. Во главе их стоит Ориген, к которому примыкают Тертуллиан, Новатиан, св. Ипполит, св. Дионисий Александрийский и некоторые другие. В борьбе с монархианизмом мало по малу был выяснен и раскрыт главным образом догмат Троичности Лиц в Божестве. В борьбе же с монархианизмом в первый раз было обращено особенное внимание и на Личность Духа Святого, на Его отношение к Богу Отцу и к Богу Сыну, – и учение о Нем было представлено в гораздо более подробной и обстоятельной форме, чем во II веке, когда церковные писатели упоминали о Нем только мимоходом и в самых неопределенных формах.

Среди всей этой борьбы с евионизмом, гностицизмом и монархианизмом, к половине III века, христианская истина достигла уже такой степени полноты в своем раскрытии, что стала уже возможна попытка – представить и построить цельную, связную и логически развитую систему христианского вероучения. Попытка эта и была действительно сделана в Александрии, но на первый раз неудачно, потому что, в виду все еще сильных врагов христианской истины , она совершилась не вполне на христианской почве, имела более философский, чем богословский характер, и внесла в систему христианского вероучения много чуждых элементов. Но в это же самое время и духовная реакция древнего мира постепенно слабела, замирала, и древний мир из наступательного мало по малу перешел, по отношению к христианству, в оборонительное положение. В начале IV века трехстолетняя борьба христианства с древним миром кончилась полным и почти повсеместным торжеством христианской веры, которая делается господствующей религией в римской империи.

Таким образом, весь рассматриваемый нами период естественно распадается на три частных отдела; первый отдел должны занять церковные писатели – апологеты самые ближайшие к началу периода писатели; во втором отделе должны рассматриваться следующие за ними церковные писатели – антиевионейского и антигностического направления; наконец, в третьем и последнем отделе, должны рассматриваться антимонархианские церковные писатели.

Христианская апологетическая литература II века.

Вопрос о происхождении древнехристианской апологетики.1

Как вся вообще апологетическая литература древнего христианства так в частности – апологетическая литература II века была вызвана враждебными отношением к христианству со стороны главным образом римского язычества, выразившимся в первые три века в нетерпимости к христианской вере и в насильственном преследовании христиан. Таким образом, вопрос о происхождении древнехристианской апологетической литературы сводится к вопросу об отношении к христианству римско-язычекого общества, со стороны трех его классов: со стороны, во–первых, государственных людей римской империи, во–вторых – со стороны ученых и философов, и в третьих – со стороны простого, необразованного класса народа.2

С первого взгляда может показаться странным то обстоятельство, что римские государственные люди, со времен императора Траяна, стали относиться к христианской вере систематически-враждебно и проводить в своих отношениях к христианам суровые, репрессивные меры. Напротив, по-видимому, следовало бы ожидать, что новая религия будет принята ими, если не вполне благосклонно, то по крайней мере одинаково со всеми прочими, точно также новыми, верованиями и культами, со всех сторон стекавшимися в то время в столицу римской империи, потому что христианская вера, – если бы дать ей на первых же порах совершенно свободный доступ в языческое общество, – вовсе не представляла никакой опасности существующим формам политической и социальной жизни римской империи, как ошибочно предполагали это римские государственные люди. Из всех религий древнего и нового мира только одна христианская религия не связана своими учреждениями ни с каким определенным политическим или социальным устройством и может сживаться, как показала это история, со всеми политическими формами, начиная с демократии и кончая самой абсолютной монархией. Все другие религии, кроме христианской, строго приспособлены своими основателями только к известной, какой-нибудь одной национальности и связаны только с каким-нибудь одним, определенным политическим устройством, за гибелью которого неминуемо должна последовать и их собственная гибель. Другой совсем характер представляет христианская религия; это – религия не одной какой-нибудь национальности и не одного какого-нибудь политического и социального устройства, a религия всего вообще человечества и всех политических форм. Проповедники христианства, начиная с его Божественного Основателя, никогда не задавались никакими политическими преобразованиями; напротив они всегда отклоняли от себя всякую мысль о какой бы то ни было политической реформе и постоянно проповедовали покорность существующей власти. «Царство мое, – говорить Спаситель, – не от мира сего; воздадите Кесарева Кесареви». Христианство, с самого момента своего появления в мир, определило себе только одну, чисто духовную миссию – преобразование и пересоздание не политической, а исключительно нравственно-религиозной жизни людей, и распространило эту свою миссию ни на один какой-нибудь народ, а на все вообще человечество. Если бы римские государственные люди на первых же порах предоставили христианству свободно проникать во все классы римского народа, то могло бы случиться, что римская империя не пала бы так скоро, как это было на самом деле; животворная сила христианства, проникнувши во все классы римского народа, обновила бы и укрепила бы политический организм римской империи, вдохнула бы в него новую жизнь – и римское государство тогда не уступило бы так легко и скоро разрушительному нашествию варваров, как не уступили впоследствии новые европейские государства такому же разрушительному нашествию турок. Но римские государственные люди не постигли этой животворной силы христианской веры и вместо того, чтобы обратиться к ней за помощью, они отнеслись к ней, как к самому опасному своему врагу.

Та самая духовность и универсальность христианства, та самая отрешенность его от всяких политических притязаний в пользу одного какого-нибудь народа, которые делали его способным сживаться со всяким политическим устройством и не грозить гибелью никакой политической форме, – вместо того, чтобы расположить к нему римских государственных людей, были напротив одной из главных причин ненависти их к новой религии и всех жестоких гонений и преследований христиан. Факт этот на первый взгляд опять представляется несколько странным и непонятным; между тем, на самом деле, он был самым естественным явлением и строго логически вытекал из взгляда людей древнего мира на государство вообще и государственную религию в особенности, – из взгляда, бывшего единственной пружиной политики, как вообще всего древнего мира, так в особенности римского государства, которое усвоило этот взгляд и руководилось им гораздо шире и больше, чем все остальные народы древности.

Аристотель выражает этот взгляд древнего мира на государство и его значение следующими немногими словами: «каждый гражданин, – говорит он, – должен быть убежден, что все, что он делает, он должен делать отнюдь не для себя, а единственно и исключительно для государства».3 В силу этого основного принципа всей исторической жизни древнего мира, государство уничтожало и поглощало в себя все: и свободу личности, и собственность, и права совести, и семейство. Оно было единственным высшим регулятором, единственным высшим распорядителем и устроителем всей жизни древнего человека. В Спарте, напр., в силу означенного принципа, не было в нашем смысле ни детей, ни матерей, ни отцов, а были только одни спартанцы, граждане государства – Спарты. Точно также и в Риме, – в особенности во времена республики, – не было ни Каев, ни Люциев, ни Катонов, а были только римляне, граждане государства – Рима. Государство древнего мира поглощало в себя не только политическую и социальную, но даже и религиозную жизнь древнего человека. В древнем мире религия по отношению к государству была далеко не тем, что она есть в новом мире. По теории христианства, Церковь и государство имеют – каждое – свой собственный, самостоятельный круг действий; для Церкви возможно только одно нравственное влияние на государство, а государство в свою очередь может быть только чисто внешней опорой Церкви; Церковь и государство могут только помогать друг другу и известным образом влиять друг на друга: но ни Церковь не должна поглощать государства, ни государство не должно поглощать Церкви. Не таково было отношение религии к государству в мире древнем. Там религия была в полнейшей и всецелой зависимости от государства, и исключительно служила только его одним целям. Религия была там ни больше ни меньше как простым государственным учреждением и религиозный культ был только составной частью гражданского законодательства. Государство определяло там и жертвоприношения, и молитвы, и все вообще религиозные обряды и церемонии, точно так же, как оно определяло, напр., порядок и права наследства, или – как оно распоряжалось всеми другими сторонами общественной и политической жизни; сами боги становились национальными богами только тогда, когда признавало их в этом звании государство посредством своих законов. Одним словом, религиозный культ народа, с точки зрения древних законодательств – был не столько делом совести и религиозного чувства, сколько простою гражданскою обязанностью, в роде, напр., военной службы и других государственных служений.

Прямым, логическим результатом этого поглощения религии государством и этого низведения ее на степень простой гражданской обязанности была та религиозная нетерпимость, которая составляет отличительную черту истории всех народов древности и которая в особенности проходить в истории Греции и Рима. С тех пор как известный религиозный культ узаконялся государством и становился государственным культом, всякое преступление против него считалось государственным преступлением и судилось как преступление против отечества. Правительство каждого народа обязано было строго следить за чистотою и неприкосновенностью национального культа и ни под каким видом не должно было терпеть внутри государства ни оскорбления национальных богов, ни введения каких либо новых богов, чуждых государственному культу. В Греции, где философский дух отрицания и сомнения появился гораздо раньше и был гораздо глубже и сильнее, чем у всех остальных народов древности, мы видим почти постоянные примеры преследования всех тех, которые каким бы то ни было образом осмеливались оскорблять свой национальный культ, или вводить какие-нибудь новые божества. Многие из замечательных греческих философов, в роде Анаксагора, Сократа, Платона и др., – за оскорбление национальных богов были подвержены – или изгнанию, или даже смертной казни. В Риме эта ревнивая бдительность над национальным культом со стороны государственных людей, особенно времен республики, является еще строже и суровее, чем в Греции. Здесь образуется мало по малу целая даже теория, в силу которой политическое могущество государства становится в зависимость от чистоты и неприкосновенности национальной религии; римские государственные люди все свои успехи во время республики приписывали исключительно своим национальным богам искренно были убеждены, что как скоро падет в народе уважение к национальному культу, в то же самое время падет и военное могущество римского государства. Поэтому в римском уголовном кодексе являются самые строгие и суровые постановления против оскорбления государственной религии и против введения каких бы то ни было новых, чуждых богов. «Те, которые вводят, – говорится, напр., в одной статье римского уголовного кодекса, – какие-нибудь новые религии и культы, способные возбудить волнение и смуты в народных массах, должны быть изгнаны, если принадлежат к высшим сословиям, – или преданы смерти, если они принадлежат к низшим классам общества». Таким образом, римское уголовное право, как видно из этой статьи, запрещало введение в государстве всякой новой религии не по каким-нибудь высшим, религиозным интересам, а только по соображениям и интересам чисто политическим, – из опасения волнений и смут в народных массах; римское правительство ревниво охраняло целость и неприкосновенность национального культа и запрещало, под страхом смерти или изгнания, введение каких-нибудь новых религий не ради самого национального культа, а единственно ради тех благодетельных в политическом отношении результатов, которые проистекали из уважения к этому культу, т. е. ради внутреннего мира и порядка в государстве и ради отсутствия всяких политических смут и волнений, неразлучных с точки зрения римского правительства со всяким религиозным нововведением.

На первых порах, пока пределы римского государства ограничивались только одною Италиею, римские государственные люди строго держались этой узкой и ложной точки зрения, исключавшей всякую новую религию, помимо господствующего национального культа. Но впоследствии, эта точка зрения, в теории оставшись тою же самою и в полной своей силе, на практике оказалась неприложимою и поэтому должна была существенно измениться и получить новую форму, оказавшуюся впрочем точно также неблагоприятною для христианской веры, как и прежняя ея форма. Мало по малу Рим стал обнаруживать свою завоевательную политику относительно государств древнего мира; мало-помалу один народ за другим терял свою

политическую самостоятельность и входил в составь римского государства. Чтобы упрочить свою власть над разными народами и чтобы обезопасить себе господство над ними, римские государственные люди должны были оставлять неприкосновенными не только все их политические и общественные национальные обычаи, но вместе с этим, – и даже больше всего, – не должны были трогать и их национальные религиозные культы.

К этим чисто политическим причинам ослабления прежней религиозной нетерпимости римского правительства присоединились потом и другие внутренние причины. Римский национальный культ, – как ни гордились им римские государственные люди, – был однако слишком сух и заключал в себе слишком мало поэтических элементов для того, чтобы удовлетворить пробудившимся, вследствие столкновения с греками, поэтическим наклонностям и артистическому вкусу римского общества. И сколько ни старались Катон и ему подобные ревнители римской старины отклонить влияние на римлян греческой религии и греческой философии, и та, и другая мало по малу проникли в римское общество, и обратились в плоть и кровь его: греческая мифология с течением времени стала римской мифологией, и греческие боги сделались римскими богами. Гораздо сильнее была оппозиция римских государственных людей наплыву в среду римского общества разных восточных религий и культов. Но таинственная обстановка и мистический покров этих культов в свою очередь имели точно также довольно сильное воздействие на греко-римское общество. Особенно низший класс народа увлекался ими. Не смотря на самые строгие эдикты, изданные римским сенатом против введения этих культов, он продолжал чествовать их гораздо больше, чем свой национальный культ. И вот, в виду того, римские государственные люди должны были наконец уступить обстоятельствам времени и на практике дозволить вместе с культом Юпитера Капитолийского также культы Изиды, Сераписа и различные другие восточные культы, так что, наконец, ко времени пришествия Спасителя, Рим сделался, по выражению Тацита, «скопищем гнусностей и преступлений целого мира».

Такими образом, когда явилось христианство, прежняя религиозная нетерпимость римского правительства уже не имела своего практического приложения. Но это еще вовсе не показывало, что римские государственные люди, в случае нужды, не могли снова пустить в ход известный закон римского уголовного кодекса, по которому решительно и безусловно запрещалось введение всякой новой религии, чуждой национальному культу; закон этот вовсе еще не был вычеркнуть из кодекса и в теории оставался в полной своей силе, так что правительству римскому предоставлялся полнейший произвол действовать в его духе, особенно в том случае, если благосклонное отношение к христианству не могло оправдываться какими-нибудь особыми политическими соображениями. Но этих то политических соображений, благоприятных христианству, как раз и не проявилось в данном случае в сознании римского правительства. После того, как римские государственные люди ближе познакомились с христианской религией, она показалась им явлением совершенно новым, – фактом, никогда не бывшим во всей прежней практике римского правительства. Действительно она шла радикально против всех их взглядов на религию вообще и казалась им опасной для политического могущества римской империи, и потому ни в каком случае нетерпимою в римском государстве. Римским государственным людям, воспитанными, в языческой теории о государственной религии, по которой для них было делом немыслимыми, существование какой-нибудь религии независимо от известной национальности и известного политического устройства, – в высшей степени казался подозрительным даже тот факт, что христианская религия не связана ни с какою определенною национальностью и ни с какою определенною политическою формою, что она одинаково привлекаете к себе и иудеев, и язычников, и что она хочет, одним словом, сделаться всеобщей религией, – религией всех народов. Даже иудейство могло быть терпимо, с точки зрения римских государственных людей, потому что оно есть религия известной национальности; преследование иудейства может вести за собою восстание этой национальности и может доставить римской политике много затруднений. Но христианство, – эта религия без народа, эта какая-то странная и подозрительная религия, – ни в каком случае не должно быть терпимо, тем более, что преследование его вовсе не угрожает каким-нибудь восстанием против римского правительства. Всматриваясь еще дальше и ближе в сущность и характер новой религии, римские государственные люди должны были придти к новым, еще более подозрительным выводам. Христианство не только не признает над собою верховной власти Юпитера Капитолийского и не только безусловно запрещает своим последователям всякое участие в римском национальном культе, – но даже открыто восстает против него, объявляя его недостойным Бога и людей. В глазах римских государственных мужей, искони привыкших связывать свое политическое могущество с целостью и неприкосновенностью своего национального культа, – это уже была явная опасность для государства и поэтому, те из римских императоров, которые особенно заботились о политическом величии своей империи, – каковы напр., Траян, Марк Аврелий, Декий и Диоклитиан, – являются более жестокими и неумолимыми преследователями христиан, чем те, которые величие империи приносили в жертву своим собственным личным интересам, каковы, напр., были Коммод и Гелиогабал. Христиане, отказываясь от господствующего национального культа, как граждане римской империи, нарушали этим самым, – с точки зрения римских государственных людей, – обязанности по отношению к отечеству, потому что, – как мы видели, – по языческой теории о государственной религии всякий национальный религиозный культ есть ни больше, ни меньше как простая гражданская обязанность по отношению к отечеству. Мало того, отказываясь, подобно язычникам, воздавать божеские почести римским императорам и клясться их счастьем, христиане делались виновными, с точки зрения римского государственного права, в другом уголовном преступлении, – в оскорблении величества. Наконец, чрезвычайно быстрое распространение христианства во всех частях римской империи, грозившее с течением времени совершенно подорвать римский национальный культ, – эту мнимую опору римского политического могущества, – окончательно вооружило против христианства римское правительство. Конечным результатом всего этого и оказалось то, что христианство было объявлено религией «недозволенной» в государстве. «Non licet esse vos»! т. е. «ваше существование незаконно»! – стало теперь самым употребительным выражением среди римских чиновников, предлагавших христианам одно из двух: или отречение от христианства, или смертную казнь.

Объявляя христианскую веру религией недозволенною законами государства и действуя против нее мерами насилия и жестокости, римское правительство очевидно поступало в этом случае не только против высших общечеловеческих нравственных принципов, но и вопреки своей собственной, существующей практики. Тот закон римского уголовного кодекса, которым под страхом смертной казни или изгнания запрещалось введение в римском государстве всякой новой религии, чуждой национальному культу, давно уже, – как мы видели, – приблизительно столетия за четыре до Р. Христова, потерял всякое свое практическое приложение и теперь римские государственные люди прилагали его исключительно только к одной христианской религии, – и прилагали, основываясь на самых в сущности ложных политических соображениях. Та опасность для политического могущества и величия римской империи, которую представляла будто бы новая христианская вера своим универсальным характером, своею изолированностью среди множества других религиозных культов и своею отрешенностью от всякой определенной политической и социальной формы, была в сущности только воображаемою опасностью и не имела за себя ровно никаких фактических оснований; последователи новой веры, – как мало по малу убедилось в этом и само римское правительство, – оказались самыми лучшими и самыми надежными гражданами и не были замешаны ни в одном из народных политических восстаний. Таким образом, крутые и жестокие меры римского правительства против христианской религии, будучи лишены всяких фактических и осязательных оснований, по всей вероятности были бы так же безуспешны и точно так же скоро прекратились бы. Как и все прежние его попытки преградить и остановить наплыв в римское общество разных греческих и восточных религиозных верований и культов, если бы только и теперь, как и в то время, римские государственные люди оказались одинокими и не имели для себя поддержки ни в одном из всех остальных классов общества. Но в действительности было не так. Всеми другими классами римского языческого общества христианство встречено было даже еще враждебнее, чем правительством; бывали времена. когда императоры римские, сознавая безуспешность и бесцельность всех своих жестоких мер против христианства, готовы были даже прекратить их и продолжали свой прежний образ действий в отношении к христианам единственно только или по наущению языческих ученых и философов, или же по требованию низших, необразованных классов римского народа.

Враждебное отношение к христианству языческих ученых и их презрительные отзывы о нем, вскоре после его появления, мотивировались еще более ничтожными основаниями, чем какими руководились в своих отношениях к христианству римские государственные люди. Эти по крайней мере оправдывали себя, в своей ненависти к христианам, высшими политическими соображениями и действовали известным образом в государственных интересах, в интересах политического величия и могущества империи. Между тем языческие ученые и философы руководились в своих отношениях к христианству исключительно только частными интересами и побуждениями чисто личными, эгоистическими. Одной из главных причин их презрительного отношения к христианской религии была их ученая гордость, которая не позволяла им отнестись беспристрастно к новой христианской вере, потому что она была, по их мнению, вульгарною верою, – вышла не от них самих, а из среды простого, чуждого греко-римской образованности народа, – из среды восточных варваров. Уже с давних пор ученые Греции и Рима в религиозном отношении резко отделяли себя от простого, необразованного народа и давно уже в греко-римском языческом обществе существовали собственно две религии: одна для людей грубых и простых, а другая – для образованных, философов и ученых. Первая исполнена была разного рода суеверий, нелепых сказок и басней; а вторая была, по мнению языческих ученых, чисто философского содержания, обнять которое было доступно только одним избранным, философски образованным людям. К первой, чисто народной религии языческие ученые и философы всегда относились презрительно, хотя и не обнаруживали этого явно. По их мнению, сама по себе она не заключала в себе ничего истинного и имела значение простого только органа полицейской власти, посредством которого можно было сдерживать необузданные страсти простого народа, могущие нарушить внутренний мир и спокойствие в государстве. Она, по их мнению, пригодна была только для того, чтобы запугивать ею, в трудных и критических положениях государства, простые и невежественные массы. «Законодатели и правительства, говорит например Полибий, в народных религиях и суевериях имеют самых лучших своих помощников для хорошего управления своими государствами, потому что это – самая лучшая узда, которой они могут сдерживать грубые страсти невежественного народа». «Женщинами и необразованным классом народа всего легче можно управлять, говорит другой римский писатель, Страбон, посредством разных суеверных обрядов и церемоний, посредством присущего им страха перед всем невидимым и таинственным».

Этот же самый взгляд языческие ученые и философы перенесли потом и на христианскую религию, потому что и она вышла тоже из среды простого народа и при том на первых порах распространялась главным образом тоже между простым, народом. В глазах языческих ученых, это – была религия, в которой истина перемешана с ложью, которая исполнена разных нелепых суеверий и обрядов и которая пригодна, поэтому, для одних только невежественных и необразованных масс. В продолжение, по крайней мере, двух первых столетий этот взгляд на христианскую религию был общим взглядом всех языческих ученых и философов, – как самых легкомысленных, в роде Лукиана Самосатского, так и самых серьезных, в роде Тацита, Светония, Плиния младшего и Цельса. Тацит, этот честнейший и правдивейший человек своего времени, всегда сострадательный к гонимой и угнетаемой добродетели, всегда полный самого благородного негодования к бесчестным и низким поступкам, – человек более других способный отличить добро от зла, истину от лжи, – и тот, однако ж, называет христианскую веру «гибельным суеверием», (exitiabilis superstitio), a последователей ее «ненавистниками и врагами человеческого рода, достойными самого высшего наказания», – не смотря на то, что он собственными глазами мог видеть высокие нравственные добродетели и высокое самоотвержение этих последователей во время Неронова и Домицианова гонений. По его примеру, и Светоний называет христианскую веру «новым родом суеверия», а самих христиан «людьми, преданными магии». Впрочем враждебные отзывы о христианстве этих двух римских историков отчасти еще понятны, если взять во внимание тот факт, что они жили в первом веке после Р. Христова, когда религия христианская, ее догматическое и нравственное учение, ее правила и обряды и, наконец, высокий нравственный характер жизни и поведения ее последователей были еще сравнительно мало известны языческому обществу, особенно высшим и правительственным его сферам. Но и во II веке, когда все эти положительные качества христианства стали приходить уже во всеобщую известность, мы точно также не встречаем ни одного из известных языческих ученых, который был бы совершенно беспристрастен к христианству и отзывался бы о нем более сочувственно, чем языческие писатели I века. Плиний младший, современник императора Траяна, так рельефно изображавший в письме к нему высокие добродетели христиан своей провинции Вифинии и формально признавший их вовсе невиновными в тех преступлениях, в которых их обвиняли, – в конце концов все-таки называет их веру «самым злым и вредным суеверием».

Более сочувственно, чем все прочие языческие ученые и философы, казалось бы, должны были отнестись к новой христианской вере последователи тогдашней стоической философии. Стоицизм ближе других тогдашних философских школ и направлений подходил к христианскому вероучению; главным началом его философии была добродетель, которую он считал самым высшим и первым благом и самой конечной целью всей жизни и деятельности человека; философы стоики отличались своим известным презрением ко всем внешним благам, ко всем внешним наслаждениям и удовольствиям и даже к самой смерти в том случае, если она признавалась необходимой для достижения какой-нибудь высшей цели: в числе последователей этой школы были собственно самые лучшие и образованнейшие люди тогдашнего времени, отличавшиеся непоколебимою твердостью воли, прямотою и неподкупною честностью своего характера. Но даже при всех этих, по-видимому, благоприятных обстоятельствах христианская вера нашла среди стоиков едва ли не самых сильных и опасных врагов. Та аристократическая гордость, которая была причиною презрительного отношения к христианству ученых и философов, других языческих школ и

направлений, у стоиков проявлялась еще сильнее и в сравнительно больших размерах. Стоики относились презрительно не только к низшим и необразованным классам народа, но и ко всем образованным людям, если только они не разделяли их собственных воззрений. Стоики только себя одних считали истинными философами, а на все остальное человечество – смотрели, как на «ὄχλος ἀφιλόσοφος», – всех прочих людей, кроме себя самих, называли презренным именем «ἰδιῶται». Но кроме этого общего источника презрительного отношения к христианству со стороны всех языческих ученых первого и второго века, у философов-стоиков были еще особые к тому основания. Дело в том, что между христианством и стоицизмом, – при всем видимом сходстве, их нравственного учения, на которое мы указали выше, – было много самых резких противоположностей.

Если стоицизм проповедовал, что нужно жить и действовать только сообразно с одною своею собственною природою, то христианство, напротив, проповедовало ничтожность и крайнюю несостоятельность этого начала, считая человеческую природу глубоко испорченною и извращенною, требующей для своегоисправления высшей божественной помощи. Для стоицизма бессмертие человеческой души было только никогда неосуществимою мечтою; в христианстве, напротив, учение о бессмертии и будущей вечной жизни человека было одним из главных догматов. Последователи стоической школы представляли себе право распоряжаться самими собою – единственно по собственному своему произволу; они считали себя единственными распорядителями и своей жизни, и своей смерти; последователи Евангелия, напротив, считали себя вполне зависимыми от своего Бога, признавая Его единственным виновником и своей жизни, и своей смерти. Стоицизм все, даже и свою собственную волю и волю всех богов языческих, ставил в зависимость от неумолимого рока или судьбы; христианство, напротив, учило о свободе человеческой воли, которую Промысел Божий только известным образом направляет. По мнению стоиков, каждый истинный философ, – т. е. другими словами каждый истинный стоик, – не только равен богам, но в некотором смысле даже выше их, потому что боги делают добро по необходимости, а каждый истинный философ делает его ради самой добродетели; с точки зрения христианской, такое учение есть хула на Бога, – по закону евангельскому, самая первая и главная нравственная обязанность человека есть смирение и самоуничижение перед Богом. В силу такого существенно противоположного характера христианской доктрины, философы-стоики и должны были отнестись к новой вере еще презрительнее и враждебнее, чем ученые философы всех других языческих школ и направлений. Если у тех презрение к христианству проистекало в большинстве случаев из простого незнакомства с ним; у стоиков же наоборот это презрение было сознательно намеренным, как презрение к такой религиозной доктрине, которая осмеливалась подрывать их собственное учение, бывшее, по их мнению, единственным истинным учением среди множества других современных им религиозно-философских школ и направлений. Стоики считали христианство не просто только «суеверием», подобным всем другим восточным суевериям, но в то же

время самою опасною и фанатическою религиозною доктриною, которой только и могут следовать христиане – эти сумасшедшие и исступленные фанатики. Марк Аврелий и Эпиктет открыто выражали подобные воззрения на христиан и старались распространить их среди всех своих современников. Если так враждебно и презрительно относились к христианству высшие и образованные классы римско-языческого общества, более или менее чуждые народных языческих суеверий и предрассудков и могущие руководиться в данном случае теми или иными высшими соображениями, то понятно, до какой степени враждебно должны были относиться к христианству низшие и необразованные классы римского народа, языческо-религиозный фанатизм которых не сдерживался ни воспитанием, ни образованием, и был единственным масштабом всех их жизненных отношений. В первом и во втором веке после Р. Христова, по свидетельству всех современных писателей, как языческих, так и христианских, – религиозный смысл простого народа находился на самой низшей и грубой ступени и ограничивался самыми узкими и тесными пределами. Простой и необразованный язычник представлял себе религию не иначе, как только в самых внешних, грубых и чувственных формах: для него были немыслимы боги без деревянных, или каменных статуй, – такие боги, которых он не мог бы видеть или касаться; вся религиозная жизнь простого язычника состояла только в возлияниях, курениях и жертвоприношениях; все религиозные понятия его ограничивались только известною суммою самых грубых суеверий и представлений. Лучшим доказательством глубокого извращения религиозного смысла простых и необразованных классов римского общества в означенную эпоху служит апофеоз римских императоров. Так, начиная с Августа и кончая Диоклитианом, каждый римский император еще при жизни чествовался, как бог, и имел свой особый религиозный культ. И все это было не столько по требованию самих императоров, сколько по доброй воле и желанию народа: при жизни Тиверия одиннадцать азийских городов спорили из-за чести воздвигнуть ему религиозный храм; Калигуле были построены святилища во всех римских провинциях; у Клавдия были храмы даже в отдаленной Британии, а у Нерона – в самом Риме.

Если высшие классы римского общества были нерасположены к христианству по причинам чисто внешним, не религиозным: или по политическому расчету, или по ученой аристократической гордости, – низшие необразованные классы, напротив, в своей ненависти к христианству руководились мотивами исключительно религиозными и поэтому их ненависть к нему была несравненно сильнее и проявлялась гораздо энергичнее, чем у двух остальных классов. Правительственные и ученые люди римского общества только собственно подозревали в христианах людей опасных и вредных, – простой же народ облек эти подозрения в определенные и осязательные формы и построил на них целую обвинительную систему против христиан, – такую систему, которая, потом, находила для себя отголосок и во всех высших образованных классах римского общества. Народу, ограничивавшемуся исключительно одною только внешностью и осязательностью в области религии, привыкшему соединять с понятием о Боге представление об одних только статуях, храмах и алтарях, – христианское учение о Боге невидимом и неосязаемом казалось только простым отрицанием божества; людям, привыкшим выражать свое благоговение к богам во внешних жертвоприношениях, курениях и возлияниях, христианская проповедь о внутреннем, духовном поклонении Богу казалась только безбожием. И вот самое первое обвинение, которому подверглись христиане главным образом со стороны низших классов римско-языческого общества, было обвинение в безбожии, в отрицании не только всех языческих богов, но и вообще в отрицании всякой религии. «Где храмы, статуи и алтари вашего Бога? Что это за Бог, который невидим, неосязаем и не имеет внешнего для себя жилища? Где же Он, и откуда Он? Существуете ли Он? И признаете ли вы в самом деле хоть какого-нибудь Бога?» Такие и подобные вопросы и упреки стали бросаться христианам на первых же самых порах знакомства с ними язычников. Простой, необразованный класс языческого общества был вполне и искренно убежден, что какой-то невидимый и неосязаемый Бог христиан вовсе не может быть даже назван Богом: «unus illis Deus nullus est», и что христиане – безбожники в собственном смысле этого слова.

Обвинение в безбожии естественно вело за собою и все другие общения, о которых передают нам древние христианские апологеты. Как безбожники, как люди не имеющие никакой религии, христиане были способны, по мнению язычников, на всевозможные преступления. Самые высокие их добродетели и самые нравственные их поступки стали обращаться теперь в самые безнравственные и в самые возмутительные преступления. Их близкие и искренние отношения, – отношения братства и христианской любви, – превратились в глазах грубых и необразованных язычников, неспособных возвыситься до понимания христианских нравственных принципов,– в преступные связи между двумя полами. Таинственные собрания христиан для общей молитвы и богослужения, бывавшие обыкновенно ночью и в глухих местах, подали грубым классам языческого общества повод обвинять их в таких же безнравственных оргиях, каким предавались и они сами, при совершении некоторых своих культов; говорили, что христиане предаются там пьянству, кровосмешению, – а иногда даже закалают и съедают собственных своих детей. Не было вообще ни одного религиозного акта, ни одного христианского обряда, который не был бы извращен и перетолкован язычниками, и не служил бы поводом к какому-нибудь новому обвинению. Но что особенно возмущало простые и необразованные классы языческого общества против христиан, – так это – их мнимое вредное влияние на судьбы государства. Считая христиан безбожниками и врагами своих богов, людьми в высшей степени безнравственными и преступными, язычники были убеждены, что все общественные бедствия, – был ли то голод, или моровая язва, или землетрясение, – посылались на них богами ради пороков и преступлений ненавистных им христиан.

В виду всех этих, одинаково враждебных, отношений к христианству трех главных сил римско-языческого общества – правительственной, интеллектуальной и народной, – естественно определялся и указывался тот путь, которым должна была идти христианская апологетика II века и вполне указывались и выяснялись те приемы, которым она должна была следовать. Христианские писатели – апологеты должны были исполнить следующие три задачи и достигнуть трех следующих целей. Во-первых, – в виду религиозной нетерпимости к христианству римского правительства, они должны были доказать, не только с точки зрения нравственно-религиозной, но и с точки зрения юридической, право христианства на свободное

отправление своего религиозного культа и выставить на вид всю несправедливость той процедуры, которой подвергались христиане во время суда над ними. Во-вторых, в виду гордого и высокомерного презрения к христианству языческих ученых и философов им нужно было показать и представить всю высоту, все божественное величие и все неизмеримое превосходство нового христианского учения над всеми древними религиозно-философскими воззрениями и системами. Наконец, в третьих, в виду религиозного фанатизма низших и необразованных масс римско-языческого общества, обвинявших христиан в разных небывалых преступлениях, – в безбожии, безнравственности и в общественной и политической неблагонадежности, – христианские апологеты должны были представить во всем блеске чистоту христианских догматов, святость христианской морали и высокий нравственный характер жизни и поведения христиан, – духовность и возвышенность всех их стремлений и полнейшую отрешенность их от разных политических интересов и целей. Этих трех, одинаково важных и великих задач, действительно и касаются в своих произведениях все христианские апологеты, с тем только различием, что одни из них обращают свое особенное внимание на одну какую-нибудь сторону дела, другие, – на другую, третьи – на третью, смотря по личным своим качествам и по тем историческим условиям и обстоятельствам, в которых каждый из них находился.

* * *

1

По вопросу о происхождении, сущности, задачах и цели христианской апологетической литературы II (а также и III) века в русской богословской литературе можно читать следующие отдельные исследования и журнальные статьи:

Р. Религия и нравственность язычества по сочинениям апологетов II и III вв. Вера и Разум 1886 г., II.

Руднев. Император Марк Аврелий в его отношении к христианству. В. и Р. 1889 г., II.

Говоров С. Моральная философия стоиков в отношении к христианству. В. и Р. 1888.

Сергиевский А. Отношение первого христианского философа к языческой философии. В. и Р. 1885, I.

Сергиевский A. Отношение апологетов Восточной Церкви II в. к языческой философии. В. и Р. 1886, II.

Балановский. Стоик Эпиктет и его отношение к христианству. В. и Р. 1887 г., I.

Знаменский И. Учение о Боге-Слове у восточных апологетов II в. Прав. Собесед. 1882 г., I. 74–89; 239–251; II, 312–345.

Троицкий И. Е. Апологетическая деятельность древней Церкви и ее значение для настоящего премени. Христ. Чт. 1866, I. 422.

Христиане и философы во II веке. Воскр. Чт. XXIV, 425.

Чельцов И. В. Внешнее положение Церкви в обществе в первые три века христианства. Хр. Чт. 1859, II, 137. 211, 241. 321: 1860, I, 59. 327; II, 441.

Чистович И. А. Об отношении между христианством и философией в первые три века христианской Церкви. Хр. Чт. 1859, II, 3.

Скворцов К. И. Философия отцов и учителей Церкви в первые три века. Киев. 1868.

Раскрытие догматических истин в писаниях апологетических. Чт. в Общ. Люб. Дух. Просв. 1869, IX, 1–142.

Розов. Цельс и его свидетельство о Евангелии. Чт. О. Л. Д. Пр. 1874. I. II.

2

Троицкий. Суждение св. отцов II и III вв. об отношении греческого образования к христианству. Тр. К. Ак. 1860. II, III.

Реверсов И. П. Очерк западной апологетической литературы II и III вв. Казань. 1892 г.

Рублевский. Очерк христианской философии. Труды Киев. Ак. 1862 г. № 10. 12.

Ловягин Е. Об отношении классических писателей к библейским по воззрению христианских апологетов. Спб. 1872.

Остроумов, свящ. Разбор сведений Евсевия и Иеронима о греческих апологетах. 1886 г.

Кроме того общие сведения о христианской апологетической литературе II века можно почерпнуть у преосв. Филарета в его сочинении «Историческое учение об отцах Церкви», 1859 г., т. I, стр. 50–52, а также у свящ. II. Преображенского в его предисловии к изданию на русском языке творений апологетов II века.

Оригинальный текст сочинений христианских апологетов II века находится:

а) в издании Марана (D. Prudentii Marani. Paris. 1742 et Venet. 1747), в котором помещены сочинения: Иустина мученика (все подлинные и сомнительные), Татиана (Речь против греков), Феофила Антиохийского (Три книги к Автолику), Афинагора (Прошение за христиан), Ермия (Осмеяние языческих философов).

б) в издании Галланди (Gallandii Bibl. vet. Patr. 1765–1781, tt. I–XIV), представляющем собственно перепечатку (с некоторыми добавлениями) издания Марана. При чем сочинениям апологетов II века отведены в нем первые два тома: I (Иустин, Татиан); II (Афинагор, Ермий, Феофил).

в) в издании Миня (Patrologiae Cursus Completus, S. Gr. t. V и VI), представляющем точно также перепечатку издания Марана с добавлениями из издания Галланди и др.

г) в издании Отто (I. С. Th. Ewues de Otto, 9 vol.), которое принадлежит к числу самых полных и исправных. Сочинения апологетов II в. распределяются в нем следующим образом: I–V vol. – сочинения Иустина мученика, как подлинные, так и сомнительные (изданы третьим изданием в 1876–1881 е.); VI vol. – «Речь против греков» Татиана (изд. в 1854 г.); VII vol. – сочинения Афинагора (изд. 1857 г.); VIII vol – Феофила Антиохийского «Три книги к Автолику (изд. 1861): IX vol. – сочинения Ермия, Кодрата, Аристида, Аристона, Милтиада, Милитона, Аполлинария (изд. 1872 г.).

Кроме указанных общих есть еще частные издания отдельных произведений того или иного автора-апологета. Они будут указаны в своем месте.

В переводе на русский язык изданы следующие памятники апологетической литературы II века:

а) в общем издании свящ. П Преображенского (Москва 1867 г. и 2-е. изд. Спб. 1895 г.): сочинения Иустина мученика, Татиана, Афинагоpa, Феофила Антиохийского, Ермия, Мелитона.

б) Кроме того отдельно переведены еще: Иустина мученика «Апология первая» (в Хр. Чт. 1825 г., XVII, 12). «Апология вторая» (Там же, 1840 г, III, 3); Афинагора – «Прошение за христиан» (с сокращениями в Хр. Чт. 1843, II, 205); Аристида – «Апология» (отрывок с армянского фрагмента в Прав. Обозр. 1879, III, 347–352 и в вышеуказанном сочинении свящ. Остроумова «Разбор сведений Евсевия и Иеронима »…. ); Феофила Антиохийского – отрывки из «Трех книг к Автолику» (Воскр. Чт. XXI. 485).

3

Polit. VIII, e. 1.


Источник: Гусев Д. В. Чтения по патрологии. Вып. 2: Период христианской письменности с половины II и до начала IV века. Общий очерк. – Казань: тип.-лит. Императорского ун-та, 1898. – 38 с.

Вам может быть интересно:

1. Чтения по патрологии. Вып. 3: Период христианской письменности с половины II и до начала IV века. Св. Иустин Мученик и Философ профессор Дмитрий Васильевич Гусев

2. О современном русском сектантстве протестантского характера Дмитрий Иванович Скворцов

3. Из сердца источники жизни Евстафий Николаевич Воронец

4. О воскресении мертвых профессор Василий Федорович Певницкий

5. Кровь брата профессор Дмитрий Иванович Введенский

6. Описание Зилантова монастыря архимандрит Гавриил (Воскресенский)

7. Древний диаконат и его восстановление священник Пётр Кремлевский

8. Противосектантские уроки ревнителям Православной веры протоиерей Дмитрий Боголюбов

9. Древние пустыни и пустынножители на северо-востоке России профессор Афанасий Прокофьевич Щапов

10. Когда пророчествовал Авдий? профессор Иван Степанович Якимов

Комментарии для сайта Cackle