Чтения по патрологии. Вып. 1. Введение в Патрологию и век мужей апостольских

Предлагаемые «чтения» суть посмертное издание. Это – лекции скончавшегося 19 октября 1894 года преподавателя Патрологии в Казанской духовной академии, экстраординарного профессора Димитрия Васильевича Гусева, служившего на одной и той же кафедре с 1870 года, 20 ноября, то есть почти 24 года (без одного месяца). Как нам достоверно известно, покойный автор мечтал об издании собственного печатного курса по своей науке, но откладывал исполнение этого намерения, предполагая еще раз проредактировать свои «чтения», исправить их, частью сократив, частью дополнив и вообще придав им форму округленного учебного пособия. За неожиданной смертью Димитрия Васильевича это его намерение осталось неисполненным. Покойный не имел обыкновения спешить опубликованием всякого своего материала, более или менее годного для печати, и потому при жизни успел заявить себя печатно лишь немногими статьями, сверх магистерской диссертации («Ересь антитринитариев третьего века». Казань 1872 г.).

Изданием собственных трудов покойный Димитрий Васильевич не торопился частью вследствие своего строгого отношения к печатному слову, частью же потому, что, как справедливо заметил о нем автор его некролога, «он отдавал студентам все свое время и все свои силы»....отчего «редактирование студенческих» (магистерских) «диссертаций отнимало» (у него) «массу временя и доставляло ему громадную массу труда. Он сидел за чужими работами, как будто это были его собственные работы» (см. Православн. Собеседн. 1894 г., ноябрь, стр. 408,409 и др.) В надгробных речах, говоренных слушателями покойного при его погребении, такое отношение Димитрия Васильевича к чужим работам засвидетельствовано с благодарностью и единогласно (см. так же, стран. 415‒433). Издатели предлагаемых «чтений», имевшие удовольствие быть слушателями Димитрия Васильевича и пользоваться его руководством, почитают себя нравственно обязанными, по возможности и по мере собственного разумения, довершить то, что не удалось самому покойному. Но при печатании издатели руководствуются не одним, исключительно личным, мотивом признательности к памяти усопшего. Не менее сильным, даже более важным, мотивом у издателей служат и интересы православной патристической науки.

Хотя нашу отечественную литературу нельзя призвать крайне бедною учеными сочинениями по Патрологии, так как на русском языке существует не один десяток

весьма ценных монографических работ и еще более того – журнальных статей, рассеянных по разным духовным повременным изданиям, – статей и книг, для прочтения которых у не специалиста науки часто не окажется и достаточного времени, а для приобретения в свою собственную библиотеку у многих читателей не найдется и материальных средств, – но из произведений, обнимающих все важнейшие явления патрологической науки и освещающих эти явления с одной определенной точки зрения, на русском языке существует всего лишь одно, разумеем сочинение покойного высокопреосвященного Филарета, архиепископа, черниговского (ум. в авг. 1866 г.): «Историческое учение об отцах церкви. В трех томах. С.-Петербург 1859 г.» – книга, напечатанная уже довольно давно, хотя и до сих-

пор весьма ценная и в некоторых отношениях незаменимая. Недавно вышедшее па русском языке переводное сочинение Фаррара – «Жизнь и труды свв. отцов и учителей церкви. Очерки церковной истории в биографиях. Перевод с английского А. П. Лопухина. С.-Петербург 1891 г. 44+1036 стр.» – как показывает и само заглавие ее и содержание, преследует преимущественно биографические задачи. При том же, хотя она действительно предлагает целых «восемнадцать жизнеописаний величайших отцов и учителей церкви – до полного падения древнего мира с его грандиозным и миродержавным Римом» (предисл. издателя, стр. VΙ), но, помимо своей чисто исторической задачи, она не делает излишним издание предлагаемых «чтений»

и в том отношении, что опускает без подробного изучения некоторых из весьма замечательных свв. отцов с их творениями. Она содержит биографии только следующих свв. отцов и учителей: св. Игнатия Антиохийского, св. Поликарпа Смирнского, св. Иринея Лионского , св. Иустина Философа, Тертуллиана, св. Киприана Карфагенского, Климента Александрийского, Оригена, св. Афанасия Великого, св. Илария Пиктавийского, св. Мартина Турского, св. Григория Богослова, св. Василия Великого, св. Григория Нисского, св. Амвросия Медиоланского, блаж. Иеронима Стридон-ского, бл. Августина Иппонского и св. Иоанна Златоуста. В частности из века «Мужей Апостольских» она лить мимоходом упоминает о св. Варнаве, св. Клименте Римском и св. Ерме. Другое русское капитальное издание священника Π. А. Преображенского (Писания мужей апостольских в русском переводе. Москва 1862 г.» и проч.), хотя и предлагает не только биографические сведения, но иногда и ученые исследования о подлинности или не подлинности тех или других творений христианских отцов и учителей до соборного периода, тем не менее главный интерес этого издания заключается не в научно-богословском анализе а в русском переводе самого текста святоотеческих творений. Издание это во всяком случае похоже более на сборник отдельных монографий, а не на связный курс Патрологии.

Русской патрологической науке уже давно бы пора выйти из стадии отрывочной монографической обработки и сравняться с современным состоянием по крайней мере той науки, которая известна под именем Истории русской литературы и с которою, по взгляду покойного Димитрия Васильевича Гусева, Патрология должна иметь параллель в отношении своих задач. По Истории русской литературы существуют уже и целые курсы, а не одни отдельные монографии. Печатая настоящие «чтения» в том самом виде, в каком они остались в записях покойного профессора, то есть в виде не совсем отвечающем форме и задачам целого, вполне округленного и обработанного курса, издатели все таки льстят себя надеждой, что эти «чтения» для будущих тружеников на поприще Патристики быть может по крайней мере в некоторой степени облегчат задачу составления самостоятельного и вполне научного курса Патрологии. Когда труды предшественников в области той или другой науки остаются не напечатанными и бесследно погибают, преемникам обыкновенно приходится начинать снова ту же самую работу, какая первыми была уже исполнена. При таких бесплодных повторениях уже сделанного ранее отечественная богословская наука и в частности Патрология может прогрессировать конечно гораздо медленнее и с меньшим успехом, чем в том случае, когда результаты ученых занятий предшественников становятся общественным достоянием. Руководясь этими соображениями, издатели предлагаемых «чтений» не остановились и перед тем обстоятельством, что первый отдел, с какого начинается печатание «чтений», составлен покойным Димитрием Васильевичем под заметным влиянием французского курса Патрологии аббата Фреппеля – «Les peres apostoliques et leur epoque par M. 1’abbe Freppel, professeur a la faculte de theologie de Paris, 1859 an.». Хорошая переработка хотя бы и иностранного пособия, но исполненная знатоком своего дела, в сущности едва ли может быть менее полезной для отечественной науки сравнительно с оригинальным произведением русского автора.

При начале трактатов о каждом из отдельных свв. отцов и церковных писателей, жизнь и творения которых изложены в «чтениях» Димитрия Васильевича, издатели в подстрочных примечаниях намерены давать перечень русских специальных отдельных сочинений и более важных из журнальных статей.

А. П.

Предметом нашего изучения будут древние церковные писатели, – жившие в период постепенного внутреннего раскрытия христианства, и своими литературными произведениями более или менее содействовавшие этому раскрытию, преимущественно в догматическом и в нравственно-практическом отношении.

Первое место между этими писателями занимают те из них, которые известны под специальным названием святых отцов церкви; это – те церковные писатели, которые совмещают в себе следующие четыре признака, обыкновенно указываемые и нашими и западными патрологами: a) antiquitas, b) doctrina orthodoxa, с) sanctitas vitae, и d) approbatio ecclesiae, – т. е. которые отличаются несомненной древностью, православием своего учения, святостью своей жизни, и которые пользуются одобрением или иначе признанием в звании св. Отцов со стороны вселенской церкви. Но кроме этих есть еще много таких церковных писателей, которые не совмещают в себе всех указанных признаков и которые вообще не признаны церковью в звании святых отцов и учителей. Эти церковные писатели известны просто под именем scriptores ecclesiastici, т. е. под именем церковных писателей в общем смысле этого слова. На том основании, что они собственно не принадлежат к святым отцам церкви, их нередко исключают из систем Патрологии, которая будто бы, как показывает и само название ее, должна заниматься только отцами церкви в тесном смысле этого слова. Но такое ограничение предмета Патрологии несколько произвольно и не вполне отвечает той задаче, которую должна преследовать Патрология, как особая богословская наука.

Задача Патрологии должна состоять в том, чтобы исторически представить постепенное внутреннее раскрытие христианской истины в произведениях древних церковных писателей, чтобы показать путем изучения этих писателей, каким образом христианская догма, христианская мораль и христианская церковная практика достигли своего полного и всестороннего развития, в каком они существуют и теперь в православно-христианской церкви. Сообразно с этой своей задачей, Патрология обязана рассматривать всех вообще древних церковных писателей, принимавших участие в постепенном внутреннем раскрытии христианской истины, будут ли эти писатели святыми отцами церкви, или только простыми scriptores ecclesiastici. Напр. Тертуллиан, Ориген, Евсевий, Иероним и Августин собственно не принадлежат к святым отцам церкви, но Патрология должна и их рассматривать точно также подробно и обстоятельно, как св. Иринея, св. Киприана, св. Афанасия, Василия Великого, Златоуста и др., потому что произведения первых, в особенности Оригена и Августина, имеют такое же несомненное значение в истории внутреннего раскрытия христианства, как и произведения Иринея, Афанасия, Василия и Златоуста. Таким образом, Патрология есть наука не об одних только святых отцах церкви, но о всех вообще древних церковных писателях, содействовавших своими произведениями внутреннему раскрытию и обоснованию христианской истины. В этом последнем смысле Патрологию можно назвать историей древней церковной литературы, или церковной письменности эпохи оригинальности и самостоятельности христианской мысли, т. е. приблизительно первых четырех или пяти столетий христианства.

Понимаемая в смысле истории постепенного внутреннего раскрытия христианской истины, или иначе – в смысле истории древней церковной литературы, Патрология имеет несомненное научное значение, и занимает совершенно самостоятельное положение в ряду остальных богословских наук. Чтобы убедиться в справедливости этого, достаточно сделать только самый общий и беглый очерк древней христианской письменности, достаточно наметить и указать только самые главные и существенные пункты, которые должны войти в курс Патрологии, как истории древней церковной письменности.

Вся церковная литература эпохи оригинальности и самостоятельности христианской мысли, как по своему происхождению, так и по своему содержанию и характеру, в полной степени определяется исторической жизнью христианской церкви, и находится в теснейшей и неразрывной связи с главными моментами и событиями этой жизни. – После смерти апостолов, во все продолжение первого и до самой половины второго века, состояние христианской церкви существенно ничем не отличается от состояния ее при апостолах. Как и при апостолах, все внимание христианских пастырей этого времена главным образом устремляется на то, чтобы дать прочную внутреннюю организацию вновь основанным христианским общинам, чтобы установить и водворить в этих общинах церковный порядок и единство путем разъяснения взаимных обязанностей всех членов вновь основанной христианской церкви, и чтобы, наконец, сохранить чистым и неприкосновенным учение Христа и апостолов, – сохранить его в том виде, в каком оно вышло из уста первых основателей и проповедников христианства. Этими особенностями христианской жизни указанного периода времени объясняется, во-первых, то обстоятельство, что самые ранние произведения церковно-христианской литературы, произведения так называемых Мужей Апостольских носят на себе, все без исключения, главным образом практический характер, характер простых нравственных увещаний, обращенных к разным христианским общинам или с целью водворения в них внутреннего церковного единства и определенной церковной организации, или же с целью сохранения в них Христова и апостольского учения в его чистом, первоначальном виде. С другой стороны, этими же самыми особенностями христианской жизни в указанный период времени объясняется и то обстоятельство, что произведения Мужей Апостольских существенно ничем не отличаются от произведений, их учителей апостолов; как по форме, так и по содержанию они суть не что иное, как простое подражание писаниям апостолов:, та же эпистолярная форма преобладает как у апостолов, так и у непосредственных учеников их, Мужей Апостольских; тоже простое, большей частью категорическое, чуждое всяких доказательств и умозрений, формулирование христианских догматов отличает как писания апостолов, так и произведения мужей апостольских. Сходство между писаниями апостолов и учеников их простирается даже до того, что некоторые из произведений Мужей Апостольских, напр. послание св. Поликарпа, суть не что иное, как сплошной подбор текстов из разных апостольских посланий. – Приблизительно с половины второго столетия, жизнь и состояние христианской церкви принимает уже другой характер, и значительно изменяется сравнительно с жизнью и состоянием ее в конце первой половины второго века; а сообразно с этим изменяется как содержание так и характер всей последующей церковной литературы. Христианство, как доктрина совершено новая и в существе своем противоположная всем прежним религиозным доктринам, противоположная даже иудейству в его позднейшем искаженном виде, очень естественно встречает себе сильное и решительное противодействие со стороны древнего мира, которое начинается еще при апостолах, но в полной своей силе обнаруживается только около половины второго столетия. Противодействие это выражается в двух формах: в форме внешней, в гонениях и преследованиях христиан со стороны языческого правительства в первые три века, и в форме внутренней, в форме разнообразных и многочисленных ересей с иудейским и языческим характером, появлявшихся в христианской церкви в продолжение всех первых веков, так что вся история церкви первых столетий есть не что иное, как история постоянной и непрерывной борьбы с одной стороны с иудейством и язычеством, а с другой с разнообразными христианскими ересями. Отсюда, происходят и постепенно вырабатываются два класса церковно-христианских произведений: класс произведений апологетических, явившийся вследствие внешней борьбы христианства с иудейством и язычеством, и класс произведений полемических, порожденный внутренней борьбой христианства с ересями. Прежде всего появляется и развивается церковно-апологетическая литература; главное содержание этой литературы состоит в раскрытии превосходства христианства перед язычеством и иудейством во всех отношениях, и в догматическом, и в нравственном, и в обрядовом. Против язычества христианские апологеты II и III вв. доказывают, что все языческие культы имеют чисто человеческое происхождение, что как догматика, так и мораль язычников ложны в самом основании, и что только одно христианство божественно по своему происхождению и несомненно истинно как в догматическом, так и в нравственном своем учении. Против иудейства апологеты главным образом раскрывают ту мысль, что его историческое значение уже кончилось, что оно вполне заменено христианством и теперь уже не имеет никакого значения. Апология христианства против язычества и иудейства продолжается во весь период гонений на христиан со стороны язычников; в первые три века апологетическая форма является преобладающей, а во втором веке, до самых времен Иринея, даже единственной и исключительной формой церковной литературы. Все христианские писатели II века, Иустин, Афинагор, Феофил антиохийский, знамениты именно как христианские апологеты, и писали почти исключительно только апологетические произведения. И в III веке мы не встретим ни одного церковного писателя, от которого не осталось бы хоть одного апологетического произведения или против иудейства, или против язычества. В III веке установился даже обычай, чтобы каждый новообращенный язычник или иудей, если только он был человеком образованным, заявлял искренность своего обращения в христианство и окончательный разрыв со своей прежней верой письменной апологией христианства, – другая форма древней христианской литературы, именно литература полемическая, начинается позже и развивается гораздо медленнее, чем литература апологетическая; но за то полемическая литература имеет несравненно большее значение в истории раскрытия христианской истины, чем литература апологетическая. В апологетических произведениях древней церкви объясняются и раскрываются главным образом общеоткровенные истины, одинаково составляющие предмет верования как язычества и иудейства, так и христианства, именно истины единобожия, творения и про-мышления Бога о мире, учение о бессмертии души человеческой, и т. п.; напротив в церковно-полемических произведениях главным образом раскрываются истины специально христианские, отличающие христианство, как религию, от всех других религий, как от иудейства, так и от язычества, именно истины троичности лиц в Боге, воплощения и искупления, божество Сына и Духа Св., учение о церкви, о таинствах и благодати, и т. п. Литература апологетическая конечно имеет несомненное научное значение; но значение это касается главным образом внешней стороны жизни древней церкви, именно при объяснении отношений древнего христианства к иудейству и язычеству, между тем значение полемической литературы про-стирается главным образом на внутреннюю сторону жизни древней церкви, и имеет особенную важность в деле изучения постепенного внутреннего раскрытия христианской догмы. Содержание и направление полемической литературы древней церкви, в историческом ходе своего развития, постоянно изменялось и разнообразилось, смотря по характеру и содержанию тех ересей, против которых она направлялась. Во II веке внутреннее противодействие христианству со стороны древнего мира выразилось двояким образом: со стороны иудейства в форме лжеучений евионеев и назореев, а со стороны язычества в форме разнообразных и многочисленных ересей гностических. Обе эти формы еретического движения II века направлялись не против какого-нибудь частного и отдельного пункта в христианской системе вероучения, но вообще против всего христианского учения в целом его объеме; христианская система вероучения искажалась в евионизме и гностицизме во всех своих пунктах. Отсюда, и церковно-полемическая литература, направленная против этих ересей, носит еще общий и смешанный характер; в ней не раскрываются какие-нибудь частные и отдельные пункты христианской веры, а восстановляется и очищается все вообще учение христианства, которое извращалось и искажалось в еретических системах евионеев и гностиков. Главными защитниками церковной истины во II веке против еретических движений этого времена являются св. Ириней и Тертуллиан; св. Ириней считается основателем церковно-полемической литературы. – В III веке внутреннее противодействие со стороны древнего мира несколько изменяется и принимает более частный характер: является ересь монархиан, в которой одинаково выражаются и воззрения древнего язычества и воззрения иудейства. Главным содержанием этой ереси служит отрицание христианского догмата троичности Лиц в Божестве, низведение Бога Отца, Сына и Духа Св. на степень простых безличных проявлений одного и того же верховного Божества. Отсюда и церковно-полемическая литература этого времени тоже носит на себе более частный характер; против монархианства раскрывается в церковно-полемических произведениях III и отчасти IV века главным образом только один догмат, именно догмат троичности Лиц в Божестве, учение о личном и отдельном бытии Бога Отца, Бога Сына, и Бога Духа Святого. Против монархианства писали более или менее все церковные писатели III и даже IV века, именно Тертуллиан, св. Ипполит, Ориген, Дионисий александрийский, св. Афанасий и св. Василий Великий. – С наступлением IV века внешнее положение христианства, как известно, совершенно изменяется сравнительно с состоянием его в первые три века. Гонения на христиан прекращаются, и христианство становится господствующей религией в Римской империи. Вследствие этого совершенно изменяется и направление церковно-христианской литературы. Доселе преобладающей формой церковной литературы была апологетическая форма; весь период церковно-христианской письменности в первые три века называется обыкновенно периодом апологии христианства. Но с наступлением IV века и с прекращением гонения на христиан, само собою понятно, потребность в апологии христианства кончается, христианство и без того признается единою истинною религией, неизмеримо превосходящей все другие религии, как прежние, так и существующие. Теперь, с наступлением IV века, преобладающей формой церковно-христианской письменности является форма полемическая, так как теперь внутреннее противодействие христианству со стороны религиозных и философских воззрений древнего мира особенно усиливается и достигает высшей своей степени. С самого начала IV века и в продолжение всего так называемого соборного периода церкви беспрерывно появляются в христианском мире одна ересь за другою, которые составляют главное содержание и главный интерес всей церковной истории этого времени. Из противодействия этим ересям появляется весьма разнообразная и замечательно богатая по своему содержанию церковная литература, в которой христианская истина достигает своего полного и всестороннего раскрытия, в которой окончательно определяются и христианская догматика, и христианская мораль, и христианская церковная практика. Этот период церковно-христианской письменности, в особенности четвертый и пятый века́, есть самый блестящий период во всей истории христианской церкви; четвертый век, как известно, называется обыкновенно золотым веком церковно-христианской письменности. Все ереси этого периода разделяются приблизительно на три группы: на ереси по вопросу о Св. Троице, и в частности по вопросу о Сыне Божием и Духе Святом, на ереси христологические, и на ереси антропологические. К антитринитарным ересям принадлежат арианство во всех его видах, и ересь Македония, к христологическим ересь Аполлинария, Нестория, монофизитство и монофелитство, а к антропологическим принадлежит пелагианство V века. Все эти ереси, исключая пелагианство, появляются в восточной церкви, и борьба с ними ведется главным образом восточными церковными писателями. Против арианства и македонианства действуют св. отцы IV века Афанасий, Василий, Григорий Богослов и Григорий Нисский, и отчасти Иоанн Златоуст, которые в своих полемических сочинениях, направленных против этих ересей, главным образом раскрывают и определяют два христианские догмата: единосущие с Богом Отцом Сына, и единосущие с Отцом и Сыном Духа Святого. Против пелагианства действуют исключительно писатели западной церкви Иероним, Августин и др., которые в борьбе с этой ересью раскрывают и определяют христианское учение об отношении в деле человеческого спасения естественных сил человека к сверхъестественной божественной помощи, и в частности учение о свободе и благодати. Наконец, против христологических ересей одинаково действуют и восточные и западные церковные писатели Кирилл александрийский, Лев Великий, Максим Исповедник и др.; против этих ересей подробно и обстоятельно раскрывается догмат о двух природах в Лице И. Христа и об их взаимном отношении.

Таким образом, уже и из этого общего и беглого очерка древней христианской литературы видно, что изучение этой литературы, составляющее предмет и задачу Патрологии, имеет главным образом двоякий интерес: во-первых, интерес исторический, а во-вторых – интерес догматический. В историческом отношении Патрология имеет приблизительно такое же значение в области специально-богословского образования, какое имеет история светской литературы в области так называемого общего образования. Как светская литература служит точным и верным выражением семейной, общественной и гражданской жизни известного народа, так и церковно-богословская литература служит таким же точным и верным выражением нравственно-религиозной жизни христианской церкви за все время ее исторического существования. Каждый литературный деятель, будет ли он светским или церковным деятелем, непременно выражает в своих произведениях известную сторону современной ему жизни; светский литературный деятель служит выразителем чисто светских, семейных или общественных идеалов и стремлений своего времени, церковный литературный деятель служит выразителем чисто церковных, нравственно-религиозных идеалов и стремлений своей эпохи. И тот и другой живут жизнью современного им общества, и могут быть поняты не иначе, как в связи с условиями и формами этой жизни. Таким образом, при изучении древних церковных писателей, как общественных и литературных деятелей своего времени, мы необходимо должны будем познакомиться со всеми главнейшими моментами и событиями из истории

древней христианской церкви; и притом должны будем познакомиться главным образом с внутренней стороной этой истории, с постепенным историческим развитием чисто внутренней, нравственно-религиозной жизни древней христианской церкви. В первые три века весь интерес церковной истории сосредоточивается с одной стороны на постепенной внутренней организации христианской церкви, как известного религиозного общества, а с другой на борьбе христианства с иудейством и язычеством. Но как организаторами различных христианских общин и вообще всей христианской церкви, так и главными борцами христианства против язычества и иудейства являются именно церковные писатели этого времени, отцы и учители восточной и западной церкви, св. Климент, св. Игнатий, Иустин, Ириней, Тертуллиан, Ориген, Киприан и др. Следовательно, при изучении общественной деятельности и литературных произведений этих церковных писателей, мы необходимо должны будем познакомиться и с историей постепенного внутреннего устройства христианской церкви, и с характером отношений христианства к иудейству и язычеству в первые три века, т. е. другими словами, мы должны будем познакомиться, хотя и в общих чертах, со всем главным и существенным содержанием церковной истории за этот период времени. Затем, начиная с IV века и оканчивая последним вселенским собором, весь интерес церковной истории сосредоточивается главным образом около борьбы православия с ересью, в которой принимают участие, по свидетельству современников, решительно все классы христианского общества, как высшие, так и низшие, и как духовные, так и светские люди. Но и здесь опят главными деятелями в истории церкви и главными защитниками православия в борьбе его с ересями являются церковные писатели этого времени. Так история борьбы церкви с арианством и македонианством есть не что иное, как история св. Афанасия, Василия Великого, Григория Богослова и Григория Нисского; затем история борьбы церкви с пелагианством есть не что иное, как история бл. Августина, и т. д. Следовательно, и при изучении церковных писателей четвертого, пятого и следующих веков так называемого соборного периода церкви, мы опять необходимо должны будем познакомиться со всеми главнейшими событиями из внутренней жизни христианской церкви за весь этот период времени, и должны будем познакомиться гораздо подробнее и обстоятельнее, чем при изучении церковных писателей первых трех веков, – потому что, начиная с четвертого века, содержание церковной истории почти совершенно отождествляется с содержанием общественной и литературной деятельности великих Отцов и учителей восточной и западной церкви, – Такое же несомненно-важное научное значение имеет Патрология и в догматическом отношении. Христианская догматическая система в главных и существенных своих основах прежде всего изложена, разумеется, в св. Писании; но полного и всестороннего своего раскрытия она достигла только в творениях древних церковных писателей. Все составные части христианской догматики – и часть теологическая в собственном смысле этого слова, т. е. учение о Боге в Нем самом и в Его отношении к миру, – и часть христологическая, т. е. учение о Христе, как Спасителе и Искупителе мира, – и наконец – часть антропологическая, т. е. учение о человеке в его отношении к Богу, о спасении человека, о свободе и благодати, как главных факторах человеческого спасения, – все эти части христианской догматической системы вырабатывались разновременно и постепенно, в продолжении длинного периода времени, и сообразно с известными условиями, требованиями и обстоятельствами жизни древней христианской церкви в ту или другую эпоху ее истории. Для богослова-специалиста не достаточно ознакомиться только с известным содержанием и сущностью христианской догматической системы, что́ представляет ему наука, известная под специальным именем догматики; кроме этого, ему существенно необходимо изучить, каким образом образовалась христианская догматическая система, и почему в известную эпоху раскрывалась главным образом одна часть этой системы, напр. теологическая, а в другую – другая часть, напр. христологическая или антропологическая. А эту сторону дела и представляет именно Патрология, – так что догматика излагает христианскую вероучительную систему главным образом теоретически, а Патрология, излагает ее главным образом исторически, со стороны ее постепенного исторического раскрытия. – Правда в настоящее время, по крайней мере в западной богословской литературе, с догматикой в собственном смысле этого слова соединяется еще так называемая история догматов; но историческая сторона дела представляется в этой новой науке далеко не так подробно и обстоятельно, как в Патрологии, и совершенно в другой форме, чем в какой представляется она в нашей науке. В Патрологии история христианских догматов представляется хронологически, в связи с самой жизнью древней церкви, и в том самом порядке, в каком христианские догматы раскрывались в действительности; между тем наука, известная под специальным названием Истории догматов, рассматривает христианские догматы систематически, т. е. в порядке уже существующей и принятой догматической системы, без всякого отношения к действительному, историческому раскрытию этих догматов. Напр. История догматов исторически следит – сначала за учением церкви о Боге в Его существе, затем – за учением о Боге в Его отношениях к миру, т. е. о Боге как Творце и Промыслителе мира, – потом – о Св. Троице, об Искуплении, и т. д. в порядке уже существующей христианской догматической системы; между тем Патрология на самых первых своих страницах может рассматривать те христианские догматы, которые поставлены в самом конце наших догматик, смотря потому, когда каждый из христианских догматов особенно раскрывался в истории древней христианской церкви, во втором ли, в третьем ли, или в четвертом веке, и т. д. С другой стороны, в Патрологии каждый христианский догмат рассматривается в связи со всею системою вероучения тех церковных писателей, у которых раскрывается этот догмат; между тем как История догматов оставляет эту связь в стороне, и берет из учения известного отца церкви только то, что он говорит о том иди другом догмате в отдельности. Таким образом, истерическое раскрытие и обоснование христианских догматов в Патрологии может быть представлено в более полном и целостном виде, яснее и отчетливее, чем в так называемой Истории догматов.

После определения предмета, задачи и значения Патрологии, как особой богословской науки, считаю не лишним сказать несколько слов о том методе, или лучше – о тех приемах, которые должны быть употребляемы в чтениях по Патрологии.

Самую первую статью чтений о древних церковных писателях должны составлять так называемые общие предварительные обзоры или очерки той исторической эпохи, к которой принадлежат известные церковные писатели. В этих общих обзорах должны указываться те исторические условия и обстоятельства, или – та историческая среда, под влиянием которой жили и действовали известные церковные писатели, и которая так или иначе отразилась на их общественной и литературной деятельности. Такие общие предварительные обзоры имеют несомненно важное значение и существенно необходимы в чтениях о древних церковных писателях. Христианские апологеты первых трех столетий и их произведения не могут быть поняты без предварительного знакомства с отношениями христианства к иудейству и язычеству; значение деятельности св. Иринея и характер его догматических воззрений ясно и отчетливо могут быть усвоены только при знакомстве с гностицизмом вообще и с главнейшими гностическими теориями в частности; деятельность великих церковных учителей ΙV и V веков может быть понята только в связи с антитринитарными, христологическими и антропологическими ересями этого времени; значение св. Златоуста, как величайшего христианского моралиста, будет ясно только в связи с внутренним, нравственно-религиозным состоянием современного ему общества, и т. д. Одним словом, ни один церковный писатель не может быть вполне ясно и отчетливо понят без предварительного знакомства с той средою, с теми идеями, воззрениями и понятиями, среди которых он жил и действовал, и которые так или иначе на него влияли.

После предварительного общего обзора церковно-христианской письменности известного периода времена, мы будем переходить уже к самому изучению этой письменности. В состав чтений о каждом церковном писателе в отдельности должны входить следующие три статьи: во-первых – биография церковного писателя, во-вторых – изучение его произведений, и в третьих – изложение его учения.

Биографии церковных писателей должны излагаться – или кратко, или подробно, – смотря по тому, сколько сведений сохранилось о жизни и деятельности того или другого писателя, а главное – сообразно с важностью и значением биографии вообще в деле изучения известного писателя и его эпохи. Напр. о самых древних церковных писателях, – именно – о всех Мужах апостольских и о большинстве церковных писателей II и III веков, – точных и вполне достоверных биографических сведений сохранилось весьма немного; поэтому, в чтениях об этих писателях по необходимости придется ограничиться только самыми общими и краткими биографическими замечаниями. С другой стороны, есть такие отцы и учители церкви, которые главным образом замечательны только своею теоретическою деятельностью, своими трудами в истории раскрытия отвлеченной, теоретической стороны христианства, – и есть наоборот такие церковные писатели, которые главным образом замечательны своею практическою деятельностью, своим влиянием на современную жизнь христианской церкви и своим участием во всех церковных событиях известной эпохи; к числу первых можно отнести напр. Григория Богослова и Григория Нисского, а к числу последних – св. Киприана и Златоуста. В чтениях о первых из указанных церковных писателей, очевидно, нет необходимости подробно останавливаться на их биографиях; напротив – при изучении последних подробное и обстоятельное изображение их жизни и общественной деятельности является существенно необходимым, потому что в этом именно и состоит весь интерес и вся сущность дела. При изложении биографий церковных писателей необходимо как можно рельефнее выставлять на вид главным образом те факты и события из жизни этих писателей, которые – или служат к объяснению личного характера и характера церковно-общественной и литературной деятельности этих писателей, или которые вообще замечательны в историческом отношении по своему влиянию на современную и последующую жизнь христианской церкви. И в этой статье, как и в предыдущей, преподаватель Патрологии должен преследовать в своих чтениях не только чисто патрологические, но и вообще церковно-исторические интересы; где нужно и где этого потребует сущность дела, он должен рассматривать жизнь и деятельность церковных писателей в связи с главнейшими событиями известной эпохи, в связи с общим состоянием церкви в известный период времени; в этом духе должны излагаться напр. биографии св. Киприана, св. Афанасия, Василия Великого, Златоуста, Амвросия, Иеронима и Августина, – история жизни и общественной деятельности которых в существе дела есть не что иное, как история вообще христианской церкви их времени.

После изложения биографии церковного писателя мы будем переходить к изучению его произведений. Эта статья, хотя и не всегда, должна подразделяться на три частных пункта: на вопрос о происхождении известного сочинения, на его анализе и на вопрос о подлинности сочинения. Первый из этих вопросов в полном его объеме и в приложении к каждому произведению в отдельности должен рассматриваться главным образом только в чтениях о Мужах апостольских; а в чтениях об остальных церковных писателях этот вопрос с внутренней его стороны, т. е. вопрос о том, какими историческими условиями и обстоятельствами были вызваны церковно-христианские произведения известной эпохи, – сам собою уже решается в общих предварительных обзорах каждого периода древней церковной письменности; при изучении же того или другого произведения в отдельности, принадлежащего церковным писателям II, III, IV и V веков, вопрос о происхождении произведения должен рассматриваться только с внешней его стороны, т. е. должен указываться ближайший повод к появлению произведения, должно определяться время его появления, и т. п. Анализ изучаемого произведения всего лучше представлять систематически, не придерживаясь буквально известного порядка глав произведения; прежде всего нужно определить общую идею произведения, и затем нужно следить, как автор раскрывает эту идею в ее частностях и подробностях. Систематическое представление содержания известного произведения усвояется вообще легче и отчетливее, чем представление этого содержания по главам. Если от одного и того же писателя осталось несколько произведений, которые имеют более или менее однородный характер, напр. полемико-догматический, – в таком случае нет необходимости рассматривать каждое из этих произведений в отдельности, а достаточно изложить их содержание в одном общем очерке, следуя опять систематическому порядку тех предметов и вопросов, которые входят в состав содержания этих произведений. Вопрос о подлинности древних церковных произведений должен рассматриваться главным образом при изучении только произведений Мужей апостольских и церковных писателей II и отчасти III века. Особенно подробно следует останавливаться на этом вопросе в чтениях о Мужах апостольских, потому что нет ни одного произведения из века Мужей апостольских, которое не подвергалось бы возражениям со стороны новейшей отрицательной критики. В этом случае преподавателю Патрологии приходится иметь дело с теми же самыми возражениями и с теми же самыми приемами западной отрицательной критики, с какими имеет дело и преподаватель св. Писания нового завета.

Наконец, последнюю статью чтений о древних церковных писателях должно составлять изложение учения этих писателей, преимущественно догматического. Эта статья должна являться вполне отдельной и самостоятельной статьей только начиная с церковных писателей второй половины II века, – и чем дальние, тем все больше и больше она должна иметь значения, – так что в чтениях о великих церковных учителях ΙV и V веков она должна быть самой главной и существенной статьей, конечным результатом всего изучения известного отца и учителя церкви. При изложении догматических воззрений того или другого церковного писателя должно останавливаться главным образом только на тех из его воззрений, которые характерны и отличают его, как учителя веры, от других церковных учителей; этим можно избегнуть неудобства постоянно повторяться в чтениях о последующих церковным писателях, и постоянно касаться одних и тех же догматических положений, – потому что у всех церковных писателей можно найти учение почти о каждом христианском догмате. При изложении учения церковного писателя об известном догматическом вопросе сам преподаватель не должен касаться этого вопроса в своих прежних чтениях, – он должен представлять наперед, для большей ясности дела, краткую историю этого учения в творениях предшествующих церковных писателей. Наконец, учение каждого из церковных писателей необходимо излагать по возможности в связи с теми историческими условиями и обстоятельствами, которыми было вызвано подробнейшее раскрытие этого учения в известную эпоху христианской церкви. Так догматические воззрения св. Иринея Лионского всего лучше излагать в связи с гностическими воззрениями его времени, – учение св. Афанасия в связи с арианством в самой первой его форме, – учение Василия Великого – в связи с учением Евномия, – Григория Богослова и Григория Нисского – в связи с арианством, македонианством и аполлинаризмом, – бл. Августина – в связи с манихейством, пелагианством, – учение Кирилла александрийского – в связи с учением Нестория, и т. п. Такой прием при изложении догматических воззрений древних церковных писателей по моему мнению существенно необходим для ясного и отчетливого усвоения этих воззрений и всего вообще учения древней церкви.

Приступая к изучению самого первого периода церковной письменности, именно – века Мужей Апостольских, мы должны бы начать, по принятому в подобных случаях приему, общим обзором этой письменности и общим очерком той эпохи, в которую жили и действовали Апостольские Мужи, т. е. очерком состояния христианской церкви в конце I-го и в первой половине II-го века. Но эта стадия, существенно необходимая при изучении последующих эпох церковной письменности, в данном случае не имеет особенной важности, и даже является излишнею. Общий очерк известной эпохи и общий предварительный обзор церковной письменности этой эпохи имеют значение только тогда, когда от изучаемого времени осталось много произведений, и при том таких, которые разнородны и разнообразны по своему содержанию и характеру, т. е. когда нет никакой возможности останавливаться и изучать каждое произведение в отдельности; в этом случае в высшей степени важно наперед познакомиться с общим характером и направлением церковной письменности изучаемой эпохи, подвести всю разнородную массу этой письменности под известные определенные рубрики, и охарактеризовать каждую из этих рубрик в отдельности, чтобы потом не останавливаться над всеми частными произведениями эпохи. Между тем, эпоха Мужей Апостольских не совмещает в себе всех этих условий. От Мужей Апостольских осталось весьма немного произведений, которые при том не отличаются разнородностью и разнообразием своего содержания, вследствие чего мы имеем полную возможность изучить каждое из них в отдельности. Послание Варнавы, два послания Климента римского, «Пастырь» Ерма, семь посланий Игнатия Богоносца и послание Поликарпа – вот почти и все произведения, которые сохранились до нас от века Мужей Апостольских. С другой стороны, общий очерк известной эпохи, при изучении церковной письменности, имеет значение и необходим только тогда, когда эта эпоха чем-нибудь отличается как от предыдущих, так и от последующих эпох, когда историческая жизнь церкви в эту эпоху находилась под влиянием таких условий и обстоятельств, каких не было прежде, и когда вследствие этого церковная письменность изучаемой эпохи носит на себе особенный, своеобразный, характерный отпечаток сравнительно с церковною письменностью предыдущих и последующих эпох. Век Мужей Апостольских не совмещает в себе и этих условий. Состояние христианства при Мужах Апостольских существенно ничем не отличается от состояния его при апостолах; как внутренняя жизнь христианской церкви, так и внешние ее отношения были существенно те же самые, какие и при апостолах; продолжалась та же самая миссионерская деятельность пастырей церкви, какая была и при апостолах; основывались новые христианские общины, но на тех же самых началах, и по тому же образцу, как основывались христианские общины и при апостолах; иудейство по прежнему продолжало относиться враждебно к христианству, и вражда эта выражалась в той же самой форме, в какой она выражалась и в век апостольский; мир языческий по прежнему смотрел на христианство не как на новую, совершенно особую и самостоятельную религию, а как на секту иудейского происхождения и с иудейским характером; одним словом, век Мужей Апостольских во всех отношениях есть не что иное как продолжение и заключение века апостолов. Вследствие этой одинаковости внутреннего и внешнего состояния христианства при Мужах Апостольских с внутренним и внешним состоянием его при апостолах и церковная письменность века Мужей Апостольских существенно ни нем не отличается от священной письменности века апостольского, не отличается ни по форме, ни по содержанию. Как произведения апостолов писаны или в эпистолярной форме, или в форме повествовательной, или наконец в форме апологетической, при чем эпистолярная форма преобладала над двумя остальными формами, так и произведения Мужей Апостольских писаны или в форме посланий, или в форме повествований и рассказов, например сочинения, известные под именем мученических актов, или наконец в форме апологетической, напр. книга «Пастырь» Ерма, при чем и здесь эпистолярная форма преобладает над формами повествовательной и апологетической. Точно также и по содержанию произведения Мужей Апостольских суть не что иное, как образ н подобие писаний их учителей, апостолов: послание Варнавы есть не что иное, как подражание посланиям апостола Павла к Галатам и к Евреям; первое послание к Коринфянам Климента римского написано под сильным влиянием обоих посланий к Коринфянам ап. Павла; Пастырь Ерма есть подражание Апокалипсису св. Иоанна; послания Игнатия Богоносца написаны под влиянием посланий Петра и Иоанна; и наконец послание Поликарпа есть не что иное, как сплошной подбор текстов из разных книг нового завета. Таким образом, общий характер как всей вообще эпохи, так и в частности церковных произведений века Мужей Апостольских существенно одинаковы с общим характером эпохи и произведений апостолов.

На основании всего сказанного мы прямо перейдем к изучению произведений Мужей Апостольских, каждого в отдельности, и начнем с послания св. Варнавы, которое по времени своего происхождения есть самый первый письменный памятник из века Мужей Апостольских. Изучение этого послания мы начнем с вопроса о его происхождении, как с такого вопроса, который должен объяснить нам характер, содержание и догматическое значение послания.

А) Происхождение послания Варнавы

Вопрос о происхождении известного сочинения слагается из следующих частнейших вопросов: во-первых: кем написано известное сочинение, во-вторых: с какою целью и для кого оно написано, в третьих: какими историческими обстоятельствами было оно вызвано, и наконец в четвертых: когда оно было написано. Более или менее обстоятельное решение всех этих вопросов чрезвычайно важно и даже необходимо при изучении древней церковной литературы, в особенности при изучении писаний Мужей Апостольских. Таким образом прежде всего мы должны познакомиться с автором рассматриваемого нами послания.

1. Автор послания, его жизнь и деятельность.

Об ап. Варнаве сохранились до нас двоякого рода известия: во-первых библейские известия, находящиеся в разных местах книги Деяний Апостольских и в послании ап. Павла к Галатам, во-вторых известия вне библейские, находящиеся в церковно-христианских сочинениях позднейшего происхождения. Первого рода известия весьма кратки, но зато вполне достоверны, второго рода известия более подробны и обстоятельны, но зато не так достоверны, как известия библейские, потому что находятся в сочинениях весьма сомнительного или даже очевидно подложного происхождения. Мы проследим жизнь и деятельность ап. Варнавы и по тем и по другим известиям.

Библейские сказания об ап. Варнаве касаются только самых главных моментов его жизни и деятельности, и состоят приблизительно в следующем. По свидетельству книги Деяний (IV, 36. 37), автор изучаемого нами послания первоначально носил имя Иосии, которое так часто встречается в книгах нового завета, и только уже впоследствии был назван апостолами Варнавою, т. е. сыном утешения, за его способность говорить сильно и убедительно. Он принадлежал к колену Левиину, и происходил из состоятельной иудейской фамилии, которая издавна выселилась из Палестины и поселилась на острове Кипре. В христианство Варнава обратился в Иерусалиме, и первым его делом, по обращении в христианство, было продать свое имение на острове Кипре и вырученные за него деньги положить к ногам апостолов для раздачи бедным. По вознесении И. Христа Варнава является одним из самых видных членов апостольской церкви, и приобретает авторитет ревностного и одушевленного проповедника новой веры. С того самого момента, как Варнава выступает на поприще общественной деятельности, он становится, по рассказу книги Деяний, в самые близкие и тесные отношения к другому проповеднику первенствующей церкви, именно к ап. Павлу. Известно, что когда Павел обратился в христианство,

_______________________________

«Очерк истории духовного просвещения в древней христианской церкви (II‒IX). § 4. Св. апостол Варнава и его послание», стр. 21‒27, –

6) в том же журнале за 1879 г. в отделе: «мелкие статьи, заметки и известия» есть обстоятельная статья о подлинности послания Варнавы, см. часть III, стр. 411‒429, –

7) в Воронежских епархиальных ведомостях за 1891 г, в части неофициальной, в № 21, стр. 771‒779 статья Т.Крутикова: «Св. Варнава».

Б)

Иностранная литература об ап. Варнаве и его послании довольно обширна. Библиографические указания на важнейшие издание «Послания» и на монографические исследования о нем можно найти напр. в недавно вышедшем немецком сочинении: Geschichte der altchristlichen Litteratur in den ersten drei Jahrhunderten. Von D. Gustav Krüger. Freiburg i. B. und Leipzig 1895, § 6 (сочинение это занимает № 9-й в составе серии немецких богословских учебников, выходящей под общим заглавием Grundriss der theologischen Wissenschaften); более полное перечисление литературы см. в §§ 6 и 7 сочин. Otto Bardenbewer: Patrologie. Freiburg in Breisgau 1894 (из серии Herders Theologische Bibliothek).

апостолы и все члены апостольской церкви сначала не доверяли искренности его обращения, потому что до этого времени он был жестоким и упорным гонителем христианства. Ап. Варнава совершенно рассеял это недоверие к нему членов иерусалимской церкви, и представил его самым ревностным последователем новой веры (Деян.9:27.). С этого времени, по рассказу книги Деяний, Павел и Варнава начинают действовать вместе, и являются проповедниками преимущественно в языческих странах. В 43 году по Р. Xр. до церкви иерусалимской дошел слух, что в Антиохии сирской множество язычников обратилось в христианство. Хотя из откровения ап. Петру была уже известна верующим воля Божия о принятии в церковь и язычников, все-таки дело это было так ново, что для устроения возникавшего общества верующих из язычников нужно было послать в Антиохию человека известного и своею ревностью к вере Христовой, и в тоже время чуждого иудейской исключительности и ригоризма, человека совершенно свободного от того крайнего иудейского взгляда, в силу которого иудеи только себя одних считали достойными быть членами христианской церкви. Таким человеком был именно ап. Варнава, и дело устроения антиохийской церкви действительно было возложено апостолами на него. Но миссия, порученная ап. Варнаве, миссия примирения христиан из язычников с христианами из иудеев в антиохийской церкви, оказалась до такой степени трудною и сложною, что Варнава на помощь себе призвал в Антиохию ап. Павла. Целый год Павел и Варнава подвизались в Антиохии, распространяя и утверждая там христианскую веру. В 44-м году по Р. Хр. они посланы были антиохийскими христианами в Иерусалим с помощью тамошним христианам, страдавшим от голода (Деян.11 гл.). По возвращении в Антиохию, из особого божественного откровения Павел и Варнава узнали, что они предназначаются для более широкого поприща деятельности, чем деятельность в Антиохии, именно для проповеди евангелия вообще между язычниками, во всех языческих странах. Вследствие этого божественного повеления Павел и Варнава, в сопровождении Иоанна Марка, двоюродного брата Варнавы, предприняли свое первое великое путешествие, во время которого они прошли языческие страны передней Азии и посетили некоторые из островов Средиземного моря. В начале 45 года в приморском городе Селевкии они сели на корабль, и прежде всего отправились на остров Кипр, родину ап. Варнавы. После благополучного путешествия по Средиземному морю, Павел и Варнава высадились в Саламине, главном городе восточной стороны острова, и отсюда с проповедью евангелия прошли весь остров Кипр до Пафоса, главного города западной стороны острова. В Пафосе или Пафе, как называет его автор книги Деяний, они обратили в христианство главного начальника города Сергия Павла, и поразили слепотою некоего волхва по имени Елиму-Вар-Иисуса, за сопротивление их проповеди и за возбуждение против них народа. Из Пафоса Павел и Варнава отправились на твердую землю и высадились в Пергии памфилийской, где Иоанн Марк самовольно оставил их и возвратился в Иерусалим; из Пергии памфилийской они прошли Антиохию писидийскую, Иконию, Листру и Дервию, и наконец в приморском городе Атталии сели на корабль и морем возвратились в Антиохию (Деян.13 и 14 гл.). Из событий этого первого миссионерского путешествия Павла и Варнавы, о которых упоминает автор книги Деяний, замечательны для характеристики ап. Варнавы следующие два обстоятельства. До острова Кипра Варнава является главою путешествия и занимает первенствующее положение между двумя остальными проповедниками, т. е. Павлом и Иоанном Марком; но по прибытии на остров Кипр он все более и более начинает скрываться в тени за личностью ап. Павла, который напротив все более и более выдвигается вперед, и, по словам Деяний Апостольских, до самого конца путешествия первенствует в слове, так что автор Деяний, говоря об обоих апостолах, на первом месте ставит уже не Варнаву, а Павла. Другое обстоятельство касается происшествия в городе Листре (14:8‒18.), и характеризует св. Варнаву с чисто внешней стороны. За чудесное исцеление хроморожденного жители города Листры приняли Павла и Варнаву за богов, сошедших с неба на землю, Павла приняли за Меркурия, а Варнаву за Юпитера. Так как Юпитер представлялся язычниками под образом сильного и мощного мужа, с длинными, раскошными волосами и бородою, то впоследствии некоторые из Отцов церкви не без основания придавали ап. Варнаве весьма представительную и внушающую наружность. По возвращении из своего путешествия в Антиохию, Павел и Варнава узнали, что некоторые христиане из иудеев стали учить там о необходимости и обязательности обрядового Моисеева закона не только для христиан из иудеев, но и для христиан из язычников, и что христиане из язычников напротив считали это требование незаконным и учили о совершенной ненужности обрядов иудейского закона при новом христианском законе; кроме того они узнали, что в жару спора обе противные стороны доходили до крайностей, христиане из язычников унизительно отзывались не только об обрядовом законе иудеев, но и о всем вообще иудействе, а христиане из иудеев были склонны унижать христианство в пользу своей прежней веры. Для уничтожения этой распри Павел и Варнава были отправлены антиохийскими христианами в Иерусалим к апостолам и пресвитерам. На соборе иерусалимском, бывшем в 50-м году по Р. Христовом, Варнава вместе с другими членами собора много содействовал тому, что иго иудейского обрядового закона не было возложено на христиан из язычников (Деян. 15 гл.). По возвращении из Иерусалима в Антиохию, Павел и Варнава решились предпринять новое путешествие для утверждения прежде основанных ими церквей. Но здесь, по рассказу книги Деяний (гл.15:37‒41.), произошло между апостолами, действовавшими доселе единодушно и вместе, разногласие: Варнава вместе с собою опять хотел взять родственника своего Иоанна Марка, Павел не соглашался на это, на том основании, что Марк самовольно оставил их в первое путешествие. Тогда апостолы разошлись между собою, и отправились с проповедью евангелия в разные стороны: Варнава с Иоанном Марком отправились на остров Кипр, а Павел с Силою отправились в Сирию и Киликию. Этим разногласием между апостолами и оканчиваются собственно библейские известия, об ап. Варнаве. – Как ни кратки эти известия, все таки на основании их можно составить хотя приблизительное представление о том, что за личность был ап. Варнава, и каковы были его религиозные убеждения и характер его общественной деятельности. Из книги Деян. Апостольских прежде всего видно, что Варнава, подобно ап. Павлу, принадлежал к числу образованных людей своего времени, не только в смысле иудейском, но и в смысле языческом. Происходя из племени Левия, он в совершенстве должен был знать весь закон Моисеев и весь религиозный культ иудеев, не только вообще, но и во всех его частностях и подробностях, потому что племя левитов издавна было главным представителем и носителем еврейской образованности. Кроме того книга Деяний Апостольских дает нам право предполагать, что Варнава был знаком и с современной ему языческой образованностью. Имея своею родиною остров Кипр, он принадлежал очевидно к так называемым иудеям-эллинистам, т. е. к тем иудеям, которые, живя в разных эллинских странах, не чуждались языческой образованности, а напротив уважали ее и знакомились с ней, в противоположность чистым, палестинским иудеям, которые относились ко всему языческому с глубоким презрением. Наконец, из книги Деяний Апостольских видно, что общественная деятельность св. Варнавы по своему характеру и направлению была одинакова с деятельностью ап. Павла; и тот и другой были одинаково чужды крайней иудейской исключительности и ригоризма, и тот и другой одинаково являются проповедниками евангельской свободы и вселенского значения христианства, как такой религии, которая должна быть возвещена не только иудеям, но и всему языческому миру. С таким характером воззрений является св. Варнава и в своем послании, как это мы увидим далее, при разборе содержания этого послания.

Кроле кратких библейских известий о Варнаве, которые, как мы уже заметили выше, вполне достоверны и не подлежат никакому сомнению, мы имеем другие, более подробные и обстоятельные, но уже не так достоверные, известия о нем в источниках позднейшего происхождения, главной темой которых служит деятельность и судьба св. Варнавы после разногласия его с ап. Павлом и после вторичного прибытия его на остров Кипр. Эти позднейшие сказания о Варнаве, составленные вероятно на основании предания, заключаются в следующих книгах: 1) «Acta et passio s-ti Barnabae», т. e. в «Деяниях и страданиях Варнавы на острове Кипре», 2) в «Laudatio s-ti Barnabae», т. e. в «Похвальном слове Варнаве», составленном кипрским монахом Александром, и наконец 3) в «Recognitiones et Homiliae s-ti Climenti Romani» т. e. в беседах и встречах Климента римского.

Первое место между позднейшими сочинениями о Варнаве, по времени происхождения и по сравнительной достоверности сообщаемых известий, принадлежит сочинению, которое в «Actis sanctorum» (Болландистов за одиннадцатое число месяца июня) носит следующее заглавие: «Acta et passio in Cypro sub nomine Joannis Marci, Barnabae consobrini, edita», т. e. «Деяния и страдания (Варнавы) на острове Кипре, изданные под именем Иоанна Марка, двоюродного брата Варнавы». Таким образом, как видно из заглавия, сочинение это первоначально явилось в свет с именем Иоанна Марка, родственника Варнавы и постоянного спутника его в деле проповеди евангелия; но новейшая историческая критика самым несомненным образом доказала, что оно не принадлежит Иоанну Марку, известному писателю одного из наших евангелий, и что составитель его был человек, живший гораздо позже Иоанна Марка, написавший свое сочинение на основании устного предания о Варнаве, бывшего в большом распространении на острове Кипре, человек весьма близко и коротко знакомый со всеми даже самыми незначительными местностями острова Кипра и со всеми обычаями и нравами его жителей, человек, бывший сам, по всей вероятности, родом с острова Кипра. Точно определить время происхождения этого сочинения нет никакой возможности; на основание того факта, что автор его ни слова не говорит об обретении мощей св. Варнавы, которое совершилось уже во второй половине V века, можно только предположительно сказать, что сочинение это принадлежит к самому раннему периоду Христовой церкви, может быть к III, а может быть и ко II веку по Рождестве Христовом. – Сочинение «Acta et passio» разделяется на две части. Первая не представляет ничего особенного для характеристики св. Варнавы; автор рассказывает в ней деятельность Варнавы до второго его путешествия на остров Кипр после того, как по известному вопросу он разошелся с апостолом Павлом и рассказывает только то, что уже известно из книги Деяний Апостольских. Вторая, оригинальная часть сочинении, начинается с того самого момента, как Варнава, в сопровождении Иоанна Марка, отправляется во второе свое путешествие на остров Кипр. По рассказу автора путешествие Варнавы на этот раз было далеко не так благополучно, как вместе с апостолом Павлом; корабль, на котором отправились Варнава с Марком, был занесен бурей на остров Сицилию, и Варнава воспользовался этим случаем, чтобы возвестить тамошним жителям проповедь евангелия. Затем, по прибытии на остров Кипр, Варнава несколько раз прошел этот остров вдоль и поперек, и каждое его путешествие сопровождалось чудесами; именно, через возложение Евангелия Матфея, которое, по рассказу автора, Варнава получил будто бы от самого евангелиста, он исцелял всякого рода болезни. Следствием проповеди и многочисленных чудес Варнавы было то, что многие из жителей острова обратились в христианство. Как на самые замечательные обращения автор указывает на обращения язычников Тимона и Аристона, Гераклеона и Родона, из которых последние оба были служителями при одном из языческих храмов.⁴ После этого краткого очерка апостольской деятельности св. Варнавы во время вторичного его пребывания на острове Кипре, автор прямо переходит к последней судьбе Варнавы, что собственно и составляет главное содержание второй части его сочинения. Успешная деятельность св. Варнавы на острове Кипре, очень естественно, навлекла на него ненависть со стороны людей, упорно преданных своим прежним верованиям, и в особенности эта ненависть была сильна между иудейским населением острова. Главным врагом Варнавы, постоянно возбуждавшим против него народ и подготовившим его мученическую кончину, является в рассказе нашего автора известный волхв Элима-Вар-Иисус, который был врагом его еще в первое его путешествие по острову вместе с ап. Павлом. Однажды, когда Варнава прибыл в город Паф и стал проповедовать там евангелие, Вар-Иисус узнал в нем прежнего своего противника, по молитве которого, между прочим, он лишился своего зрения. Ненависть к проповеднику христианства вспыхнула в нем с прежнею силою, и он довел дело до того, что Варнава должен был оставить город Паф. Из Пафа Варнава вместе с Иоанном Марком отправился в Куриум, Амафунт и Цитиум, в местности западной стороны острова, лежавшие недалеко от города Пафа; но апостолы и там не находили себе благоприятного приема, потому что Вар-Иисус повсюду предупреждал их и возбуждал против них как иудеев, так и язычников. Тогда Варнава с Марком решились совершенно оставить западную часть острова и отправились в восточную часть. Но и в Саламине, главном городе восточной стороны Кипра, они недолго пользовались спокойствием; спустя два дня после их прибытия в этот город, прибыл туда и Вар-Иисус-Элима; он в самое короткое время успел возбудить против Варнавы почти все иудейское население города, так что, наконец, Варнава был схвачен, как преступник и, как нарушитель общественного спокойствия, заключен был в оковы и представлен для суда над ним к главному начальнику города, по имена Ипатию. Прибытие в город одного из родственников императора Нерона ускорило смерть св. Варнавы. Опасаясь, как-бы родственник императора, в память своего пребывания в городе, не освободил всех преступников, находящихся в городских темницах, в том числе и св. Варнаву, враги Варнавы в полночь ворвались в место его заключения, обвязали шею его веревкой, протащили его в таком виде по всему городу и потом за городом перед городскими воротами сожгли его на костре; тело и кости Варнавы обратились в пепел; затем, пепел, оставшийся от тела св. Варнавы, завернули в льняное полотно и решились, при наступлении дня, бросить его в море. Но Марк родственник Варнавы и некоторые другие из христиан города Саламина воспрепятствовали исполнению этого намерения; они тайно похитили драгоценные останки св. апостола и, вместе с собственноручным экземпляром евангелия Матфея, скрыли их в одной пещере. «Это было», заключает автор рассматриваемого нами сочинения, «в 102 году, в четвертом часу ночи, во второй день недели, в семнадцатый день месяца пайни (mense Payni secundum Aegyptios) по египетскому летосчислению и в одиннадцатый день месяца июня по римскому летосчислению». Это последнее известие об апостоле Варнаве, весьма точно обозначающее не только год, месяц и день, но даже и час мученической кончины св. Варнавы, имеет особенную важность между всеми известиями, находящимися в рассматриваемом нами сочинении и служит предметом споров между критиками и комментаторами послания Варнавы, потому что известием этим, между прочим, определяется вопрос, подлинно или неподлинно послание св. Варнавы. Теперь обратимся к другим апокрифическим сказаниям о св. Варнаве.

Кроме «Acta et passio», в «Actis Sanctorum» находится другое специальное сочинение о Варнаве под названием «laudatio sancti Barnabae, auctore Alexandro, monacho Cyprio», т. e. «Похвальное слово святому Варнаве, составленное кипрским монахом Александром». Это сочинение, как видно из его предисловия, написано по побуждению настоятеля того храма, в котором находились мощи св. Варнавы. Подобно всем панегирикам, оно написано весьма высокопарно, с разными преувеличениями и искажениями действительных фактов. Относительно времени происхождения этого сочинения, как и относительно времени происхождения первого сочинения, можно сказать только предположительно. В сочинении подробно говорится об обретении мощей св. Варнавы, которое совершилось во второй половине или даже в конце V века; затем, автор сочинения упоминает об известном заблуждении александрийского патриарха Петра Фуллона, которое сделалось известным в 474 году, и упоминает об этом заблуждении как о таком, которое явилось недавно сравнительно с временем его жизни. На основании этих двух фактов новейшая критика относит «похвальное слово св. Варнаве» к началу VI века, и только весьма немногие из западных писателей относят его к началу IX века. Во всяком случае, в «похвальном слове св. Варнаве», составленном кипрским монахом Александром, мы имеем вторую редакцию преданий, издавна ходивших на острове Кипре о его первом знаменитом проповеднике и просветителе. – Автор «похвального слова св. Варнаве» сообщает о нем некоторые такие сведения, которых нет ни в книге Деяний Апостольских, ни в сочинении, известном под именем «Acta et passio». Сведения эти хотя и не заключают в себе ничего противоречивого тем вполне достоверным известиям об апостоле Варнаве, которые находятся в книге Деяний Апостольских, тем не менее заметно, что они носят на себе несколько тенденциозный характер и нарочито подобраны автором, чтобы выставить св. Варнаву, его личный характер и характер его общественной деятельности как можно в большем блеске. Эти новые и особенные сведения о св. Варнаве, сообщенные монахом Александром в его «похвальном слове», касаются главным образом самого раннего периода жизни св. Варнавы и отчасти его последней судьбы. Так, о воспитании и образований св. Варнавы мы не встречаем никаких положительных известий ни в книге «Деяний Апостольских», ни в «Acta et passio», между тем автор «похвального слова» останавливается на этом периоде жизни Варнавы довольно подробно. Именно он сообщает нам, что Варнава получил самое тщательное образование как светское, так и религиозное. «Еще юношей, говорит он, Варнава был отправлен своими родителями в Иерусалим и слушал там знаменитого Гамалиила вместе с Савлом, впоследствии апостолом Павлом. Не достигши еще надлежащих двадцати пяти лет, чтобы служить в качестве левита, продолжает монах Александр, Варнава не уклонялся однако же от посещения храма и проводил день и ночь в посте и молитве. Вследствие постоянного занятия священным писанием, он знал его наизусть и через удаление от мира достиг высокой степени добродетели». Все эти сведения, как нами сказано, нисколько не противоречат тому образу св. Варнавы, какой рисует нам автор «Деяний Апостольских»; весьма вероятно, что Варнава, будучи еще юношей, вел самую строгую подвижническую жизнь, проводя день и ночь в посте и молитве; весьма вероятно также, что он знал св. Писание в совершенстве, может быть даже и наизусть; но сомнительно, чтобы Варнава слушал Гамалиила и именно вместе с апостолом Павлом, потому что, если бы это было, автор книги «Деяний Апостольских», по всей вероятности, упомянул бы об этом весьма важном факте из жизни Варнавы, как он упомянул о Гамалииле в рассказе об апостоле Павле, устами самого этого апостола, упомянул бы тем более, что Гамалиил был слишком известною личностью в то время. Поэтому, известие монаха Александра о том, что Варнава учился у Гамалиила и именно вместе с апостолом Павлом, отличается тенденциозностью; кажется, автор «похвального слова» хотел объяснить этим обстоятельством те близкие и тесные отношения, которые существовали впоследствии между Павлом и Варнавою почти во все время их общественной деятельности. Переходя, затем, к обращению Варнавы в христианство, автор «похвального слова» рассказывает, что обращение это последовало еще во время земной жизни И. Христа, и что причиною обращения были чудеса, совершенные Спасителем, в особенности исцеление Им расслабленного, 38 лет находившегося в болезни; при этом автор повторяет догадку Климента александрийского, Евсевия и Епифания, будто Варнава был одним из 70 учеников И. Христа. Дальнейший рассказ монаха Александра об апостольской деятельности св. Варнавы до второго его путешествия на остров Кипр почти согласен с книгою «Деяний Апостольских», исключая только одного обстоятельства, именно, будто Варнава для проповеди евангелия путешествовал даже в столицу римской империи и многих обратил там в христианство. Затем, согласно с автором «Acta et passio», монах Александр утверждает, что кончина св. Варнавы последовала на острове Кипре, и что главными виновниками этой кончины были иудеи. Вследствие особого божественного откровения, рассказывает монах Александр, св. Варнава уже заранее знал день своей кончины и вот однажды, совершивши Божественную литургию и простившись с верующими города Саламина, он прямо от алтаря отправился в иудейскую синагогу и стал там проповедовать о Христе; иудеи, давно уже враждебно смотревшие на его проповедь и ненавидевшие Варнаву, схватили его, заключили в оковы и, после разнообразных и жестоких мучений, сожгли его на костре; но тело его, по рассказу монаха Александра, не было сожжено огнем и не обратилось в пепел, как утверждает это автор «Acta et passio», напротив, чудесным образом оно осталось целым и невредимым и в этом виде было сокрыто верующими города Саламина в одной пещере. Это разногласие между автором «Acta et passio» и автором «похвального слова» объясняется тем, что первый из них писал свое сочинение в то время, когда мощи св. Варнавы еще небыли обретены, тогда как последний жил уже после этого времени и первый из церковных писателей рассказывает об этом событии в своем «Laudatio sancti Barnabae». Рассказ его состоит в следующем. После смерти св. Варнавы верующие города Саламина стали преследоваться тамошними язычниками и иудеями и до такой степени сильно, что все они частью погибли во время этого преследования, частью должны были удалиться в другие страны и города, так что, наконец, в Саламине не осталось ни одного человека, кто бы знал о месте погребения св. Варнавы. Около четырех столетий после этого, место погребения Варнавы оставалось никому неизвестным. Наконец, в конце V века св. Варнава сам явился саламинскому епископу Анфиму и в ночном видении открыл ему ту пещеру, в которой Марк и верующие Саламина положили его тело. Епископ Анфим действительно обрел в этой пещере мощи св. Варнавы и вместе с ними рукопись Евангелия от Матфея. С вестью об этом епископ Анфим отправился потом в Константинополь к императору, который одарил его богатыми дарами. По возвращении в Саламин, на деньги, данные ему императором, епископ Анфим на том месте, где обретены были мощи св. Варнавы, построил храм, в который потом и положены были эти мощи. Кроме того, в честь апостола Варнавы около храма он построил еще монастырь и гостеприимный дом для путешествующих. Собор кипрских епископов утвердил все эти действия и распоряжения епископа Анфима и 11 июня, день смерти Варнавы, по свидетельству «Acta et passio» назначил днем праздника в честь св. Варнавы. Этим и оканчивается сочинение, известное под именем «Laudatio sancti Barnabae» монаха Александра.

Наконец, мы обладаем еще третьим сказанием об апостоле Варнаве, заключающимся в одном из самых древних апокрифических сочинений христианства, которое известно под именем Recognitiones т. е. «Встреч» или «Свиданий». Сочинение это составляет одну из редакций так называемых «Климентин», подложно приписываемым св. Клименту римскому. Первая редакция «Климентин» известна под именем бесед апостола Петра, сказанных им во время его путешествий и записанных якобы учеником его св. Климентом римским; эта редакция преимущественно догматического содержания и появилась около половины II столетия из среды так называемого гностического эвионитства. Вторая редакция, известная под именем Recognitiones, появилась в конце II столетия и вышла тоже из среды гностицизма; эта редакция преимущественно исторического содержания; главным предметом этой редакции служит мнимая история Климента римского и его семейства, его отца, матери и братьев. Наконец, существует еще третья редакция Климентин, известная под именем «Сокращения бесед апостола Петра, записанных Климентом римским»; эта последняя редакция есть не что иное, как краткое извлечение из двух первых редакций и появилась гораздо позже, чем две остальные редакции.⁵ Рассказ об апостоле Варнаве, как мы уже сказали, находится во второй редакции Климентин, в Recognitiones. Составитель этой редакции сначала передает историю римского язычника Климента до его обращения в христианство, именно как Климент, человек жаждавший истины и напрасно старавшийся найти ее в разных религиозных и философских системах древнего язычества, дошел, наконец, до весьма печального душевного состояния; он почти убедился, что истины вовсе не существует, и что совершенно бесполезно где-нибудь искать ее. В это время, продолжает автор Recognitiones, вдруг разнеслась сначала глухая молва о том, что в Палестине явилось какое-то необыкновенное Лицо, возвещающее царство вечного Бога, Лицо выдающее Себя за Божественного вестника и подтверждающее Свое Божественное посланничество многочисленными чудесами. Чем дальние, тем все больше и больше подтверждалась эта молва рассказами путешественников; рассказывали и о самих чудесах, которые совершало это Лицо. Наконец, в Риме явился проповедник, который подтвердил эту молву и публично стал возвещать новое, неслыханное дотоле учение, учение о Христе распятом. По словам Recognitiones, этим проповедником был апостол Варнава, в числе слушателей которого был, между прочим, и язычник Климент. Проповедь Варнавы произвела на Климента самое сильное впечатление; его поразила в особенности простота проповеди, которая была чужда всякого диалектического искусства, свободная речь Варнавы, говоренная без всякого приготовления. Варнава излагал все, что видел и слышал о Сыне Божием, передавал Его слова и действия и, в доказательство верности своей проповеди, ссылался на свидетельство других, которые точно так же, как и он, сами видели и слышали Христа Спасителя. По рассказу автора Recognitiones, проповедь св. Варнавы в Риме встречена была вообще неблагоприятно, так что скоро он должен был оставить столицу римской империи и удалился в Палестину; но язычник Климент нашел в его проповеди ту истину, которую он так долго и напрасно искал в язычестве, и с этого времени сделался самым ревностным последователем христианской религии. Вслед за Варнавою Климент тоже отправился в Палестину, где Варнава представил его апостолу Петру, с которым он потом уже и не разлучался и проповеди которого он будто бы и записал потом в особом сочинении. – Весь этот рассказ о путешествии Варнавы в Рим и об обращении им Климента римского считается вымышленным рассказом точно так же, как считается вымыслом и вся остальная история Климента римского, описанная автором Recognitiones, тем не менее из этого рассказа ясно видно, что апостол Варнава пользовался величайшим уважением в древней христианской церкви, так что самые знаменитые из древних христианских общин, какова напр., римская община, считали за честь для себя иметь его своим религиозным просветителем, потому что несомненно, что рассказ автора Recognitiones о проповеди Варнавы в Риме основан на каком-нибудь древнем предании, хранившемся в римской церкви. Составитель самой первой редакции Климентин, известной под именем «Бесед Климента римского», передает в одном месте, что ап. Варнава был даже и в Александрии, и что там именно, а не в Риме последовала встреча его с язычником Климентом, которого он обратил в христианство. Это последнее известие о Варнаве представляется более вероятным, чем то известие, которое находится в Recognitiones, потому что Варнава и его послание пользовались особенным уважением именно в церкви александрийской, пользовались гораздо большим уважением, чем потом они пользовались в других христианских церквах.

Мы проследили, таким образом, все существующие известия об ап. Варнаве, как библейские, так и известия позднейшего происхождения, даже такие известия, которые имеют апокрифическое происхождение. Мы видели, что все эти известия, за весьма немногими исключениями, более или менее согласны между собою, или, по крайней мере, не противоречат одно другому, хотя поручиться за полную достоверность решительно всех известий нет никакой возможности. Во всех рассмотренных нами сказаниях, св. Варнава одинаково представляется человеком весьма заметно выдающимся из среды остальных христиан его времени; он представляется человеком получившим основательное образование как светское, так и религиозное, равное образованию ап. Павла; он представляется потом человеком самой строгой подвижнической жизни еще до обращения его в христианство. А по обращении в христианство, по сказанию всех рассмотренных нами источников, он является самым ревностным членом апостольской церкви и одним из самых талантливых и убедительных проповедников новой веры, так что апостолы дают ему имя «сына утешения», или «сына слова» по преимуществу. Ему поручается трудная миссия быть умиротворителем церкви антиохийской, состоявшей как из иудеев, так и из язычников, и эту миссию, при содействии ап. Павла, он исполняет вполне успешно. Древние сказания делают его проповедником в Малой Азии, на острове Кипре, в Александрии и даже в Риме. И во всех этих странах, подобно апостолу Павлу, Варнава является проповедником в особенности между язычниками и вследствие этого он, подобно ап. Павлу, повсюду навлекает на себя ненависть в особенности со стороны иудеев, которые только себя одних считали участниками благ, обещанных некогда Богом и дарованных христианством. Главным образом от иудеев он потерпел потом и мученическую кончину на острове Кипре. По своим религиозным убеждениям ап. Варнава является, как видно из некоторых о нем сказаний, противником крайнего испорченного иудейства и всех несправедливых притязаний современных ему иудеев и христиан иудействующих на безусловную необходимость и обязательность обрядового Моисеева закона даже и в христианстве; подобно ап. Павлу, он является по преимуществу проповедником евангельской свободы и универсального значения христианства, в силу которого оно должно быть возвещено всем народам и должно быть религией не только иудеев, но и всех язычников. Все эти выводы относительно характера деятельности и убеждений св. Варнавы, которые дают нам древние известия о нем, совершенно справедливы, так как они весьма заметно отразились на его послании.

2. Исторические условия и обстоятельства происхождения послания Варнавы.

В понятии происхождения известного сочинения, кроме вопроса об авторе, заключается еще вопрос о том, чем было вызвано это сочинение и под влиянием каких исторических обстоятельств оно появилось. Как вообще при изучении древних церковных произведений, так в частности при изучении писаний Мужей Апостольских, этот вопрос имеет важное значение, потому что только после решения этого вопроса возможно правильное и точное понимание характера и содержания известного сочинения не только в его общем виде, но и в подробностях. – Изучаемое нами послание св. Варнавы имеет одинаковое происхождение с некоторыми из посланий ап. Павла, в особенности с посланиями его к Галатам и к Евреям, именно оно вызвано было враждебным отношением к христианству со стороны тогдашнего иудейства и так называемого иудействующего направления в христианской церкви. Чтобы понять это отношение иудейства к христианству в эпоху Апостолов и Мужей Апостольских и чтобы уяснить, вместе с этим, те исторические условия и обстоятельства, которыми было вызвано послание св. Варнавы, мы должны обратиться к исторической задаче еврейского народа и к его национальному характеру.

Своей исторической задачей и национальным характером еврейский народ резко отличается от всех других народов древнего мира. Вся его история, с начала и до конца, носит на себе особенный и исключительный характер. Кроме идеи единобожия, которая только у него одного из всех народов древности сохранилась в чистом ее виде, народ еврейский жил другой идеей, которая проникала все его законы и постановления и руководила всей его деятельностью, которая, можно сказать, была душой его истории. Как греческий народ в истории древнего мира является представителем интеллектуальных интересов и стремлений человечества и преследует главным образом развитие философии, науки и искусства, и как римский народ во всей своей истории преследует главным образом развитие идеи государственности, так и у народа еврейского была своя особенная великая задача – сохранить в чистом и неприкосновенном виде идею о Мессии-Искупителе. Народ иудейский это по преимуществу народ ожидания и надежды; таким он был до уничтожения своего политического существования, таким он остался и после этого времени. Лицо, которое он ожидал во времена своей политической самостоятельности, является в его священных книгах с тремя отличительными чертами: как пророк, как первосвященник и как царь. Со времен Моисея и до Малахии цари, пророки, первосвященники, все указывают на единственного Пророка, которого воздвигнет Бог, на великого Первосвященника по чину Мелхиседекову, который соединит все народы под своею властью. Эта мысль была так сильна в сознании еврейского народа, что ничто не могло поколебать ее в нем, ни перевороты внутренние, ни бедствия и несчастия внешние. Среди самых величайших общественных и политических невзгод он питал надежду на лучшие счастливые времена, когда явится горячо ожидаемый им Мессия-Искупитель и утвердит на земле мир, счастье и благоденствие.

Но народ иудейский не остался верен своей исторической задаче, он исказил и извратил ту главную идею, которая составляла всю его жизнь. Причина этого заключалась в национальном характере иудеев. Один из замечательнейших людей первенствующей церкви, св. архидиакон Стефан очень метко охарактеризовал своих соотечественников, назвав их «жестоковыйными и необрезанными сердцем и ушесы» (Деян.7: 51.). Упорство и преобладание чувственности, неспособность возвыситься до духовного понимания предметов вот главные черты, которые отличают евреев во все время их исторического существования. Даже в такое знаменательное для себя время, когда Сам Бог беседует с ними на горе Синае, они, в силу исключительного преобладания в них чувственности, предпочитают сделанный человеческими руками истукан единому, истинному Богу. Эти национальные черты иудейского народа, т. е. неуклонное постоянство с одной стороны, и привязанность к внешнему и чувственному с другой, сделали иудеев наиболее способными к сохранению буквального смысла пророчеств о Мессии, и к защищению их от разрушительного действия времени и руки людей. Но если бы только смысл этих пророчеств был потерян, то легко можно было предвидеть, что с таким же точно упорством иудеи привяжутся и к своим ошибкам. Так действительно и случилось. Истинный смысл пророчеств о Мессии, после того как перестали являться пророки, мало по малу потерялся в народе иудейском; он исказил и извратил идею о Мессии-Искупителе, определением Промысла порученную его хранению. Он перенес на нее вое мечты человеческой славы и пустого честолюбия. Он вообразил, что его временная теократия сделается определенной формой существования для всего человеческого рода, и что когда наступит время, назначенное Провидением, он пойдет на покорение мира велел за своим воинственным Мессией. Раз принявши эту мечту, он стал лелеять ее с упорством , составлявшим основание его национального характера. Вместо того, чтобы просветить его насчет будущей судьбы Моисеевых постановлений, его домашние несчастия и полное разрушение его политической самостоятельности только удвоили его надежды на всемирное преобладание. Мессия представлялся ему не иначе, как в образе победителя, который должен отомстить за его унижение, освободить его от власти врагов и возвести на высшую ступень человеческой славы. Это постепенное искажение Мессианской идеи, под усиливающимся влиянием народного фанатизма, достигло своей последней степени, когда явился Христос Спаситель.

Понятно, какое сопротивление должны были встретить между иудеями Спаситель и апостолы со своей проповедью о царстве духовном, небесном и вечном, вопреки всеобщему ожиданию иудеями царства земного. Это сопротивление тем более должно было усилиться, что учение Господа и апостолов не могло находить для себя точки опоры ни в одной из главных и влиятельных иудейских сект тогдашнего времени, ни у фарисеев, ни у саддукеев, ни у ессеев и ферапевтов. Рабски преданные букве, фарисеи не могли помириться с учением, отличавшимся духовностью и возвышенностью своего характера. Саддукеи не могли благосклонно отнестись к проповеди о будущей вечной жизни, в существование которой они не верили. Мистики – ессеи и ферапевты, с гордым презрением относившиеся ко всему, что было несогласно с их образом воззрений, и считавшие осквернением для себя даже простое сближение с людьми, не принадлежавшими к их секте, не могли принять проповеди о смирении, как первом основании нравственности. Не смотря впрочем на все сопротивление, которое на первых порах везде встретила евангельская проповедь со стороны иудейского народа, и среда него она должна была принести свой спасительный плод. Были между иудеями люди, рассеянные по всему тогдашнему миру, которые, если и не совершенно были чужды национальных предрассудков, то все-таки были не на столько упорны, чтобы противиться Божественной силе и духу евангельской проповеди. Везде, во всех странах и городах, апостолы предлагали свою проповедь прежде всего иудеям, как членам избранного народа, находившегося некогда под особенным водительством Промысла. И в Антиохии, и в Иконии, и в Филиппах, и Солуне, и в Верии, и Коринфе, везде первую почву для христианского учения составляют синагоги, и отсюда оно уже распространяется постепенно в различных классах языческого общества. Но переходя в христианство, иудеи не могли совершенно изменить своего национального характера; не все из них были способны, подобно апостолам, вполне подчиниться действию и влиянию Божественной благодати, чтобы сделаться совершенно другими, новыми людьми. Жестоковыйность и не обрезанность сердца и противление Духу Святому, в которых св. Стефан упрекал как прежних, так и современных ему иудеев, оставались во многих из них и после обращения в христианство. Упорная привязанность к традиции и преобладание только внешнего, чувственного отношения к религиозным вопросам, составлявшие главные отличительные черты национального характера иудеев, с одной стороны были причиною того, что большинство христиан из иудеев перенесли свой чувственный взгляд и на христианскую веру, не будучи в состоянии понять внутреннего духа и силы ее, а с другой стороны были причиною того, что в них в полной степени сохранилась прежняя привязанность к Моисееву закону, со всеми его обрядовыми правилами и постановлениями, большая часть которых, с явлением христианства, потеряла уже свое прежнее значение. Многие христиане из иудеев были убеждены, что обрядовый закон Моисея необходим и обязателен не только для них, но и для христиан из язычников, и что вечное спасение не может быть достигнуто без соблюдения всех обрядовых постановлений Моисеева закона. Этот дух иудейской исключительности и ригоризма проявляется в апостольской церкви всякий раз, лишь только встречается с каким-нибудь событием, которое с ним не согласно. Когда апостол Петр, по откровению Божию, принял в христианскую церковь язычника, сотника Корнилия, строгие ревнители иудейства стали упрекать его за то, что он обращался и ел с необрезанными (Деян.11: 2‒3.). Тот же дух иудейской исключительности хотел потом и антиохийских язычников, перешедших в христианство, подчинить обрядовому Моисееву закону, и особенно обязанности обрезания (Деян. 15:1.). Тогда составился против него в Иерусалиме апостольский собор, освободивший язычников от исполнения Моисеева закона. Но дело этим не кончилось. Чем дальше, тем все сильнее и сильнее выступал вопрос об отношении Моисеева закона к христианской вере. Поборники иудейского ригоризма везде встречали себе противодействие и обличения со стороны лучших людей апостольской церкви, вполне понимавших дух и сущность новой религии, и в особенности восставал против них в своих посланиях апостол Павел, как проповедник христианской свободы и универсального значения христианства, укоряя иудеев в безрассудной гордости, и обличая их излишнюю строгость и грубую чувственность, делавшие их рабами буквы, неспособными возвыситься до понимания духа и сущности христианства. В особенности этим тоном отличается его послание к Галатам. Апостол прекрасно изображает в нем местный и временный характер Моисеева закона, сравнивая его значение с обязанностью наставника при воспитании детей. Возвышаясь над чувственными понятиями своих противников, он провозглашает всеобщность закона Христова, уничтожающего всякое различие племен и состояний: «в Иисусе Христе, говорит он, ни обрезание что может, ни необрезание, но вера, любовию споспешествуема». Против этих же притязаний христиан иудействующих направлено и рассматриваемое нами послание св. Варнавы, которое, таким образом, имеет те же самые условия своего происхождения, как и некоторые из посланий ап. Павла; так что св. Варнава является в своем послании только продолжателем ап. Павла по разъяснению вопроса об отношении Моисеева закона, преимущественно обрядового, к духу и сущности христианской веры.

3. Читатели послания Варнавы.

В общий вопрос о происхождении послания Варнавы входит еще третий вопрос, именно вопрос о том, для кого было назначено это послание, и кто были самыми первыми его читателями. Мы коснемся этого вопроса с одной стороны потому, что он может служить к объяснению содержания послания Варнавы, а с другой потому, что он имеет весьма важное значение при решении другого вопроса, именно вопроса о подлинности послания Варнавы. Новейшая западная критика отрицает подлинность послания Варнавы между прочим на основании известного решения вопроса о первоначальных читателях этого послания.

Ни в предисловии, ни в заключении послания Варнавы прямо не обозначается, для кого именно первоначально было назначено это послание и кто были самыми первыми его читателями. Вероятно на этом основании один из древнейших церковных писателей – Ориген называет послание Варнавы «ἐπιστολὴ καθολική», т. е. кафолическим или соборным посланием, в том же самом смысле, в каком называются кафолическими или соборными послания апостолов Петра, Иакова, Иоанна и Иуды. Именно свидетельство Оригена (Contr. Ceis. Lib. 1, η. 63) дает мысль, что будто послание Варнавы не было назначено для какого-нибудь частного лица, или для какой-нибудь частной христианской общины, а назначалось вообще для всех христиан первенствующей церкви. Но это мнение Оригена противоречит самому содержанию послания. Уже первая глава послания Варнавы ясно показывает , что послание первоначально назначалось только для известного, определенного круга читателей, с которыми автор находился в самых близких и тесных отношениях. В приветственной формуле послания автор называет своих читателей своими «сынами и дщерями»; «Avete, говорит он. filii et filiae in nomine Domini nostri Iesu Christi». A по древнему апостольскому обычаю «сынами и дщерями» по отношению к какому-нибудь лицу назывались обыкновенно те, которые были учениками этого лица в истинах христианской веры и которые находились к нему в личных отношениях, как к своему учителю. Дальнейший ход речи в первой главе послания Варнавы еще более указывает на близкие личные отношения автора к его читателям. Автор знает, что его читатели, «изобилуют великими и прекрасными добродетелями», и что «благодать Божия, которую они получили, глубоко укоренилась в них». Он убежден, что «с тех пор, как он обращался с ними, они приобрели многие блага на пути правды Господней»; «по этой причине, пишет он, я люблю вас, братие, больше души своей». «И так как я, говорит он дальше, обыкновенно старался делиться с вали тем, что сам получил, то и теперь спешу написать вам несколько слов, чтобы вместе с верою вы имели и совершенное ведение». Из всех этих выдержек первой главы послания Варнавы несомненно видно, что читатели послания были лично известны автору, что он некогда обращался с ними и делился всем тем, что сам получал, и что, следовательно, послание св. Варнавы первоначально должно было иметь только известный, определенный круга читателей, какую-нибудь частную христианскую общину, которая, по всей вероятности, и была основана самим автором послания. Кто же были эти первоначальные читатели послания Варнавы и к какой христианской общине они принадлежали?

В западной богословской литературе существуют три различных мнения относительно читателей послания Варнавы; по одному мнению, послание первоначально назначено было для христиан из иудеев, принадлежавших или к кипрской церкви, иди к александрийской, или к какой-нибудь из малоазийских церквей; по другому мнению, первоначальными читателями послания были, напротив, христиане из язычников, жившие в какой-нибудь из тех стран, в которых проповедовал автор послания; третье мнение занимает средину между двумя предыдущими мнениями и принадлежит известному немецкому ученому Шенкелю; по Шенкелю, послание св. Варнавы в первоначальном своем виде, т. е. в том виде, в каком оно вышло из рук самого Варнавы, назначено было для христиан из иудеев; но потом, по мнению Шенкеля, оно было переделано, получило более пространный вид сравнительно с первоначальной своей редакцией, именно тот вид, какой оно имеет теперь, и вот в этом-то переделанном виде оно было назначено как для христиан из иудеев, так и христиан из язычников. Так как мнение Шенкеля о читателях послания Варнавы основывается на его гипотезе о позднейшей переделке послания, а эта гипотеза единодушно отвергнута в западном богословском мире, как совершенно несостоятельная, то вопрос о первоначальных читателях послания Варнавы может быть решен только двояким образом: т. е. что читателями этого послания были или христиане из иудеев, или христиане из язычников, с которыми обращался и между которыми проповедовал ап. Варнава.

Главным представителем и поборником первого из этих мнений служит католический ученый Гефеле, специально занимавшийся изучением произведений Мужей Апостольских и об ап. Варнаве написавший особое сочинение, под заглавием «Sendschreiben des Ар. Вагnabas» (1840 г. Tübing.). Свое мнение об иудейских читателях послания Варнавы Гефеле основывает, с одной стороны, на главной теме послания, а с другой на известном способе раскрытия этой темы. Главным предметом послания, говорит Гефеле, служит вопрос об отношении Моисеева обрядового закона к новому христианскому закону; автор раскрывает в своем послании, что ветхозаветный обрядовый закон имел только прообразовательное значение по отношению к христианству; поэтому, когда христианство явилось, он сделался совершенно ненужным, излишним. Но вопрос об отношении ветхозаветного обрядового закона к христианству, продолжает Гефеле, возник на иудейской почве и был интересен только для христиан из иудеев, которые и по обращении своем в христианство не могли еще совершенно отрешиться от своих прежних религиозных убеждений: следовательно, естественно предположить, что автор назначал свое послание именно для христиан из иудеев, с целью предостеречь их от крайнего увлечения иудейством и разными постановлениями ветхозаветного обрядового закона. К этому же выводу, замечает Гефеле, приводит и сам способ раскрытия главной темы послания Варнавы. Автор доказывает ненужность и необязательность для христиан обрядового Моисеева закона исключительно только на основании ветхозаветных св. Писаний, на основании разных пророческих изречений, при этом он пользуется исключительно только аллегорическим и таинственным способом толкования свящ. Книг В. Завета, тем способом, который в его время был в особенности распространен между иудейскими раввинами. Но такой способ доказательств, продолжает потом Гефеле, мог иметь значение только для читателей иудейского происхождения, и не имел ровно никакого значения для читателей язычников. Это мнение Гефеле было бы справедливо, если бы, во-первых, несомненно было доказано, что вопрос об отношении Моисеева обрядового закона к христианству интересовал только одних христиан из иудеев и вовсе не интересовал христиан из язычников; но мы имеем данные, которые доказывают совершенно противное. Уже из биографии св. Варнавы мы знаем, что означенный вопрос волновал в одно время все христианское общество в Антиохии, которое, как известно, состояло как из язычников, так и из иудеев, и волновал его до такой степени, что перенесен был даже на решение апостолов. Известно потом, что еще задолго до явления на земле Спасителя иудейский прозелитизм был распространен повсюду и что иудеи, рассеявшись в следствии известных исторических событий по всем странам мира, повсюду вели религиозную пропаганду, результаты которой были иногда весьма значительны; ко времени пришествия Спасителя эта пропаганда особенно усилилась и язычники во множестве переходили в иудейство и становились или так называемыми прозелитами врат, или же прозелитами правды. А переходя в иудейство, язычники, очень естественно, усвояли и все религиозные симпатии и антипатии иудеев, так что потом, когда с явлением Христа возник вопрос об отношении ветхозаветного обрядового закона к закону евангельскому, иудейские прозелиты из язычников упорнее самих иудеев отстаивали безусловную необходимость и обязательность для христиан разных постановлений Моисеева закона. Поэтому неудивительно, если апостолы, доказывая в своих посланиях ненужность и необязательность обрядового Моисеева закона, назначали эти послания иногда для христиан из иудеев, а иногда и для христиан из язычников. Напр. послание ап. Павла к Галатам несомненно назначено для христиан из язычников; между тем, послание это раскрывает тоже самое, что раскрывает и послание св. Варнавы. Следовательно, то положение Гефеле, что главный предмет послания Варнавы мог интересовать только одних христиан из иудеев, оказывается исторически неверным, и следовательно послание Варнавы могло быть назначено и для христиан из язычников, подобно посланию ап. Павла к Галатам, с которым оно имеет в сущности одинаковое содержание. Равным образом и тот способ доказательств, которым пользуется Варнава в раскрытии главной темы своего послания, также нисколько не доказывает мнения Гефеле об иудейских читателях послания. Вопрос об отношении ветхого завета к новому только и можно было решить на основании свящ. книг ветхого завета, как действительно и решает этот вопрос ап. Варнава; а свящ. книги ветхого завета, после того, как они были переведены с еврейского языка на греческий, были известны не только иудеям, но и язычникам; следовательно и для христиан из язычников доказательства св. Варнавы, основанные на разных изречениях из свящ. книг ветхого завета, могли иметь полную силу. Что касается, наконец, иносказательного и аллегорического способа толкования разных мест из книг ветхого завета и разных постановлений и учреждений обрядового Моисеева закона, то и этот прием, употребленный автором послания для доказательства своей главной мысли, не был и не мог быть новостью и для христиан из язычников, потому что аллегорический способ толкования свящ. книг был распространен во времена Варнавы не только между иудеями, но и между язычниками. В главе IХ-й своего послания автор между прочим доказывает, что число 318 мужей, обрезанных Авраамом имело таинственный смысл, предызображая собою будущего распятого Иисуса. «Узнайте, говорит он своим читателям, что такое десять и восемь, а потом что такое триста. Десять и восемь выражаются: десять буквою иота (ι), восемь – буквою ита (η), и вот начало имени Иисус. А так как крест в способе начертания буквы тав (τ) должен был указывать на благодать искупления, то и сказано: «и триста». Итак в первых двух буквах открывается имя Иисус, а в третьей предызображается крест, на котором был распят Иисус». Это толкование основано, очевидно, на греческом тексте Библии и на греческом чтении имени Иисус и имело, очевидно, в виду таких читателей, которые не знали еврейского текста Библии, т. е. скорее назначено для читателей из язычников, чем для читателей из иудеев. Таким образом, ни основная тема послания Варнавы, ни способ раскрытия этой темы нисколько не доказывают того мнения Гефеле, по которому послание это первоначально было назначено только для христиан из иудеев. Напротив, в послании есть несомненные доказательства другого, противоположного мнения, т. е. что первоначальными читателями послания были христиане не из иудеев, но из язычников.

Самое первое место, которое может приводить к этому заключению, находится уже во второй главе послания Варнавы и читается таким образом: «Итак, поскольку мы не без разума, говорит автор, то должны понимать благую волю Отца нашего, ибо Он, желая взыскать нас, блуждающих подобно иудеям, говорит нам, как мы должны приблизиться к Нему. Он говорит нам: жертва Богу сердце сокрушенное и сердце смиренное Бог не презирает» (Пс.50:19.). Из этого места послания Варнавы видно, что лиц иудейского происхождения автор не предполагает в числе своих читателей, потому что говорит об них в третьем лице, как о сторонних для того круга читателей, к которому он обращается. Он говорит, что читатели его «блуждают подобно иудеям», т. е. только склонны к заблуждениям иудеев, но еще не усвоили этих заблуждений; очевидно, он разумеет здесь таких читателей, которые перешли в христианство не из иудейства, а из язычества, потому что иначе он не выразился бы о них, что они: «блуждают подобно иудеям», но сказал бы, что они еще не оставили прежних своих заблуждений, т. е. таких, которые они имели, будучи в иудействе, и что следует эти заблуждения оставить. Затем, в третьей главе своего послания, где автор на основании ветхозаветных пророчеств доказывает, что посты иудейские не истинны и не угодны Богу, он говорит между прочим: «в этом, братие, открывается попечение и милосердие Божие, ибо Он людям, которых взыскал для своего Возлюбленного, определил веровать в простоте и уже прежде вразумил нас не обращаться, подобно прозелитом, к закону иудейскому». Автор опят противополагает здесь читателей своего послания лицам иудейского происхождения; он увещевает их не обращаться, подобно прозелитам к иудейскому закону. Фраза: «не обращайтесь к закону иудейскому подобно прозелитам», не имела бы смысла, если бы автор назначал свое послание для христиан из иудеев. В этом случае можно предполагать только двоякую возможность: или иудеи, читатели послания Варнавы, вовсе не оставляли Моисеева закона и по переходе своем в христианство, но тогда не было смысла говорить им, чтобы они не обращались к закону Моисееву подобно прозелитам, а всего естественнее нужно было сказать им: «оставьте закон Моисеев, потому что теперь он не нужен», или же иудеи, читатели послания, перешедши в христианство, первоначально оставили закон Моисеев, а потом снова к нему возвратились; но и в этом случае нельзя было говорить им: «не обращайтесь к закону Моисееву», а нужно было сказать: «не возвращайтесь к закону Моисееву, в котором вы пребывали прежде». Таким образом, остается предположить, что автор говорит здесь к таким читателям: которые перешли в христианство из язычества, потому что только в этом случае сохранит свой смысл фраза: «не обращайтесь подобно прозелитам к закону иудейскому». Наконец, в шестнадцатой главе своего послания автор почти прямо называет своих читателей христианами из язычников. «Прежде, нежели мы уверовали Богу, говорит он, обиталище сердца нашего было слабо и подвержено разрушению, подобно храму, устроенному рукою человеческою; мы были домом, исполненным идолослужения, были жилищем демонов, потому что делали противное Богу». Из этого места видно, что читатели послания Варнавы, прежде чем сделались христианами, не веровали в Бога, покланялись идолам и были жилищем демонов; т. е. другими словами: первоначальными читателями послания Варнавы были христиане не из иудеев, а из язычников, потому что не о первых, а только о последних можно было сказать, что прежде они не веровали в Бога и покланялись идолам. Таким образом несомненно, что послание св. Варнавы первоначально было назначено для христиан из язычников; нельзя только с такою же несомненностью определить, где именно жили читатели послания Варнавы; с большей вероятностью предполагают, что это были жители Александрии, потому что в древности послание св. Варнавы было особенно известно и уважаемо в церкви александрийской.

4. Время написания послания св. Варнавы.

Чтобы кончить статью о происхождении послания св. Варнавы, нам остается еще сказать несколько слов о времени написания этого послания. Вопрос о времени написания послания Варнавы можно решить только предположительно, потому что ни в самом послании, ни в свидетельствах древности мы не имеем никаких положительных указаний на то, в какой именно год после Р. Христова было написано послание св. Варнавы. Несомненно, что оно написано после разрушения Иерусалима и храма, которое совершилось, как известно, в 70 году после Р. Христова. На это мы имеем положительные указания в самом послании, именно в IV и XVI главах послания автор говорит о разрушении Иерусалима и храма, как уже о совершившемся событии; «знайте», говорит он в гл. XVI, «что надежда иудеев на храм пустая... за то, что они постоянно воюют, храм их разрушен врагами и теперь подданные из врагов восстановляют его. Что городу с храмом и народом израильским надлежало быть предану язычникам, это наперед было объявлено... и сбылось это, как сказал Господь». Но когда именно после разрушения храма и Иерусалима было написано послание Варнавы, в первом ли веке, или в начале II века, мнения об атом различны. Те из новейших западных писателей, которые отрицают подлинность послания Варнавы, напр. Гефеле, Кайзер и др., отодвигают время написания этого послания ко второму веку, когда ап. Варнавы уже не было в живых; а те, которые признают подлинность послания Варнавы, именно Мёлер, Фреппель, Блек и др. доказывают, что послание это написано в первом веке и спустя недолго после разрушения Иерусалима и храма. Это последнее мнение нам кажется более справедливым, потому что имеет за себя гораздо больше оснований, чем первое мнение. Прежде всего, автор ничего не говорит о восстановлении Иерусалима при императоре Адриане в начале II века (119 г.) под именем Элии Капитолины; следовательно, событие это ему было еще неизвестно и он писал свое послание прежде этого события. Затем заблуждение христиан иудействующих, с которыми полемизирует автор послания, представляется в послании именно в той форме, в какой оно существовало только в первом веке, а не в той, какую оно получило впоследствии, приблизительно в начале II века; из послания видно, что притязания христиан иудействующих ограничивались во времена автора только требованием необходимости и обязательности обрядового Моисеева закона как для христиан из иудеев, так и для христиан из язычников, но из послания не видно, чтобы притязания эти простирались дальше, и чтобы противники автора отрицали божество И. Христа, как это делали евиониты II века, выродившиеся из иудействующих христиан I века. Наконец, есть одно место в послании, где разрушение Иерусалима и храма представляется событием весьма недавним, случившимся на глазах как самого автора, так и его читателей, именно в IV главе своего послания автор намекает на разрушение Иерусалима и храма, говоря своим читателям: «подумайте и о том, что вы видели столько знамений и дивных явлений среди народа иудейского, и Господь так оставил его». Все это заставляет нас предполагать, что послание, известное с именем Варнавы, написано не во II, а в I веке и написано спустя недолго после разрушения Иерусалима и храма. Мы еще возвратимся к вопросу о времени написания послания Варнавы, когда будем говорить о подлинности этого послания, а теперь перейдем к изложению содержания послания.

Б) Содержание послания св. Варнавы.

Послание св. Варнавы, кроме вступления и заключения, состоит из двух частей: догматической и нравоучительной. Догматическая – самая большая и главная часть послания, она заключает в себе первые ΧVII глав, а нравоучительную составляют только последние четыре главы (XVIII‒XXI).

Свой основной взгляд на отношение иудейства к христианству св. Варнава очень ясно высказывает уже в самом вступлении к своему посланию, именно в I главе. Господь, говорит он, назначил для людей три периода: жизнь надежды или надежду на жизнь – spes vitae, жизнь воспитания или начало жизни – initium vitae, и, наконец, полное совершение этой жизни – consummatio vitae.⁶ «Открыв нам через пророков прошедшее и настоящее, Владыка дал нам таким образом начатки предвкушения будущего».⁷ В этих немногих словах св. Варнава очень рельефно обозначает вою сущность божественного домостроительства о человеческом спасении. Spes vitae – это состояние древнего мира под кровом надежды, которую внушает пророчество; initium vitae – это второй период жизни человечества, состояние мира христианского под сенью веры, которую рождает исполнившееся пророчество, и наконец consummatio vitae – это последний период человечества, состояние мира будущего, когда вера превратится в ясное видение. По этому взгляду, религия иудейская есть пророчество о христианстве, христианство есть исполнение иудейской религии, а жизнь будущая есть завершение самого христианства. Иудейство имеет жизнь только по своему отношению к будущему христианству, оно есть только упование жизни и надежда на жизнь – spes vitae. Христианство же, будучи как само по себе, так и по отношению к иудейской религии, полною и совершенною действительностью, в свою очередь есть образ и символ будущего; оно есть только начало жизни – initium vitae; оно существует для жизни будущей, в которой находит свое завершение и окончание. Таким образом, христианство занимает средину между пророчеством и ясновидением; оно есть вера, которая приготовляет последнее (т. е. ясновидение) и объясняет первое (т. е. пророчество), которая, с одной стороны, раскрывает прошедшее, и с другой – указывает на будущее. Этот взгляд св. Варнавы на отношение между христианством, иудейством и жизнью будущей в полной степени согласен со взглядом по тому же самому вопросу новозаветных священных писателей, напр. ап. Павла. По учению ап. Павла, в его послании к Галатам, закон иудейский есть пестун, или детоводитель ко Христу; иудейская религия должна была преподать миру только самые первые религиозные уроки, наставляя его в самых главных, элементарных истинах вероучения; потом настал для человечества более зрелый возраст, когда это элементарное учение должно было уступить и действительно уступило место учению более возвышенному и полному, т. е. христианству. В том же послании к Галатам ап. Павел выражает этот взгляд еще и в другой форме. Закон Моисеев есть опекун, который держит человека под стражей своих предписаний; приходит время освобождения из-под власти опеки, и человек достигает свободы божественного усыновления. В послании к Евреям апостол употребляет сравнение тени и света; иудейская религия есть пророчественная тень, которую бросает от себя христианство. Ап. Павел с такою же точностью определяет отношение между христианством и жизнью будущей. Хотя христианство есть свет, по сравнению с тенью Моисеева закона; но в тоже время оно есть только утренняя заря по отношению к великому дню вечности: «Вера, говорит апостол, есть уповаемых извещение, вещей обличение невидимых». Настанет день, когда вера обратится в ясное видение, и когда «узрим Бога лицем к лицу». Таким образом, по учению и св. Варнавы, и ап. Павла, иудейство имеет только служебное, подчиненное значение по отношению к христианству. Христос Спаситель, Божественный Глава и Основатель нового завета, Которым живет и о Котором проповедует христианство, по представлению св. Варнавы, есть средоточие всего божественного домостроительства о человеческом спасении; «все в Нем и для Него», говорит св. Варнава. Он есть Жизнь и Источник духовной жизни как в периоде надежды, в ветхом завете, так и в периоде веры, в новом завете. Живая вера в искупительную силу страданий и крестной смерти И. Христа спасала и лучших людей в иудействе, спасает теперь и христиан. Разница только в том, что в иудействе все было только сенью и образом грядущих благ, а в христианстве эти духовные блага существуют на самом деле. Эта разница вполне выражает отношение между иудейством и христианством; первое, т. е. иудейство, со всеми его религиозными постановлениями и учреждениями, есть только, по учению св. Варнавы, обширное пророчество о Христе и христианстве.

Приведенные нами слова из первой главы послания Варнавы составляют главную тему всей догматической части послания. Способ раскрытия и уяснения этой темы прост и однообразен. Чтобы доказать, что иудейство имеет только подчиненное и служебное отношение к христианству, св. Варнава везде в своем послании употребляет так называемый аллегорический, иносказательный способ толкования ветхого завета; во всех обрядовых постановлениях Моисеева закона, кроме буквального смысла, он видит и находит смысл духовный, таинственный, или, как он сам неоднократно выражается, высшее духовное ведение, которое указывает на будущие времена Мессии и новозаветной церкви. Не входя в разбор всех частностей и подробностей послания Варнавы, мы остановимся только на главных и существенных его пунктах.

Самое важное учреждение ветхого завета, на соблюдении которого верующими в И. Христа особенно настаивали современные Варнаве ревнители Моисеева закона, именно обрезание, взятое само по себе, без представления заключенного в нем высшего духовного смысла и главной, основной идеи, не имеет, по мнению Варнавы, никакого значения. В этом виде, пишет св. Варнава, оно не может служить печатью завета с Богом, как думают иудеи. Обрезываются и сирияне, и аравитяне, и жрецы идольские;⁸ и ужели и они принадлежат к завету Божьему? Только то обрезание угодно было Богу, и имело значение в ветхом завете, продолжает Варнава, которое совершалось людьми с «обрезанным слухом и сердцем, и с верою в грядущего Мессию Искупителя. Первый учредитель обрезания, отец верующих Авраам совершил этот обряд именно с верою в грядущего Мессию, «предвзирая духом на Иисуса», по выражению св. Варнавы. Отсюда ветхозаветное обрезание, по определению Божьему и по разумению первого его учредителя, имело значение потому только, что пре-образовало собою будущего Мессию-Искупителя, и что теперь, когда это преобразование исполнилось, оно уже не имеет своего прежнего значения, и следовательно ненужно и необязательно для верующих в Иисуса Христа. – Точно такой же преобразовательный смысл находит св. Варнава в иудейском обряде принесения в жертву двух козлов для очищения грехов народа, и затем в обряде жертвоприношения красной непорочной ю́ницы, которые описываются в ΧVΙ гл. Левит и в XIX гл. Числ. Св. Варнава в описании этих обрядов несколько разнится от библейского текста; он вносит такие подробности, которых нет в Библии, но которые впрочем нисколько не противоречат основному смыслу и духу этих обрядов. По мнению ученых издателей послания св. Варнавы, Гефеле и Дресселя, между первенствующими христианами существовало предание о многих таких обрядах иудейского закона, которые не были записаны в Библии. Св. Варнава, вероятно, знаком был с этими обрядами, потому что в своем послании он очень часто отступает от буквального текста Библии. Обряд принесения в жертву козла очищения, по его описанию, состоял в следующем (гл. VII). Брали двух козлов хороших и одинаковых; одного из них жрец приносил во всесожжение, а другой проклинался; все присутствовавшие при этом должны были плевать на него и бить его; потом возлагали около головы его червленую волну, и изгоняли его в пустыню; один из мужей, который должен был провожать его в пустыню, снимал с него там червленую волну и клал ее на кустарник, называемый шиповником. В каждом действии этого обряда св. Варнава видит духовный, таинственный смысл. Козлы должны были быть одинакового свойства; это указывало, по его мнению, на то, что оба они изображали одного и того же пречистого и непорочного Агнца. Козел, которого проклинали, на которого плевали, которого били и изгоняли в пустыню, указывал на те истязания, которым должен был подвергнуться со стороны иудеев Господь Спаситель. Червленая волна на голове козла проклинаемого предызображала увенчание или прославление И. Христа, как царя, когда Он явится для всеобщего суда над людьми, и когда иудеи будут поражены сходством того, кого они проклинали, с Тем, Кто есть истинная жертва и Сын Божий. Червленая волна, после снятия ее с головы козла, полагавшаяся на шиповник, указывала, по толкованию св. Варнавы, на трудность приобретения участия в царстве Мессии; как тот, кто захотел бы снять с шиповника червленую волну, пишет св. Варнава, много потерпел бы от страшной колючести этого растения, так и тот, кто хочет иметь участие в царстве Мессии, должен наперед пройти длинный путь скорбей и страданий. – Другой из упомянутых нами обрядов, обряд жертвоприношения красной непорочной ю́ницы, состоял, по описанию св. Варнавы (гл. VIII), в том, что мужи, обремененные разными тяжкими грехами, закалывали эту юницу и сжигали, потом отроки собирали ее пепел и клали в сосуды, далее эти же самые отроки привязывали к деревянному жезлу червленую волну и иссоп, и таким образом окропляли народ, каждого человека порознь, чтобы очистить от грехов. Непорочная юница это есть И. Христос, по толкованию св. Варнавы. Грешные мужи, приносящие ее в жертву, закалывающие и сжигающие ее, это те, которые подвергли Господа Спасителя смерти. Отроки, окропляющие деревянным жезлом народ, чтобы очистить его от грехов, это апостолы, возвещающие нам отпущение грехов и очищение сердца, которым Господь дал власть проповедовать Евангелие. Деревянный жезл с червленою волною есть символ того крестного древа, на котором должен был пострадать И. Христос, и которое сделалось для Него потом царским престолом. – Окончательный вывод, к которому приходит св. Варнава после объяснения обоих этих обрядов (принесения в жертву козлов очищения и красной непорочной юницы), тот же самый, к которому пришел он и после своего толкования ветхозаветного обрезания, т. е., что оба эти обряда, указывая ни Единую истинную жертву, теперь не имеют никакого значения, так как эта жертва уже принесена Господом Иисусом Христом. – Св. Варнава пересматривает все важнейшие постановления обрядового Моисеева закона, все предметы почитания и благоговения иудеев, и повсюду, кроме буквального, видит таинственное, аллегорическое знаменование, указывающее на какую-нибудь черту, или на какое-нибудь событие будущей новозаветной церкви, что собственно и сообщает, по его мнению, каждому обрядовому постановлению иудейского закона его высокий, религиозный характер. Было бы крайне неудовлетворительно, пишет св. Варнава (гл. X), понимать напр. заповеди Моисея о яствах только в их буквальном смысле, как это думают иудеи, не проникая в их высокое таинственное знаменование. Заповеди эти, одних из животных запрещающие есть, а других дозволяющие, имеют значение главным образом по своему типическому отношению к разным порокам и добродетелям которые с особенной ясностью и определенностью раскрывает христианская вера; не сами по себе, в своем буквальном смысле, а по своему преимущественно нравственному знаменованию заповеди эти имеют высокий религиозный характер. Так понимали эти заповеди, пишет Варнава, все лучшие люди ветхого завета, так понимаем их и мы христиане, которым открыто высшее ведение, высший смысл. Сам Моисей понимал свои заповеди о яствах главным образом в духовном смысле. Запрещая, напр., иудеям есть разных хищных животных, орла, ястреба, коршуна и ворона, Моисей имел в виду главным образом нравственную цель; он хотел этим предохранить иудеев от беззаконного похищения всего чужого, и от обычая очень нередкого между людьми, рыть яму и строить ковы своему ближнему. Напротив, Моисей дозволил иудеям есть все, «имеющее раздвоенные копыта, и отрыгающее жвачку»⁹ на том основании, пишет св. Варнава, что животные этого рода служат образами нравственно доброй жизни. Животное, отрыгающее жвачку, по мнению Варнавы, имеет то хорошее свойство, что, когда получает пищу, знает своего хозяина, и насытившись, радуется о нем. Оно служит образом людей, которые боятся Господа, размышляют в сердце своем о полученной ими заповеди, которые, так сказать, пережевывают слово Господне, т. е. дорожат им и относятся к нему разумно. Раздвоенные копыта дозволенных Моисеем животных указывают, по мнению Варнавы, на тех праведных людей, душевная жизнь которых так сказать двоится, с одной стороны они не чужды и земных интересов, а с другой преследуют и имеют в виду главным образом интересы небесные. Уподобляться этим-то людям и повелевает Моисей своею заповедью о животных, отрыгающих жвачку и с раздвоенными копытами. – Объясняя эти и некоторые другие Моисеевы заповеди о яствах, св. Варнава вовсе не хочет сказать, чтобы они в свое время не были обязательны и по своему буквальному смыслу; он проводит только ту мысль, что Бог через Моисея некоторых животных запретил есть иудеям, а некоторых дозволил, не ради их самих, а по их типическому отношению к известным порокам и добродетелям. Климент александрийский, буквально повторяя (Paedag. lib. II, сар. 10) аллегорическое объяснение св. Варнавы о запрещенных яствах, не находит в нем никакой погрешности против исторического смысла Моисеевых заповедей, и относится к нему вообще с глубоким уважением. Указывая высший, духовный смысл в этих заповедях, св. Варнава имел в виду только одну цель, которую он везде преследует в своем послании, это именно доказать, вопреки мнению современных ему ревнителей иудейства, необязательность для христиан обрядового закона Моисея вообще, и заповедей его о яствах в частности, потому что то́, на что́ указывают эти заповеди, и что́ содержится в них, христиане и без того обязаны исполнять, и исполняют действительно, по смыслу и требованию евангельского закона. – Эту же цель имеет в виду св. Варнава, когда говорит об иудейской субботе, святость которой обставлена была у иудеев разными предписаниями и постановлениями (гл. XV). По его мнению, все библейское учение о субботе иудейской, о ее значении и о способе ее провождения тоже имеет высший духовный смысл. Суббота иудейская, день покоя, установленная в память окончания Богом шестидневного творения мира, указывает, по толкованию св. Варнавы, на тот великий день покоя, который наступит после того, как Христос Спаситель, в образе царя славы, придет и уничтожит время беззаконного, совершит суд над нечестивыми, изменит солнце, луну и звезды. И библейскую заповедь «об освящении дня субботнего руками чистыми и сердцем чистым»,¹⁰ продолжает Варнава, мы будем в состоянии исполнить только тогда, когда не будет более беззакония, и когда всемогущею силою Господа все изменится и обновится. – Ряд своих толкований иудейских обрядов и учреждений св. Варнава заканчивает указанием таинственного, преобразовательного значения иерусалимского храма (гл. XVI). Статья о храме иерусалимском стоит в самом конце догматической части послания св. Варнавы: она до наглядности ясно должна была доказать строгим ревнителям иудейства всю несостоятельность и шаткость их притязаний относительно обязательности и необходимости в христианстве древне-иудейского обрядового культа, и вместе с этих рельефно выставить на вид главную мысль послания св. Варнавы, его взгляд на отношение иудейства к христианству. Суетна надежда иудеев, пишет св. Варнава, и на храм иерусалимский, на который они в своем обольщении надеялись больше, чем на Бога, своего Создателя. Этот храм, в котором совершались все богослужение и все обряды древнего иудейства, теперь уже не существует, он разрушен врагами. Таким образом Бог наглядно показал всему миру, что значение иудейства для человечества кончено, что завет, который дан был иудеям через Моисея, перешел теперь к новым чадам обетования, верующим в И. Христа. Теперь не иудеи, а христиане суть наследники Божественных обетований, о чем прообразовательно, на Исааке и Иакове, на Манасии и Ефреме, дано было знать Богом еще в ветхом завете. Вместо иерусалимского храма, разрушенного язычниками, теперь существует другой храм Божий внутри каждого верующего в И. Христа, храм духовный, который был прообразован иудейским храмом. «До пришествия Христова, говорит Варнава, обиталище сердца нашего было слабо и подвержено разрушению, подобно храму, построенному человеческими руками. Мы были домом, исполненным идолослужения, были жилищем демонов, потому что мы делали противное Богу. Но теперь, после искупления нас кровью Господа Спасителя, получив отпущение грехов, мы сделались новыми, совершенно вновь созданными людьми. Теперь внутри нас, в сердцах наших истинно живет Сам Бог, Его слово веры, Его обетования, Его премудрые распоряжения, заповеди Его учения, Он Сам в нас пророчествует и живет. Он открыл вам, рабам смерти, двери храма. Он дал нам покаяние и ввел нас в храм нетленный». – Этим контрастом между внутренним состоянием человечества в период древнего мира, когда была только надежда на жизнь – spes vitae, и в период нового завета, когда явилась сама жизнь или начало жизни – initium vitae, св. Варнава и заканчивает раскрытие главной мысли всей догматической частя своего послания, т. е. что христианство есть новый совершеннейший завет и гораздо выше иудейства, которое имеет по отношению к нему только подчиненное, служебное значение, будучи его сенью и образом. Дальше св. Варнава делает переход ко второй части своего послания – нравоучительной. «Я объяснил вам, говорит он своим читателям, сколько мог и как мог просто, все то, что служит к вашему спасению, и что относится к предметам и вопросам настоящего времени.¹¹ Теперь перейдем к другому роду ведения и учения».

Во второй части своего послания (XVIII‒XXI) св. Варнава представляет две совершенно противоположных картины нравственной жизни и деятельности, именно путь света и путь тьмы. На одном пути, по его учению, поставлены светоносные ангелы Божии, а на другом ангелы сатаны. Бог есть Господь от века и до века, сатана есть начальник времени беззакония. Кто хочет идти путем света, тот должен, по учению Варнавы, проводить в своей жизни следующие нравственные правила: люби своего Создателя, прославляй Искупившего тебя от смерти. Будь прост сердцем и богат духом. Ненавидь все неугодное Богу, ненавидь всякое лицемерие. Не превозносись, но будь смиренномудр. Не делай ближнему своему зла. Не сомневайся, исполнятся ли обетования Божии или не исполнятся. Люби ближнего больше души своей. Всякого, говорящего тебе слово Господне, люби как зеницу ока и т. д. Св. Варнава посвящает целую XIX главу изображению пути света, и перечисляет все особенно важные правила нравственно-доброй жизни и деятельности. Путь тьмы, напротив, искривлен, исполнен проклятия, пишет св. Варнава. Этим путем шествуют гонители добрых, ненавистники истины и любители лжи, люди без страха Божия, любящие суету и гонящиеся за почестями и славою, не милосердные к бедным, притеснители угнетаемых, и все другие подобные этим грешники. Св. Варнава увещевает своих читателей шествовать первым путем, т. е. путем света, потому что исполняющий заповеди Господни прославится в царствии Божием, а избирающий другое погибнет вместе со своими делами.

Раскрывши в догматической части своего послания, путем аллегорического объяснения ветхого завета, несостоятельность требований строгих ревнителей иудейства относительно обязательности и необходимости разных внешних обрядовых постановлений Моисеева закона, св. Варнава в нравоучительной части своего послания показывает своим читателям, как же именно должен жить и действовать всякий истинный христианин, не связанный никакими внешними постановлениями иудейской обрядности. Нравоучительная часть его послания имеет, таким образом, тесную связь с его догматической частью, представляя и уясняя сущность евангельской нравственности и христианского закона, который чужд, в противоположность обрядовому Моисееву закону, ига рабства и необходимости.

В) Вопрос о подлинности послания св. Варнавы.

Из содержания послания Варнавы видно, что послание это принадлежит самой глубокой христианской древности, по крайней мере концу первого века, и что автором его всего вероятнее мог быть именно св. Варнава. Автор послания высказывает тот же самый взгляд на отношение иудейства к христианству, какой высказывает и ап. Павел в своих посланиях к Галатам и Евреям. Особенно заметно сходство послания Варнавы с посланием апостола Павла к Евреям; сходство это простирается до такой степени, что, по свидетельству блаженного Иеронима, многие западные христиане, и между прочим Тертуллиан, приписывали послание к Евреям ап. Варнаве. Поводом к такой ошибке, очевидно, могло послужить именно это поразительное сходство обоих посланий, простирающееся не только на цель и главную, основную идею их, но и на способ раскрытия этой идеи. Как ап. Павел, в своем послании к Евреям, приготовлял палестинских христиан из иудеев, перед временем разрушения Иерусалима и храма, к полному и совершенному отрешению от ветхозаветных обрядов, которые с явлением христианства стали уже не нужны; так и ап. Варнава написал свое послание с целью предостеречь и освободить христиан из язычников от влияния на них крайнего иудейства, имея в виду уже совершившееся разрушение храма и Иерусалима. И тот и другой достигают этих целей существенно одинаковым образом, именно путем изъяснения духовного и прообразовательного смысла ветхозаветного писания, и всего вообще ветхозаветного домостроительства Божия, которое в полном своем свете раскрывается и находит свое осуществление только в христианстве. Эта близкая родственность рассматриваемого нами Послания с посланиями христианского апостола языков, который жил и действовал в самом начале христианства, ясно указывает на глубокую древность его; и если мы вспомним при этом совместную деятельность Варнавы и Павла в деле распространения христианской проповеди между язычниками, если, далее, вспомним их существенно одинаковое отношение к главному религиозному вопросу I века, именно, обязателен ли или необязателен для христиан обрядовый закон Моисея, то более, чем вероятно будет, что автор рассматриваемого нами послания есть именно св. Варнава. Но само собою очевидно, что это доказательство подлинности послания Варнавы, основанное на сходстве его с посланиями апостола Павла и в особенности с посланием к Евреям, имеет только относительное значение, именно оно предполагает, что подлинность посланий ап. Павла вообще, и послания его к Евреям в особенности, не подлежит никакому сомнению; следовательно для тех, кто не признает подлинности послания к Евреям, представленное нами доказательство не имеет никакого значения. Решающее значение по вопросу о подлинности послания св. Варнавы имеют свидетельства о нем древности, хотя и не все.

Следы известности послания Варнавы в древней христианской церкви можно находить уже в половине II века. Можно предполагать, что еще св. Иустин Философ, деятельность которого относится именно к половине II столетия, пользовался посланием Варнавы при составлении своего «Разговора с Трифоном иудеем», хотя Иустин прямо и не упоминает имени Варнавы. Первая часть его «Разговора с Трифоном», где Иустин выясняет прообразовательное значение древнего иудейства, очень заметно написана под влиянием послания Варнавы; Иустин пользуется теми же самими доказательствами, какими пользуется и Варнава, и объясняет ветхозаветные прообразы, в особенности прообразы крестной смерти Спасителя, почти буквально сходно с автором послания, известного с именем Варнавы. С другой стороны, можно предполагать, что послание Варнавы около этого времени было известно не только в христианском мире, но и в мире языческом. Известный противник христианства, языческий философ Цельс, живший во II веке, в своем полемическом сочинении против христианской веры, под заглавием «Λόγος ἀληϑής», в одном месте называет апостолов людьми «крайне грешными», т. с. буквально так же, как называет их и апостол Варнава в V главе своего послания. На этом основании Ориген и Григорий Богослов полагали, что Цельс взял эти слова из послания св. Варнавы, которое ему было известно точно так же, как ему были известны и произведения других апостолов. Из этих двух свидетельств, как и из предыдущего доказательства, видно только, впрочем, что послание Варнавы принадлежит самой глубокой древности, но не видно, чтобы автором рассматриваемого нами послания был именно св. Варнава, потому что ни христианский, ни языческий философ, пользуясь посланием Варнавы, не называют его автора по имени. Более несомненные и положительные указания на подлинность послания Варнавы мы встречаем уже у последующих церковных писателей, и прежде всего у Климента александрийского. Климент александрийский, церковный писатель второй половины II века, в своих «Строматах» семь раз цитирует послание Варнавы, приводя места послания из глав I, IV, VI, X, XVI и XXI, и при этом четыре раза он называет цитируемые им места словами св. Варнавы.¹² В своем «Педагоге» он буквально приводит аллегорическое толкование Варнавы о запрещенных Моисеем яствах, т. е. выписывает из послания всю его X главу. Преемник Климента по александрийскому училищу Ориген, церковный писатель III века, цитирует послание Варнавы три раза; один раз в «Contra Celsum», один раз в «περὶ ἀρχῶν» и один раз в своем комментарии на послание к Римлянам, на I гл. 24 ст. В одном месте (lib. 1. Contr. Celsum) он называет это послание соборным или кафолическим и говорит, как мы уже заметили выше, что слова св. Варнавы об апостолах, которых он называет в V главе своего послания «людьми крайне грешными», подали повод врагу христианства Цельсу порицать святых учеников Христовых. Далее, о послании Варнавы упоминают Евсевий и блаженный Иероним. Евсевий ставит его в число так называемых спорных новозаветных писаний, ἀντιλεγόμενα, вместе с посланием ап. Иуды;¹³ называя послание Варнавы спорным, Евсевий выражает этим ту мысль, что послание это одними из его современников считалось каноническим, а другими не признавалось таким; а то обстоятельство, что послание это принадлежит св. Варнаве, для Евсевия и его современников было несомненным. В этом же духе говорит о послании и блаженный Иероним. Он помещает его между так называемыми у него апокрифическими писаниями нового завета, но на языке современников Иеронима слово «апокрифический» значило тоже, что и «неканонический». Называя послание Варнавы «апокрифическим», Иероним, таким образом, хотел только сказать, что послание это не было внесено в канон священных книг нового завета, хотя и принадлежит к числу книг, пользующихся уважением со стороны христиан. «Варнава», говорит Иероним в своем Каталоге церковных писателей (Cap. VI), «составил одно послание, служащее к назиданию церкви, послание, которое читается между апокрифическими писаниями». Вслед за Климентом, Оригеном, Евсевием и Иеронимом пользовались посланием Варнавы, как несомненно подлинным его произведением, и все другие древние церковные писатели, до самого IX века. Таким образом, подлинность послания Варнавы не подвергалась никакому сомнению в продолжение всей христианской древности. И в таком положении вопрос о подлинности послания Варнавы находился до самых времен реформации.

Со времен реформации началась, как известно, оживленная богословская полемика между богословами католическими и протестантскими по поводу разных вопросов христианской догматики, христианской морали и христианского церковного права. На первых порах, под влиянием еще не совершенно отжившей средне-вековой схоластики, полемика эта носила на себе главным образом диалектический характер, характер бесполезных словопрений между обеими спорившими сторонами. Но потом, приблизительно около половины XVII столетия, характер полемики между католическими и протестантскими богословами существенно изменился. Вращаясь доселе почти в одной только области схоластики и диалектики, католические и особенно протестантские богословы, чтобы найти более твердую точку опоры для своих взглядов и образа мыслей относительно разных спорных вопросов, начали становиться теперь уже на церковно-историческую почву, и обратились к христианской древности. Главным предметом этого исторического изучения христианской древности были как для католических, так и для протестантских богословов творения древних христианских писателей, святых отцов и учителей церкви преимущественно первых пяти или шести столетий, и к концу XVII века эти творения во множестве стали печататься и издаваться на западе, с многочисленными комментариями к ним, как при самом тексте, так особенно в предисловиях к изданиям, где ученые издатели святоотеческих творений обыкновенно высказывали свои мнения об авторе творения и времени его написания, о поводе и цели творения, о читателях его и о подлинности. Но, как и следовало ожидать, ученые издатели письменных памятников христианской древности не могли вполне отрешиться от личных своих взглядов, от известного характера своих религиозных убеждений, и вместо того чтобы вполне объективно и беспристрастно отнестись к христианской древности, католические и особенно протестантские богословы давали слишком широкий простор своим субъективным воззрениям. Каждая спорящая сторона относилась с уважением и признавала подлинными только те из святоотеческих произведений, которые подтверждали ее образ воззрений относительно разных религиозно-нравственных предметов и вопросов, а те из этих произведений, которые почему-нибудь не соответствовали партийным требованиям и интересам, богословы обеих сторон или заподозривали в подлинности, или даже совершенно отвергали их, и относили к числу искаженных или подложных произведений, и поэтому вовсе не компетентных при решении спорных вопросов. Впоследствии, в XVIII веке, влияние на западно-богословскую науку английских деистов и французских энциклопедистов, и в начале XIX века влияние новейшей германской философии Фихте, Шеллинга и Гегеля еще больше усилили в западном богословском мире отрицательное отношение к христианским произведениям древности. Пантеистическая философия Гегеля со своим постепенным развитием абсолютного в мире и человечестве, в области физической, нравственной и религиозной, в новейшее время положила начало натуралистической богословской школе Баура, которая основные принципы гегелевской философии перенесла и в область богословия, допустивши постепенное естественное развитие нравственно-религиозной жизни человечества, и поставивши таким образом христианство на степень простой, естественной религии, только в более возвышенной и обработанной форме, чем напр. язычество или иудейство. По отношению к рассматриваемому нами вопросу эта школа западных богословов отличается тем, что все почти святоотеческие произведения первого и второго века она производит не из настоящих их источников, а из других, чуждых христианской откровенной истине, из смешения воззрений язычества, иудейства, эвионизма, гностицизма и других христианских ересей первых веков. – Писания Мужей Апостольских, в том числе и послание св. Варнавы, были самой первой областью, к которой стали прилагать свои субъективные религиозные воззрения западные богословы всех партий, и католики, и протестанты, и новейшие сторонники бауровского направления, стали прилагать прежде всех других святоотеческих писаний на том основании, что произведения Мужей Апостольских ближе всех стоят к началу христианства, и, по тесной связи своей с писаниями апостолов, имеют преимущественное значение при решении богословских вопросов. Вопрос о подлинности произведений Мужей Апостольских стал рассматриваться и решаться со времени самого первого полного издания их, именно с конца XVII века. История вопроса о подлинности в частности послания св. Варнавы в этом случае почти одинакова с историей вопроса о подлинности всех других писаний Мужей Апостольских. Первые, поднявшие вопрос о подлинности изучаемого нами послания, были бенедиктинские монахи конгрегации «св. Мавра», Гуго Менард и Лука д'Ашери, самые первые издатели послания св. Варнавы (около 1645 г.). С осторожностью, какой всегда отличалась критика этого ордена, Менард хотя и высказывает сомнение в подлинности послания св. Варнавы, но еще не решительно, и вообще колеблется сказать о нем что-нибудь определенное. После этого история вопроса о подлинности послания Варнавы в западном богословском мире идет прогрессивно от сомнения к положительному отрицанию. Уже Мосгейм немецкий ученый прошлого столетия († 1753), в своих «Institutiones historiae christianae» и в «Commentarii de rebus christianorum ante Constantinum Magnum», довольно определенно высказывает, что послание св. Варнавы слишком мало заключает в себе достоинств для того, чтобы признать его произведением богопросвещенного апостольского мужа. После Мосгейма, около половины прошлого столетия (1763 г.), гораздо решительнее высказался в эгом отношении Землер, родоначальник протестантских богословов школы Баура. В своем «Историческом введении к исследованию теологических споров Баумгартена» (Historische Einleitung in Baumgarten’s Untersuchung theologiseher Streitgkeiten) Землер вообще говорит о писаниях Мужей Апостольских, что из них очень мало можно извлечь пользы, особенно в настоящее, (т. е. в его) время, потому что они сообщают не только неудовлетворительные и шаткие представления, но и даже совершенно неправильные и ложные воззрения и сведения. О послании св. Варнавы в частности он выражается, что оно больше, чем какое-нибудь другое христианское произведение первого века, отличается ложностью и неправильностью сообщаемых в нем воззрений и представлений, и что поэтому, оно никак не может быть признано произведением апостольского мужа. Знаменитый протестантский церковный историк Неандр в своей «Всеобщей истории христианской веры и церкви» (Allgem. Geschichte der christl. Religion und Kirche) дает широкое поле сомнению, как вообще относительно подлинности всех творений Мужей Апостольских, так и в частности относительно послания св. Варнавы. «Не может быть», говорит он в одном месте (т. I. стр.1133), «чтобы Варнава, спутник апостола Павла, был автором приписываемого ему послания; послание отличается совсем другим духом, чем каким отличался этот апостольский муж». Другой немецкий церковный историк половины настоящего столетия Гизелер в своем «Руководстве к церковной истории» (Lehrbuch der Kirchengeschichte, 1848) еще резче, чем Леандер, выражается по вопросу о подлинности послания св. Варнавы: по его мнению, нет ни одного разумного основания признать подлинность этого послания. Но несравненно дальше, чем все означенные западные ученые, пошли в своих отрицательных выводах относительно писаний Мужей Апостольских так называемые новейшие богословы-натуралисты, Баур и его

многочисленные последователи и подражатели. Школа Баура, как известно, объясняет происхождение писаний Мужей Апостольских, точно так же, как и большей части апостольских писаний, борьбою между двумя религиозными богословскими направлениями в истории первенствующей церкви, между так называемым петринизмом и так называемым павлинизмом, из которых первое, с ап. Петром во главе, будто бы выражало в себе дух иудейской исключительности и партикуляризма, а последнее, с ап. Павлом во главе, старалось привить к зарождавшемуся христианству дух языческого философизма и универсализма, принимая в число членов христианской церкви и язычников наравне с иудеями. Понятно, что при таком взгляде на историю первенствующей церкви не могло быть и речи о настоящем, подлинном происхождении писаний Мужей Апостольских. Сам Баур, впрочем, является противником подлинности только посланий св. Игнатия Богоносца, ничего не говоря о других писаниях Мужей Апостольских. Но Швеглер, который только развивает исторические воззрения Баура, в своей книге «Век послеапостольский» (Das nachapostolische Zeitalter, 1846 г.) относит послание св. Варнавы, точно так же как и творения остальных Мужей Апостольских, к христианским произведениям уже II века, которые вышли из-под пера петринистов и павлинистов, борьба которых в это время стала будто бы приходить уже к концу. В позднейшее время, когда в бауровской школе образовалось особое направление, с более консервативным характером, направление, поставившее своею задачей хоть отчасти поддержать древние основы христианства и преградить путь слишком уже отрицательным выводам крайних представителей бауровской школы, подлинность некоторых писаний Мужей Апостольских, напр. первого послания к Коринфянам св. Климента римского, послания св. Поликарпа, отчасти «Пастыря» Ермы и послания св. Игнатия Богоносца, признана и восстановлена. Но подлинность послания св. Варнавы и здесь по-прежнему отвергается. Представители этого нового указанного нами направления западно-богословской науки, Ричль, Тирш и Лехлер, полемизируя с представителями крайнего бауровского направления по поводу писаний других Мужей Апостольских, вполне согласны с ними относительно послании св. Варнавы.¹⁴

Возражения против подлинности послания Варнавы опираются почти и исключительно только на внутренних основаниях, взятых из самого послания, из его содержания и внутреннего характера, так как внешние свидетельства о послании несомненно говорят в пользу его подлинности; относительно этих свидетельств западная критика старается только, хотя и безуспешно, так или иначе заподозрить и поколебать научную компетентность и беспристрастие тех церковных писателей, в сочинениях которых упоминается о послании Варнавы, как о его подлинном произведении.

Самое первое и главное возражение против подлинности послания св. Варнавы это его аллегоризм, пристрастие автора к таинственному, иносказательному толкованию ветхозаветного закона Моисеева. По мнению противников подлинности послания Варнавы автор этого послания, опуская прямой, буквальный смысл разных ветхозаветных обрядов и учреждений, слишком уже унижает закон Моисеев и все вообще иудейство, что вовсе несвойственно апостольскому мужу, человеку происходившему из колена Левиина и воспитанному в преданиях и воззрениях иудейства. Послание, известное под именем Варнавы, заключает в себе, по мнению противников его подлинности, такие тонкости, которые вовсе не свойственны истинному духу как ветхого, так и нового завета, и скорее приближаются к мистицизму Каббалы и крайнему аллегоризму иудео-александрийского направления, чем к писаниях чисто христианского происхождения, так что, (заключают отсюда западные критики), послание это не могло быть написано мужем апостольским, известным под именем Варнавы, а составлено кем-нибудь из последователей иудейско-александрийской школы, главным основателем и представителем которой был известный философ Филон (ум. ок. 50 г. по Р. X.), и составлено уже в позднейшее время, не раньше половины II века.

Чтобы решить это возражение, нам нужно показать с одной стороны происхождение и характер аллегоризма христианских писателей, а с другой происхождение и характер аллегоризма иудейско-александрийского, или иначе аллегоризма Филона. Мы увидим, что между тем и другим аллегоризмом существует громадная разница, и что послание св. Варнавы, по характеру своего содержания примыкая к посланиям апостола Павла, никоим образом не может быть производимо из иудейско-александрийской школы.

Аллегоризм христианских писателей при объяснении ветхого завета, в особенности при объяснении обрядовой стороны этого завета, имеет совершенно естественное происхождение, вполне отвечающее существу дела, именно он имеет свое основание в самом характере ветхого завета. Известно, что иудейство, особенно в обрядовой своей части, имело значение не само по себе, а по своему отношению к христианству, к будущим событиям из жизни или Самого И. Христа или основанной Им новозаветной церкви. Все учение иудейства, все его религиозные обряды, учреждения и узаконения, все это запечатлено было характером пророчества или прообраза о будущих временах Мессии и христианства, так что христианство жило в иудействе, как в своем зародыше, жило пророческою и прообразовательною жизнью. Отсюда понятно, почему все христианские писатели, касавшиеся ветхого завета и его учреждений, объясняли их преимущественно в таинственном, иносказательном и аллегорическом смысле и сравнительно мало обращали внимания на смысл буквальный этих учреждений. Пророческий и прообразовательный характер иудейства давал полное право объяснять учение иудейства и все его учреждения в иносказательном и аллегорическом смысле предпочтительно перед смыслом буквальным. И Первый, Кто проложил путь к иносказательному пониманию ветхого запета, был Сам Божественный Основатель христианства. Известно, что Спаситель в своих беседах и проповедях, кроме прямого, буквального изъяснения ветхого завета, употреблял также изъяснения иносказательные, напр. когда Он говорил о медном змее, вознесенном Моисеем в пустыне, об Ионе, погребенном во чреве китовом в продолжение трех дней, и т. п. Своим Божественным авторитетом Он вообще утвердил типический, прообразовательный характер ветхого завета и освятил иносказательный способ толкования св. писания. «Испытайте писаний... и та суть свидетельствующая о Мне» (Ин.5:39.), говорил Он о писании ветхого завета. По примеру Спасателя и ближайшие ученики Его, апостолы, в своих посланиях объясняют некоторые места ветхозаветного писания в смысле аллегорическом. В особенности это нужно сказать об апостоле Павле. Так в IV гл. своего послания к Галатам, показав в Агари и Саре образ двух заветов, образ завета, рождающего рабов, и образ завета, дающего жизнь чадам обетования, апостол прибавляет: «все это иносказаемо». В 1-м послании к Коринфянам (10:6 и 11 ст.) апостол вообще выражается о ветхо-заветных событиях, что все они «образи нам быша... в научение наше», и послание его к Евреям пространно развивает и доказывает это общее его положение. Таким образом, аллегорическое объяснение св. писания ветхого завета, которым отличается послание св. Варнавы и многие сочинения отцов и учителей последующих веков, особенно христианских учителей школы александрийской, имеет свое основание в самом характере ветхого завета и в силу этого есть явление совершенно естественное в истории христианской письменности.

Другое совсем происхождение и другой совсем характер имеет аллегоризм иудео-александрийской школы или в частности аллегоризм Филона. То религиозно-философское движение, которое незадолго до Р. Христова зародилось в Александрии среди иудеев-эллинистов и главным представителем которого был александрийский иудей Филон, обязано своим происхождением общему всемирно-историческому движению, начавшемуся вскоре после походов Александра македонского в Азию. Известно, что главным результатом этих походов было сближение народов Азии с народами Европы, греческой цивилизации с различными формами цивилизации восточной. Вместе с другими народами и народ еврейский должен был принять участие в этом сближении Запада с Востоком. После смерти Александра македонского, когда соседними с Палестиной странами, Серией и Египтом, овладели Селевкиды и Птолемеи, евреи, вследствие частых завоевательных походов на Палестину сирийских и египетских государей, должны были, по требованию завоевателей, в гораздо больших массах, чем прежде, переселяться из своей родной земли в чужие страны, преимущественно в Сирию и Египет, на азиатские и европейские берега Средиземного моря, в города и страны с греческой образованностью, с греческими нравами и обычаями. Там, мало по малу, переселенцы должны были сглаживать свой национальный характер и оставлять свою иудейскую исключительность, вследствие которой каждый иудей, как потомок Авраама и член избранного народа, смотрел на все остальные нации с некоторого рода пренебрежением. В чужих странах евреи должны были мало по малу осваиваться и с чужими нравами и обычаями, и с чужим образом мыслей, с чужими воззрениями и миросозерцанием. Между тем как палестинские иудеи, во II столетии до Р. Христова почти совершенно уже потерявшие свою политическую свободу, все больше и больше старались замкнуться в себе самих, чтобы жить только одною надеждою на блестящие времена ожидаемого ими Мессии, все тверже и сильнее старались оградить себя от влияния языческой образованности, языческих нравов и обычаев; в это самое время, между соотечественниками их, иудеями-эллинистами, происходило движение, никогда не бывалое среди избранного народа. Иудеи, жившие в чужих странах, особенно александрийские, ревностно предались изучению греческой поэзии и философии, и плодом всего этого явилось у них убеждение, что греческая философия, по крайней мере в главных и основных своих принципах, представляет значительное сходство с их собственною религией, что Платон, Аристотель и стоики проповедуют того же самого Единого Бога, в которого веруют и они, и учат той же самой добродетели, которой учит их и Моисей, и считают эту добродетель, точно так же, как они сами, единственным условием счастья как отдельных личностей, так и целых народов. Здесь, в этом именно убеждении, и заключается начало и зародыш того направления иудейско-александрийской школы, главной задачей которого было примирить религию иудеев с философией греков, сблизить и найти точки соприкосновения между учением Моисея и мировоззрением Пифагора, Платона, Аристотеля и других греческих философов. Но так как прямого соответствия и действительного сходства между иудейскою религией и греческой философией не было, то задача этого религиозно-философского движения александрийской школы могла быть достигнута только путем насильственного сближения двух столь противоположных одна другой областей, как религия иудеев и философия греков, могла быть достигнута только путем аллегорического толкования ветхого завета вообще и Моисеева Пятикнижия в особенности, с положительным устранением буквального и прямого смысла писания там, где это было необходимо для успешного достижения указанной задачи. Только этим путем можно было приноровить философию Платона к учению Моисея, и вставить в простую рамку библейского повествования философские воззрения Пифагора. Платона, Аристотеля и др. Этот прием и был действительно усвоен и доведен до крайней степени означенным направлением, как единственное средство для достижения его главной цели и задачи. Французские и немецкие писатели, напр. Nicolas в своей книге «О религиозных доктринах иудеев» и Gfrӧrer в своем сочинении «Филон и александрийская теософия», начало этого направления относят еще к III веку до Р. Христова, и высказывают мнение, что даже перевод 70 и книга Премудрости Соломона носят на себе уже очень заметные следы влияния греческой философии. Но в науке более вероятным признается то мнение, по которому начало означенного движения между иудеями эллинистами относится к более позднему времени, приблизительно к половине уже II столетия перед Р. Христовым. Первый иудей, о котором упоминает история, действовавший в означенном направлении, был Аристовул, живший за 150 лет до Рожд. Христова. Он оставил после себя сочинение, которое впрочем не дошло до нас, а известно только по выдержкам из него у Евсевия, под заглавием «Толкование на Пятикнижие Моисея». В этом своем сочинении Аристовул первый из иудеев эллинистов поставил и определил вопрос о близости иудейской религии с греческой философией, о сходстве между воззрениями Платона и учением Моисея; он объяснил эту близость и это сходство исключительно только знакомством греческих философов с иудейской религией; по его мнению, Платон никогда не пришел бы к тем чистым п возвышенным воззрениям, которые проходят в его философской системе среди разных поэтических фантазий и языческих заблуждений, если бы только он не был основательно знаком с учением Моисея. После Аристовула история не передает нам ни об одном последователе этого направления, и прямо переходит к Филону, современнику появления христианства, который, как мы сказали уже прежде, довел это направление до последней степени развития и был самым главным его выразителем и представителем.

Вот происхождение аллегоризма Филона и других менее видных представителей иудейско-александрийской школы. Очевидно, что между Филоновым аллегоризмом и аллегоризмом Варнавы и других христианских писателей нет ничего общего. Аллегорический способ изъяснения ветхого завета у христианских писателей был только естественным и необходимым следствием того общепризнанного факта, что все вообще ветхозаветное домостроительство было только приготовлением к домостроительству новозаветному, и что иудейство со всеми его священными учреждениями имеет прообразовательный характер, указывающий на времена Мессии и новозаветной церкви. Между тем аллегоризм Филона и всей вообще иудейско-александрийской школы был только заранее придуманным и насильственно употребляемым средством для достижения известной цели и задачи этой школы, т. е. чтобы примирить иудейство с язычеством. Филон пользовался этим средствам не для того, чтобы найти, указать и выяснить в писании ветхого завета пророчества о Мессии и благодатных временах новозаветной церкви, что было бы естественно и вполне соответствовало бы самой сущности дела, а для того, чтобы отыскать в разных библейских повествованиях философские идеи Пифагора, Платона, Аристотеля и др., чего на самом деле в них вовсе не было и не могло быть. Вследствие этого аллегоризм Филона является в высшей степени натянутым и неестественным, между тем как аллегоризм христианских писателей носит на себе естественный характер, вполне соответствующий существу дела.

Чтобы видеть, какая громадная разница между аллегоризмом Филона и аллегоризмом христианских писателей, возьмем для примера рассказ книги Бытия о сотворении Богом жены (гл. II), и посмотрим, как толкуют этот рассказ апостол Павел и Филон. Господь Бог, говорится во II гл. книги Бытия, послал Адаму глубокий сон; и в то время, когда он спал, Бог взял одно из ребр его, и положил на место ребра плоть. Создавши потом жену из ребра Адамова, Господь привел ее к Адаму, и Адам сказал: вот кость от костей моих и плоть от плоти моей. Отселе человек оставит отца своего и матерь свою и прилепится к жене своей и будут два в плоть едину. На том основании, что ветхий завет прообразует новый, апостол Павел находит в этом рассказе символический образ соединения церкви с И. Христом (Еф.5:31‒32.). Церковь тоже была взята от ребра своего Божественного Жениха, и по тесной связи, какая соединяет ее со Христом, может назваться «костью от костей Его и плотью от плоти Его». Но Филон объясняет этот рассказ совершенно иначе. Во II книге своих «Аллегорий о законе» Филон пишет, что придерживаясь одной буквы, мы весь этот рассказ сделаем баснословным, и затем толкует его таким образом: муж, о котором говорится в рассказе, это разум; надобно найти ему помощника, которым будут чувства; вот что означает создание жены, которое есть не что иное, как присоединение чувств к разуму. Тогда как ум спит, продолжает Филон, чувства просыпаются. Сон Адама есть сон души, во время которого жизнь человека ограничивается только жизнью чувственной. А когда ум просыпается, он познает себя в чувствах, как в одной из своих жизненных сил. Это объяснение Филона, очевидно, не имеет ничего общего с объяснением апостола Павла. Как тот, так и другой остаются вполне верными своим идеям: Филон своему стремлению навязать ветхозаветному писанию смысл и воззрения греческой философии, а апостол Павел вполне верен своей цели доказать и объяснить пророчественный и прообразовательный характер всего ветхозаветного домостроительства.¹⁵ – Таким образом, аллегорически объясняя некоторые обряды ветхого завета, автор послания, известного с именем Варнавы, как мы видели из содержания послания, вовсе не следует при этом духу Филона и вообще иудейско-александрийской школы, как утверждают новейшие западные критики, и следовательно послание это вовсе не есть произведение какого-нибудь Филонова ученика или последователя, жавшего во II веке,¹⁶ а есть именно произведение св. Варнавы, современника и сотрудника апостола Павла в деле проповеди евангелия, методу которого при объяснении ветхозаветного закона он следует в своем послании.

Возражение против подлинности послания св. Варнавы, которое мы рассматривали доселе, касается самого существа послания, всего его общего строя и направления, и есть поэтому самое главное возражение. Все другие возражения, заимствуемые критиками из содержания послания, сравнительно имеют второстепенное значение, касаясь только некоторых частных пунктов послания. В главах IV и XVI послания говорится, как уже о совершившемся событии, о разрушении римлянами Иерусалима и храма иерусалимского, которое, как известно, последовало в 70 году по Р. Христовом. Из этого, очевидно, следует только, что послание написано после разрушения Иерусалима: большинством ученых время написания послания Варнавы действительно и относится к 70-м или 80-м годам первого века. Но один из новейших издателей писаний Мужей Апостольских, католический профессор Гефеле, выходя из того положения, что в 62 году по Р. Христовом апостола Варнавы (будто бы) уже не было в живых, обращает IV и XVI главы послания, в которых рассказывается о разрушения Иерусалима и храма, против подлинности послания, и при-ходит к выводу, что оно написано не Варнавою, а кем-нибудь другим. Гефеле основывает это свое основывает это свое возражение с одной стороны на римском требнике, в котором год смерти апостола Варнавы определяется 7 годом царствования императора Нерона, т. е. 62 годом от Р. Христова, а с другой на «Похвальном слове» св. Варнаве кипрского монаха Александра, где говорится, что мучение св. Варнавы совершилось даже еще раньше, именно в 57 году. Но против этих двух свидетельств, которые составляют основу возражения Гефеле, прежде всего говорит уже само разноречие их. Кроме того, нельзя считать вполне достоверными и несомненными те известия, которые сообщаются о св. Варнаве в «Похвальном слове» кипрского монаха Александра, потому что сочинение это принадлежит уже позднейшему времени, именно VI веку по Р. Христовом. Есть довольно древние свидетельства, которые вопреки приведенным выше, определяют время смерти св. Варнавы позже 70 года по Р. Христовом, напр. сочинен. Acta et passio относит ее к 102 году; церковь медиоланская (миланская), следуя древнему преданию, считает апостола Варнаву своим основателем; и происхождение и начало этой церкви относится уже ко времени после разрушения Иерусалима.

Другой новейший издатель писаний Мужей Апостольских, протестантский ученый Дрессель, чтобы доказать. что послание принадлежит не св. Варнаве, знаменитому спутнику апостола Павла, а какому-нибудь другому позднейшему писателю, пытается уличить автора послания в исторической ошибке. Чтобы ослабить самомнение иудеев, которые слишком тщеславились своим обрезанием, св. Варнава в IX главе своего послания утверждает, что этот обычай не был их исключительной принадлежностью, но что он употреблялся и в Сирии, Аравии, Египте и у жрецов идольских. «Каким образом», восклицает Дрессель. «Варнава, левит по происхождению, знаменитый апостол и проповедник христианства, мог выразить мысль, столь противную истине?» Но свидетельство св. Варнавы о том, что обрезание совершалось и у языческих на-родов, подтверждается известиями не только языческих и иудейских историков, но и многих христианских церковных писателей. Из языческих историков говорят об этом Геродот и Диодор, из иудейских Филон и Иосиф Флавий, и из христианских церковных писателей подтверждают свидетельство Варнавы Ориген (contra Celsum), Евсевий (Praepar. evangelica). св. Епифаний (Adv. haer., I. 30) и многие другие. Св. Епифаний, в статье о евионеях, даже почти буквально выражается словами св. Варнавы: «и почему Евион» спрашивает Епифаний, «так тщеславится обрезанием? Не видим ли мы, что поклонники идолов и нечестивые жрецы Египта употребляли тот же самый обычай? Идумеи, измаильтяне и многие другие народы исполняют обрезание, точно так же, как и иудеи».

Ученых критиков поражает, далее, одно несколько преувеличенное выражение, употребленное автором послания в главе V, где он называет апостолов «величайшими грешниками», ὄντας ὑπὲρ πάσαν ἁμαρτίαν ἀνομωτέρους. Но если взять во внимание весь ход речи в этом месте послания, то означенные слова нисколько не могут служить упреком св. Варнаве. Он говорит там об избрании Господом апостолов для проповеди евангельской; Спаситель, говорит св. Варнава, «избрал собственных апостолов для проповедания Евангелия Своего, – людей крайне грешных, чтобы показать, что Он пришел не праведников, а грешников призвать на покаяние». Называя апостолов «людьми крайне грешными», св. Варнава, очевидно, разумеет здесь их прежнюю жизнь, до призвания в апостольство и до излияния на них благодатных даров Духа Святого. И в этом случае мнение его вполне согласно с мнением о себе самих апостолов. Апостол Павел, напр., говорит о себе в послании к Тимофею (1-е. гл. I, ст. 13‒15), что прежде своего призвания в апостольство он был первым из грешников хулителем, гонителем и обидчиком, но что потом благодать Божия открылась на нем обильно, и он помилован для того, чтобы Господь И. Христос на нем первом показал все Свое долготерпение, в пример всем тем, которые будут веровать в Него. Точно также и апостол Петр торжественно, перед Лицом Самого Господа, признался, что он «человек грешный», и недостоин того, чтобы быть вместе со Спасителем (Лк.5:8.). И все вообще апостолы, можно сказать, выражаясь словами апостола Павла, только чудодейственною силою благодати Божией сделались тем, чем они были (1Кор.15:10.).

Наконец, чтобы подорвать подлинность послания св. Варнавы, указывают еще на некоторые неточности, которые встречаются в послании при описании некоторых иудейских обрядов, напр. в главах VII и VIII при описании обрядов жертвоприношения козлов очищения и красной непорочной юницы (Лев.16. и Числ.19.). Но св. Варнава мог и не знать, с полнейшей точностью и до мельчайших подробностей, всех обрядовых постановлений Моисеева закона, что доступно и необходимо было только священным лицам иудейского народа. Св. Варнава, хотя и был левитского происхождения, но до своего обращения в христианство, по свидетельству предания, еще не был посвящен во все обязанности служения левитов. Неудивительно, после этого, если он допускает в своем послании некоторые неточности при описании разных священных обрядов Моисеева закона, такие неточности, которые вовсе не противоречат сущности и духу этих обрядов.

Вообще нужно сказать, что «в основании всех изложенных нами возражений против подлинности рассматриваемого послания лежит уже слишком преувеличенное представление о св. Варнаве и его апостольском звании. В них предполагается, что муж с таких званием, как Варнава, сотрудник апостола Павла, должен быть вполне непогрешим и совмещать в себе все совершенства ведения и разумения. Но такое предположение вовсе не подтверждается св. писанием, и не может иметь приложения к апостолу Варнаве»... ¹⁷ Он был апостолом в обширнейшем смысле, и не принадлежал к тем избранных апостолам, которым, ради их чрезвычайного служения и особенного, исключительного положения в первенствующей церкви, с преизбытком, больше, чем всем другим, сообщены были дары Св. Духа. Следовательно, в послании своем он мог допустить неточности и даже ошибки, которые нисколько не подрывают подлинности этого послания.

А) Происхождение первого послания св. Климента римского к Коринфянам.

Первое послание к Коринфянам св. Климента римского переносит нас совершенно в другой круг воззрений и понятий, чем послание св. Варнавы. Там, в послании Варнавы, решался, как мы видели, чисто теоретический вопрос христианской веры – об отношении иудейства к новозаветному откровению и к благодатному царству Христову; почти все послание, с начала до конца, исключая только несколько глав, носит на себе характер созерцательного и отвлеченного ведения, которым отличается вся вообще письменность восточных, греческих церковных учителей. В послании

5) в книге свящ. Владимира Геттэ: «История церкви от рождества Господа нашего Иисуса Христа....», перев. с

французского, т. I, стр. 358‒367, –

6) В кн. протоиерея Ник. Благоразумова: «Святоотеческая христоматия с предварительными общими церковно-историческими очерками и частными биографическими и библиографическими сведениями о свв. отцах и учителях древне-вселенской церкви. Учебное историко-богословское пособие преимущественно для воспитанников духовных семинарий и вместе книга для общего религиозно-нравственного чтения. Москва 1884 г.», стр. 19‒25.

7) Некоторые сведения о св. Клименте имеются еще в кн. Е. Ловягина. «Избранные места из греческих писаний св. отцов церкви до IX века. Ч. I. С-Петербург 1884 г.», стр. 1‒3 и 291 (эта книга учебная греческая христоматия, где в подстрочных выносках иногда встречаются и объяснения греческого текста, частью филологические, частью исторические).

β) в духовных периодических изданиях:

1) Труды Киевской духовной академии за 1874 год. т. II, стр. 48‒67 (статья професс. К. Скворцова: «О первом послании Климента римского к Коринфянам»), –

2) Труды Киевск. дух. акад. за 1874 г., т. I, стр. 3‒23 (статья К. Cкворцова: «Когда написано второе послание Климента к Коринфянам?»), –

3) Воскресное Чтение, год XIII (= 1849‒1850), № 12, стр. 122‒136, –

4) Чтения в обществе любителей духовного просвещения за 1871 г., февраль, отд. I, стр. 23‒27, в статье И. Смирнова: «Духовное просвещение в древней христианской церкви», –

5) Воронежские епархиальные ведомости за 1892 год, часть неофициальная, № I, статья Т. Крутикова: «Св. Климент, папа римский».

Б)

Сочинения подложно приписываемые св. Клименту римскому:

Общий перечень этих сочинении и замечания о них см. 1) у Филарета архиеп. черниговского: «Историческое учение об отцах церкви», т. I, §18, – 2) в Воскресном Чтении, год XIII, №12, стр. 126‒130. – 3) кратко у свящ. П. А. Преображенского, в соч.: «Писания Мужей Апостольских» стр. 92 (по изданию 1862 г.), –

4) в вышеупомянутом сочинении И. С. «Святый Климент, епископ римский. С.-Петербург 1852», стр. 17‒19.

В частности:

а) «Два окружные послания св. Климента римского о девстве, или к девственникам и девственницам» переведены в журн. «Труды Киевск. дух. академии» за 1869 г., т. II, стр. 202‒227, а на стр. 193‒201 даны исторические сведения об этих посланиях; переводчик И. А. пытается впрочем доказать подлинность этого памятника, утверждая, что «если несомненно, что первое послание к Коринфянам принадлежат св. Клименту; то также должно признать, что ему принадлежать и два окружные послания о девстве» (там же, стр. 198), –

б) так назыв. Клементины, – имя собирательное, под которым разумеются: 1) Беседы (ὁμιλίαι) Климента, т. е. изложение поучений ап. Петра, числом 20, будто бы записанных Климентом (текст их см. у Migne, series graeca, t. II, col. 57‒468, по изданию 1857 г.); 2) Recognitiones (ἀναγνώσεις), т. е. «Встречи» – это другая редакция «Бесед» с разными прибавлениями биографических подробностей о св. Клименте, сохранившаяся в X-ти книгах только на латинском языке в переводе Руфина (текст их см. у Migne, series graeca, t. I, col. 1205‒1454, по изданию 1857 г.); 3) «Сокращение Климента римского о делах и беседах Петра во время путешествий». Это сочинение есть неудачно сделанное извлечение из «Бесед» и других позднейших сочинений о Клименте (греческий и латинский текст их у Migne разделен на 179 небольших глав, см. series graeca, t. II, col. 469‒604); 4) пять писем: два к Иакову брату Господню, епископу иерусалимскому, одно к епископам, пресвитерам, диаконам и всем верным об обязанностях клириков, одно к ученикам Юлию и Юлиану и одно к иерусалимлянам (все пять помещены у Migne, series graeca, t. I, col. 463‒508 на лат. языке, сравн. у Migne, series graeca, t. II, col. 32‒56). На русском языке о климентинах см. статью священн. И. Побединского-Платонова в «Православном Обозрении» за 1860 г. т. I, стр. 151‒172. 397‒437, и т.II, стр. 339‒384;

в) восемь книг постановлений (διαταγαί) Апостольских чτрез Климента для епископов. В книге: «Постановления Апостольские. (В русском переводе). И. Н. Казань 1864 г.» этот сборник озаглавливается: «Постановления свв. апостолов через Климента епископа и гражданина римского». Русская литература об «Апостольских постановлениях»: 1) в «Правосл. Обозрении» за 1862 г., т. VII, апрель, стр. 446‒483 и т. VIII, май, стр. 1‒32, июнь, 162‒176, авг., 385‒430 – статья Η. В. Влагоразумова; 2) в кн. Η. К. Соколова: «Из лекций по церковному праву», стр. 118‒126 (см. также в приложении к Правос. Обозр. за июнь 1874 г.); 3) в журн. «Чтения в обществе любителей духовн. просвещения» за 1882 г., в части I, февраль стр. 141 в др. (в разных местах статьи Η. А. Заозерского: «Состояние церковного права в доникейской церкви») и июнь – июль, стр. 583 и др. (в разных местах статьи того же автора: «Значение до-никейского канонического права»); 4) в «Прибавлениях к Творениям св. Отцов» часть 43 (за 1889 г. вып. I и II), стр. 170‒235, 476‒496, 514‒523 – в статьях Заозерского: «Об источниках права православной русской церкви» и «Об VIII книге Апостольских уставов»; 5) – в соч. професс. И. С. Бердникова: «Дополнение к краткому курсу церковного права православной греко-российской церкви. Казань 1889 г.», стр. 321‒323.

г) Восемьдесят пять правил Апостольских, преданных через Климента. Текст их находится в известной «Книге правил св. апостолов, св. соборов вселенских и поместных и св. отец». На греческ. и славянск. она издана в С.-Петербурге 1839 г.; на славянск. С.-Петерб. 1843 г.; на греческ. и славянск. с толкованиями эта книга издана в 1876 г. редакцией московского журн. «Чтения в обществе любителей духовного просвещения». Русск. исследования об апостольских правилах: 1) в журн. «Христианское Чтение» за 1841 г. ч. III, стр. 456‒471; 2) в журн. «Чтения в общ. любит. духовн. просвещения», за 1882 г. в разных местах вышеуказанных статей Заозерского; 3) в журн. «Прибавления к творениям св. отцов» часть 43 (= за 1889 г. вып. II), стр. 497‒514 (в вышеупомянутой статье Заозерского «Об VIII книге Апостольских Уставов»), – в курсах церковного права: 4) у архим. Иоанна: «Опыт курса церковного законоведения» Спб. 1851 г., т. I, стр. 122‒136; 5) у Η. К. Соколова: «Из лекций по церковному праву. Москва 1874 г, стр. 94‒118 (печатались приложением к жури. «Православное Обозрение» за 1874 и 1875 гг.; об апостольск. правилах см. 1874 г., май, июнь); 6) у Лашкарева: «Право церковное. Киев 1886 г.», стр. 118‒128; 7) у Суворова: «Курс церковного права», т. I, Ярославль 1890 г., стр. 218‒223 (печатался во «Временнике Демидовского юридического лицея», см. книгу 50-ю); 8) у И. С. Бердникова в соч. «Краткий курс церковного права православной греко-российской церкви. Казань 1888 г.», стр. 14‒17; 9) в сочинениях: Неволина «Полное собрание сочинений» т, VI, Спб. 1859 г., стр. 395‒396; 10) у прот. А. B. Горского: «История Евангельская и церкви апостольской» Москва, 1883 г., стр. 648‒665 (печаталась в «Прибавлениях к творениям св. Отцов» за 1880‒1883 г.; об апостольских правилах см. 1883 г., ч. 31, стр. 391‒395); 11) в сочинении: «Правила св. Апостол с толкованиями» вып. 1-й, стр. 5‒12 (печаталось особым счетом страниц в приложении к журналу: «Чтения в обществе любит. духовн. просвещения» за 1875 год); 12) отдельное сочинение Ивана Стратилатова: «Древность и важность Апостольских правил (с приложением самих апостольских правил)». С.-Петербург 1865 г. 228 стр. 8°.

Указание литературы иностранной об апостольских «Постановлениях» и «Правилах» см. у Остроумова, в соч. «Очерк православного церковного права. Часть первая. Введение. Том первый. Харьков. 1893 г.» § 17, стр. 159‒170 и § 18, стр. 170‒181 (выходил отдельным приложением при харьковском жури. «Вера и Разум»; указанные §§ см. за 1891 г. этого журнала).

(Св. Клименту римскому некоторыми приписывается еще литургия, но, по исследованиям специалистов, она признается подложною; текст ее см. у Migne, series graeca, t. II, col. 603‒616).

B)

Иностранная литература о св. Клименте римском и его посланиях очень обширна. Подробный перечень иностранных переводов и изданий творений св. Климента и исследований о них (по 1876 г.) см. в издании Patrum Apostolicorum opera... recensuerunt Oscar de Hebhardt, Adolfus Harnack, Theodorus Zahn: Clementis Romani ad Corinthios quae dicuntur epistulae textum ad fidem codicum et alexandrini et constantinopolitani nuper iventi recensuerunt et illustraverunt Oscar de Hebhardt Adolfus Harnack. Lipsiae 1876, prolegomena XVIII‒XXIV*. Новейшую литературу по текущий год см. в названных ранее (см. выше, стр. 33, примеч.) сочинениях Кrüger’а и Bardenhewer'а. Кроме издания Гербарда и Гарнака лучшим изданием творений св. Климента считается еще издание Функа, которым принят во внимание и новооткрытый сирский текст посланий Климента, бывший неизвестным Вриеннию.

св. Климента выясняется и решается вопрос чисто практический, вопрос о церковном управлении, об отношении верующих к церковной иерархической власти. Вместо созерцательного и таинственного гносиса, как неоднократно характеризует свое учение и свой образ воззрений сам св. Варнава, в послании св. Климента является перед нами практическая ясность и рассудительность римского ума. Как то, так и другое послание имеют весьма важное значение при изучении христианской древности; послание св. Варнавы имеет важность в догматическом отношении, представляя нам картину борьбы первенствующих христиан с врагами истины, по поводу одного из важнейших догматических вопросов христианской веры, и предохраняя христианскую истину от ее искажения и извращения путем ложного ее понимания и толкования; послание св. Климента замечательно в церковно-практическом отношении, представляя нам борьбу другого рода, борьбу по вопросу из за власти и церковного авторитета, решая и выясняя тоже один из важнейших вопросов христианства – о церковном управлении. Это послание, в котором нигде не упоминается имя составителя его, св. Климента, писано от лица целой римской церкви ко всей церкви коринфской. Две первенствующие церкви вступают между собою в сношение, церковь столицы всего древнего мира и главная церковь Греции, коринфская. В одной – внутренние раздоры и своевольное движение против церковного порядка и священноначалия; другая, церковь римская, спокойная внутри и сильная сознанием твердости существующего в ней порядка, является на помощь церкви коринфской, с братским и кротким, но в тоже время твердым словом увещания, указывая и выясняя ей в своем послании истинный порядок и законосообразность церковного устройства. Первое послание к Коринфянам св. Климента дает нам, таким образом, богатый материал для изучения церковных отношений самого первого христианского времени.

Изучение этого послания, подобно посланию св. Варнавы, мы начнем с вопроса о его происхождении. Вопрос этот решается уже в самой первой главе послания. Церковь римская пишет послание церкви коринфской по поводу внутренних споров и разделений, возникших в этой последней, или, выражаясь словами самого послания, по поводу «неприличного и чуждого избранникам Божиим, преступного и нечестивого мятежа, безумно воздвигнутого немногими дерзкими и высокомерными людьми». Чтобы объяснить происхождение этого «мятежа», как выражается послание, и вместе с тем чтобы уловить как основную и главную идею послания, так и все частные его особенности, необходимо представить наперед умственное и религиозно-нравственное состояние Греции вообще, и Коринфа в особенности, в эпоху первого появления там христианской проповеди.

Из ночного видения, бывшего апостолу Павлу на берегах Троады, когда по рассказу книги Деяний (16:9.) ему явился муж македонянин, прося его идти в его отечество Македонию, апостол Павел заключил, что, по определению Промысла, проповедь евангельская, распространявшаяся доселе почти исключительно только в Палестине и Малой Азии, должна быть сообщена и эллинским странам; апостол Павел действительно и отправился после этого в Грецию. В период появления христианства Греция уже окончательно утратила свой прежний, античный блеск и свое прежнее политическое могущество; римское завоевание лишило ее, вместе с гражданской свободой, всякого политического значения. Но господство греческого ума и греческой образованности пережило все гражданские несчастья греческого народа, и долго еще сохраняло полную свою силу; греческий язык долго еще оставался языком наук и искусств. Обаяние греческого имени было чрезвычайно сильно даже в самом Риме, и римские образованные люди под наружным презрением к грекам скрывали свое завистливое удивление к греческому уму и греческим талантам. Император Тиверий среди окружавших его ученых и отпущенников говорил только по-гречески. Император Клавдий тоже по-гречески писал свои памятные исторические записки, и по-гречески же говорил с являвшимися к нему депутатами востока.¹⁹ Из уважения к Афинам, член римского императорского дома Герминик ходил в стенах этого города в сопровождении только одного ликтора.²⁰ Император Нерон считал для себя величайшей честью увенчиваться венками на олимпийских играх, и считаться во мнении греков первым артистом своего времени. Сделаться греком. draecari, по словам Горация, было для всякого римлянина последним пределом желания, признаком самой высокой образованности и самого хорошего тона. Греция мстила, таким образом, своим завоевателям литературным и артистическим господством над ними. Правда, в то время, когда в первый раз коснулась греческих стран евангельская проповедь, греческий народ не обладал уже той высокою степенью умственного, литературного и артистического развития, на какой оставили его Аристотель с Платоном: большинство греческих ученых того времени отличалось больше риторством, чем серьезным научным направлением. Тем не менее, как сами греки, так и римляне вполне сознавали и высоко ценили умственное превосходство греков над всеми прочими народами тогдашнего мира, которые все в глазах греков были только варварами. Кроме того, не смотря на упадок в Греции прежнего религиозного культа, она все таки оставалась главным средоточным пунктом древнего язычества. С гораздо большим упорством, чем когда-нибудь, греческий народ был привязав в это время ко всему тому, что выходило от него, и что было его собственностью, и к своей философии и к своей поэзия, и к своей религии. Политеизм со всеми его недостатками, и со всеми его безнравственными культами, сохранял в Греции полную свою силу, т глубоко был вкоренен в сердце греческого народа. Привязанность к народным богам и народным религиозным культам до такой степени была сильна в Греции, что, по свидетельству Тацита, все города греческие отправляли к Тиверию депутатов, чтобы он оставил неприкосновенной священную привилегию их храмов, право убежища; и Тиверий, из уважения к Греции, передал их просьбу на решение римского сената, сделав из нее таким образом вопрос государственный. Нужно присоединить ко всему этому, что горячая и живая, по-видимому, привязанность греков к своей народной религии смешивалась у них, вследствие необыкновенной гибкости и подвижности их характера, с ветреностью и суетностью, и суеверие переплеталось и шло рука об руку с самым крайним неверием. Понятно после всего этого, какое противодействие должна была, встретят себе христианская вера среди греческого народа, так упорно преданного своим народным богам и культам, и столь гордого своим умственным и артистическим превосходством над всеми народами мира. Это тщеславие и самоуслаждение греков в высшей степени выразительно описывают современные языческие историки. По словам Тацита, напр., греки удивляются только себе самим и ничему чужому, «graeci sua tantum mirantur». По словам Плиния Старшего, греки самый тщеславный и самый ослепленный собственными своими совершенствами народ в мире. В этой упорной привязанности только к одному своему, в этом ослеплении только своими собственными совершенствами, было величайшее препятствие для быстрого и прочного утверждения в Греции христианской веры и христианских начал. По-видимому, христианство должно бы и могло бы найти для себя довольно твердую нравственную поддержку в учении знаменитых греческих философов Пифагора, Сократа и Платона. Но в эпоху появления его память об этих философах почти совершенно изгладилась в Греции. По свидетельству Сенеки, в его время не было в Греции ни одного представителя и последователя прежних великих греческих философов Пифагора, Сократа и Платона. Место их заняли теперь Зенон и Эпикур: и вот почему в книге Деяний Апостольских упоминаются только последователи этих философов в числе тех, которые спорили в Афинах с апостолом Павлом (17:18.). Но системы Зенона и Эпикура не представляли ни малейшей точки опоры для привития к греческому народу начал христианской веры. Принцип гордости и холодного пренебрежения ко всему, кроме себя самого, который составлял основу философии Зенона, и принцип личного удовольствия и внешнего счастья, послуживший началом для системы Эпикура, как раз шли в разрез с учением христианства о смирении и самопожертвовании.

Коринф из всех греческих городов преимущественно отличался всеми этими особенностями умственного и религиозно-нравственного состояния Греции, в период появления там христианства. После того как Спарта и Афины утратили свое политическое могущество, Коринф, вследствие своего положения, в высшей степени выгодного для торговых операций, наследовал все прежнее значение для греческого мира двух означенных городов. Владея двумя важными портами, одним, обращенным к Малой Азии, другим, соседним с Италией, Коринф издавна был средоточным пунктом для меновой торговли, и вследствие этого был одним из богатых городов Греции, блеск и роскошь которого прославлял еще Гомер. В описываемое время Коринф пользовался значением, гораздо большим, чем прежде. Флор, языческий писатель этого времени, называет его главным городом Ахаии и красою всей Греции. Ритор Аристид, живший при императоре Адриане, дает ему имя метрополии всей Эллады, и упоминает о многих гимназиях и школах, существовавших в стенах этого города, прибавляя, что Коринф, будучи в его время средоточием торговли, был также и средоточием всего современного умственного движения в Греции. Неудивительно после этого, если в Коринфе находили для себя средоточие и все указанные особенности умственного и религиозно-нравственного состояния Греции в эпоху первого появления там христианства. т. е. упорная привязанность к национальным культам, гордость и чрезмерное ослепление всем своим, и напротив презрение ко всему чужому, варварскому, и наконец, крайняя нравственная распущенность, обуславливавшаяся уже огромными богатствами Коринфа. Апостол Павел, явившись в этот город с проповедью евангелия, должен был встретить там больше препятствий к распространению и утверждению начал христианской веры, чем в каком-нибудь другом городе Греции.

Чудодейственною силою благодати Божией труды апостола Павла увенчались, однако же, полным успехом, как в Греции вообще, так и в Коринфе в особенности, не смотря на все препятствия, которые там представлялись ему. Судя по посланиям его к Коринфянам, церкви коринфской сообщены были благодатные дары Духа Св. обильнее, чем какой-нибудь другой основанной им церкви. Но из тех же самых посланий апостола Павла видно, что старая языческая закваска коринфян, все указанные дурные стороны греческого народа, особенно гордость и ослепление собственными своими совершенствами остались у коринфян и после обращения их в христианство, не замедлив обнаружиться тотчас же, после удаления оттуда апостола Павла. Некоторые из коринфских христиан, привыкшие мыслить себя неизмеримо выше всех иноземцев-варваров, привыкшие к широкой личной свободе и независимости, никак не могли свыкнуться с мыслью подчиниться новому учению и новым стесни-тельным для них условиям жизни, принесенным к ним извне, проповедником чуждого им, варварского происхождения, не отличавшимся, по их мнению, ни философскою глубиною мысли, ни блеском красноречия, проповедником, который говорил им о Христе Распятом, составлявшем для эллинов безумие (1Кор.1:23.), который проповедовал гордым коринфским грекам, что «немощное Божие мудрее и сильнее человеков», что «Бог избрал безумное мира, чтобы посрамить мудрых, и немощное мира, чтобы посрамить сильных, и незнатное и уничиженное мира, чтобы упразднить знатных, и все это для того, чтобы никакая плоть не хвалилась пред Богом» (1Кор.10:25‒29.). Очень естественно, если некоторые из коринфских христиан, в которых сильна была старая языческая закваска, никак не могли усвоить этого высокого учения, считая его безумием, и восстали против авторитета его проповедника, лишь только он, ушел от них, положивши, таким образом, начало внутреннему разделению и спорам в церкви коринфской, которые намного пережили первого коринфского проповедника. Не малое влияние на такой ход дела в коринфской церкви, как в это время, так и в последующее, имела еще одна замечательная черта, которая проходит через всю историю греческого народа. Это – стремление греков, к разъединению, разобщенности и к индивидуальной особенности, стремление, которое характеризует как политическую их историю, так и историю всего их умственного и философского развития. В политическом отношении эта черта выразилась существованием в Греции множества маленьких государств, живших каждое особою, своею собственною жизнью, одно другому враждебных, междоусобная борьба и разъединенность которых и были впоследствии причиною политической гибели всей Греции. В умственном отношении тоже самое стремление греков к разобщенности и разъединению выразилось во множестве у них философских школ, в основании которых лежали совершенно различные и даже противоречивые начала. Эта же самая черта греческого народа со всей резкостью обнаружилась и при появлении у них христианства, в их церковной жизни. После удаления апостола Павла из Коринфа, туда явился другой проповедник евангелия, александрийский иудей Аполлос. Проповедь этого нового проповедника, о красноречии и учености которого свидетельствует книга Деяний (18:24,25.), произвели сильное впечатление на коринфян. Кроме того, можно предполагать, что на пути в Рим заходил в Коринф и апостол Петр, тоже с проповедью евангелия, или, если этого нельзя доказать с несомненностью, то вероятно некоторые из иудействующих христиан в Коринфе вздумали называться именем апостола иудеев по преимуществу, т. е. св. Петра. Только между коринфскими христианами произошло разделение; стали говорить: «я павлов, я кифин, я аполлосов, а я Христов» (1Кор.10:12.), точно также как греки язычники говорили: , «я принадлежу к Портику, я к Лицею, а я к Академии». Дух разъединения и особенности умственной сменился, таким образом, у коринфских христиан духом

разъединения и особенности религиозной. Как видно из 1-го послания апостола Павла к коринфянам, люди, проникнутые этим ложным направлением, превозносились своею мудростью, слишком высоко ценили чрезвычайные духовные дарования и внешние подвиги благочестия в ущерб истинной христианской любви и святости. Все эти дурные качества коринфских христиан, выражавшиеся в одной общей черте, в непокорности единому авторитету, единой Божественной власти, и бывшие следствием оставшейся у коринфских христиан старой языческой закваски, старой греческой самомнительности и самоуслаждения, вызвали со стороны основателя коринфской церкви, апостола Павла, самые сильные обличения. «Разве разделился Христос? писал он коринфским христианам: разве Павел распялся за вас? разве во имя Павла вы крестились (1Кор.10:13.)? Павел и Аполлос только служители Господа. Я насадил, Аполлос поливал, но возрастил Бог. И насаждающий, и поливающий – ничто, Бог же возращающий есть все» (3:5‒7.).

Но обличения апостола Павла в его послании к Коринфянам не прекратили внутренних разделений и непокорности существующей церковной власти между коринфскими христианами. Вышеизложенные условия происхождения этой непокорности и этих разделений в коринфской церкви оставались долго спустя и после времен апостольских. Дух гордости и независимости, против которых так сильно восставал апостол Павел, к концу первого века пробудился в Коринфе, как видно из послания св. Климента, еще с большей силой, чем прежде. Св. Климент описывает теперешних виновников коринфского нестроения и возмущения людьми «дерзкими и высокомерными» (гл. I), превозносящимися мудростью, которая блистала только на словах (гл. XXI), но чужда была добрых дел (гл. XXXVIII), хотя и выдававшимися внешней чистотой жизни и святостью по плоти (гл. XLVI1I), но далеко не проникнутыми истинной христианской любовью. Этих людей, по словам послания, было немного, один или два лица (гл. XLVII); но они успели найти себе сочувствие среди коринфских христиан, по характеру своему уже предрасположенных к противлению и восстанию против власти и авторитета, и таким образом в непродолжительное время они составили себе сильную партию, так что имели возможность низвести с церковных должностей некоторых предстоятелей церкви, поставленных самими апостолами, или их преемниками. Св. Климент ставит теперешнее коринфское возмущение гораздо ниже и постыднее того разделения, которое было при апостолах. «Тогдашнее разделение», пишет он Коринфянам в XLVII главе своего первого послания, «подвергло вас меньшему греху, ибо вы преклонялись на сторону прославленных апостолов, и на сторону мужа, ими одобренного (т. е. Аполлоса). А теперь, подумайте, какие люди развратили вас, и уменьшили красоту знаменитой братской любви вашей. Постыдное, возлюбленные, и чрезвычайно постыдное и недостойное христианской жизни слышится дело; твердейшая и древнейшая церковь Коринфа из-за одного или двух человек возмутилась против пресвитеров. И этот слух дошел не только до нас, но и до самых врагов наших (т. е. язычников в Риме), так что через безумие имя Господне подвергается поруганию, и вам самим готовится опасность». «Бесчестные у вас восстали против почтенных (гл. III), бесславные против славных, глупые против разумных, молодые против старших». Все эти беспорядки и нестроения в церкви коринфской, бывшие следствием изложенных нами условий греческой жизни времен апостолов и ближайших их преемников, и дали повод церкви римской, в лице ее предстоятеля, написать коринфским христианам послание.

Из только что цитированной сорок седьмой главы первого послания св. Климента к Коринфянам ясно видно, какой характер и какую форму имело коринфское возмущение в его время: немногие дерзкие и высокомерные люди, даже только один или два человека, восстают против власти коринфских пресвитеров и низвергают их с занимаемых ими должностей, опираясь на силу своих единомышленников, которых они успели себе приобрести: больше этого в послании не имеется никаких указаний относительно характера коринфского возмущения. Все предположения, существующие в иностранной богословской литературе относительно характера коринфского возмущения, послужившего поводом к написанию Климентова послания, предположения, отступающие от этого простого рассказа, представляются совершенно произвольными. Шенкель, напр., в своем специальном трактате «О первоначальном состоянии коринфской церкви» (De ecclesia Corinthiaca primaeva factionibus turbata), высказывает гипотезу, будто сущность этого коринфского возмущения состояла в том, что в Коринфе возобновилась та партия, которая в гордом притязании на непосредственное духовное общение с Самим Христом восстала против авторитета апостолов еще при жизни их (1Кор. 1:12.), и что теперь она тоже отвергала апостольский авторитет в самом его принципе, противопоставляя ему свое особенное отношение ко Христу. В послании св. Климента нет и намека на такое предположение. Из него вовсе невидно, чтобы предводители коринфского возмущения отрицали, или даже подвергали сомнению авторитет апостолов: автор послания, на-против , пользуется авторитетом апостолов для убеждения к восстановлению мира и порядка церковного, указывая коринфским возмутителям не только на первоначальное происхождение церковной иерархии, но и на постановление апостолов о последующем непрерывном продолжении чина церковных предстоятелей. Этот аргумент, основанный на авторитете апостолов, мог иметь, значит, силу и значение в глазах виновников коринфских церковных беспорядков: но если бы коринфские христиане, как предполагает Шенкель, восставали против авторитета самих апостолов, этот аргумент не имел бы для них никакого значения.

Дальше, из той же главы послания видно, что церковь римская, со своим предстоятелем во главе, приняла участие в беспорядках церкви коринфской совершенно свободно и добровольно, единственно по слуху, дошедшему до нее, и не потому, как утверждают некоторые католические писатели (напр. Фреппель, имея в виду доказать верховенство и главенство римской церкви и римского епископа существованием этого преимущества еще в самой первой христианской древности), не потому, чтобы сама церковь коринфская обратилась к церкви римской и ее епископу за помощью и верховным посредничеством, по поводу происшедших в ней беспорядков. Церковь римская, как и всякая другая церковь, была обязана возвысить свое слово против коринфских разделений и противления существующей там церковной власти. Церковные разделения в Коринфе угрожали единству учения и нравственности между верующими, тому религиозно-нравственному единству, восстановить которое между людьми собственно и имел своею главной целью Христос-Спаситель, потому что оно было самой нормальной формой человеческого существования, основываясь на единстве происхождения, на единстве природы и на единстве назначения всех вообще людей. Об этом то религиозно-нравственном единстве людей, которого не существовало до И. Христа, вследствие нравственной порчи и страстей, удаливших человека от первоначального его назначения, и молился Спаситель своему Отцу перед своими крестными страданиями: «Да будут все едино; как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино» (Ин.17:21.); об этом же самом религиозно-нравственном единстве людей, составлявшем сущность христианства, умолял коринфских христиан и апостол Павел: «именем Господа нашего И. Христа умоляю вас, братия, чтобы все вы говорили одно, и чтобы все вы соединены были в одном духе и в одних мыслях» (1Кор.10:10.). Восставая против авторитета существующей церковной власти, которая только одна может быть твердой основой и оплотом, верной и вполне надежной хранительницей единства как христианского учения, так и христианской нравственности, предводители коринфского возмущения угрожали этому единству в самых его основах. Вот почему церковь римская, в лице своего предстоятеля св. Климента, приняла такое живое и деятельное участие в делах церкви коринфской. Отправляя ей увещательное послание, церковь римская действовала в этом случае без всяких внешних побуждений, и без всякого притязания власти или первенства, и единственно по чистому внутреннему убеждению в необходимости положить конец церковным разделениям и беспорядкам в Коринфе, которые могли вести к разделению и в учении, и в нравственности христианской, и таким образом могли вести к нарушению и уничтожению того религиозно-нравственного единства между людьми, которое восстановил между ними Христос-Спаситель.

Б) Содержание послания.

а) Главная мысль послания и разделение его.

Содержание первого послания к Коринфянам св. Климента римского в полной степени соответствует изложенным нами условиям его происхождения. Послание св. Климента, с начала и до конца, проводит и развивает, на основании множества исторических фактов религиозной, нравственной и общественной жизни людей, одну общую мысль, что гордость и услаждение своими личными достоинствами и совершенствами всегда были главным и даже единственным источником разделений и общественных беспорядков между людьми, что эта же самая гордость есть источник и теперешнего церковного разделения коринфских христиан, и что, напротив, смирение и послушание всегда были самым прочным оплотом общественного и нравственно-религиозного единства между людьми. Поэтому, большая часть послания Климента есть не что иное, как похвала смирению и послушанию, и порицание гордости и непокорности.

Все послание св. Климента состоит из 65 глав. Содержание его можно приблизительно разделить на две части, со вступлением в начале (гл. I‒III) и заключением в конце (гл. 62‒65). Часть первая (гл. IV‒XXXVI) состоит из общих нравственных увещаний к смирению, миру и послушанию: во второй (гл. ХХХVII‒LXI) раскрывается и доказывается необходимость, законность п божественность церковной власти и церковного управления, как самого главного условия религиозно-нравственного единства между христианами. Вторую часть в свою очередь можно подразделить на два отдела, из коих в первом (гл. XXXVII‒XLIV) содержится учение о церковном устройстве вообще, а во втором (XLV‒LXI) идет речь о положении церковных дел в Коринфе. Обе части находятся между собою в самом строгом соотношении, и связаны одной и той же главной мыслью. Как в первой, так и во второй части автор преследует одну и туже цель, внушить и доказать коринфским христианам необходимость соблюдения мира и церковного единства. Только в первой части он идет к этой цели путем общих рассуждений: о зависти и гордости, о смирении и послушании, об общем мировом законе единства и гармонии, который должен господствовать и в жизни людей, о существе и требованиях христианской религии и т. д. Между тем, во второй части своего послания автор идет к той же самой цели другим путем, путем раскрытия и выяснения необходимости и божественности церковной власти, против которой, в лице своих пресвитеров, восстали коринфские христиане. Первая часть есть не что иное, как обширное введение во вторую часть, где собственно и раскрывается главный предмет всего послания.

б) Изложение содержания послания.

α) Вступление

Послание начинается вступлением, в котором сопоставляется прежнее нравственно-религиозное состояние коринфян с современным состоянием, чему автор посвящает первые три главы (I‒III) своего послания. По словам автора, недавно еще имя коринфян было почтенным, славным и для всех достолюбезным именем.

Гл. I. Коринфяне исполнены были твердой и непоколебимой веры, трезвенного и кроткого благочестия, верного и совершенного знания, во всем поступали нелицеприятно, повиновались своим предстоятелям и воздавали должную честь своим пресвитерам. Все были смиренны и чужды тщеславия, любили больше подчиняться, чем начальствовать.

Гл. II. Всем был дарован глубокий и прекрасный мир и ненасытное стремление к добру и истине: на всех было полное излияния Св. Духа. Исполненные святых же-ланий, коринфяне, с искренним усердием и благочестивым упованием простирали руки свои всемогущему Богу, и умоляли Его быть к ним милосердым. День и ночь подвигом их была забота о всем их братстве, о том, чтобы избранники Божии спасались в мире, добродушии и единомыслии. Всякий мятеж и всякое разделение было им чуждо. Коринфяне все совершали в страхе Божием; божественные повеления и заповеди были написаны на скрижалях сердец их. Одним словом, по выражению автора, коринфянам дана была вся слава и широта.

Гл. III. Но вот, исполнилось на них то, что некогда сказано было о народе еврейском: «он ел и пил, разжирел и растолстел, и сделался непокорен Сотворшему его» (Втор. 32:15.).²¹ Прежнее высокое религиозно-нравственное состояние коринфян теперь рушилось. Вместо мира и церковного единства явилась у них теперь ревность и зависть, вражда и раздор, гонение и возмущение. Вместо глубокого уважения и покорности старшим, предстоятелям и пресвитерам церкви, у них господствуют теперь непокорство и непослушание. Бесчестные восстали против почтенных, бесславные против славных, глупые против разумных, молодые против старших. Удалились прежние правда и мир, уничтожился прежний страх Божий, и все стали следовать только своим личным страстям и расположениям. Происхождение этой нравственной перемены коринфян св. Климент объясняет, по его собственному выражению, «беззаконной и нечестивой завистью, через которую и смерть вошла в мир» (гл.III).

β) Часть первая: общие христианские наставления, направленные к тому, чтобы предрасположить коринфских христиан к восстановлению нарушенного у них церковного мира.

Находя причину коринфских беспорядок в зависти, св. Климент не сразу обращается к изложению главного предмета своего послания, но предпосылает ему довольно обширный отдел, отличающийся преимущественно нравоучительным, характером. Свои нравственные увещания он открывает указанием на то, что вследствие зависти произошло весьма много зла как в древнее время, так и в позднейшее (в «наше поколение»); это он и показывает (в гл. IV, V и VI) на целом ряде исторических примеров как из ветхого, так и из нового завета. По зависти и ревности Каин убил брата своего Авеля, Иаков бежал от лица Исава, опасаясь его мщения, Иосиф был продан своими братьями и подвергся рабству. Зависть же принудила Моисея бежать от лица египетского царя Фараона. За зависть Аарон и Мариамь должны были жить вне стана. По зависти Дафан и Авирон живыми низведены были в ад, за то что возмутились против Моисея, служителя Божия. Зависть же заставляла Саула

Гл. V,VI. преследовать кроткого и благочестивого Давида. Наконец, в ближайшее к нам время, пишет св. Климент, единственно по ревности в зависти подверглись гонению и смерти величайшие и праведные столпы церкви апостолы Петр и Павел, и множество других избранников Божиих.

Поставляя зависть причиной разных нравственных беспорядков и противления высочайшей божественной воле, св. Климент вовсе не противоречит этим главной и основной мысли своего послания. Зависть не сама по себе имеет такое значение, а по своему отношению к другому, более глубокому и гибельному пороку, в котором она находит свое основание и свой корень, и без которого существование ее в людях не мыслимо, как следствие без причины; порок этот есть гордость, самый главный источник всех беспорядков в нравственной жизни и деятельности людей, и единственная причина коринфского церковного разделения. Что действительно таков взгляд автора на отношение зависти к гордости, это видно из всего дальнейшего хода его речи.

Не дальше как в IX главе своего послания, почти тотчас после перечисления им означенных священно-исторических событий, совершившихся, по его словам, вследствие зависти и ревности, автор обращается к своим читателям со следующим увещанием: «поэтому покоримся величественной и славной воле Божией, и, оставив суетные дела, раздор и разделение, припадем и обратимся к милосердию Божию, к

Гл. IX. милости и благости Божией». Это увещание автора к покорности и послушанию Богу, тогда как непосредственно перед этим он говорил о делах зависти и ревности, ясно показывает, что по его взгляду зависть и гордость, следствием которой бывает непокорство и противление всякому авторитету, имеют между собою самое близкое отношение, и нераздельны одна от другой.

И дальнейший ход речи автора имеет, поэтому, самую тесную, непосредственную связь с его предыдущей речью. Представивши коринфянам, с целью внушить им необходимость покорности высочайшей божественный воле, проводниками и выразителями которой служат облеченные священною властью предстоятели церкви, представивши с этой целью ряд нескольких нравственно-вредных событии из священно-исторической жизни человечества, бывших следствием людской зависти и гордости, автор с той же самой целью рисует им дальше другую, обратную сторону дела, представляя, в главах от X и до XIX, тоже целый ряд священно-исторических личностей, отличавшихся особенным смирением и покорностью воле Божией, и получивших за это разные божественные дары и божественное благоволение. Он представляет им примеры: Эноха, за свое послушание не видевшего Гл. IX. смерти, Авраама, из послушания высочайшей воле Божией оставившего свою Гл.X. землю, свое родство, и дом отца своего, принесшего потом в жертву Богу своего единственного сына, по глубокому смирению называвшего себя «землею и пеплом» (Гл.XVII.) (Быт.18:27.), и за все это сделавшегося «другом Божиим» и получившего божественные обетования. Он указывает им дальше на Лота и Раав блудницу, которые тоже обнаружили свою веру в Бога и глубокое смирение и послушание (Глл. XI,XII). Его воле, на Иова, с величайшей покорностью путям Промысла Божия переносившего все свои страдания, который, смиренно осуждая себя, говорил: «никто не чист от скверны, хотя бы и один день была жизнь его» (14:4,5.), на Моисея, (Гл. XVII) который не смотря на то что был прославлен Богом, не величался, а смиренно говорил о себе явившемуся ему в купине Богу: «кто я, что Ты меня посылаешь; я заика и косноязычен» (Исх. 3:11; 4:10). Давид, этот прославленный царь израилев, знаменитый не только между своими подданными, но и у других соседних народов, во всю (Гл. XVIII.) свою жизнь отличался величайшим смирением и покорностью Богу; большая часть его псалмов есть излияние самого сокрушенного и смиренного человеческого сердца. Но самый высочайший образец смирения, пишет св. Климент, подражать которому мы все; обязаны, это Господь наш И. Христос, Жезл величия (Гл. XVI.) Божия «σκῆπτρον τὶς μεγαλωσύνης τοῦ Θεοῦ». Он не пришел в блеске великолепия и славы, хотя и мог бы, но пришел смиренно, уничижив Себя даже до смерти крестной. – «Итак будем смиренны, братия, обращается после всего этого св. Климент к (Гл. XIII.) коринфянам, отложим всякое надмение, гордость, неразумие и гнев: пусть не хвалится мудрый своею мудростью, сильный своею силою, богатый своим богатством (Иер.9:22 и д.). И тогда будет между нами мир, порядок и единство».

Из чисто нравственной области, от жизни и деятельности человечества, св. Климент обращается дальше к обшей мировой жизни, и в ней находит доказательство необходимости церковного мира и нравственно-религиозного единства между людьми, выясняя коринфянам, в главе XX своего послания, общемировой закон единства и гармонии. Это место представляется учеными критиками самым лучшим и самим возвышенным местом во всем послании св. Климента, к которому обращались и которое буквально цитировали многие из знаменитейших церковных писателей даже последующих веков. – Это место действительно служит образцом церковного красноречия, глубины и высоты церковной мысли христианской древности, и обнаруживает в авторе послания обширное основательное знакомство с современным ему состоянием естественных наук. «Все совершается в мире», пишет св. Климент, «в строгом порядке и с величайшей гармонией. Небеса, движущиеся по высочайшему распоряжению Бога, с самою строгою точностью повинуются Его воле: день и ночь совершают определенное им течение, нимало не препятствуя друг другу. Солнце и лики звезд, по Его велению, согласно и без малейшего уклонения проникают на определенные им пути. Земля, по Его воле, в определенные времена, производит изобильную пищу человекам, зверям и всем находящимся на ней животным, не замедляя и не изменяя ничего, что определено и предписано этим животным. Неисследимые и непостижимые области бездны и преисподней держатся теми же самыми божественными велениями. Беспредельное море, по Божественному распоряжению соединенное в огромные водяные массы, не выступает за положенные ему преграды, и строго повинуется данному ему закону. Непроходимый для людей океан, и миры за ним находящиеся, управляются теми же божественными велениями. Времена года: весна, лето, осень и зима всегда с неизменной точностью сменяются одни другими. Определенные ветры, каждый в свое время, беспрепятственно совершают свое служение. Не иссекающие источники непрестанно доставляют людям свою влагу, необходимую для их жизни. Наконец самые малейшие животные живут между собою мирно и согласно, каждое подчиняясь положенному ему закону». Эта картина общемировой гармонии и единства представлена автором с целью произвести впечатление на коринфян. Коринфяне должны были понять, что раздор и церковные беспорядки между ними противоречат самому коренному закону жизни мира и человечества, назначенному самим Творцом еще при творении, за-кону всеобщего единства и гармонии, закону всеобщей покорности единой высочайшей воле. Если неразумная тварь так строго исполняет и так ясно выражает этот закон, нисколько не понимая и не сознавая его, тем строже он должен исполняться тварями разумными, которые могут понимать и сознавать его со всей ясностью. «Для нас все это должно быть в высшей степени поучительно, заключает свое описание (Гл. XXI.) общемирового порядка и единства св. Климент; мы не должны отступать от высочайшей воли Божией, которая каждому из нас назначила определенное место. Воспротивимся лучше глупым и неразумным людям, превозносящимся и услаждающимся пышностью своего слова, чем Богу, нашему Создателю. Будем почитать предстоятелей и пресвитеров наших».

В конце первой части своего послания, с гл. XXII и до XXXVI, св. Климент представляет коринфянам еще один аргумент необходимости нравственно-религиозного единства между верующими, необходимости отсутствия между ними всякой гордости и высокомерия, основанных на слишком преувеличенном мнении о своих личных достоинствах и совершенствах в ущерб всякому внешнему авторитету. Этот аргумент он заимствует из существа и требований христианской религии, которая уже самым понятием своим, как религия благодати, как религия, дарованная Богом без всяких заслуг со стороны человека, должна уничтожать всякую гордость и всякое превозношение своими собственными достоинствами и совершенствами, и должна служить самым сильным побуждением к покорности единой высочайшей воле, против которой так дерзко восстали некоторые из коринфских христиан. – Но своему рассуждению о существе и требованиях христианства св. Климент предпосылает учение о воскресении, в гл. XXIV, XXV, XXVI и XXVII своего послания, на том основании, что полное проявление божественной благодати, плодами которой мы пользуемся теперь, и которая составляет сущность христианской религии, последует только в жизни будущей, после нашего воскресения из мертвых. Св. Климент видит образ будущего воскресения людей в преемственной смене дня и ночи; «ночь отходит ко сну», говорит он, «потом встает день; проходит день, за ним наступает ночь»; этот образ (Гл. XXIV.) он видит далее, по примеру апостола Павла (1Кор. 15:35‒38.), в прозябании и возрастании брошенных в землю сухих и голых семян, которые сперва сгнивают, а потом «всемогущая сила Промысла Божия, по словам св. Климента, воскрешает их из этого разрушения, и является плод». И наконец образ будущего воскресения людей св. Климент видит даже в мифологическом сказании о птице Фениксе,²² которая, проживши 500 лет, перед своею смертью, из ливана, смирны и других ароматов делает себе гнездо, входит в него и умирает; из ее сгнивающего тела рождается затем червь, который, питаясь влагою умершего животного, оперяется, приходит в крепость, берет гнездо своего предка, и с этою ношею совершает путь из Аравии в Египет, в город Илиополь, и там кладет свою ношу в виду всех на жертвенник солнца, и затем удаляется назад. – Христианское учение о воскресении, с которым откроется полнота благодати и обетований Божиих, продолжает св. Климент, обязывает нас отложить всякую гордость, и совершать дело своего спасения в единомыслии. Наглость, надменность и дерзость, пишет он, свойственны проклятым от (Глл. XXIII, XXIX, XXX, XXV) Бога; а те, которые желают заслужить благоволение Божие, чтобы в будущей жизни быть наследниками божественных даров и обетований, должны отличаться умеренностью, смиренномудрием и кротостью, должны отвергнуть от себя всякую неправду, распри, тщеславие и гордость. По учению христианства, спасение зависит главным образом от Божественной благодати, которая дается людям единственно по милости Божией. Как ветхозаветные праведники прославились и возвеличились не сами собою, и не делами (Гл. XXXII-XXXIII)

своими, но волей Божией; так и мы, христиане, пишет св. Климент, оправдываемся не сами собою, и не своею мудростью, или разумом, или благочестием, или делами, но единственно посредством живой и сердечной веры, которая дается нам Богом. А Бог требует от нас единомыслия во всем, единства нравственного и религиозного, и чтобы это единство осуществлялось на самом деле. Он установил в своей церкви и особое звание священнослужителей, которые должны служить, по Его определению, выразителями и хранителями этого единства. Это составляет переход ко второй и самой главной части послания св. Климента, – к его учению о церковном управлении.

Таким образом, мысль св. Климента развивалась доселе приблизительно следующим образом. Прежнее высокое нравственное состояние коринфской церкви, характеристическою чертою которого была братская любовь и религиозное единомыслие, сменились теперь, к величайшему соблазну не только христиан, но и язычников, внутренними раздорами и беспорядками, восстанием против пресвитеров и непокорностью, в лице их, вообще церковной власти и авторитету. Причина этому заключается в непомерном тщеславии и гордости коринфских христиан, которая, как показывает история нравственно-религиозной жизни человечества древнего и нового мира, есть единственный источник всех нравственных беспорядков и враждебных разделений между людьми. Поэтому, чтобы коринфяне, снова могли возвратить свое высокое, славное и знаменитое нравственное состояние, им необходимо оставить свою гордость и обратиться к покорности единой высочайшей воле Божией, выразителями и хранителями которой служат у них представители церковной власти и авторитета, необходимо проникнуться высоким христианским смирением, которое, как опять показывает история нравственной жизни человечества, служит необходимым условием нравственного порядка и гармонии, и нравственно-религиозного единства между людьми, которого теперь у коринфян не существует. И общемировой закон строгого единства и гармонии во всем, и само существо христианской религии, которая есть религия благодати, и в силу этого требует от своих последователей самого величайшего смирения и покорности Божественной воле, и главная цель которой состоит в том, чтобы возвратить человечество к его первобытному нравственно-религиозному единству, все это должно неотразимо побуждать коринфян восстановить в своей общине прежнее церковное единство, прежнее религиозное единомыслие, чтобы все они имели единую веру, едино сердце, единые уста и Единого Господа. А для этого им нужно уважать своих предстоятелей и покоряться им, потому что только они одни и могут служить хранителями нравственно-религиозного единства между верующими. Эта последняя мысль и составляет тему для второй части послания ев. Климента к Коринфянам, которая и раскрывается им довольно подробно с XXXVII гл. и почти до самого конца послания.

γ) Часть вторая. Отдел первый: о церковном устройстве вообще.

Чтобы как можно нагляднее представить коринфянам необходимость особой духовной власти в христианской церкви, св. Климент прежде всего обращается к современной ему военной организации в римской империи, и к устройству человеческого тела, сопоставляя то и другое с церковно-религиозною жизнью людей. Св. Климент приглашает коринфян обратить внимание на отношение воинов к своим вождям; как стройно, как усердно, и как покорно, говорит св. Климент, исполняют они все их приказания. Каждый из них на своем месте. Не все эпархи, не все тысяченачальники. т. д.. но каждой в своем чине и должности исполняет приказания царя и полководцев. (Гл. XXXVII.) Ни начальники без подчиненных, ни подчиненные без начальников, не могут существовать; как великие, так и малые необходимы друг для друга. И те и другие связаны между собою самыми тесными узами, и составляют одно стройное и гармоническое целое: поэтому, все у них идет чинно, хорошо н успешно, и главная цель их вполне достигается. Св. Климент приглашает далее, коринфян всмотреться в подобное же, в высшей степени целесообразное устройство человеческого тела: и там каждый член исполняет данное ему назначение; как голова ничего не значит без ног, так и ноги без головы не имеют никакого значении. Для целого тела нужны и полезны самые малейшие его члены. Каждый из них и все вместе, согласным и стройным отношением между собою, и правильным исполнением возложенных на них обязанностей, служат для здравия всего тела. Если, таким образом, ни целая общественная организация, в роде военного института, и никакой индивидуальный организм, как человеческое тело, не могут существовать без правильного и строгого соотношения между всеми отдельными членами их; тоже самое, значит, нужно сказать и о духовном теле, глава которого есть И. Христос. Если там строгое повиновение каждого члена установленным законам есть первое и самое главное условие порядка и гармонии; то и здесь смиренная покорность установленной власти тоже есть необходимое условие нравственно-религиозного единства. Пусть будет здраво, пишет св. Климент, и все тело наше во Иисусе Христе: пусть каждый повинуется своему ближнему сообразно со степенью, на которой он поставлен, по Божественному изволению. Пусть (Гл. XXXVIII.) сильный не пренебрегает слабого, а слабый пусть почитает сильного. Мудрый показывай свою мудрость не в словах, а в добрых делах, смиренный предоставляй другому судить о своем смирении. Чистый по плоти не превозносись, а имей в виду мысль, что есть Бог, сообщающий каждому чистоту и воздержание. – Но св. Климент не ограничивается одним простым сопоставлением между военной организацией и организацией тела человеческого с одной стороны, и церковным устройством христианского общества с другой, чтобы доказать своим читателям необходимость особой власти и авторитета в христианской Церкви. Он ведет мысль своих читателей дальше и глубже: он сообщает им, потом, божественную волю Самого Господа Спасителя относительно существования в церкви особой духовной власти. Следующие главы послания св. Климента, особенно 40, 41, 42, 43 и 44, в которых автор говорит о первоначальном происхождении, устройстве и непрерывности церковной иерархии, имеют для богословской науки особенно важное значение.

После апостольских писаний, послание к Коринфянам св. Климента есть первый христианский памятник, в котором ясно и положительно решается вопрос о форме церковного управления в первенствующих христианских общинах. Известно, что этот вопрос служит предметом спора между разными современными христианскими исповеданиями. Кальвинисты и пресвитериане утверждают, что самые первые христианские общины управлялись коллегией пресвитеров, совершенно равных между собою, так что никто из них не был облечен никаким преимуществом власти и авторитета над всеми другими. Квакеры, индепенденты, пиетисты и многие из богословов рационалистического направления отрицают существование в первых христианских общинах даже и коллегии пресвитеров; по их мнению, в то время не было никакой иерархической власти в церкви, все верующие были равны между собою, и все одинаково могли называться священниками. Некоторые из немецких богословов только что указанного направления проводят и развивают этот взгляд на первоначальное устройство христианской церкви в целых специальных трактатах, напр. Планк в своем сочинении – под заглавием «История зарождения и развития церковного устройства в христианских общинах» (Ганновер, изд. 1803 г.). Даже Неандер, один из наиболее консервативных немецких богословов, в своей «Истории церкви» (т. I), старается доказать, хотя и безуспешно, справедливость того же самого взгляда: по его мнению, первоначально все верующие были священниками, и только уже во II веке, церковь стала удаляться от этой первоначальной формы своего существования. Существует в западной ученой литературе еще более странное мнение, будто в первоначальной церкви в зачаточном виде, имели место все современные формы церковного управления, будто и православная церковь, и католическая, и все протестантские секты могут найти там оправдание для существующих у них форм церковного устройства.²³ Рассматриваемое нами послание св. Климента служит самым решительным опровержением всех означенных теорий. Мы увидим из него, что уже в самые первые времена христианства были все три существующие теперь у нас степени священства: епископ, священник и диакон.

Свое учение о церковной иерархии св. Климент начинает сопоставлением, в главах 40 и 41, новозаветной иерархии с иерархией ветхозаветною, как с прообразом первой. Господь повелел, говорил он, чтобы жертвы и священные действия совершались не случайно и не без порядка, но в определенные времена и часы. Высочайшим своим соизволением Он определил также и то, где и через кого должны быть совершаемы эти священные действия, чтобы все совершалось свято и богоугодно. Первосвященнику дано свое служение, священникам назначено свое дело (Гл. 40.) (τόπος буквально место, которое употребляется Климентом в значении звания или сана, соединенного с отправлением особенного служения), а на левитов возложены свои обязанности; наконец, мирской человек связан постановлениями для мирян.²⁴ Так и каждый из вас, обращается св. Климент к коринфянам, пусть пребывает в своем звании и чине (ἐν τῶ ἰδίω τάγματι), (Гл. 41.) и, не переступая пределов своего служения, пусть благодарит Господа с благоговением и доброю совестью. Этим своим обращением к коринфянам св. Климент ясно показывает связь новозаветной иерархии с ветхозаветною, которая подобно всем вообще ветхозаветным учреждениям имеет известное значение только по своему тесному внутреннему отношению к иерархии новозаветной. Своим сопоставлением христианской иерархии с иудейскою св. Климент старается внушить коринфянам соблюдение такого же строгого порядка и законности в церковных отношениях, какие существовали и в иудейской церкви: как там священные лица имели свои обязанности, а миряне свои, так и здесь должно быть тоже самое; миряне не должны вмешиваться в дела и обязанности лиц священных. Из этого сопоставления видно, далее, что и в христианской церкви существовали во времена св. Климента три священные степени, соответствующие трем степенях ветхозаветной церкви, и что миряне, λαϊκοὶ ἄνθρωποι, как там, так и здесь стояли вне священного чина, и не могли исполнят обязанностей лиц священных, как утверждают напротив защитники изложенных нами превратных теорий о первоначальной форме церковного управления. Миряне связаны были, по словам св. Климента, своими собственными обязанностями, отличными от обязанностей лиц иерархических.

Особенное, священное значение иерархических лиц христианской церкви св. Климент доказывает в гл. 42 своего послания. Божественною волею и Божественным распоряжением о них Самого Господа И. Христа. Происхождение новозаветной иерархии он описывает следующим образом. Сам Бог, говорит он, послал на землю И. Христа; а Христос избрал апостолов, и послал их проповедовать евангелие; то и другое было в порядке и по воле Божией. Принявши Божественное повеление, (Гл. 42.) и совершенно убежденные через воскресение И. Христа, и утвержденные в вере словом Божиим, апостолы, исполненные Духа Святого, пошли благовествовать наступающее царствие Божие. Проповедуя по различным странам и городам, они первенцев из верующих, по духовном испытании, поставляли в епископы и диаконы (εἰς ἐπισκόπους καὶ διακούνες), для будущих верующих. Таким образом, по словам св. Климента, дело нужно представлять в следующем виде: Христос Спаситель был уполномочен на свое Божественное посланничество Самим Богом: потом Он передал это полномочие избранным Им апостолам, апостолы в свою очередь передали его своим преемникам. – Св. Климент ничего не говорит в указанном месте 42 главы о второй степени священства, о пресвитерах. Но под словом «епископы» он разумеет здесь, как епископов в собственном смысле, так и пресвитеров; это видно из последующих мест его послания, напр. из главы 44, где тем же самым пастырям, которых в гл. 42 он называет «епископами», св. Климент дает имя пресвитеров. Кальвинисты и пресвитериане в этом смешении имен «епископа» и «пресвитера» находят оправдание для существующей у них теории о первоначальной форме христианского управления, т. е. что будто в первых христианских общинах существовали только пресвитеры, которые все были равны между собою. Действительно, в первые времена христианства названия «епископ» и «пресвитер» одинаково прилагались как к епископам в собственном смысле, так и к пресвитерам. В книге Деяний апостольских (гл. XX) апостол Павел в прощальной речи своей к ефесским пресвитерам называет их епископами, между тем как несколько выше автор книги Деяний назвал их собственным именем. т. е. пресвитерами. Но отсюда, равно как и из послания св. Климента, вовсе нельзя заключать, чтобы епископы и пресвитеры были равны между собою, и чтобы в первенствующей церкви не было всех трех степеней священства. Как здесь, так и вообще в подобных случаях имя не имеет большой важности, важен смысл и сущность дела. Известно напр., что имя «imperator» одинаково прилагалось как к римскому государю, так и к обыкновенным римским полководцам; но это не значит, чтобы последние обладали властью одинаковой с первым. «Епископом», блюстителем душ, ап. Петр, в первом своем послании (гл. II, 25), называет и Господа Спасителя; но никто не скажет, чтобы между епископами и Спасителем не было никакого различия. Пресвитерами (πρεσβύτεροι) называют себя и апостолы Петр (1 посл. Петра V, 1; см. греческ. и славянск, текст) и Иоанн (2 посл. Иоан. I, 1), но из этого опять не следует, чтобы власть апостольская была равна власти пресвитерской. По собственному своему значению, слово «πρεσβύτερος», пресвитер, значит «старший», «старейший»; в приложении к епископам и пресвитерам первенствующей церкви это слово указывало только на то, что в обе степени священства, в первую и вторую, избирались и поставлялись в то время старейшие и опытнейшие члены церкви; церковное достоинство сообразовалось, таким образом, с возрастом, хотя зрелость возраста не всегда была, в первенствующей церкви, необходимым условием для получения даже епископского сана; Тимофей был поставлен в епископа апостолом Павлом еще в молодых летах; «никто пусть по пренебрегает твоею юностию», писал ему апостол Павел (1Тим.4:12.). Слово «επίσϰοπος», епископ, значит собственно блюститель, надзиратель, начальник, предстоятель. Вполне естественно, если и пресвитеры назывались в первенствующей церкви епископами, потому что и они были в известной степени блюстителями душ верующих, надзирателями за их верою и нравами, и в препоручаемых им паствах были предстоятелями и духовными начальниками. Этот обычай прилагать и то и другое имя одинаково, как к епископам, так и к пресвитерам, существовал даже в III веке. Так даже св. Киприан, который, как известно, был самым горячим защитником различия власти епископской и пресвитерской, называл себя иногда пресвитером, будучи уже епископом Карфагена.²⁵

В следующих двух главах своего послания, 43 и 44, св. Климент выясняет коринфянам и самое основание Божественного распоряжения относительно церковной иерархии, т. е. почему именно и с какою целью в христианской церкви установлено Господом Спасителем, через Его учеников, апостолов, особое постоянное звание священнослужителей, облеченных высшим духовным авторитетом и властью над остальными верующими. Основанием этим служило именно то, что Климент старается внушить коринфянам всем своим посланием. Иерархическая власть в христианской церкви, по воле Господа и по мысли апостолов, должна служить, по представлению св. Климента, твердым и прочным оплотом и самою надежною хранительницею религиозно-нравственного единства между всеми членами церкви, и вместе с этим должна предупреждать всякого рода разномыслия и разделения между верующими. Чтобы уяснить этот свой взгляд на причину и цель Божественного установления христианской иерархии, св. Климент опять обращается к иерархии ветхозаветной, как прообразу новозаветной, и в 43 гл. своего послания опять сопоставляет их между собою. Когда между коленами израилевыми, пишет он, возникла распря о священстве, о том, какое из них должно быть украшено этим славным именем, Моисей, для устранения этой и подобных распрей между израильтянами навсегда, по вдохновению от Бога, повелел двенадцати начальникам колен принести к нему свои жезлы, на которых (Гл. 43.) было написано имя каждого колена; взявши эти жезлы, он связал их, запечатал перстнями начальников колен, и положил их в скинии свидения на трапезе Господней, с тою целью, чтобы узнать Божественную волю относительно того, какое колено должно быть избранно к священству и служению Богу. Знаком этой Божественной воли было положено расцветение того или другого жезла. На другой день оказалось, в присутствии 600000 человек, что жезл Ааронов не только расцвел, но даже имел на себе плод. И воля Божия стала, таким образом, известна всем израильтянам. Моисей, заключает свой рассказ ев. Климент, поступил так для того, чтобы не было возмущения во Израиле.²⁶ Представивши основание и цель Божественного присвоения ветхозаветного священства только одному колену Ааронову, св. Климент переходит к иерархии новозаветной, и видит здесь те же самые Божественные намерения. Апостолы наши, говорит он, тоже знали через Господа И. Христа, что будет раздор по поводу епископского достоинства.²⁷ И чтобы навсегда предупредить всякие распри и споры по этому поводу между верующими, они, получивши совершенное предведение, поставили вышеозначенных служителей (т. е. епископов в обширнейшем смысле, и диаконов, (Гл. 44,) о чем Климент писал в главе 42) и потом присовокупили закон, чтобы когда они почиют, другие испытанные мужи принимали на себя их служение.

В главе 42, как мы видели, св. Климент говорил о посвящении апостолами избранных верующих, первенцев в вере, в епископы, пресвитеры и диаконы только при жизни самих апостолов. Из только что приведенного нами места послания св. Климента, т. е. из главы 44, видно, что по учению Климента, существование всех трех степеней священства не должно было ограничиться одним только определенным временем и жизнью самих апостолов, но должно было продолжиться в церкви и после их времени, должно было продолжаться навсегда и непрерывно. Апостолы не только при жизни своей поставляли епископов, и диаконов, но и «дали закон, пишет св. Климент в 44 гл. своего послания, чтобы, когда они почиют, другие испытанные мужи принимали на себя их служение». Из этих последних слов св. Климента ясно, что наша современная иерархия имеет непосредственную связь с иерархией церкви первенствующей, и ведет свое начало от самих апостолов, по преемству получивши от них данную им от Бога особую духовную власть и авторитет в церкви. Эти слова св. Климента так ясны, что против них почти ничего не могут сказать даже самые сильные противники церковной иерархии, и чтобы хоть несколько ослабить их значение, ограничиваются только одними простыми этимологическими объяснениями этих слов. В подлиннике это замечательное место послания Климента читается так: «οἱ ἀπόστολοι... μεταξὺ ἐπινομὴν ἔδωκαν ὅπως ἑὰν κοιμηθῶσιν, διαδέξωνται ἕτεροι δεδοκιμασμένοι ἅνδρες τὴν λειτουργίαν ἀυτῶν», т. е. «апостолы присовокупили потом закон, чтобы, когда они почиют, другие испытанные мужи принимали на себя их служение». Внимание ученых комментаторов обращают на себя особенно два слова в этом месте, от такого или другого понимания которых зависит весь смысл его, и которые, поэтому, служат предметом споров; именно какое значение имеет слово – «ἐπινομὴ», и где подлежащее у глагола «κοιμηθῶσιν» «когда они почиют», т. е. апостолы ли когда почиют, или поставленные ими церковные служители, епископы, пресвитеры и диаконы. Рот, германский ученый, автор сочинения «Происхождение христианской церкви и ее устройство» (1837 г. Виттемб.), считая прилагательное «ἐπίνομος» однозначным с прилагательным «ϰληρόνομος», получающий по жребию, последующий, переводит слово «ἐπινομὴ» немецким «testamentarische Verfugung», т. е. распоряжение по завещанию; или посмертное завещание, а слово «κοιμηθῶσιν», почиют, он относит к самим апостолам, и все вообще место читает так: «апостолы дали завещание, чтобы, когда они почиют, другие испытанные мужи наследовали их звание». По мнению Рота св. Климент говорит здесь о продолжении в церкви только одного апостольского, т. е. благовестнического или миссионерского звания, а не вообще церковной иерархии в трех степенях ее, епископской, пресвитерской и диаконской. Точно также почти объясняет означенные слова и новейший католический ученый Фреппе́ль, автор «Курса церковной литературы». Только у католического ученого проводится при этом совсем другая мысль, чем у протестантского. Во всем своем «Курсе церковной литературы» (теперь имеется 10 томов этого сочинения) Фреппе́ль везде старается выдвинуть на первый план римского епископа, и на основания самых древних памятников церковно-христианской литературы старается доказать верховенство и главенство папы. И в данном случае, относя слово «κοιμηθῶσιν» к апостолам, и переводя означенное место: «апостолы дали завещание, чтобы по смерти их не прекращалось их Божественное полномочие и верховная власть над церковью», Фреппе́ль, хотя и не высказывает прямо, тем не менее заметно выставляет на вид, что это Божественное полномочие и эта верховная власть над церковью, которые дал апостолам Сам Спаситель, перешли теперь к римскому епископу.²⁸ Другие западные ученые понимают это место иначе. Бунзен, в своей монографии «Игнатий Антиохийский и его время», слово «ἐπινομὴ» заменяет словом «ἐπιμονὴ», и объясняет апостольское распоряжение об иерархических лицах в смысле пожизненности их звания. Кроме того, что такое заменение одного слова другим совершенно произвольно, Бунзен очевидно имеет в виду ослабить высокое значение этого апостольского распоряжения, опуская из внимания главную цель его. Здесь дело идет не о пожизненности только священного звания иерархических лиц, а о Божественном происхождении их власти в церкви от Господа через апостолов и о непрерывности этой власти. Такою же произвольностью и натянутостью отличается толкование, которое дает означенному месту Ричль, заменяя слово «ἐπινομὴ» словом «ἐπιστολὴ». (См. Его сочин. «Древне-кафолическая церковь»). Всех безпристрастнее в этом случае относится к делу Гильгенфельд автор. «Die apostolishen Väter». Он именно дает этому месту тот смысл, какой имеет оно на самом деле, в связи со всем вообще учением св. Климента о происхождении и установлении церковной иерархии. Слову «ἐπινομὴ» он дает значение слова «ἐπινομις», т. е. особого прибавления к закону, уже установленному раньше; а «κοιμηθῶσιν» он относит не к апостолам, а к поставленным ими, еще при жизни их, епископам, пресвитерам и диаконам. Вообще, по его взгляду, св. Климент представляет дело так: Сам Господь избрал и поставил апостолов на служение в церкви, и дал им закон или заповедь, чтобы, по сошествии на них Духа Святого, они в свою очередь поставили для священного и всегдашнего служения в церкви особых иерархических лиц. Апостолы так и делали, при своей жизни. Потом они дали еще распоряжение, в виде прибавления уже к существующему закону Господа-Спасителя относительно церковной иерархии, чтобы, когда умрут поставленные ими в священство лица, их звание, власть и обязанности перешли к другим испытанным лицам, и чтобы такой порядок поставления иерархических лиц существовал непрерывно.

Непосредственный ученик апостолов, лично обращавшийся с ними, и от них самих знавший их мысли и намерения, которые были мыслями и намерениями Самого Господа Спасителя, св. Климент римский все это и объясняет коринфянам, чтобы показать им, как преступно поступают они, отказывая в повиновении своим предстоятелям и пресвитерам, и чтобы убедить их возвратиться к прежнему церковному единству.

[γ‒2) Части второй отдел второй: о положении церковных дел в Коринфе (гл.45‒61).²⁹

Упомянув в самом конце предшествующего отдела (гл. 44) о том, что в Коринфе некоторые лица несправедливо лишены служения, проходимого ими беспорочно, св. Климент в настоящем отделе, основываясь на свидетельстве свящ. писания, прежде всего указывает на то обстоятельство, что только нечестивым людям свойственно преследовать людей праведных, что в свящ. писании нигде не говорится, чтобы праведники гнали праведников. Так Даниил и три отрока подверглись преследованию от людей порочных (гл. 45). Убеждая поэтому коринфян присоединиться к людям невинным и праведным, этим избранникам Божиим, св. Климент, затем, яркими чертами изображает пагубность возникшего в Коринфе возмущения. Он называет это возмущение раздиранием членов Христовых, восстанием против собственного тела, так как «мы друг другу члены», признает мятежников повинными грозному судебному приговору Самого Господа Иисуса Христа против соблазнителей (Мф. 18:6; 26:24.). Осуждение это грозно; но тяжело и само преступление: коринфская «схизма многих развратила, многих повергла в уныние и всех нас» (т. е. христиан) «в печаль» (гл. 46); настоящее возмущение даже более греховно, чем разделение, случившееся в Коринфе при жизни апостола Павла (гл. 47).³⁰ Поэтому коринфянам следует поскорее прекратить возмущение и восстановить жизнь братолюбивую, которая есть «врата правды», «врата Господни и Христовы», ибо всякий «чем более кажется великим, тем более он должен смиряться и искать обшей пользы, а не своей» (гл. 48). Чтобы еще более расположить читателей к восстановлению нарушенного церковного единства, автор послания, от пагубности и греховности возмущения, обращается в дальнейших семи главах (49‒55) к изображению противоположной картины, характеризует любовь, особенно любовь христианскую и благие плоды ее, вместе с тем присоединяя и нравственные увещания к раскаянию и самопожертвованию во имя этой любви (гл. 51 и 54). «Любовь», говорит он. «соединяет нас с Богом; покрывает множество грехов; все терпит, не возбуждает возмущения, все делает в согласии: без нее нет ничего угодного Богу. Ради любви Христос дал кровь свою за нас и плоть свою за плоть нашу» (49). Коринфяне, среди которых ощущается недостаток этой любви, не могут без нее делать ничего богоугодного. Поэтому коринфянам, вместо взаимных распрей, следует молиться Богу о даровании любви и притом любви «без человеческого разделения», а такая любовь есть дар Божий и никло не может иметь ее, «если кого Сам Бог не удостоит»; но зато все, кто имели ее, по благодати Божией находятся в месте благочестивых....они откроются в пришествии царства Христова. Только через любовь и нам могут быть прощены грехи наши; только через нее и мы можем достигнуть блаженства, какое обещано избранным Божиим (гл. 50). Поэтому виновники (ἀρχηγοί) раздора должны покаяться в своем грехе, должны последовать примерам тех благочестивых, которые проводили жизнь со страхом и любовью и которые лучше хотели сами подвергнуться позору, нежели подвергать ему своих ближних, а не должны подражать Корею, Дафану и Авирону, которые, за возмущение против Моисея, раба Божия, живыми сошли в ад, будучи поглощены землею (Чис.16:27.31‒33.), или ожесточать сердце свое подобно Фараону, погибшему в волнах Чермного моря за свое ожесточение (гл. 51). Они должны оставить свое высокомерие: самому Богу бывает угодно сердце сокрушенное и Он ничего ни от кого не требует, кроме исповедания Ему (гл. 52). Из любви они должны быть готовы на всякое самопожертвование подобно Моисею, который молился, говоря: «Прости, Господи, грех народу этому или и меня истреби из книги живых» (гл. 53). «Кто из вас благороден», пишет св. Климент, «кто добродушен, кто исполнен любви, тот пусть скажет: если из за меня мятеж, раздор и разделение, я отхожу, иду, куда вам угодно, и исполню все, что велит народ, только бы стадо Христово было в мире с поставленными пресвитерами. Кто поступит таким образом, тот приобретет себе великую славу в Господе, и всякое место примет его, ибо: Господня земля и исполнение ее» (гл. 54). Не говоря уже о многих христианах («многие из нас»...), которые предавали себя даже в узы для освобождения других, и в рабство, чтобы полученною за себя ценою питать других, примеры такого само-пожертвования коринфяне могут найти даже между язычниками, потому что «многие языческие цари и начальники во время моровой язвы по внушению оракула предавали себя на смерть, чтобы кровью своей избавить сограждан». Даже женщины ради общего блага мужественно решались подвергать себя опасности и делались спасительницами своего народа. Таковы Эсфирь и Иудифь (гл. 50). – В виду таких примеров и в виду всего сказанного с одной стороны о пользе любви и единения, с другой о пагубности разделения, автор послания в следующих трех главах (56‒58) сперва убеждает читателей молиться за находящихся во грехе раздора и вразумлять друг друга (56 гл.), потом уже прямо и настойчиво высказывает ту главную цель, ради которой явилось и само послание: он убеждает лиц, положивших начало возмущению, покориться пресвитерам и принять предлагаемые в послании наставления, грозя в противном случае гневом Божиим на непокорных. – «Будем», говорит он, «и мы ходатайствовать за находящихся во грехе, чтобы им дарована была кротость и смирение и чтобы они последовали воле Божией. Ходатайство» (буквальн. воспоминание – μνεία) «у Бога и святых (πρὸς τὸν θεὸν καὶ τοὺς ἁγίους) будет для них плодотворно и совершенно».³¹ «Примем наставление без досады. Взаимное вразумление весьма полезно, потому что оно прилепляет нас к воле Божией» (гл.56). Виновники возмущения пусть покорятся пресвитерам, пусть покаются, отложив надменную дерзость языка, потому что лучше быть малыми в стаде Христовом, нежели казаться высокими и лишиться упования Его. И писание свидетельствует, что непослушные Богу подвергнутся гневу Божию, что́ автор и подтверждает, приводя из первой главы кн. Притчей последние одиннадцать стихов, с 23 до конца этой главы (гл.57). «Примите совет наш и не будете раскаиваться», так в заключение убеждает св. Климент коринфских мятежников. «Жив Бог и жив Господь Иисус Христос и Святой Дух, вера и надежда избранных»,... что «кто в смиренномудрии... поступал по заповедям Божиим, будет поставлен.... в число спасающихся через Иисуса Христа... (гл.58),³² а которые не будут покоряться сказанному через нас (Богом), пусть знают, что они подвергнутся падению и немалой опасности, мы же будем неповинны в их грехе (гл.59).

Эти увещания и угрозы писатель послания заключает довольно пространною молитвой к Богу, отличающейся общим характером (гл.59‒61). В своей молитве св. Климент, исповедуя Бога Творца, Промыслителя, Искупителя и Освятителя, Единого и Троичного, просит, чтобы Творец всяческих «сохранил ненарушимым определенное число избранных своих во всем мире», чтобы явил помощь свою и защиту всем нуждающимся в ней – спас бы находящихся в скорбях, воздвиг бы падших, исцелил больных, обратил бы заблуждающихся, напитал голодных, освободил пленных, утешил малодушных, – чтобы по милости и милосердию своему простил беззакония и неправды, грехи и прегрешения, очистил бы очищением истины Своей и направил бы стопы христиан на путь святости и правды, избавил бы их от ненавидящих их несправедливо и даровал бы единомыслие и мир как христианам («нам»), так и всем населяющим землю. В частности, чтобы даровал христианам расположение творить угодное в глазах начальников и быть им послушными, а правителям народным («начальникам нашим на земле»), которым Сам вручил власть царства (τὴν ἐξουσίαν τῆς βασιλείας), дал бы здравие, мир, согласие, твердость, чтобы.... начальствование они отправляли без преткновения, и направил бы их волю на доброе и богоугодное, чтобы, благочестиво отправляя в мире и кротости данную им власть, они находили Бога милостивых (гл.59‒61). ³³

δ) Заключение послания (гл.62‒65).

Последние четыре главы, составляющие заключительную часть послания св. Климента, содержат в себе: 1) краткое напоминание о раньше изложенных увещаниях относительно веры, покаяния, любви, воздержания, мира.... (гл.62) и подчинения духовным властям (гл.63), сопровождаемое молитвенным обращением к Богу (« Всевидящий Бог и Владыка духов и Господь всякой плоти».... гл.64), – 2) просьбу о том, чтобы коринфяне вскоре отпустили обратно трех римских послов (Клавдия Эфеба, Валерия Витона и Фортуната), с которыми отправлено было и самое послание, дабы эти посланные скорее могли порадовать римских христиан известиями о восстановлении мира церковного в Коринфе, и 3) напоследок заканчивается обычным заключительным христианским благословением. ]

В) Подлинность первого послания св. Климента к Коринфянам.

а) Древние свидетельства о подлинности послания.³⁴

В самом послании нигде не упоминается имя его автора, св. Климента. Послание писано было и отправлено к коринфянам от всей вообще церкви римской. Приветственная форма его читается так: «церковь, находящаяся (παροικοῦσαα, собственно – странствующая, живущая на чужой стороне) в Риме, церкви Божией, находящейся в Коринфе, званным, освященным по воле Божией через Господа нашего И. Христа. Благодать вам и мир от всемогущего Бога, через И. Христа, да умножится». Имя Климента римского прибавлено к посланию уже после, в древнем кодексе Библии, известном под именем александрийского, который Тишендорф относит к половине V века. Но уже этот факт показывает, что христианская древность считала рассматриваемое нами послание к Коринфянам произведением именно св. Климента, епископа римского, конца I века. И свидетельств об этом послании осталось от христианской древности столько, сколько ни об одном другом произведении века Мужей Апостольских. Первый, кто упоминает о послании св. Климента, с обозначением его автора, это Егезипп, церковный писатель второй половины II века. По словам Евсевия (Цер. Ист. кн. III. гл. 16), Егезипп, самый достоверный свидетель церковного возмущения, бывшего в Коринфе при Клименте римском; «в пяти дошедших до нас книгах своих», передает Евсевий, «Егезипп говорит, между прочим, и о послании Климента к Коринфянам» (Церк. Ист. кн. IV, гл. 22). Другой церковный писатель того же самого времени, Дионисий епископ коринфский уже гораздо яснее говорит о рассматриваемом нами послании. По свидетельству опять Евсевия (Цер. Ист. кн. IV, гл. 23), который перечисляет все сочинения, написанные Дионисием, этот последний оставил после себя, между прочим, и послание к Римлянам, в котором он извещает Римлян, что послание, некогда написанное к Коринфянам Климентом римским, по древнему обыкновению, читается у них (т. е. у Коринфян) в церкви, в воскресные дни, для всеобщего назидания. Дальнейшее свидетельство мы находим у св. Иринея, который в своей третьей книге «против ересей» (гл. 3) рассказывает, что апостолы (т. е. Петр и Павел), после основания ими римской церкви, вручили епископское служение Лину, и что этому первому епископу римскому наследовал потом Анаклет, а третьим епископом римским был Климент. Этот Климент обращался, по словам Иринея, с блаженными апостолами, и при нем римская церковь, вследствие коринфских разделений, послала коринфянам замечательное послание, которое, по словам Иринея, своим подлинно апостольским учением ясно и сильно опровергает учение гностиков, и поэтому св. Ириней, полемизировавший с гностиками, кратко передает его содержание. Далее, Климент александрийский называет автора рассматриваемого нами послания апостолом Климентом (Strom. IV, cap. 17) и цитирует из самого послания главы 1, 8, 9, 10, 11, 12, 17, 21, 22, 36, 38, 40, 41, 48, 49, 50, 51 и 53. Также часто ссылается на послание св. Климента и Ориген. Климента он называет «учеником апостолов», о котором упоминает св. Павел в своем послании к Филиппийцам, в гл. IV, ст. 3, называя его своим сотрудником. Но особенно подробно говорит о св. Клименте и его послании Евсевий, в своей Церковной Истории. Климент, сотрудник апостола Павла, третий епископ римский после Липа и Анаклета (Церк. Ист. кн. III, глл. 4 и 15), написал, говорит Евсевий, одно признанное всеми послание, великое и удивительное. Он писал его как бы от римской церкви к церкви коринфской, по случаю происшедшего тогда в Коринфе возмущения. Это послание, продолжает Евсевий, было читаемо всенародно, как прежде в весьма многих церквах, так и ныне у нас (Цер. Ист. кн. III, гл. 16). На основании очень заметного сходства послания св. Климента с посланием апостола Павла к Евреям, не только в мыслях, но и в выражениях, Евсевий высказывает даже догадку, и очень вероятную по его словам, что послание к Евреям, писанное по еврейски, переведено было потом св. Климентом, спутником и сотрудником апостола Павла, на язык греческий (Цер. Ист. III, 38). Евсевий жил в первой половине IV века; из церковных писателей второй половины этого века цитируют послание св. Климента Кирилл иерусалимский († 386) и Епифаний († 403). Первый приводит из Климента сказание о птице Фениксе, в гл. 25, а второй – учение его о любви христианской, в гл. 54-й. Св. Епифаний различает подлинные послания св. Климента, которые, по его словам, читались в святых церквах, от неподлинных, подложно ему приписываемых произведений, из которых св. Епифаний упоминает о так называемых «περιόδοισιν Πέτρου» путешествиях апостола Петра. Подобно Евсевию и Иринею, он называет св. Климента третьим епископом римским, после Лина и Анаклета. Из V века упоминает о св. Клименте и его послании блаженный Иероним. По его свидетельству (de viris illustr. cap. 15), Климент, третий римский епископ, а по мнению большей части латинян, непосредственный преемник апостола Петра по римской кафедре, написал к церкви коринфской послание, которое в некоторых церквах читается публично. Он сам цитирует из него мысли о мирах, находящихся за океаном, и о любви. В церкви александрийской послание св. Климента пользовалось таким уважением, что в древнем александрийском кодексе Библии V века оно заняло место, точно так же как и другое послание Климента к Коринфянам, между Апокалипсисом и книгой Псалмов.

Вообще, уважение к первому посланию св. Климента к Коринфянам было так велико в христианской древности, и подлинность его засвидетельствована древними христианскими писателями так решительно, что только немногие из новейших западных богословов высказываются против подлинности послания, и то не в целом его объеме, а только против некоторых мест его, против тех особенно глав, где содержится учение о церковной иерархии. Только один Швеглер, богослов Новотюбингенской школы, решительно отрицает подлинность всего вообще послания св. Климента (Nachapostol. Zeitalt., II, 125). Но взгляд его встретил себе опровержение со стороны самих же немецких богословов, и, притом, именно со стороны его же школы, Бунзена (Ignat, und s. Zeit., 189) и Ричля (Altkatholich. Kirch.. 282), которые, на основании, с одной стороны внешних свидетельств, а с другой внутренних признаков самого послания, совершенно опровергли мнение Швеглера, и решительно доказали подлинность послания св. Климента. Один из самых видных представителей так называемого охранительного направления Новотюбингенской школы, именно Тирш, выражается (в своем Die Kirche im apostol. Zeitalt., 1850 г.) о послании св. Климента следующим образом: «после канонических писаний, первое послание св. Климента к Коринфянам имеет за себя столько самых несомненных свидетельств, сколько не имеет ни одно из произведений самой первой христианской древности».

б) Замечания об авторе послания.

Христианская древность выдавала под именем Климента множество даже и таких сочинений, которые не принадлежали ему на самом деле. Кроме первого послания и сочинения, известного под именем «второго послания», ему приписывали изложение Правил св. апостолов и Постановления апостольские. С его именем явилось пять писем в лже-исидоровых декреталиях. К нему Епифаний и Иероним возводили послания о девстве, в недавнее время найденные и изданные. Его имя сделалось как бы собирательным именем для сочинений, которые главным образом относятся к церковному устройству и дисциплине. Личность Климента составляла любимый предмет для апокрифической литературы первых веков христианства, памятниками которой остались так называемые «Встречи» (Recognitiones) и Лже-Климентовы «Беседы», подложно выдаваемые за произведения св. Климента.

Но не смотря на такую известность имени и личности св. Климента, о нем мало сохранилось свидетельств вполне достоверных, особенно о самом первом периоде его жизни и деятельности, до епископства в Риме. На основании некоторых мест его же послания к Коринфянам можно только предполагать, что он был римский язычник по происхождению, потому что, как мы видели, был знаком с римской военной организацией, был человек образованный и ученый, знакомый не только с св. Писанием и историей церкви, но и с языческой мифологией и естественными науками, как это видно из приводимых в его послании сказаний о Данаидах и Дирках (гл. VI) и о птице Фениксе, и из его космологических воззрений, изложенных в главе ХХ-й послания. А известие о том, что он будто был из царского рода, находящееся в Климентинах, отвергается новейшими исследователями. В христианство обращен он, по всей вероятности, св. апостолом Петром, и был сотрудником апостола Павла в деле проповеди евангелия. За свою ревность к вере и высокую нравственную деятельность он был поставлен в римского епископа. Но какое место он занимал в ряду первых римских епископов, известия христианской древности далеко расходятся между собою. Об этом вопросе существует три ряда древне-христианских свидетельств, два крайних и одно среднее, имеющее целью согласить и примирить свидетельства крайние. По смыслу свидетельств о послании и его авторе св. Иринея, Евсевия, св. Епифания и бл. Иеронима, Климент был третьим римским списком после Лина и Анаклета или Клета. А по свидетельству Тертуллиана и «большей части Латинян», как выражается Иероним, он был первым римским епископом, непосредственным преемником св. Петра. Руфин и св. Епифаний, церковные писатели IV века, стараются примирить эти свидетельства. По их мнению, Лив и Анаклет были епископами в Риме еще при жизни апостола Петра, который, обремененный трудами апостольства, возложил на них обязанность управлять римской церковью, а Климент был епископом римским уже после кончины св. Петра, так что справедливо и то, что Климент был третьим епископом Рима, и то, что после кончины апостола Петра он принял епископство первый. Но более вероятным считается, вообще всеми новейшими и нашими и западными писателями, свидетельство св. Иринея, с которым согласно показание Евсевия, пользовавшегося записками Егезиппа, который, находясь в Риме, составил список преемства епископов до Аникиты (Цер. Ист. IV, XXII). Мнение, по которому св. Климент был первым епископом Рима и непосредственным преемником апостола Петра, свое первое основание имеет в Климентинах, сочинении апокрифическом и подложно приписываемом св. Клименту. Это мнение, равно как и сами Климентины, обязано своим происхождением, по мнению большей части ученых (напр. Гильгенфельда, Фреппеля, и др.), партии христиан иудействующих, исключительно приверженных к апостолу Петру, с пренебрежением и явным нерасположением относившихся к апостолу Павлу. Партия эта хотела поставить знаменитого Климента в самую ближайшую непосредственную связь с апостолом Петром, как в учении, так и в преемстве епископского сана. Впоследствии, когда в римской церкви стала образовываться идея о первенстве римского епископа в ряду всех других епископов, это мнение было принято и латинянами, для которых тоже выгодно было поставить знаменитого Климента непосредственным преемником апостола Петра, первого, по их мнению, епископа римского.³⁵

А) Биографические сведения о св. Игнатии.

О св. Игнатии антиохийском, как и о других деятелях самой первой христианской эпохи, сохранилось до нас очень немного сведений, которые притом отличаются разноречием, неясностью и неопределенностью, не смотря на то высокое уважение, каким пользовался св. Игнатий у своих современников, и на ту благоговейную память, какую оставил он в потомстве. Только о самом последнем годе его жизни существуют довольно подробные известия в записках или «Актах» о его мученичестве, составленных двумя сопровождавшими его из Антиохии в Рим диаконами, которые были свидетелями его мученической кончины.

Так, даже о происхождении св. Игнатия нельзя сказать ничего определенного. По мнению одних, он был родом грек, а по мнению других сириянин. Последнее мнение считается в патрологической науке более вероятным, на том основании, что язык его посланий не чисто греческий, и что у сирийцев св. Игнатий известен под именем Игнатия Нуроно, потому что родился будто бы во фригийском городе Норе. Впрочем имя Нуроно объясняют еще и иначе: один ученый сириец (Ассемани) говорит, что Нуроно значит «огненный» и есть только сирский перевод слова «Игнатий». Название «Богоносец» (Θεοφόρος), которое св. Игнатий прилагает себе в своих посланиях, по его собственному объяснению в разговоре с императором Траяном, означало человека, «имеющего Христа в своем сердце» (Acta Martyr. 2). Но в позднейших жизнеописаниях св. Игнатия (напр. у Симеона Метафраста) оно получило другой смысл и послужило поводом к сказанию, будто св. Игнатий был тот самый отрок, которого Спаситель в последний год своего служения на земле поставил в пример апостолам, спорившим о первенстве, и сказал: иже у́бо смирится, яко отроча сие, той есть болий в царствии небеснем (Мф. 18:4.). Между тем Златоуст, воспитывавшийся и проходивший свое пресвитерское служение в Антиохии, где был епископом св. Игнатий, в похвальном слове ему прямо говорит, что он, т. е. Игнатий, не видел лица Иисуса Христа во плоти.

О жизни Игнатия до обращения в христианство ничего неизвестно. И самое обращение это, и, затем, христианское образование св. Игнатия приписывается древними церковными писателями то апостолу Петру, то апостолу Павлу, то Иоанну Богослову. По всей вероятности св. Игнатий был учеником всех трех этих апостолов; Антиохия, как известно, была местом проповеднических трудов и Петра и Павла, а по смерти их, деятельность Иоанна Богослова в Малой Азии простиралась, без сомнения, и на Сирию, где Антиохия была главным городом, так что св. Игнатий мог быть учеником и Петра и Павла и Иоанна.

По своим умственным и нравственным качествам св. Игнатий выдавался очень резко из ряда других верующих, и апостолы признали его достойным занимать такую высокую епископскую кафедру, как антиохийская, влияние которой простиралось не только на Сирию, но и на всю Малую Азию с ее многочисленным, богатым и образованным в то время населением.

____________________________________

β) в духовных периодических изданиях:

1) в журн. «Воскресное Чтение», год XIII (1849‒1850), № 14, стр. 155‒166, и год XV, № 47, стр. 461‒462 статья: «Игнатий Богоносец перед императором Траяном», –

2) в журн. «Духовная Беседа» за 1860 г.

3) в журн. «Труды Киевской духовной академии» за 1872 г., т. II, стр. 545‒558 (статья К. Скворцова «О посланиях св. Игнатия Богоносца»), –

4) в журн. «Христианское Чтение» за 1822 г. часть 8, стр. 340‒356, статья «Мученичество Игнатия Богоносца» (перевод из Acta Martyrum Ruinart’a), –

5) в Воронежских епархиальных ведомостях за 1892 г., часть неофициальная, № 5, статья Т. Крутикова: «Св. Игнатий Богоносец», –

6) в журн. «Чтения в обществе любителей духовного просвещения» за 1871 год, март, стр. 20‒26 (в статье И. Смирнова: «Духовное просвещение в древней христианской церкви»), –

7) в том же журн. за 1873 г., июнь, статья А. Д–ского: «Подлинность посланий св. Игнатия Богоносца и учение св. Игнатия о Лице Иисуса Христа и о церковной иерархии· (ч. I, отдел I, стр. 753‒775), –

8) в журн. «Православное Обозрение» за 1881 год, т. I, февраль, стр. 289‒307 и март, стр. 489‒513 (статья свящ. А. А. Смирнова: «Св. Игнатий Богоносец, епископ антиохийский и семь его посланий»).

Б)

Указание иностранной литературы о посланиях св. Игнатия можно найти в сочинениях – Bardenhewer’a и Krüger’a (упомянутых в Февральской кн. Правосл. Собеседн. за 1895 г., стр. 151, примеч.) и в издании Гебгарда, Гарнака и Цана (упомянут. в мартовск. кн., стр. 278, примеч. и в июньской, стр. 166, примеч.).

Весьма немного известий сохранилось и о епископской деятельности св. Игнатия, продолжавшейся около 40 лет. Предание говорит только (по свидетельству Сократа), что он первый ввел в церкви антифонное пение, пение на два лика, по образцу пения ангельского, которое он сподобился слышать в видении. По словам «Актов» о его мученичестве, в гонение Домициана он «кормилом молитв и поста, неутомимостью в учении и ревностью духа противодействовал волнению, чтобы не потонул кто-либо из малодушных и неопытных». Вообще же св. Игнатий был истинным и ревностным пастырем своей церкви, своею святостью и пастырской опытностью приобретший себе всеобщее уважение и любовь, как в Сирии, так и во всех малоазийских церквах. Но как ни возвышался он над другими верующими своими нравственными качествами и своими пастырскими доблестями, ему все еще казалось, что всего этого слишком мало. Св. Игнатий думал о себе, что он еще и не начинал быть учеником Христовым в полном смысле этого слова. Он представлял себе истинного последователя Христа не иначе, как страдальцем за Него, за Его кровь проливающим свою собственную кровь. Неизвестно, под влиянием каких обстоятельств образовался в душе Игнатия такой идеал последователя Христова. Страдания за Христа, как черта, отличающая всех вообще апостолов, легко могли со всей силою напечатлеться в живом воображении и восприимчивом от природы сердце св. отца и выдаваться перед его взором резче всех других черт, из которых слагается образ последователя Христова. Без нее этот образ представлялся св. Игнатию бледным, лишенным, так сказать, своей мысли и выражения, представлялся образом как бы незаконченным. Понятно после этого, почему св. Игнатий во все время своей жизни так сильно желал пострадать за имя Христа и за кровь Его пролить свою собственную кровь. Гонение Домициана дало-было ему надежду на исполнение этого желания, но оно скоро кончилось и св. Игнатий с одной стороны был рад этому, потому что водворился мир в церкви, а с другой – лично о самом себе он сильно скорбел, потому что не удалось ему исполнить его давнишнего желания. Мученического венца славному антиохийскому епископу пришлось ждать еще лет десять, до царствования императора Траяна.

Дальнейший рассказ о самом последнем периоде жизни св. Игнатия подробно записан в «Актах» о его мученичестве. Некоторые из новейших немецких ученых, напр. Змлер, Гильгенфельд и даже Неандер отрицают подлинность как этих «Актов»,

так и вообще сам факт мученической кончины св. Игнатия на том основании, будто рассказ о его мученичестве, изложенный в «Актах», вовсе не соответствует высоким нравственным убеждениям и качествам императора Траяна, и поэтому должен считаться невероятным, вымышленным рассказом, составленным с назидательною целью, уже много спустя после кончины св. Игнатия. Но эти-то высокие качества и убеждения Траяна, за которые он так прославляется всеми историками, напротив сильнее всего и говорят в пользу подлинности мученических актов и в пользу достоверности мученической кончины св. Игнатия. Нет сомнения, что Траян был лучший из римских государей первых времен христианства; главной целью всей его политической деятельности было восстановить древнее величие Рима и возобновить прежнее его могущество и славу. Но здесь то, в этой-то именно заветной мечте всей его жизни, и кроется причина его нерасположения к христианам. Траян видел в христианах самое сильное препятствие к достижению своей цели; он смотрел на них, как на хорошо организованное тайное религиозное общество, со своею особою иерархией и со своим особым религиозным культом, как на такое общество, которое могло быть опасно для благосостояния и единства римской империи. Враг всяких вообще тайных обществ, Траян не мог спокойно и равнодушно смотреть и на возрастание христианства, в котором он видел самое опасное из всех тайных обществ. Поэтому в своих отношениях к христианам он был более жесток и его меры против них была гораздо сознательнее и систематичнее, чем меры и жестокость всех прежних римских государей, которые в своих преследованиях христиан руководились большей частью только личными прихотями деспотизма, или же чисто случайными соображениями, и притом простирали эти свои преследования не на все государство, а только на некоторые отдельные местности. Таковы были гонения на христиан при императорах Клавдие, Нероне и Домициане. Клавдий преследовал христиан потому, что общественное мнение смешивало их с иудеями, постоянно возмущавшимися против римского владычества; а Нерон для того, чтобы представить их виновниками в сожжении Рима, которое на самом деле совершено было им самим. Как при Клавдие, так и при Нероне гонения ограничились только почти одним Римом, нисколько не коснувшись других местностей империи. Если при Домициане меры против, христиан и получили более общий характер, то все-таки они скорее были следствием природной жестокости этого государя, чем результатом сознательного убеждения в опасности для империи новой христианской религии. Траян первый из римских государей дал преследованиям христиан их постоянный, систематический характер, основанный на ошибочном убеждении в политическом вреде христиан, и первый распространил свои меры против них на все государство. Из переписки его с Плинием Младшим ясно видно, до какой жестокости доходил он в своих отношениях к христианам, несмотря на все свои прославленные качества. Плиний, прибывши в Вифинию, куда он назначен был правителем, нашел в этой провинции очень много христиан, при крайнем упадке язычества. Прежде чем начать свои преследования против, христиан, он решился узнать, в чем они виновны, и после самых тщательных розысков он писал императору Траяну, что «христиане собираются утром в определенные дни, чтобы прославлять Христа, как Бога, что они обязываются клятвою не совершать никакого преступления, избегать воровства и прелюбодеяния, и твердо держаться данного слова, и что вечером они снова собираются для простой и умеренной трапезы». Плиний спрашивает затем Траяна, что ему делать, преследовать ли христиан за все эти в сущности не только невинные, но даже похвальные занятия, или оставить их в покое? Ответ Траяна на это письмо Плиния Младшего есть ответь самой жестокой политики. Он не дает Плинию прямого приказания розыскивать и умерщвлять христиан: в таком случае нужно было бы истребить народонаселение всей почти Вифинии; но он не отменяет и своего прежнего эдикта, данного всем вообще правителям империи относительно преследования христиан; Траян пишет Плинию, чтобы он, не стараясь отыскивать христиан, сам обвинял бы и казнил их всякий раз, лишь только о них будет заявлено ему со стороны. Таким образом, характер отношений к христианах императора Траяна нисколько не противоречит рассказу «Актов» о мученической кончине св. Игнатия. Казнью епископа антиохийского, одного из самых знаменитых предстоятелей христианских церквей, он даже надеялся, может быть, всего больше подействовать на христиан и нанести христианству самый чувствительный удар. Мученическая смерть св. Игнатия, по сказанию «Актов», последовала 20 декабря 107 года; в этот день и доселе празднуется память его в православной церкви.

Б) История споров о подлинности посланий св. Игнатия.

До эпохи реформации с именем св. Игнатия издавалось пятнадцать посланий, между которыми были и подлинные и подложные; послания эти издавались притом не но первоначальной их редакции, а уже по позднейшей, испорченной множеством вставок и приписок и часто вовсе несогласной с текстом этих посланий у древних церковных писателей: Оригена, Евсевия, св. Афанасия и других. С развитием исторической критики на западе, после появления там реформации, это очевидное несогласие издаваемых в ХVI веке посланий св. Игнатия с чтением их у древних церковных писателей, эта смесь истинных и ложных посланий скоро были замечены богословами Лютеровой школы и послужили поводом к более тщательному исследованию этих посланий, которое в конце концов привело протестантских ученых к тому, что они стали отрицать принадлежность св. Игнатию не только подложных, но и подлинных посланий. Дело в том, что послания эти, по своей догматической важности, по своему в высшей степени ясному и определенному учению о божественном происхождении трех степеней церковной иерархии – епископа, пресвитера и диакона – были в руках католических богословов одним из самых сильных орудий против лютеран, кальвинистов, пресвитериан и других протестантских сект. Отсюда произошли, между католическими богословами с одной стороны, и протестантскими с другой, сильные и горячие споры о том, подлинны ли послания св. Игнатия, или неподлинны. Споры эти начались с самых времен реформации и прошли в своем историческом развитии три периода, получая каждый раз новую форму и новый характер. Первый период относится к XVI веку, второй к XVII, а третий к нашему XIX и к самому последнему времени. Мы сделаем краткий исторический очерк этих споров, чтобы видеть, как мало-по-малу отделялись подлинные послания св. Игнатия от посланий, приписываемых ему подложно, как постепенно восстановлялся первоначальный, истинный текст его посланий, и как мало-по-малу доказывался и выяснялся католическими и англиканскими богословами вопрос о подлинности известных теперь семи посланий св. Игнатия, именно к Ефесеям, к Магнезиянам, к Траллийцам, к Римлянам, к Филадельфийцам, к Смирнянам и к св. Поликарпу. Но предварительно мы сделаем несколько замечаний о подложных посланиях ев. Игнатия, выдаваемых с его именем в XVI веке.

Таких посланий выдавалось в то время под именем ев. Игнатия восемь: первое к Св. Деве, второе и третье к св. Иоанну Богослову, четвертое к одной киликийской новообращенной христианке, по имени Марии Коссоболитской, пятое к Тарсянам, шестое к Антиохийцам, седьмое к Герону, диакону города Антиохии, и наконец восьмое к Филиппийцам. Все эти послания носят на себе явную печать позднейшего происхождения и как по языку, так и по содержанию, значительно разнятся от подлинных посланий св. Игнатия. Три первые, т. е. послания к Св. Деве и к Иоанну Богослову существуют только на латинском языке и имеют очень коротенькое содержание. Игнатий будто бы пишет их тотчас же после своего обращения в христианство. Он просит Св. Деву подтвердить ему то, что он узнал об И. Христе от св. Иоанна. А возлюбленного ученика Христова он умоляет позволить ему отправиться в Иерусалим, чтобы лично увидеться там с Божьею Матерью и узнать от нее все, что

он желает знать. В XVI веке все эти три послания приписывали св. Игнатию со слов Бернарда Клервосского, католического аббата XIII столетия, который говорит о них в своем толковании на псалом 90; но свидетельство Бернарда об этих посланиях единственное во всей церковно-богословской литературе. Четвертое из подложных посланий св. Игнатия к Марии Коссоболитской, написанное будто бы по поводу просьбы этой последней, обращенной к св. Игнатию, чтобы он прислал в тот город, где она жила, епископа и двух пресвитеров, есть произведение какого-нибудь латинского ритора времен упадка латыни, c начала и до конца наполненное разными

эффектными сравнениями. Четыре следующих послания приписывались св. Игнатию Баронием и Беллярмином. Эти послания гораздо содержательнее первых; но и они не были подлинными произведениями св. Игнатия. Послание к антиохийскому диакону Герону есть не что иное, как простое подражание, или лучше, комментарий на послания апостола Павла к Тимофею и Титу. В посланиях к Тарсянам и Антиохийцам автор старается доказать божество И. Христа и действительность Его воплощения. Правда, и в подлинных посланиях св. Игнатия раскрываются и доказываются эти самые истины, и нельзя вообще отрицать некоторого сходства двух означенных посланий, как по слогу, так и по содержанию, с настоящими посланиями св. Игнатия; но тем не менее позднейшее происхождение их не подлежит никакому сомнению. Автор посланий к Тарсянам и Антиохийцам, как он ни старается подделаться под тон св. Игнатия, сам себя выдает; он отступает от эпохи Игнатия и в изложении истин, которые он защищает, и в представлении заблуждений, которые он опровергает. Он говорит о таких церковных должностях, которые явились не в первом, а уже в последующих веках, напр. об иподиаконе, чтеце, певце, привратнике и заклинателе. Послание к Филиппийцам, последнее из всех подложных посланий, переносит наст, еще в более отдаленную эпоху сравнительно со временем св. Игнатия. В нем автор старается доказать, что в Божестве не три Отца, и не три Сына, и не три Утешителя, и что воплотились не все

три Лица Пресвятой Троицы, а только один Сын Божий; все это такие вопросы, которые сделались предметом разъяснения в церковно-богословской литературе уже в последующие века. – Не смотря однако на очевидность подделки и позднейшего происхождения всех этих посланий, в XVI веке весь католический мир на западе был убежден, что и эти послания вместе с другими семью суть подлинные произведения св. Игнатия. Эта ошибка дала потом протестантским богословам, когда возгорелись споры о подлинности всех вообще посланий св. Игнатия, одно из самих сильных орудий против католических богословов, защитников подлинности.

Начало ученой полемики между западными богословами, по вопросу о подлинности посланий св. Игнатия, относится, как мы уже сказали, к самым первым временам реформации. Кальвин был первым из протестантских богословов, который высказался отрицательно относительно догматической компетентности посланий св. Игнатия в религиозных спорах. В одном из своих сочинений – «Institutio religionis christianae» (lib. 1. cap. 8) он прямо говорит, что послания, приписываемые св. Игнатию, все с начала и до конца наполнены разными бреднями, Хемниц, богослов лютеровой школы, высказывается в этом же самом духе, хотя и не так решительно; он то допускает все без исключения послания св. Игнатия, то отвергает некоторые из них. Социн, основатель своей особой религиозной школы, тоже, подобно Хемницу, сначала обнаруживал некоторую осторожность в своих отзывах о посланиях св. Игнатия, но потом пришел к положительному их отрицанию. Противниками этих богословов, и вместе защитниками подлинности послании св. Игнатия, в XVI веке были католические богословы Гретзер (Gretser) и Беллярмин. Но перевес в этих спорах в продолжение всего XVI века был явно на стороне протестантских богословов. Богословы католические соглашаясь отвергнуть подлинность посланий к Св. Деве и Иоанну Богослову, допускали однако подлинность всех остальных посланий, известных под именем св. Игнатия, – и пяти подложных и семи истинных, в их испорченном н искаженном виде. Противники ставили им по этому случаю очень сильное возражение: вы приписываете , говорили они им, двенадцать посланий св. Игнатию, между тем как Евсевий и Иероним насчитывают только семь; вы пользуетесь текстом, который очевидно испорчен, потому что в нем нет большей части мест, приводимых из св. Игнатия древними церковными писателями, а те, которые есть, читаются совершенно иначе. Это возражение само собою указывало путь, которым должны были идти защитники подлинности. Им нужно было, с одной стороны, отбросить все подложные послания св. Игнатия, которых христианская древность не знала, а с другой – восстановить первоначальный текст истинных посланий. Это и сделано было в следующем XVII столетии, когда спор о подлинности посланий св. Игнатия получил уже новый характер и новую форму.

В 1644 году, Ушер (Ussher), архиепископ армагский в Ирландии, нашел в библиотеке одной кентерберийской школы латинский манускрипт семи известных теперь подлинных посланий св. Игнатия; в этом манускрипте места посланий Игнатия буквально читалась точно так же, как они приводятся отцами церкви первых пяти веков. Два года спустя после этого Исаак Воссий (Isaacus Vossius) нашел в библиотеке Медичисов во Флоренции греческий текст шести посланий св. Игнатия, кроме послания к Римлянам; текст, найденный Воссием,³⁷ был вполне согласен с латинским текстом архиепископа армагского. Наконец, в 1659 году Руинарт в парижской королевской библиотеке нашел новый греческий текст посланий св. Игнатия, не исключая и послания к Римлянам: этот манускрипт опять был в полной степени согласен с латинским манускриптом Ушера и с греческим Воссия. Ни в одном из этих манускриптов не было восьми подложных посланий св. Игнатия, и с этого времени перестали уже включать их в число подлинных произведений антиохийского епископа. Для беспристрастного исследователя было очевидно, что теперь найден истинный текст посланий св. Игнатия и что больше не может быть и речи о том, принадлежат ли эти послания св. Игнатию, или не принадлежат. Но не так смотрели на дело протестантские богословы; им казалось невозможным признать подлинность и этого нового текста посланий св. Игнатия, потому что и он шел против их религиозных воззрений. В XVII веке споры из-за посланий св. Игнатия велись гораздо оживленнее, чем в XVI. По обилию результатов этот период споров между западными богословами гораздо важнее для богословской науки, чем период споров в XVI веке и даже в настоящем, XIX. В XVII веке обе противные стороны уже не ограничивались простым упражнением в диалектике, как это было прежде; старые схоластические приемы заменены были строго-научными, историческими приемами. Вопрос о подлинности известных теперь семи посланий св. Игнатия в XVII веке, можно сказать, почерпался вполне и решен был окончательно, так что в последующее время, и даже в настоящем веке, как противники, так и защитники подлинности только почти повторяли то, что уже было уяснено и доказано в XVII столетии. В первый период споров (в XVI в.) перевес, как мы видели, был на стороне богословов отрицательного направления. В XVII в. отношения между противными сторонами изменились. Историческая правда оказалась на стороне защитников подлинности посланий св. Игнатия, между тем как противники их не имели за собой никакой положительной почвы. Главное основание спора оставалось тоже самое. Учение о божественном происхождении всех трех степеней церковной иерархии в посланиях св. Игнатия католические богословы продолжали выставлять против протестантов, как верование самой первой христианской древности. Противники подлинности были поставлены таким образом открытием нового текста посланий св. Игнатия в очень неопределенное и фальшивое положение; с одной стороны и для них самих было очевидно, что этот новый текст подлинный; а с другой – чисто сектантские воззрения не позволяли им согласиться, что он действительно подлинный. Это фальшивое положение в полной степени и отразилось действительно на двух протестантских богословах XVII века, оспаривавших подлинность посланий св. Игнатия, Со́мези и Блӧнделе. Когда в первый раз сделалось известным открытие Исаака Воссия, Блӧндель отнесся к нему с величайшим сочувствием, как к такому открытию, которое, по его словам, осчастливило его век восстановлением того самого текста посланий св. Игнатия, которым тринадцать столетий назад пользовался Евсевий. Но потом, уже чисто в интересах своей религиозной партии, он принял совершенно другой тон и стал доказывать, что автор посланий, известных под именем Игнатия, жил столетием позже знаменитого антиохийского епископа. Это фальшивое положение, в которое стал Блӧндель в отношении к своим противникам, Ушеру и Воссию, навлекло на него упреки даже со стороны самих протестантских богословов, с более искренними убеждениями. Блӧндель, писал напр. протестантский богослов Гуго Гроций, отрицает подлинность посланий св. Игнатия, очевидно, потому только, что в них заключается самое древнее свидетельство церкви относительно божественного происхождения епископского сана. – Но скоро явился новый, более ученый и искусный противник подлинности посланий св. Игнатия; это кальвинский пастор Иоанн Даллей. В своем огромном трактате, который он составил по спорному вопросу, Даллей не отрицает того факта, что св. Игнатий писал послания: он отрицает только, чтобы послания, выдаваемые за Игнатьевы в XVII веке, были действительно произведениями знаменитого антиохийского епископа. Даллей соглашается дальше, что текст Игнатьевых посланий XVII века есть действительно тот текст, которым еще в IV веке пользовался Евсевий; но он старается доказать, что текст и Евсевия и XVII века явился не раньше конца III века, и что таким образом послания, выдаваемые под именем Игнатьевых, были написаны двумя столетиями после смерти св. Игнатия – Мужа Апостольского. В опровержение этой теории Даллея о происхождении посланий св. Игнатия в 1672 году явилось превосходное сочинение англиканского епископа Пирсона (Pearson), под заглавием «Vindiciae Ignatianae», т. е. спорные вопросы о посланиях св. Игнатия. – Сочинение Пирсона может служить образцом беспристрастной исторической критики. По своим высоким научным достоинствам, по ясности и определенности в представлении дела, и по добросовестности, с какою автор относится к историческим фактам, сочинение это заслуживает полного внимания. Вопрос о подлинности посланий св. Игнатия рассматривается в нем до такой степени подробно и обстоятельно, что больше почти ничего нельзя сказать по этому вопросу. Мы сделаем коротенький анализ этого сочинения. Труд Пирсона состоит из двух частей: в одной он собирает и анализирует все свидетельства древности о посланиях св. Игнатия, а в другой доказывает подлинность этих посланий на основании их самих, по тем внутренним признакам, которые в них находятся. Ряд свидетельств христианской древности Пирсон начинает выдержкой из св. Поликарпа. В своем послании к Филиппийцам этот друг и соученик св. Игнатия между прочим пишет Филиппийцам следующее: «послания Игнатия, присланные к нам от него, и другие, сколько их есть у нас, по вашему требованию мы отправили к вам, вместе с этим письмом моим: вы можете почерпнуть из них большую пользу, потому что они содержат в себе веру, терпение и всякое назидание в Господе пашем» (гл. XIII). Из этого места Пирсон заключает, что уже св. Поликарп, церковный писатель начала II века, обладал полной коллекцией посланий св. Игнатия и что, стало быть, в его время они уже были известны христианскому миру. От Поликарпа автор «Vindiciae Ignatianae» переходит потом к ученику его, св. Иринею лионскому, который цитирует, в своем трактате «Adversus haereses» (lib. III. 28) следующее место из послания св. Игнатия к Римлянам: «я пшеница Божия., пусть измелят меня зубы зверей, чтобы стать мне чистым хлебом Божиим». Дальше Пирсон ссылается на Оригена, который приводит из св. Игнатия два места в своих сочинениях (в предисловия к коммент, на Песнь Песней и в VI беседе на евангелие Луки), одно из его послания к Ефесеям, а другое из послания к Римлянам. Особенно подробно Пирсон останавливается на свидетельстве Евсевия. По словам Пирсона, показание Евсевия о посланиях св. Игнатия (Цер. Ист. кн. III, гл. 36) так ясно и просто, и вместе так, решительно, что даже на основании этого одного свидетельства можно бы, кажется, считать дело решенным. Евсевий не только утверждает факт подлинного происхождения всех семи посланий св. Игнатия, но даже перечисляет их в том самом порядке, в каком они выходили из-под, пера св. Игнатия, и указывает на местности, откуда они были писаны. По Евсевию, все свои послания св. Игнатий написал на пути из Антиохии в Рим; в Смирне он написал и отправил одно за другим следующие послания: к Ефесеям, к Магнезианам, к Траллианам, и к Римлянах; а из Троады он написал послания к Филадельфийцам, к Смирнянам и особо к предстоятелю смирнской церкви, св. Поликарпу. Посланиями св. Игнатия, продолжает Пирсон, пользовались и св. Афанасий и св. Златоуст, а Иероним перечисляет их в своем «Каталоге церковных писателей» в том же самом порядке, в каком перечисляет их и Евсевий. Бл. Феодорит в опровержение еретиков своего времени приводит из посланий св. Игнатия десять мест: шесть из его послания к Смирнянам, три из послания к Ефесеям и одно из послания к Траллианам. Пирсон не ограничивается этим рядом свидетельств церковных писателей первых пяти веков; он проводит нить церковного предания о посланиях св. Игнатия и через следующие века, до самого XV; он находит следы знакомства с посланиями св. Игнатия в сочинениях Льва Византийского, Анастасия Синаита. Иоанна Дамаскина, Андрея Критского, Никифора Каллиста и многих других. Он приходит к тому выводу, что ни одно произведение первой христианской древности не имеет за себя столько свидетельств, в высшей степени авторитетных, сколько имеют за себя послания св. Игнатия. – Противник Пирсона – Даллей сам, конечно, знал все эти свидетельства древности и сознавал свою слабость в этом отношении. Но он надеялся, хотя отчасти, по крайней мере ослабить силу этого внешнего аргумента подлинности посланий св. Игнатия и поставил против него в своей книге возражение, что ему в высшей степени кажется подозрительным молчание о посланиях Игнатия таких ученых писателей, как св. Иустин, Климент александрийский и Тертуллиан. Пирсон в конце первой части своего сочинения отвечает ему на это следующими вопросами: «Разве мы обладаем положительно всеми творениями древних церковных писателей? Есть ли хоть один церковный писатель, который бы упоминал решительно о всех сочинениях писателей, живших раньше его? Молчание некоторых разве справедливо предпочитать свидетельству многих? Чтобы признать известное произведение подлинным, разве необходимо, чтобы весь мир цитировал его? Если рассуждать подобным образом, в таком случае нужно отвергнуть все св. Писание, потому что нет вводного св. отца, который бы упоминал о всех его книгах». – Во второй части своих «Vindiciae Ignatianae» Пирсон становится на обычную точку зрения самих отрицательных богословов и на основании уже часто внутренних признаков доказывает точно так же сильно и решительно подлинность посланий св. Игнатия. Послания св. Игнатия, рассуждает Пирсон, вполне отвечают обстоятельствам времени, в которое они появились, т. е. началу II века. Две ереси, которые в них опровергаются, суть евионеев и докетов, в это именно время существовавшие в Малой Азии. Если бы автор посланий жил в III веке, как утверждает Даллей, в таком случае на нем необходимо отразилось бы влияние господствовавшей в то время светской литературы, влияние напр. платоновской метафизики, как это заметно даже на самых первых христианских апологетах. Между тем, все послания св. Игнатия носят на себе в полной степени характер той простоты и отсутствия всякой отвлеченности, каким отличаются писания всех вообще Мужей Апостольских. На основании множества исторических свидетельств Пирсон дальше доказывает Даллею, что различие между епископами и пресвитерами относится к самому началу христианской церкви, и что, стало быть, подлинность посланий св. Игнатия не только не уничтожается, а напротив утверждается тем фактом, что в них содержится ясное и определенное учение о степенях церковной иерархии, которое таким образом проходить в посланиях св. Игнатия, как общее верование всех малоазийских церквей начала II века. Основываясь на внутренних признаках самих посланий св. Игнатия, Даллей против подлинности этих посланий поставил в своей книге, между прочих, следующее возражение: в послании к Магнезианам, опровергая ересь евионеев, отрицавших божество Логоса, епископ антиохийский, говорит Даллей, между прочим пишет: «Нет никого, кроме Единого Бога, явившего Себя через И. Христа, Своего Сына, Который есть Его вечное Слово, происшедшее не из молчания – «οὐκ ἁπὸ σιγῆς προελθών» (гл. ѴШ). Ясно, заключает из этой последней фразы Даллей, что этими словами намекается на ересь гностика Валентина, производившего свой Логос из эона, который известен в его системе под именем Молчания – σιγή. А так как ересь Валентина явилась уже после смерти Игнатия, то подлог послания к Магнезианам очевиден. Пирсон совершенно разрушает и это возражение. По его мнению, св. Игнатий хотел только означенными словами указать евионеям υа вечность Слова, Сына Божия: слова эти нужно понимать так: Сын Божий есть вечное Слово Божие, Которое рождается не из молчания подобно слову человеческому, не следует т. е. после молчания, но существует вечно. Пирсон доказывает дальше Даллею на основании свидетельств св. Иринея и св. Епифания, что Валентин вовсе даже и не учил о происхождении Логоса из эона Молчания, и что, поэтому, означенные слова св. Игнатия вовсе и не могли быть намёком на ересь Валентина. Если бы Пирсон жил в настоящем столетии и имел под руками недавно открытое произведение св. Ипполита «Philosophumena», то он дал бы другое, более простое и естественное объяснение означенным словам св. Игнатия; он увидел бы в них намёк на ересь не Валентина, а Симона волхва, гностика I века, который, по свидетельству «Philosophumena», первое место в ряду своих эонов давал именно эону –«Молчанию», σιγή, и учил, что от этого эона родился другой эон, Логос.

Полемикою Пирсона с Даллеем, по-видимому, должны были бы кончиться споры о подлинности посланий св. Игнатия. Пирсон так решительно и сильно доказал эту подлинность. Но следующее обстоятельство дало материал для новых споров, которые велись между богословами уже настоящего столетия и в самое недавнее время. В 1847 году английское правительство приобрело множество древних манускриптов, хранившихся с давних пор в библиотеках монастырей нитрийских в Египте. Знаменитый английский ориенталист, Вильям Кюртон (W. Cureton), капеллан королевы Виктории, взял на себя труд разобрать и привести в порядок всю массу коптских и сирийских манускриптов, купленных правительством. Прежде всего он нашел в них пасхальные послания св. Афанасия, которые считались дотоле совершенно утраченными. Потом он нашел сирийский текст трех посланий св. Игнатия – к Поликарпу, к Ефесеям и к Римлянам, который разнился от полного текста Ушера и Воссия тем, что в нем недоставало большей части мест относительно иерархии и божества И. Христа. На этом он построил следующую гипотезу: только три сирские, вновь открытые послания суть подлинные послания св. Игнатия; эти послания впоследствии были переделаны и распространены множеством вставок и приписок в пользу церковного учения о епископской власти, и вместе дополнены четырьмя другими подложными посланиями – к Магнезианам, Смирнянам, Траллианам и Филадельфийцам. Противником Вильяму Кюртону явился в Англии доктор Вордсворт (Wordsworth), который доказывал напротив, что не сирский, а греческий текст посланий св. Игнатия, открытый Ушером и Воссием, есть подлинный текст; он высказал гипотезу, что три вновь найденные и изданные Кюртоном сирские послания суть не что иное, как переделка с греческого текста, сделанная монофизитами, которые действительно занимались искажением святоотеческих писаний. Но в этой гипотезе Водсворта было непонятно, почему монофизиты выбросили несколько мест о епископской власти, божественное происхождение которой они вполне признавали. Вследствие этого, гипотеза Вордсворта не была принята в ученом богословском мире. – Гораздо оживленнее начались споры, когда сторону Кюртона принял тогдашний посланник прусского короля в Лондоне доктор Бунзен, против которого выступил глава новотюбингенской богословской школы Баур. Бунзен в одно и тоже время стал писать по этому вопросу и против католических богословов, признававших подлинность всех вообще посланий св. Игнатия, и против богословов новотюбингенской школы, безусловно отрицавших эту подлинность. В семи своих письмах к известному историку Неандеру и в особом трактате, под заглавием: «Три подлинных и четыре подложных послания св. Игнатия» Бунзен старается доказать то же самое, что и Кюртон, т. е. что только сирский текст есть подлинный текст посланий св. Игнатия. Баур писал против Бунзена, что он напрасно старается занять срединное положение между противными сторонами и что исход дела в этом случае может быть только двоякий: или нужно признать все послания Игнатия, или все их нужно отвергнуть, потому что связь между сирским и греческим текстами несомненна. И в сирском тексте так же точно, как и в греческом, есть в высшей степени ясные и определенные места о трех степенях иерархии. Бунзен, поэтому, ничего не выигрывает, признавши подлинность трех сирских посланий Игнатия и отвергнувши подлинность всех остальных. Желая лишить католических богословов орудия против него, писал Баур. Бунзен напротив сам дает им это орудие. Из этого неловкого положения он может выйти только тогда, когда отвергнет все послания Игнатия, как на сирском, так и на греческом языке, и когда последует в этом случае богословам новотюбингенской школы. – Если взгляд Вильяма Кюртона и Бунзена на отношение сирийского текста к греческому встретил себе противодействие даже со стороны такого крайне радикального богослова, как Баур, который ясно доказал всю его нелогичность и непоследовательность, то тем более он должен был встретить себе противодействие со стороны других, более умеренных и ортодоксальных протестантских богословов. Гёттингенский профессор Ульгорн, отрицая подлинность мученических «Актов» о св. Игнатие, старался, однако же, доказать подлинность посланий св. Игнатия по их греческому тексту. – В опровержение теории Кюртона и Бунзена, профессор Берлинского университета Петерман издал армянский текст посланий св. Игнатия; после тщательного сличения этого текста с греческим и сирским, он доказал, что армянский текст есть не что иное, как перевод с какого-нибудь сирского манускрипта, родственного тому, который был открыт Кюртоном. Между тем в армянском тексте были все до одного послания св. Игнатия; из этого Петерман заключил, что три сирских послания св. Игнатия, найденные Вильямом Кюртоном, составляют только отрывок манускрипта, в котором первоначально были все послания св. Игнатия. Отсюда само собою следовало, что отрицать на основании трех недавно открытых сирских посланий св. Игнатия подлинность всех остальных его посланий невозможно. – Доселе, как мы видели, весь спор о подлинности посланий св. Игнатия, с самого XVII века, происходил почти только между самими же протестантскими богословами: католические почти вовсе не участвовали в споре: Блӧндель и Гуго Гроций, Даллей и Пирсон, Кюртон и Вордсворт, Бунзен и Баур, Ульгорн и Петерман – все эти личности вышли из среды протестантства и были или членами англиканской церкви, или кальвинистами, или пресвитерианами. Таким образом, как возражения против подлинности посланий св. Игнатия в первый раз вышли из протестантства, так оттуда же явились и все более или менее солидные опровержения этих возражений. Католическим богословам оставалось только пользоваться результатами, до которых дошли богословы протестантские путем продолжительных споров между собою. С самого XVII века и до половины XIX из среди католического богословского мира не вышло ничего нового и оригинального по вопросу о подлинности посланий св. Игнатия, который так богато разработан в протестантской богословской литературе. Только уже в последнее время, после Кюртонова открытия сирского текста посланий св. Игнатия и по поводу споров, возбужденных этим открытием, два католических богослова, профессор тюбингенский Гефеле и вюрцбургский – Денцингер, первый в своих «Пролегоменах» к изданным им творениям Мужей Апостольских, и последний в особом специальном трактате, «О подлинности греческого текста посланий св. Игнатия», представили некоторые новые исследования по вопросу об отношении греческого текста к сирскому. Общий результат этих исследований состоит приблизительно в следующем. Только греческий текст посланий св. Игнатия, открытый в XVII веке, есть подлинный текст, а сирский, найденный в настоящем столетии Вильямом Кюртоном, есть не что иное, как краткое, отрывочное и бессвязное извлечение из него. Все древние церковные писатели цитируют послания св. Игнатия по греческому тексту и нет ни одного из них, который бы цитировал их по сирскому тексту. Сами сирийские писатели, напр. патриарх антиохийский Севе́р, пользуются исключительно греческим текстом. Феодорит кирский, в V веке, в своем споре с монофизитами приводит против них такие места из посланий св. Игнатия, которых нет в сирском тексте; значит в V веке сирского текста еще не было, иначе монофизиты не преминули бы указать на него своему противнику. Далее, внутренний состав греческого текста гораздо полнее и естественнее, чем сирского; речь идет там гораздо стройнее, логичнее и последовательнее, чем в сирском, в котором речь большей частью отрывочна и бессвязна. Ясно, заключает Гефеле, что последний текст есть только довольно плохая и неискусная переделка первого, который есть подлинный текст посланий св. Игнатия. Чтобы объяснить происхождение этой переделки, Гефеле предлагает следующую гипотезу. Автор, говорит он, кажется, имел при этом в виду цель чисто нравственную и аскетическую. Поэтому он и выбросил из посланий св. Игнатия все то, что касается в них догматических вопросов, и обратил все свое внимание только на одну практическую часть посланий. Этим объясняется, между прочим, и то, что из всех посланий св. Игнатия он перевел и поместил в своей рукописи только три послания, к Поликарпу, к Римлянам и к Ефесянам, в которых в большей мере, чем в других, содержится нравственное христианское учение. – Нельзя сказать вполне определенно и решительно, насколько вероятна эта гипотеза Гефеле; но она все-таки гораздо правдоподобнее гипотезы английского богослова Вордсворта, по которой сирский текст посланий св. Игнатия есть испорченное сокращение греческого текста, сделанное непонятно с какою целью монофизитами.

В) Догматическое содержание посланий св. Игнатия.

Из истории споров о подлинности послании св. Игнатия уже само собою видно, какую догматическую важность имеют эти послания. В посланиях св. Игнатия раскрываются главным образом два христианских догмата, во-первых учение об истинном божестве и об истинном человечестве Господа Иисуса Христа, и во-вторых учение о церкви и церковной иерархии. Раскрытие как того, так и другого догмата вызвано было современными Игнатию заблуждениями и направлено им с одной стороны против заблуждений евионеев и Керинфа, а с другой против лжеучения докетов.

Иудействующее или евионейское направление в христианстве, появившееся при самом его основании, не ограничилось одною только Палестиной, где оно зародилось, по мало по малу распространилось и утвердилось и в других христианских общинах, где жили и куда имели доступ новообращенные иудеи, в Филиппах, в Фессалонике, в Коринфе, Риме и т. д.; особенно сильно распространилось и утвердилось это направление в церквах Малой Азии, в Колоссах, в Ефесе и в Галатии. Послания апостола Павла, адресованные к христианам малоазийских церквей, ясно свидетельствуют, какие усилия употребляли представители иудействующего направления, чтобы сблизить и соединить обрядовый закон Моисеев с истинами христианской религии. После апостола Павла полемику против иудействующих Малой Азии продолжал и ап. Иоанн как в своем евангелии, так и в своих посланиях и даже в своем Апокалипсисе, где он в ясных чертах указывает епископам Смирны и Филадельфии на это ложное иудействующее направление, угрожавшее в его время опасностью христианской церкви. – Рядом с лжеучением иудействующих в конце I века распространилась в малоазийских церквах ересь гностика Керинфа, очень сходная с основными воззрениями иудействующих, или евионеев. Подобно этим последним, Керинф видел в христианстве только усовершенствованную форму иудейства и на И. Христа смотрел как на простого человека, который был только органом Св. Духа, от самого своего крещения и до страданий, когда Дух Святой оставил Его. Таким образом, отрицание божества И. Христа с одной стороны, а с другой необходимость для христиан соблюдения разных предписаний обрядового Моисеева закона, вот пункты, которые соединяли между собою как последователей гностика Керинфа, так и евионеев Малой Азии. Поэтому-то св. Иоанн в своем евангелии, назначенном для христиан церквей малоазийских, и раскрывает с такою ясностью и обстоятельностью догмат о божестве воплотившегося Слова, имея в виду с одной стороны еретиков иудействующих, а с другой последователей Керинфа. Против них же раскрывает в своих посланиях истину божества И. Христа и ученик Иоанна Богослова, св. Игнатий антиохийский, который от депутатов равных малоазийских церквей, явившихся к нему в Смирну, на пути его из Антиохии в Рим, удостоверился, что опасность от этих еретиков все еще продолжается.

Но это была не единственная опасность, угрожавшая малоазийским церквам времен св. Игнатия. В противодействие религиозному сенсуализму Керинфа и евионеев в конце I века появилось другое еретическое направление, известное под именем докетизма. К числу особенностей умственного человеческого развития, как показывает история, относится, между прочим, то, что люди, при решении вопросов знания, вращаются обыкновенно в двух крайних и совершенно противоположных одно другому направлениях, которые одинаково далеки от истины. Философия напр. есть не что иное, как постоянно возобновляемая борьба между сенсуализмом, который совершенно подавляет и вытесняет элемент духовный, и идеализмом, который напротив совершенно уничтожает элемент чувственный. Как показывает история ересей, то же колебание между этими двумя крайностями замечается и в области религиозной, когда ум человеческий не сдерживается авторитетом церкви. Так еретики первого и второго века, одни выходя из принципов сенсуализма, отрицали божество И. Христа, признавая Его только человеком, а другие, выходя из принципов идеализма, или докетизма, отрицали Его человечество, признавая Его только сущностью исключительно божественной. Евионеи допускали только простое нисшествие Св. Духа на человека Иисуса во время Его крещения; докеты напротив смотрели на человеческое тело И. Христа только как на простой призрак, не имеющий субстанциальной действительности. Но как идеализм докетов, так и древнейший сенсуализм евионеев одинаково разрушали христианское учение о воплощении, по которому в Лице И. Христа соединились в одну вечную Ипостась истинное божество с истинным человечеством.

Докетизм в учении о Лице И. Христа, который проходит более или менее во всех гностических системах II века, был следствием влияния на них с одной стороны философии Платона, а с другой разных религиозно-философских воззрений индийских и персидских. Уже в системе Платона материя и весь вообще внешний мир имеют очень сомнительное существование: по его учению, истинное и действительное бытие принадлежат только идеям, потому что только они одни неизменяемы, а все остальное подвержено постоянному и непрерывному изменению. Прилагая эту теорию Платона к Откровению, иудейский философ Филон, современник И. Христа, видел во всех богоявлениях ветхого завета одни только призрачные явления, без всякой внешней действительности. Но как Платон, так и Филон сами находились при этом под влиянием идей восточных. Известно, что по учению индийского пантеистического идеализма весь внешний мир есть не что иное, как чистая иллюзия, простая фантасмагория. Мы сами суть не что иное, как призраки, не имеющие реальной действительности. Человек, который хочет мыслить все его окружающее, как истинную действительность, похож, по учению индийских философов, на тень, которая тщетно силится схватить другие такие же тени. – Персидский дуализм, так сильно распространенный в I и во II веках в Сирии и Малой Азии, выходил совершенно из другой точки зрения в своем учения о материи, хотя влияние его на извращение христианского учения о Лице, И. Христа в разных гностических системах было существенно аналогично с влиянием индийского пантеистического идеализма. По учению персидского дуализма, материя есть злое начало, находящееся в постоянной борьбе с началом добрым; между ними не может быть никакого внутреннего общения и гармонии.

Отсюда понятно происхождение докетизма в христианском мире. Люди, воспитанные в идеях индийской и персидской философия, очевидно, не могли допускать, чтобы Божественный Логос принял на Себя действительное человеческое тело, которое есть произведение злого начала: внутреннее, ипостасное единение Логоса с телом так же невозможно, как невозможно единение двух самых крайних противоположностей. Логос мог соединиться с человечеством только видимым, призрачным образом и внешней, механической связью. Ни Валентин, ни Маркион, ни Манес не признавали истинного единения божества с человеческой природой в Иисусе Христе, хотя и с различных точек зрения. В конце I и в начале II века, когда жал и действовал св. Игнатий, докетические воззрения на Лицо И. Христа еще не достигли своего полного развития, но в зародышной своей форме они существовали уже и в то время; восточное учение о материи уже и в то время было известно и довольно распространено в Малой Азии и угрожало опасностью чистоте евангельского учения. Вот почему Иоанн Богослов, так часто говорит в своем евангелии и в своих посланиях, кроме божества И. Христа, и о действительности Его воплощения. «Бог-Слово сделалось плотью», говорит он, «и обитало между нами, и мы Его видели... Мы возвещаем вам», пишет он в первом своем послании (1: 1.) «о Слове жизни. Которое мы видели своими глазами и осязали своими руками». Та же самая потребность предохранить христиан от лжеучения докетов заставила и ученика св. Иоанна, св. Игнатия антиохийского, раскрыть в своих посланиях, со всей ясностью и определенностью, учение о действительности воплощения Бога-Слова, о внутреннем, личном единении в И. Христе божества с человечеством.

Таким образом, религиозный сенсуализм евионеев и Керинфа, существовавший в начале II века в малоазийских церквах, побудил св. Игнатия раскрыть в своих посланиях апостольское учение о божестве И. Христа, а религиозный идеализм докетов, точно также подрывавший христианскую истину в самых ее основах, заставил его изложить учение об истинности и действительности воплощения Бога-Слова. Как того, так и другого пункта св. Игнатий касается более или менее во всех своих посланиях; но первый из этих пунктов, т. е. божественность природы И. Христа, главным образом он раскрывает в посланиях к Магнезианам и Филадельфийцам; а второй, т. е. истинность и действительность Его воплощения, он особенно ясно и обстоятельно раскрывает в своих посланиях к Ефесянам, к Траллианам и к Смирнянам.³⁸

Вопреки учению евионеев и последователей гностика Керинфа, св. Игнатий приписывает И. Христу бытие вечное, прежде всех тварей и веков, бытие вместе, с Богом Отцом (к Магнез. гл. VI). Иисус Христос, по выражению св. Игнатия, есть вечное Слово Бога Отца, λόγος αΐδιος (Магнез. гл.VIII), Слово, неотделимое от Него (гл. VII), Слово, от Него исшедшее, в Нем пребывающее и к Нему возвратившееся (к Магнез. гл. VII). И. Христос есть Бог, в собственном смысле слова. Бог ἄχρονος, ἀόρατος, ἀπαθής (к Полик. гл. III). Имя Бог, в смысле Существа абсолютного и неограниченного, всемогущего и вечного, св. Игнатий прилагает к Иисусу Христу более десяти раз в своих посланиях. Но отрицание божества И. Христа евионеями и последователями Керинфа, против которых св. Игнатий направляет это свое учение, вытекало у них, как известно, из другого их заблуждения, именно из их учения о вечности и абсолютности обрядового Моисеева закона. Потому самому, что они не видели в христианстве ничего нового и самостоятельного сравнительно с иудейством, а смотрели на него только как на простое развитие и усовершенствование этого последнего. Основатель христианства, Христос Спаситель, являлся у них приблизительно таким же человеком, как и основатель иудейства, Моисей; только на И. Христе Дух Святой почивал в гораздо большей степени, чем на Моисее или на каком-нибудь другом ветхозаветном пророке. По их мнению, И. Христос вовсе не то, что Он есть по учению христианскому, т. е. не душа и жизнь как ветхого, так и нового завета, не главный средоточный пункт, из которого выходила и около которого сосредотачивалась вся нравственно-религиозная жизнь как древнего, так и нового, христианского мира; иудейство, по их мнению, жило своею собственной, самостоятельной жизнью, ничего не заимствуя от И. Христа, и должно жить таким образом вечно. Чтобы опровергнуть учение евионеев и керинфян, св. Игнатию нужно было доказать ложность и несостоятельность самой этой основы всего их учения, т. е. ему нужно было раскрыть, что иудейство не имеет самостоятельного значения, что свет его сеть только свет заимствованный, что христианство несравненно превосходнее его, и что Спаситель людей есть главный средоточный пункт всей нравственно-религиозной жизни человечества, как древнего, иудейского, так и нового, христианского мира. Св. Игнатий и раскрывает это действительно, с особенной ясностью и обстоятельностью в своих посланиях к Магнезианам и Филадельфийцам. «Не обольщайтесь», пишет он (Магнез. гл. VIII). «чуждыми учениями, и старыми бесполезными баснями иудействующих.... Бросьте (говорит он в гл. X) эту худую закваску, устаревшую и испортившуюся, и изменитесь в новый квас, который есть И. Христос. Не христианство уверовало в иудейство, а напротив, иудейство уверовало в христианство, в котором соединились все языки». Сами ветхозаветные пророки спаслись не потому, что они жили по иудейскому закону, а потому, что они

жили о Христе Иисусе (Maгнез. гл. VIII), потому, что они жили верою в Него и надеждою на Него (к Филадельф. гл. V); пророки были учениками Его по духу, и ожидали Его, как своего великого Учителя; они жили жизнью Воскресения И. Христа, в котором и наша жизнь воссияла через Него и через смерть Его (Магнез. гл. IX). В этом, по учению св. Игнатия, заключается неизмеримое превосходство христианства перед иудейством; иудейство не само по себе давало жизнь и спасало всех своих последователей, а по своему отношению к христианству, по той животворной силе, которую оно заимствовало от грядущего Мессии. «Хороши ветхозаветные священники», пишет св. Игнатий (Филадельф. гл. IX), «но несравненно превосходнее новозаветный Первосвященник. И. Христос, Которому вверено святое святых, Которому одному вверены все тайны Божии». По выражению св. Игнатия, Он есть дверь, ведущая к Отцу, дверь, которою входят не только члены новозаветной церкви, но входили и все лучшие члены церкви ветхо-заветной: Авраам, Исаак, Иаков и сам Моисей. Хотя и ветхий и новый завет имеют одну и ту же цель – восстановление первобытного союза человека с Богом, но в новом завете эта цель достигается скорее и успешнее, чем в ветхом, потому что Евангелие, пишет св. Игнатий, имеет в себе нечто превосходнейшее, нечто такое, чего не было в иудействе, но что составляет однако же всю сущность Божественного домостроительства, это именно: пришествие Господа Спасителя, Его страдания, Его искупительная смерть и Его воскресение. Пророки только указывали на Него, а «Евангелие, по выражению св. Игнатия, есть совершение нетления» (там же, гл. IX). Вывод из всех этих рассуждений св. отца ясен. Простой человек, каким считали И. Христа евионеи и последователи Керинфа, не мог дать такого высокого и спасительного откровения, как христианство; простой человек не мог быть душою и жизнью всего человечества, как древнего, так и нового; грядущий Мессия, верою в Которого жили сами ветхозаветные пророки, не исключая и Моисея, и Который был главным средоточным пунктом всего Божественного домостроительства о людях, есть Бог в собственном смысле этого слова, с исполнением времен явившийся на землю и воплотившийся для спасения людей.

С такою же точно ясностью и определенностью св. Игнатий раскрывает потом, в своих посланиях к Ефесянам, Траллианам и Смирнянам, и догмат об истинности и действительности воплощения Бога Слова, против докетов, представлявших Господа И. Христа призраком. В И. Христе, по его учению, соединились в вечное и личное единение, и самой тесной, внутренней связью, две природы, божеская и человеческая, так что в одно и тоже время Он есть вместе и истинный Бог и истинный человек. Эту двойственность природы и жизни Спасителя св. Игнатий особенно ясно выражает в следующем месте послания к Ефесянам: «Господь наш И. Христос» пишет он (гл. VII), «есть врач людей, и телесный и духовный, рожденный и не рожденный. Бог во плоти, в смерти истинная жизнь, от Марии и Бога, сперва подверженный, а потом неподверженный страданию». Чтобы как можно рельефнее представить вопреки заблуждению докетов истинность и действительность человеческой природы И. Христа, св. Игнатий постоянно повторяет в трех своих означенных посланиях, т. е. к Ефесянам, Траллианам и Смирнянам, что И. Христос истинно родился от Девы Марии, как человек, истинно ел и пил, был осязаем и видим, истинно был осужден при Понтийском Пилате, истинно был распят и умер, в виду небесных, земных и преисподних, и наконец истинно воскрес из мертвых силою и всемогуществом Своего Отца (Тралл, гл. IX, Смирн, гл. I). «Я знаю и верую», пишет св. Игнатий (Смирн. III), «что и по воскресении Своем Он был и есть во плоти. Когда Он пришел к бывшим с Петром, то сказал им: возьмите и осяжите Меня, и посмотрите, что Я не дух бестелесный. Они тотчас прикоснулись к Нему, и уверовали, убедившись Его плотью и духом. Посему то они и смерть презирали, и явились выше смерти. По воскресении Своем, как истинный человек, Он ел и пил с ними, хотя духовно соединен был с Отцом». Св. Игнатий особенно настаивает на действительности страданий Христовых; по его мнению, если отвергнуть эти страдания и низвести их на степень простого призрака, христианство потеряет тогда всю свою силу, и для верующих в И. Христа вовсе не будет тогда точки опоры. Если Христос пострадал призрачно, «то и я», пишет св. Игнатий, «ношу свои узы только призрачно. И для чего я сам себя предал на смерть, в огнь... и на растерзание зверям?» (Смирн. IV). «Зачем же я пламенно желаю бороться со зверями?» (т. е. умереть за Христа). «Значит, я напрасно умираю? Значит, я говорю ложь о Господе?» (Тралл. X). Нет, я терплю все это, «чтобы участвовать в страданиях Его» т. е. Христа. «и Он» (т. е. Христос) «укрепляет меня, потому что соделался человеком совершенным» (Смирн. IV). «И существа небесные, и слава ангелов» (т. е. высшие силы ангельские) «и те подлежать суду, если не будут веровать в кровь Христову», говорит св. Игнатий в послании к Смирнянам (гл. VI).

Но епископ антиохийский не ограничивается одним только раскрытием истинного божества и истинного человечества И. Христа в своем опровержении учения евионеев и докетов; это только одна часть его задачи. Чтобы вполне предохранить верующих от этих двух одинаково опасных заблуждений, ему нужно было еще указать своим читателям то главное и основное начало, которым они должны были руководиться в делах веры и нравственности, и при помощи которого они могли различить истинное, апостольское учение от ложного, еретического. Св. Игнатий действительно указывает им это начало, которое, по его мнению, состоит в покорности и повиновении церковной власти и авторитету, и в нравственно-религиозном единении верующих с богоучрежденной иерархией. Учение о церкви и церковной иерархии составляет поэтому важнейший пункт в посланиях св. Игнатия и имеет тесную связь со всем предыдущим его учением о Лице Богочеловека. Это такой пункт, которого он касается и к которому возвращается постоянно во всех своих посланиях. Учение о трех степенях богоучрежденной иерархии так ясно и так определенно у св. Игнатия, что оно всегда составляло камень преткновения для всех протестантских богословов и было самой главной причиной всех споров о подлинности его посланий. Эго учение приблизительно состоит в следующем. Вся власть и авторитет церкви сосредоточиваются в сословии пастырей церковных, в трех степенях богоучрежденной иерархии, в епископах, пресвитерах и диаконах, которым все остальные верующие обязаны повиновением. Но главным образом эта власть сосредоточивается в епископах. Епископ есть глава каждой частной церкви и видимый представитель самого Бога Отца и Его Сына. «Вам», пишет св. Игнатий Магнезианам (гл. III), «надобно не пренебрегать возрастом епископа, а... оказывать ему всякое уважение, как я заметил во святых пресвитерах ваших, что они не смотрят на видимую молодость его, а как богомудрые, повинуются ему, впрочем не ему, но Отцу Иисуса Христа, епископу всех». Таким образом, видимый епископ носит на себе, по учению св. Игнатия, достоинство епископа невидимого, он заступает место Бога в видимой церкви. Он есть внешнее средоточие, к которому его пасомые необходимо должны примыкать, чтобы не оторваться от невидимого своего средоточия, невидимой главы церкви И. Христа. «Где будет епископ, там должен быть и народ», говорит св. Игнатий в послания к Смирнянам (гл. VIII). Истинная церковь только там, где епископ, вне общения с епископом нет истинной церкви, там только ересь и разделение. Епископ есть главный распорядитель и предстоятель всех общественных собраний христиан. Молитва, воссылаемая к Богу епископом от лица всей церкви, гораздо действительнее и плодотворнее, чем молитва частная. Никакое священнодействие, никакое таинство не имеют силы, если они совершаются не епископом, или не кем-нибудь другим, кому он позволит. Всякое священнодействие, совершаемое без дозволения епископа, есть служение диаволу (Смирн. IX). Без епископа не позволительно ни крестить, ни совершать вечерю любви. Только та евхаристия почитается истинною и спасительною, которая совершается епископом, или тем, кому дана будет от него власть священнодействия (Смири.VIII). Только через единение с епископом, учит св. Игнатий, возможно для верующих единение с Иисусом Христом и с самим Богом Отцом, потому что, как Христос есть едино с Отцом, так и епископы всей вселенной находятся в нравственном единении с И. Христом, и через них могут находиться в этом единении с Ним и все верующие. «Как Господь без Отца», пишет св. Игнатий (Магнез. VII). «по своему единению с Ним, ничего не делал ни Сам Собою, ни через апостолов; так и вы ничего не делайте без епископа и пресвитеров. Не думайте, чтобы вышло что-нибудь похвальное у вас, если станете делать что-нибудь сами по себе. Но в общем собрании да будет у вас одна молитва, одно прошение, один ум, одна надежда в любви и в радости непорочной. Един есть И. Христос и лучше его ничего нет. Поэтому и все вы составляйте из себя как бы один храм Божий, как бы один жертвенник, как бы одного И. Христа». – Впрочем, хотя каждый епископ составляет в своей церкви средоточие, в котором верующие, объединяясь видимо, входят в то же время в духовное, невидимое единение с самим И. Христом. Однако же он выполняет это свое назначение не один. Для управления церковью дано ему еще пресвитерство, которое впрочем в полной степени подчинено его власти и обязано ему самым смиренным повиновением. Пресвитеры, по учению св. Игнатия, находятся в таком же отношении к епископу, в каком были апостолы к И. Христу. И как епископ занимает место Бога и Христа, так и пресвитеры образуют совет апостольский (Тралл. III; Смирн. VIII). Поэтому верующие, после епископа, обязаны повиновением и пресвитерам, и без них тоже не должны ничего предпринимать в делах церковных (Магнез. VII, XIII). Третья степень богоучрежденной иерархии, поучению св. Игнатия, есть степень диаконов. Они подчинены епископам и пресвитерам, но миряне и им обязаны уважением и повиновением. «Все последуйте епископу пишет св. Игнатий, «как Иисус Христос Отцу, и пресвитерам , как апостолам, диаконов же почитайте, как заповедь Божию (Смирн. VIII). «Находясь между вами, я громко возвещал: внимайте епископу, пресвитерству и диаконам, и это я говорил от Духа Божия (Филадельфийц. VII). Все делайте в согласии Божьем, пишет св. Игнатий к Магнезианам (VI), взирая на епископа, как на представителя Самого Бога, на пресвитеров, как на представителей собора апостольского, и на диаконов, как на совершителей служения И. Христа. Который был прежде век у Отца и наконец явился видимо. Без епископа пресвитеров и диаконов, говорит наконец св. Игнатий (в послании к Траллианам III гл.), нет и не может быть истинной церкви».

А) Биографические сведения о св. Поликарпе.

После смерти св. Игнатия, его влияние и значение как вообще в христианском мире, так и в Малой Азии перешло к епископу смирнскому, св. Поликарпу. Исторический характер этих двух личностей, их церковная деятельность и вся вообще судьба их с начала и до конца, почти одинаковы. По известиям церковных писателей (Иринея, Евсевия и Иеронима), как тот, так и другой находились в непосредственном отношении к апостолам, оба главным образом были учениками св. Иоанна, и оба были поставлены им епископами, один антиохийской церкви, а другой смирнской. Только св. Игнатий начал свою пастырскую деятельность гораздо раньше, чем св. Поликарп, и те же самые высокие нравственные качества, доставившие как тому, так и другому влияние почти на весь христианский мир, по личным особенностям характера в св. Игнатии проявлялись гораздо живее, резче, чем в св. Поликарпе, так что личность епископа антиохийского представляется окруженной гораздо большим блеском, чем сравнительно скромная личность епископа смирнского. Но по результатам деятельность как того, так и другого была одинаково плодотворна для христианской церкви. Св. Поликарп был еще сравнительно молод, когда св. Игнатий совершил свое путешествие из Антиохии в Рим для принятия там мученической кончины. Прибывши в Смирну, где Поликарп в это время был уже епископом, он поражен был неутомимой пастырской ревностью смирнского епископа, его постоянными заботами о благе своей церкви и о нравственно-религиозном единении своих пасомых. Чтобы такое же состояние дел продолжалось и на будущее время, св. Игнатий по праву старшинства пишет Поликарпу из Троады увещательное послание, в котором он умоляет его не оставлять принятого им образца деятельности, и, по примеру посланий апостола Павла к Титу и Тимофею, рисует ему идеал христианского епископа, со всеми его главными обязанностями: заботиться о нравственно-религиозном единении своей паствы, «лучше которого», по словам св. Игнатия, нет ничего (гл. 1), иметь ко всем любовь и быть снисходительным, в управлении своей церковью проявлять мудрость змия и незлобивость голубя, знать самые внутренние и сокровенные состояния своих пасомых, быть твердым, как наковальня, в делах веры, и не смущаться никакими современными заблуждениями, заботиться о вдовах, рабах и рабынях, и наконец постоянно внушать супругам всех званий и состояний их взаимные обязанности в смысле христианской нравственности (от I до V гл.), вот в общих чертах все то, что св. Игнатий старается выставить молодому смирнскому епископу,

__________________________________

А)

Литература о св. Поликарпе смирнском, имеющаяся на русском языке:

а) Переводы послания св. Поликарпа:

1) на русский язык послание св. Поликарпа переведено было архимандритом Поликарпом и помещено в «Христианском Чтении» за 1821 год, часть I, стр. 115‒124 (перевод нецелый, а только первые 9 глав), потом издано отдельно в сочинении: «Переводы с греческого языка на русский.... Московской духовной академии ректора... Архимандрита Поликарпа... Москва 1835 г.», стр. 1‒8 (переведены также не 14, а только 9 глав);

2) снова переведено свящ. П. Преображенским и напечатано в сочин. «Писания Мужей Апостольских.... Москва 1862 г.», стр. 441‒450 (переведены все 14 глав).

б) Биографические и библиографические сведения о св. Поликарпе и его послании,

α) имеющиеся в отдельных сочинениях на русск. языке:

1) в сочин. «Историческое учение об отцах церкви. Филарета. архиеп. черниговского», том I, С.-Петербург 1859 г., §§ 22 и 23, –

2) в сочин. «Писания Мужей Апостольских в русском переводе», издан, свящ. П. Преображенским, Москва 1862 г.», стр. 433‒440, –

3) в сочин. В. Ф. Фаррара «Жизнь и труды свв. Отцов и учителей церкви. Перевод с английского А. II. Лопухина», С.-Петербург 1891 г., глава вторая (стр. 41‒50), –

4) в сочин. протоиерея Н. Благоразумова «Святоотеческая христоматия....», Москва 1884 г., стр. 46‒50, –

5) в книге священника Владимира Геттэ «История церкви от рождества Господа нашего Иисуса Христа...», перевод с французского, т. I, стр. 386‒394 и 437‒446; –

β) в духовных периодических изданиях:

1) в журнале «Воскресное Чтение», год XIII (1849‒1850), № 26, стр. 283‒288, –

2) в журнале «Духовная Беседа» за 1858 г., № 9, стр. 336‒348 (статья П. Савваитова «Святой Священномученик Поликарп»), –

3) в журнале «Христианское Чтение» за 1821 г., часть I. стр. 125‒141 («Окружное послание смирнской церкви о мученичестве св. Поликарпа», перевод из амстердамского издания 1724 г. Клерика «Писание свв. отцов апостольского времени»), –

4) в журнале «Труды Киевской духовной академии» за 1872 г., т. II, стр. 452‒462 (статья профессора К. Скворцова: «О послании св. Поликарпа смирнского»), –

5) в журнале «Чтения в (московском) Обществе любителей духовного просвещения», 1871 год, апрель, стр. 1‒4 (в статье И. Смирнова: «Духовное просвещение в древний христианской церкви»), –

6) в «Воронежских епархиальных ведомостях» за 1892 г., часть неофициальная, №№ 8 и 9, статья Т. Крутикова: «Св. Поликарп епископ смирнский» (статьи г. Крутикова имеются и в отдельном издании, под заглавием: «Мужи Апостольские. Составил преподаватель Воронежской дух. семинарии Т. Крутиков. Воронеж 1892 г.»), –

7) в журнале «Вера и Разум» за 1894 г., № 3, отдел церковный, стр. 129‒156, статья протоиерея А. Мартынова: «Святой Поликарп смирнский и его послание».

Б)

Указание иностранной литературы о св. Поликарпе см. в одиннадцатом § вышеупомянутого соч. Bardenhewer’a и в пролегоменах издания Гебгарда, Гарнака и Цана Patrum Apostolicorum opera: Ignalii el Polycarpi epistulat martyria fragmenta recensuil et illustravit Theodorus Zahn, Lipsiae 1876, prolegomena, pag. XLII et sequ. статья de Polycarpi epistula el fragmentis.

как его главные и существенные обязанности. И св. Поликарп в полной степени осуществил в своей жизни все эти черты христианского епископа, указанные ему св. Игнатием. Своею истинно апостольской деятельностью на пользу церкви, своим высоким нравственным характером Поликарп приобрел себе такое уважение между христианами, что сделался после смерти Игнатия «вождем всей Азии», по выражению Иеронима (catal. scr. eccl. cap. 17), центром, около которого собиралось и группировалось все, что было тогда лучшего в христианском мире, главным представителем и защитником христианский истины при враждебном к ней отношении со стороны современных еретиков и язычников. Он собрал около себя особый кружок самых близких учеников, которым он старался передать все свои заветные убеждения и желания, и которых он старался воспитать и одушевить той же самой ревностью к христианской истине, той же самой несокрушимой твердостью в вере, какие отличали и его самого. У учеников этих, из которых некоторые сделались впоследствии также знамениты, как и он сам, сохранилось о св. Поликарпе самое живое воспоминание, как о человеке весьма близком и дорогом. Вот что, напр., пишет один из них, св. Ириней к другому ученику Поликарпа, Флорину, сделавшемуся потом последователем гностической Валентиниановой школы: «не такое учение предали нам предшествовавшие нам отцы, которые слушали самих апостолов. Я был еще очень молод, когда видел тебя в Малой Азии у Поликарпа. Ты употреблял тогда все усилия, чтобы заслужить себе расположение нашего общего учителя. Тогдашние впечатления до такой степени сильны и живы во мне, и образ Поликарпа так резко отпечатлелся в моей душе, что все, что происходило в то время, я помню гораздо живее, чем случившееся недавно... Я мог бы теперь указать место, где сидел и беседовал блаженный Поликарп, мог бы изобразить его походку и весь вообще его внешний вид, я хорошо помню и его беседы к народу, и все его рассказы о том, как он близок был к Иоанну и к прочим самовидцам Господа, которые повествовали ему о земной жизни Спасителя. Его учении и чудесах……По милости Божией ко мне, я тогда внимательно слушал Поликарпа, и записывал слова его не на доске, но в глубине моего сердца....Итак могу засвидетельствовать перед Богом, что если бы этот блаженный и апостольский старец услышал что-нибудь подобное твоему заблуждению, он тотчас бы заградил слух свой и изъявил бы свое негодование обычной его поговоркой: «Боже мой! До какого времени Ты допустил дожить мне» (Евс. Цер. Ист. V, 20).

Подобно св. Игнатию, св. Поликарп смирнский кончил свою долгую и плодотворную во многих отношениях жизнь мученически в 166 году; подробный рассказ о его мученической смерти сохранился в «Окружном послании» смирнской церкви к христианам других церквей; большую часть его приводит Евсевий в своей церковной истории (IV, 15).³⁹

Б) Вопрос о подлинности послания.

От св. Поликарпа, который, по свидетельству Иринея, почти постоянно писал послания, то к целым малоазийским церквам, то к некоторым частным лицам, до нас сохранилось только одно послание, именно к Филиппийцам, которое было написано им по следующему случаю. Когда, во время своего путешествия из Антиохии в Рим, св. Игнатий прибыл и Филиппы, он просил христиан этого города выразить антиохийской церкви вместе с христианами малозийскими свою радость по случаю прекращения в ней гонений. И филиппийцы исполнили эту просьбу св. Игнатия, заботившегося о своей пастве и во время несчастий; в этом духе они отправили св. Поликарпу послание с тем, чтобы он передал его верующим антиохийской церкви. В тоже время филиппийцы просили смирнского епископа прислать им все послания св. Игнатия, которые только у него имеются. Поликарп, кроме Игнатьевых посланий, отправил к ним и свое собственное послание.

Послание Поликарпа в разные времена возбуждало против себя возражения со стороны отрицательной критики и возбуждало не само по себе, а по своему близкому отношению к посланиям Игнатия, так что те же самые лица, которые отрицали подлинность Игнатьевых посланий, отрицали в тоже время и подлинность послания св. Поликарпа; точно также и защитники подлинности, как у того, так и у другого, были одни и те же. Дело в том, что в конце послания Поликарпа, именно в главе XIII, есть место, которое для защитников подлинности Игнатьевых посланий всегда служило самым первым и главным аргументом против противников этой подлинности. Св. Поликарп пишет там: «послания Игнатия, присланные к нам, и другие, сколько их есть у нас, мы отправили к вам, согласна вашему требованию. Вы можете получить из них великую пользу, потому что они содержат в себе веру, терпение и всякое назидание о Господе нашем». Это-то место, такт, решительно утверждающее подлинность посланий св. Игнатия, и не нравилось всегда отрицательным критикам, и они не признавали если не все, то по крайней мере конец послания св. Поликарпа, где находится это место. В XVII веке тот же самый Даллей, который отрицал послания св. Игнатия, не признавал и конца послания св. Поликарпа; противником ему как здесь, так и там, был точно также епископ честерский Пирсон. В настоящем столетии противниками послания св. Поликарпа явились те же самые Бунзен, Баур, Швеглер и Гильгенфельд, и защитниками Гефеле, Ульгорн и Шлиманн. Возражения, которые ставятся против подлинности послания св. Поликарпа гораздо слабее, чем те возражения, которые ставятся против подлинности посланий св. Игнатия. Гильгенфельд видит, напр. анахронизм в следующих словах св. Поликарпа; «молитесь», пишет он филиппийцам (гл. XII), «за царей, за власти и за князей». Гильгенфельду кажется странным, что св. Поликарп, живший в первой половине II века, когда римским государством управлял только один император, просил филиппийцев молиться за царей, как будто при нем был не один император, а несколько. По его мнению, это мог сказать только церковный писатель последующего времени, когда римские императоры усвоили обычай брать себе кого-нибудь в соправители, с титулом «августа» или «кесаря». Но св. Поликарп очевидно дает здесь наставление не относительно только своего времени, но относительно всех вообще веков, и разумеет не современных только им государей, но и всех будущих. Вообще, такие и подобные возражения против подлинности послания св. Поликарпа ничтожны сравнительно с множеством древних, в высшей степени компетентных, свидетельств св. Иринея, Евсевия, Иеронима и патриарха Фотия, которые все приписывают это послание св. Поликарпу, цитируют из него множество мест, и вообще говорят, что оно пользовалось в древней церкви большой известностью, и что малоазийские христиане читали его даже в церквах, при богослужении.

В) Общая характеристика содержания послания св. Поликарпа.

По содержанию и внутреннему своему характеру послание св. Поликарпа не представляет ничего нового сравнительно с посланиями св. Игнатия; оно есть образ и подобие этих посланий, как в догматическом, так и в нравственном отношении. Разница между ними состоит только в том, что в посланиях св. Игнатия преобладает главным образом догматическая сторона, учение о церковной иерархии и Лице И. Христа против докетов: между тем как в послании св. Поликарпа догматическая сторона почти исчезает за нравственной, которая занимает у него первое и главное место, которой он посвящает все свое послание, с начала и до конца его. Общая схема всего послания св. Поликарпа приблизительно может быть представлена в следующем виде. После приветствия, св. Поликарп поздравляет филиппийцев с тем радушным приемом, который они сделали св. Игнатию и его товарищам. Он уверен, что христианская вера пустила глубокий корень в их сердцах, после устной и письменной проповеди у них св. апостола Павла. Св. Поликарп не хочет писать им чего-нибудь нового; он намерен только напомнить им те нравственно-религиозные истины, которые они уже слышали от апостола Павла (гл. I). Дальше, он представляет им сперва ряд общих христианских обязанностей, необходимых для всякого человека (гл. II и III). а потом переходит к частным обязанностям, т. е. к обязанностям разных званий и состояний. Замужние и вдовые женщины, супруги, юноши и девы, пресвитеры и диаконы все получают от него разные нравственные советы, приспособленные к частному своему состоянию и положению в обществе (гл. IV, V и VI). Нравственные наставления св. Поликарпа все проникнуты самой живой и теплой сердечностью и самым глубоким сочувствием к людям, особенно к людям бедным и несчастным; в этих наставлениях в полной степени отразилась та евангельская любовь к человечеству, которой проникнут был сам автор послания. Вот что, напр., советует св. Поликарп пресвитерам (гл. VI): «будьте милосердны и милостивы ко всем, старайтесь обращать заблуждающихся, посещайте всякого немощного и больного, не пренебрегайте ни вдовами, ни нищими, имейте всегда в виду одно только добро перед Богом и людьми, воздерживайтесь от всякого гнева, несправедливости и жестокости в суде, знайте, что все мы грешники, все находимся перед очами Господа и Бога нашего, и каждый из нас непременно должен предстать перед судилище Христово, и дать там за себя отчет». Один пресвитер филиппийский, по имени Валент, впал в грех любостяжания; предполагают, что с согласия своей жены он утаил деньги, данные ему для бедных. Св. Поликарп не советует филиппийцам отвращаться от этого человека, и бросать в него камнем; он надеется, что Валент с женою покаются, и Бог простит их (гл. XI и XII). Но предлагая своим читателям разные нравственные наставления, св. Поликарп слегка касается и некоторых догматических вопросов своего времени. Так, по примеру св. Игнатия, он предостерегает своих читателей от ереси докетов (гл. VII), не признававших, как известно, истинности и действительности воплощения Бога-Слова. Но он не останавливается на этом вопросе так же подробно и обстоятельно, как св. Игнатий; он ограничивается только ссылкой на известные слова апостола Иоанна относительно этих еретиков: «всякий,

кто не признает, что И. Христос пришел во плоти, есть антихрист» (1Ин. 4:3.). Св. Поликарп называет этих людей именем, которым он назвал впоследствии гностика Маркиона, т. е. именем «первенцев сатаны».

Г) Отношение послания св. Поликарпа и всех вообще писаний Мужей Апостольских к новозаветному канону.

В этом вся сущность послания св. Поликарпа. Не заключал в себе ничего нового и оригинального по своему внутреннему содержанию сравнительно с посланиями св. Игнатия и со всеми вообще писаниями Мужей Апостольских, послание св. Поликарпа к Филиппийцам служит однако же, драгоценным историческим памятником в другом отношении, именно при решении некоторых частных богословских вопросов, и прежде всего по вопросу о подлинности и боговдохновенности книг св. Писания нового завета.

Вопрос о том, действительно ли книги нового завета явились и были известны христианской церкви, как писания апостольские и боговдохновенные уже в первом веке, представляет в настоящее время большую важность. Известно, что рационалистическая школа немецких богословов решает этот вопрос отрицательно. Штраус, Баур и их сторонники и последователи развили теорию, по которой книги нового завета явились не в первом, а во втором веке, и вышли из под пера не самих апостолов, но их дальнейших учеников и последователей, которые, группируясь главным образом около вероучительных систем Петра и Павла, первоначально, подобно этим последним, находились между собой во враждебном отношении, но потом мало по мало примирялись и соединялись, так что во второй половине II века не осталось уже и следа их первоначальной ожесточенной вражды друг с другом. Этому периоду вражды, а потом примирения между сторонниками вероучительных систем Петра и Павла мы обязаны, будто бы, по смыслу этой теории, книгам нового завета, из которых только некоторые, и то не во всем своем объеме, явились раньше начала II века. Писания Мужей Апостольских, и между ними в особенности послание св. Поликарпа, служат одним из самых сильных аргументов против этой теории. В этих писаниях мы встречаем цитаты решительно из всех книг нового завета, как из Евангелий, так и из Деяний и посланий апостольских, есть даже указания и на Апокалипсис св. Иоанна. Конечно, большая часть мест из новозаветных книг св. Писания приводится в творениях Мужей Апостольских не буквально, а большей частью на память; тем не менее несомненно, что Мужи Апостольские имели перед собою и пользовались теми именно книгами, которые и мы имеем, и что, значит, книги эти были уже известны в христианском мире не только в первой половине второго века, но и в конце первого. Сравнительные работы по вопросу об отношении священных книг нового завета и писаний Мужей Апостольских сделаны, главным образом, в недавнее время, в пятидесятых и шестидесятых годах настоящего столетия, критиками разных религиозных партий и направлений, Гефеле, Дресселем, Люкбертом, Воттоном и Якобсоном, Кöстлипом, Ричлем, Гильгенфельдом и т. д. Общий результат всех сравнительных исследований этих ученых по данному вопросу состоит приблизительно в следующем. Послание св. Варнавы заключает в себе несомненные признаки известности его автору евангелия от Матфея, которое цитируется в нем не-сколько раз (это – по исследованиям Кöстлина).⁴⁰ Первое послание к Коринфянам св. Климента римского очень ясно указывает на евангелия от Матфея и Луки, и на послание апостола Павла к Римлянам, к Евреям и на первое к Коринфянам (по исследованиям главным образом Ричля⁴¹ и Гильгенфельда), а по исследованиям Люкберта, Гефеле, Воттона и Якобсона, оно предполагает собою существование в его время даже посланий св. Петра и св. Иакова, и послания апостола Павла к Титу. Дальше, послания св. Игнатия представляют еще более ясные и решительные свидетельства по данному вопросу. В них постоянно встречаются и приводятся места, и часто с буквальной точностью, из евангелия св. Матфея, из двух первых посланий св. Иоанна, и из посланий ап. Павла к Коринфянам и к Ефесеям. Профессор иенский

Гильгенфельд, не смотря на то, что в других случаях он употребляет всю свою ученость, чтобы только как можно больше ослабить силу свидетельств Мужей Апостольских в пользу подлинного происхождения новозаветных книг св. Писания, соглашается однако же, что св. Игнатий был хорошо знаком с евангелием св. Иоанна, и имел его под руками, когда писал свои послания. Но всех замечательнее в этом отношении послание св. Поликарпа. Оно есть не что иное, как сплошной подбор текстов из разных книг нового завета, связанных между собой одной общею мыслью автора и одним общим характером. Так, общие христианские обязанности св. Поликарп почти буквально излагает словами нагорной беседы в евангелии Матфея. Больше десяти раз он цитирует в своем произведении одно первое послание св. Петра. В тоже время он цитирует места, и большей частью от слова до слова, из посланий св. Павла к Римлянам, к Коринфянам, к Галатам, к Ефесеям, к Филиппийцам, к Солунянам и к Тимофею, цитирует дальше места из первого послания св. Иоанна, из Деяний Апостольских, и из евангелий Матфея и Луки. Все эти сравнительные работы новейших ученых приводят, таким образом, к тому результату, что священные книги нового завета, все до одной, существовали уже в конце I века, и что писания Мужей Апостольских представляют собою одно из самых сильных доказательств их подлинности. – Правда, чтобы уничтожить силу этого доказательства, немецкие богословы рационалистической школы стараются подорвать подлинность самих писаний Мужей Апостольских, и, как книги нового завета они отодвигают ко II веку, так писания Мужей Апостольских отодвигаются ими еще дальше, к церковно-христианским произведениям уже III века. Но при разборе посланий св. Варнавы, св. Климента, св. Поликарпа и в особенности св. Игнатия мы уже видели, как несостоятельны все их попытки в этом направлении. Не находя для себя оправдания во внутренних признаках, т. е. в самом содержании этих посланий, немецкие критики встречаются в тоже время с целым рядом древне-христианских свидетельств, которые говорят против них со всею ясностью и определенностью, и самым несомненных образом доказывают подлинность писаний Мужей Апостольских. Это свидетельства Иринея, Оригена, Климента александрийского, Евсевия, Иеронима и др. Так что первый период христианской письменности, т. е. период составления священных книг нового завета, подтверждается вторым периодом христианской письменности, т. е. писаниями Мужей Апостольских, а этот второй период в свою очередь находит для себя подтверждение в третьем периоде, в церковных писателях II и III веков. Чтобы до конца провести свою теорию о происхождении священных книг Нового Завета, немецким критикам оставалось только уничтожить и это препятствие, т. е. свидетельства церковных писателей II и III веков – Иринея, Климента александрийского, Оригена, и др.; но в таком случае нужно бы было отвергнуть церковных писателей IV, V, VI и всех последующих веков, чего они, очевидно, уже не могли сделать при всей своей смелости.

Писания Мужей Апостольских, и в особенности послания св. Игнатия и Поликарпа, служат самым ясным и наглядным опровержением еще другой теории рационалистической богословской школы, которая лежит в основании первой, и которой германский протестантизм думает оправдать свое разрозненное религиозное состояние. По этой теории, христианство уже в самом начале своего существования находилось приблизительно точно в таком же положении, в каком находится теперь немецкий протестантский мир, т. е. с самыми разнородными вероучительными системами и теориями, при полном отсутствии религиозно-нравственного единства. Учение Христа Спасителя будто бы было усвоено и понято Его учениками неодинаково, и получило в руках каждого из них особенный, исключительный характер. От-

сюда мало по малу в первенствующей христианской церкви образовались будто бы три школы, и вместе с ними явились три великие религиозные системы, известные у немецких критиков под именем Петринизма, Павлинизма и Иоаннитизма, которые все резко отличались между собою. Теория эта получила свое начало еще в XVIII веке; английские деисты тогдашнего времени на основании послания к Галатам старались доказать оппозицию, существовавшую яко бы между апостолами Петром и Павлом. Из Англии эта теория перешла потом в Германию, и первые немецкие богословы, проповедовавшие ее здесь, были Августи, Шмидт, Вегшейдер и Планк. Но уже Михаелис, такой же протестант, как и они, доказывал им всю нелепость этой теории, и доказывал на основании того же самого послания к Галатам. Он говорил им, что апостол Павел, упрекая Петра в несогласии со своими собственными принципами по одному только частному случаю, в тоже время и в том же послании к Галатам высказывает, что Петр вполне безупречен в деле проповеди и учения. Однако же, в недавнее время теория эта в богословах новотюбингенской школы нашла себе новых последователей и представителей, которые развили ее до крайней степени, и мнимую оппозицию между апостолами Петром и Павлом сделали критерием и положили в основу всех своих экзегетических и церковно-исторических исследований.

Не только произведения самых апостолов, но и писания непосредственных учеников их служат, как уже выше замечено, самым ясным и наглядным опровержением этой другой теории богословской рационалистической школы, показывая всю ее историческую несостоятельность. Если бы действительно между апостолами Петром, Павлом и Иоанном существовало какое-нибудь разногласие в учении, то разногласие это очень естественно отразилось бы на их ближайших учениках и преемниках. Очень естественно было даже ожидать что оппозиция, существовавшая между означенными апостолами, с течением времени должна бы все больше и больше разрастаться и усиливаться, и в учениках должна бы быть гораздо сильнее, чем в их учителях; то, что первоначально было только простым уклонением или недоразумением, в последствии очень естественно могло обратиться в формальное разделение, и кончиться расколом в первенствующей христианской церкви. Если апостолы Петр, Павел и Иоанн действительно были основателями трех различных вероучительных систем, как утверждают богословы новотюбингенской школы, то в ближайших учениках их это различие систем должно бы сделаться еще резче и заметнее, чем в их учителях. Между тем, на самом деле мы видим совсем противное; ничто так ясно и решительно не доказывает полного согласия в учении всех трех означенных апостолов, как писания учеников их. Возьмем, напр., св. Климента римского. Известно, что он был самым близким учеником св. Петра; предание утверждает даже, что он был его непосредственным преемником в звании римского епископа; Климент, одним словом, был самым верным и точным выразителем всех религиозных воззрений и убеждений своего учителя. Если бы действительно существовала оппозиция между апостолами Петром и Павлом, как утверждают богословы новотюбингенской школы, Климент, как сторонник Петра, очевидно должен бы враждебно относиться к апостолу Павлу и его писаниям; между тем, первое послание Климента к Коринфянам есть не что иное, как подражание посланиям апостола Павла к Римлянам, к Коринфянам и в особенности к Евреям. Апостол Павел, по мнению новотюбингенских богословов, единственным условием оправдания ставил одну только веру в И. Христа, без добрых дел; апостол Петр, напротив, первым и самим главным условием оправдания считал дела закона, а вере в И. Христа давал якобы второстепенное значение в этом случае. Послушаем теперь, как учит об этом ближайший ученик и сторонник Петра, св. Климент римский. Ветхозаветные праведники, пишет он Коринфянам (гл. XXXII), «прославились и возвеличились не сами собою, и не делами своими, и не правотой своих действий, но волей Божьею. Так и мы, будучи призваны по воле Его во И. Христе, оправдываемся не сами собою, и не своею мудростью, или разумом, или благочестием, или делами, совершаемыми нами в святости сердца, но посредством веры, которою вседержитель Бог от века всех оправдывал». Эту же самую мысль проводит, как известно, и апостол Павел в своем послании к Римлянам. Но вера, о которой он говорит там, есть деятельная и живая вера, неразрывно соединенная с любовью. Тому же самому учит дальше коринфян и св. Климент римский. Непосредственно за приведенными выше словами он пишет им (гл. XXXIII): «Итак, что же вам делать, братья? Оставить ли добродетель и любовь? Отнюдь нет, не дай, Господи, чтобы это сталось с нами; напротив со всем усилием и готовностью поспешим совершать всякое доброе дело. Последуем примеру Творца и Господа всего, Который веселился о делах своих, Который Своею высочайшей силою утвердил небеса, и украсил их своей непостижимой мудростью... Последуем также примеру и всех праведников, кроме веры прославившихся и своими добрыми делами, и будем всей силой творить дела правды». Таким образом, в своем учении об оправдании св. Климент одинаково следует как апостолу Павлу, так и апостолу Петру. Допуская вместе с первым веру в И. Христа, как главное условие оправдания, он признает в то же время вместе с последним и необходимость добрых дел. Из приведенных слов его решительно незаметно, чтобы когда-нибудь было разногласие по этому вопросу между апостолами Петром и Павлом; между тем это непременно было бы заметно, если бы разногласие между ними действительно существовало.

Существенное сходство, или даже тождество учения апостолов Петра, Павла и Иоанна еще более очевидно из посланий св. Игнатия и св. Поликарпа. Оба они, как известно, были ближайшими учениками апостола Иоанна, и, главным образом, разумеется, в посланиях их отображается образ учения этого их учителя; тот же дух благодатного помазания и апостольской твердости, отличавший св. Иоанна, отличает и св. Игнатия с Поликарпом. Защищая против евионеев, керинфиан и докетов божество И. Христа и действительность Его воплощения, как Игнатий, так и Поликарп в этом случае следуют только плану защиты, начертанному их великим учителем, в начале его евангелия и двух первых его посланиях. Влияние на них св. Иоанна обнаруживается не только в содержании их посланий, по даже и в самом слоге, так что ученики не редко выражаются почти буквально словами своего учителя, и употребляют часто термины, которые любил употреблять сам св. Иоанн. Известное выражение апостола Иоанна: «всяк дух, иже нее исповедует И. Христа во плоти пришедша, от Бога несть, и сей есть антихристов» (1Ин. 4:3.), св. Поликарп буквально приводит в VII главе своего послания, против докетов. Св. Игнатий несколько раз в своих посланиях называет сатану «князем мира сего» (Рим. 7; Еф. 17; Магнез. I, Тралл. IV), как любил называть его св. Иоанн (16:11.). Божественную благодать св. Игнатий называет тоже словами своего учителя. «живою водою», источник которой находится в Боге (Рим.7; сн. еванг. Ин. 7:38, 39.). Словами VI главы евангелия от Иоанна тело Христово в таинстве евхаристии он называет «хлебом Божиих, хлебом небесным и хлебом жизни», а кров Христову ⸻ «питием Божиим2 (Рим.7.). Все эти сопоставления показывают, что влияние св. Иоанна на учеников его, Игнатия и Поликарпа, было действительно очень сильно; но нельзя сказать, чтобы это влияние было единственное, исключавшее возможность всякого другого влияния; тем более нельзя сказать, чтобы Иоанн был главою какой-то особенной школы, известной у новотюбингенских богословов под именем «иоаннитизма», у которой якобы был свой особенный символ веры, различный или даже противоположный тем символам веры, которые были в двух других первохристианских школах, т. е. у «петринистов» и «павлинистов», как называют эти школы новотюбингенские богословы. Св. Игнатий и Поликарп, как показывают их послания, находились под влиянием не только своего непосредственнаго учителя, св. Иоанна, но и апостолов Петра и Павла, хотя в меньшей степени. Послания, например, св. Игнатия чрезвычайно напоминают собою послания апостола Павла к разным малоазийским церквах, и сходство между теми и другими посланиями до такой степени близко, что Даллей на этом сходстве даже основывал свои возражения против подлинности игнатьевых посланий, считая их позднейшей подделкой под тон посланий апостола Павла. Но такое сходство было бы невозможно в произведениях, лиц, принадлежавших к двум различным или даже противоположным, по мнению новотюбингенских богословов, религиозным школам. Св. Поликарп, ученик Иоанна и ревностный приверженец его будто бы «вероучительной системы», не мог бы называть в своем послании апостола Павла «мудрым, блаженным и славным», если бы Павел был действительно основателем особой вероучительной системы, и был человеком другой совсем религиозной партии, чем к какой принадлежал сам св. Поликарп. Св. Поликарп не мог бы в подтверждение разных религиозных воззрений и положений своей партия, постоянно ссылаться на авторитет основателей других совсем партий, различных и противоположных его собственной партии, т. е. на авторитет апостолов Петра и Павла, писания которых постоянно цитируются св. Поликарпом в его послании к Филиппийцам.

Таким образом, писания Мужей Апостольских вполне опровергают теорию о существования в век апостольский трех различных вероучительных систем и школ, теорию петринизма, павлинизма и иоаннитизма, точно так же как они опровергают и теорию позднейшего происхождения священных книг нового завета.

А) Характер книги «Пастырь».

Одно из самых видных мест в святоотеческой письменности периода Мужей Апостольских занимает произведение Ерма, известное под именем «Пастыря», и названное так, с одной стороны и главными образом, потому, что все почти содержание этой книги сообщено ее автору небесным ангелом покаяния, являвшимся ему в виде пастыря, а с другой, как предполагают некоторые (Яхман) быть может и потому, что этим названием выражается нравственное содержание произведения Ерма, точно так же, как некоторые послания апостолов называются пастырскими посланиями, например, послания ап. Павла к Тимофею и к Титу. Как по форме, так и по содержанию, «Пастырь» Ерма резко отличается от всех других произведений века Мужей Апостольских, и составляет собою весьма оригинальный и весьма своеобразный памятник древне-христианской письменности; не только между писаниями Мужей Апостольских, но и вообще во всей свято-отеческой литературе мы не встречаем ничего подобного этому произведению. Писания всех прочих Апостольских Мужей имеют эпистолярную форму, писаны в виде посланий к разным христианским церквам; книга Ерма имеет форму апокалиптическую; содержание ее развивается в форме целого ряда последовательно идущих откровений, сообщаемых Ерму свыше, из мира сверхчувственного, то ангелом покаяния, то престарелой женщиной, под образом которой является ему сама церковь.

Все остальные произведения Мужей Апостольских имеют, большей частью, какое-нибудь только частное назначение: послания, напр., св. Климента римского пи-саны только, главным образом, для Коринфян, послание св. Поликарпа – для Филиппийцев, послания св. Игнатия – для Ефесян, Смирнян, Филадельфийцев, Римлян, и т. д.; между тем, «Пастырь» Ерма назначен не для одной какой-нибудь частной церкви, а вообще для всего христианского мира. Произведения всех прочих Мужей Апостольских носят на себе более или менее смешанный характер, нравственное содержание проходить в них и развивается на ряду с догматическим, и вся разница между ними состоит только в том, что в одних преобладает догматический элемент над нравственным, а в других нравственный элемент преобладает над догматическим. Между тем, произведение Ерма с начала и до конца проникнуто почти исключительно одним только нравственным характером; книга «Пастырь» есть не что иное, как призыв к покаянию и нравственному очищению и исправлению всех вообще верующих в И. Христа, живущих во всем христианском мире. Увещание к покаянию и раскрытие нравственных условии его составляют главную задачу, главное содержание и главную руководительную мысль книги «Пастырь».

Б) Вопрос о происхождении кн. «Пастырь».

а) Состояние церковкой жизни во время написания книги «Пастырь».

Чтобы объяснить происхождение этой замечательной книги, чтобы видеть, что именно заставило Ерма выступить со своею проповедью о покаянии, необходимо обратить внимание на внутреннее состояние христианства в то время, когда жил Ерм, т. е. в первую четверть II столетия. В самой книге Ерма это состояние изображается в следующих чертях. В христианской церкви времени Ерма еще существовали то пророческое вдохновение и те чрезвычайные дары Св. Духа, о которых говорить ап. Павел в своем первом послании к Коринфянам (12:10 и сл.). Дар назидательного слова еще свободно действовал в богослужебных собраниях верующих, и действовал даже в лицах, не облеченных каким-нибудь священным чином или званием (Вид. III). Сам Ерм не был ни епископом, ни пресвитером, ни диаконом, а между тем свыше ему дано было поручение проповедовать в собрании святых (Вид. III, 8; IV, 3). т. е. в собрании верующих; и вообще, как видно из книги Ерма, каждый верующий мог свободно говорить в этих собраниях, если только он был исполнен Св. Духа. Но, не смотря на существование в церкви этих чрезвычайных даров Св. Духа, время юности и свежей поры церкви уже миновало, по описанию книги «Пастырь». В видениях, бывших Ерму, церковь является ему в образе престарелой женщины, в знак духовной слабости и нравственной дряхлости ее членов, и в первый раз эта женщина является ему до такой степени слабой, что не может даже стоять, и Ерм видит ее сидящей на кафедре. Как в клире, так и в светском обществе христианская жизнь, по описанию книги «Пастырь», уже утратила те свои совершенства, которыми она была так богата в век апостольский. Между предстоятелями церкви существовали несогласия и споры из-за первенства (Вид. III, 9; Подоб. VIII, 7); вместо того, чтобы наблюдать за жизнью и поведением своих пасомых, предстоятели церкви были невнимательны даже к своему собственному поведению (Вид. III, 9). Общий нравственный упадок христианской жизни выражался во времена Ерма в излишней преданности мирским делам и занятиям, от которой не был свободен и сам Ерм. Следствием этого было то, что в христианском обществе тогдашнего времени обнаруживалось легкомыслие и беспечность в деле служения истинному Богу (Подоб. IV); многие из христиан предавались даже языческим занятиям, и впадали при этом в идолопоклонство (Залов. X, 2), а некоторые из привязанности к благам и сокровищам мира сего во время гонений оказывались неверными Богу и отступниками (Вид. III, 6; Подоб. VIII, 8). Роскошь и изнеженность и разные чувственные удовольствия были обыкновенным явлением между современниками Ерма. Некоторые из христиан его времени были только по имени христианами, вовсе не имея в себе веры и не оказывая никакого плода истины (Подоб. IX, 19); другие хотя п веровали прежде, но потом, по сомнению своему, оставили путь истинный, думая, что могут найти лучший путь (Вид. III, 7); некоторые, наконец, отличались надменностью и гордостью, хвалились своим всезнанием, и, не призванные, принимали на себя вид учителей (Подоб. IX, 22).

Таков был нравственный упадок христианской жизни в первой четверти II века, когда жил автор книги «Пастырь». Этот упадок в некоторой степени отразился даже и на семействе самого Ерма. Как видно из его книги, жена его отличалась невоздержанностью в слове, сварливостью и злостью, и своим обращением доставляла ему очень много неприятностей. Сыновья его были преданы разным страстям и порокам, и прослыли даже предателями своих родителей. Предполагают, что они были до-носчиками на них перед языческим начальством (Вид. II, 2, 3. Подоб. VII). Этот-то вот нравственный упадок христианской жизни и заставил Ерма выступить со своею проповедью о покаянии и о всеобщем нравственном исправлении и очищении. Опираясь на высшее откровение, сообщаемое ему в целом ряде видений из небесного, сверхчувственного мира. Ерм хотел своей проповедью о покаянии противодействовать проникшей в церковь распущенности нравов, и возвратить христианскую жизнь к ее первобытной чистоте и строгости. В этом отношении книга Ерма занимает первое по времени место в той великой нравственной реакции, которая явилась во II веке христианства, и, как крайняя и односторонняя степень своего развития, выразилась в нравственно-ритористических стремлениях монтанизма.

б) Вопрос об отношении кн. «Пастырь» к монтанизму.

Не смотря на то, что монтанизм был более поздним явлением, чем книга Ерма, и что между ними на самом деле вовсе не существовало той прямой генеалогической связи, которую стараются видеть некоторые из немецких ученых, напр. Дорнер и Ричль, нельзя однако же вполне отрицать внутреннего родства между собою этих двух произведений II века, как напротив отрицает ото Гильгенфельд, в своей книге «Die apostolischen Väter». Еще менее можно находить в них два совершенно противоположных направления, и смотреть на книгу «Пастырь», как на «propugnaculum fidei catholicae adversus Montani duritiam», по выражению Котельера, т. е. как «на защиту кафолической веры против сурового учения Монтана». Внутреннее родство между «Пастырем» и монтанизмом весьма заметно, хотя в Пастыре и нет крайностей монтанизма. Та же нравственная реакция, стремящаяся восстановить при посредстве высшего откровения строгую чистоту жизни между членами церкви, те же вопросы о покаянии, о браке, о воздержании, и пр. проходят как в монтанизме, так и в книге «Пастырь». Только Ерм, в решении этих вопросов, не доходит до тех крайностей, которые выразились в монтанизме, и нередко даже противоречит монтанистическим идеям. При свободном отношении к церковной иерархии, Ерм далеко не обнаруживает того противоиерархического направления, которое мы видим в монтанизме; его откровения должны быть сообщаемы и действительно сообщаются прежде всего предстоятелям церкви, а потом уже через них распространяются и между всеми остальными христианами. Мученичество хотя и высоко превозносится в книге «Пастырь», но оно не трактуется в ней, как в монтанизме, всеобщей и непременной христианской обязанностью, так что спасение от гонения представляется Ермом, как награда за праведность (Вид. IV, 2). Вопреки монтанизму, Ерм допускает покаяние и после крещения; по его учению, нет ни одного греха или преступления, в котором нельзя было бы покаяться; даже для лжеучителей, для отрекшихся от Христа и прелюбодеев, по его мнению, возможно покаяние; только одно хуление Бога не отпустится ни в сей жизни, ни в будущей (Запов. IV. 1. XI). При-обретение богатства ни коим образом не запрещается Ермом; он выясняет только условия правильного пользования богатствами. Второй брак не трактуется Ермом, как грех, хотя воздержание от него и поставляется им в особенную заслугу (Зап. IV, 4). Пост не проповедуется автором книги «Пастырь» с такой строгостью, как Тертуллианом после перехода его в монтанизм. Вообще, нравственная реакция христианской жизни, составляющая задачу книги «Пастырь», не выходит в ней из круга чисто церковных воззрений, и не обнаруживается с такой крайностью и резкостью, как в монтанизме; тем не менее оба эти произведения древне-христианской жизни, по главному и основному своему характеру несомненно имеют внутреннее сродство между собою.

в) Вопрос об авторе кн. «Пастырь».

Автором книги «Пастырь» был Ерм, которому сообщались высшие небесные откровения, и которому поручалось передавать эти откровения всем верующим, для всеобщего назидания и поучения. В самой книге представляется в общих чертах только нравственный характер Ерма, и не дается никаких определенных указаний на то, кто таков был Ерм, какое он занимал общественное положение, и к какому времени относится его жизнь и деятельность; так что на основании самой книги, без помощи других, посторонних источников и свидетельств, вовсе нет возможности составить полное определенное представление о личности, общественном положении и времени жизни ее автора. Ерм только представляется в ней человеком, не принадлежащим к церковному клиру, простодушным, скромным, терпеливым и спокойно-веселым человеком, не отличавшимся практической опытностью и распорядительностью до такой степени, что материальное благосостояние его в конце концов приходит в расстройство, из человека богатого он делается почти нищим; в семействе его, вследствие его беспечности и отсутствия в нем практических способностей, водворяется крайний беспорядок, жена и дети выходят из-под его повиновения и не слушаются его советов; не смотря на свое природное благочестие, он дозволяет им нравственную распущенность, и отчасти сам увлекается их примером. Судя по описанию его в книге, это был человек, склонный больше к созерцательной и уединенной жизни, чем к практическим и житейским занятиям и заботам, человек больше веры и живого религиозного чувства, чем рассудка и сухого анализа; и вследствие этого, он был человек, вполне способный к восприятию откровений из высшего, сверхчувственного мира. Из книги «Пастырь» мы узнаем также, что Ерм принадлежал к членам церкви римской, так как Рим является в книге главной сценой событий и откровений, которые в ней описываются: воспитатель Ерма продает одну молодую девушку в Риме; Ерм потом «видит ее купающеюся в реке Тибре; он прогуливается в Кумах и ходит по дороге Кампанской, в местностях не далеко от Рима: сами откровения, сообщенные Ерму, ближайшим образом предназначаются для церкви римской, из которой они через Климента должны были потом распространиться и по всем другим церквам.

Но и после всего этого все же еще остается нерешенным, кто же таков был Ерм, и к какому времени относится его жизнь и деятельность, был ли он мужем апостольским, или жил уже в позднейшее время. Вопрос этот имеет несомненную важность, потому что такое или другое решение его определяет некоторым образом важность и значение самой книги «Пастырь». Относительно этого вопроса у древних церковных писателей и в новейшей церковно-исторической литературе существуют два, совершенно различных, мнения. По одному мнению, автор книги «Пастырь» не принадлежал к числу Мужей Апостольских, а жил уже в более позднее время, приблизительно около половины II столетия. Самый древний памятник, в котором в первый раз высказывается это мнение, есть исторический отрывок, открытый Мураторием, отрывок какого-то неизвестного писателя , относящийся (по мнению Креднера, в его «Zur Geschichte des Kanons. S. 93) к 170-му году по Р. Христовом. В этом отрывке говорится, что книгу «Пастырь» очень недавно (т. е. сравнительно с 170 г.) написал Ерм, брат римского епископа Пия, управлявшего римской церковью от 142 и до157 года по Р. Христове; поэтому, автор отрывка хотя и советует читать эту книгу, но не советует предлагать ее в церковных собраниях, как книгу пророческую или апостольскую. Эго же самое мнение об авторе книги Пастырь высказывается и в другом, тоже принадлежащем II веку, отрывке, написанном стихами, и помещенном, под именем Тертуллиана, в его III книге «Против Маркиона»: «post hunc deinde Pius, читается там, Hermas cui germinе Frater, Angelicus pastor cui tradita verba locutus». Наконец, в «Анналах римских епископов» (Liber pontificalis) говорится, что у епископа Пия был брат Ерм, написавший книгу заповедей, которые сообщил ему ангел в образе Пастыря. Это мнение об авторе книги «Пастырь» принято некоторыми и новейшими учеными, напр. Гефеле, Бунзеном, Ричлем и Гагеманом. В своих «Пролегоменах» к изданию творений Мужей Апостольских католический ученый Гефеле употребляет все усилия, чтобы доказать это мнение; дело в том, что оно вполне подтверждает его взгляд на исторический характер, происхождение и значение книги «Пастырь», по которому эта книга явилась, будто бы, как оппозиция крайне-ригористическому направлению монтанизма, и явилась уже тогда, когда монтанизм успел совершенно выясниться и определиться, как известное историческое явление: все указания на более ранний период христианской жизни, заключающиеся в книге «Пастырь», на факты и обычаи времен даже апостольских, Гефеле считает только «благочестивым обманом» со стороны автора, допущенным им якобы с доброй целью, чтобы сильнее подействовать на монтанистов в своей полемике с ними.

Рядом с указанным мнением существует другое, тоже очень древнее мнение, по которому автор книги «Пастырь» был тот именно Ерм, которого приветствует ап. Павел в послании к Римлянам (16:14.), был мужем апостольским и современником св. Климента римского, которому он имел поручение, во втором видении, передать свою книгу для распространения ее во всем христианском мире. Это мнение впервые высказал Ориген, в своем толковании на послание к Римлянам XVI гл. 14 ст., на то именно место, где ап. Павел, вместе с другими членами римской церкви, приветствует и Ерма. Я думаю, пишет Ориген, что этот Ерм есть автор той книги, которая называется «Пастырь», и которая представляется мне весьма полезной «valde utilis» и даже боговдохновенной книгою «divinitus inspirata». Этого же самого Ерма называет автором книги «Пастырь» и Евсевий, в своей Церк. Истории (III, 3). В конце послания к Римлянам, говорит Евсевий, апостол вместе с другими упоминает и об Ерме. которому, говорят, принадлежит книга «Пастырь». Наконец, тоже самое мнение, как общеизвестное и распространенное в его время, высказывает и Иероним в своей книге «De viris illustribus» (cap. 10); он буквально повторяет тоже самое, что говорят Ориген с Евсевием, т. е. что Ерм, о котором упоминает ап. Павел в своем послании к Римлянам, написал книгу, известную под именем «Пастырь», которая в некоторых греческих церквах читается даже публично: «publice legitur»; Иероним, впрочем, прибавляет при этом, что у латинян книга эта почти вовсе неизвестна, хотя по содержанию своему она очень полезна и назидательна, так что сам Иероним, подобно другому западному ученому писателю, Руфину, ставит ее наравне с Премудростью Соломона, с книгами Сираха, Юдифи и Товита.

Это второе мнение о происхождения книги «Пастырь» от апостольского мужа Ерма представляется вообще более основательным и более соответствующим содержанию и характеру книги, чем первое мнение, особенно, если мы возьмем во внимание, что за него стоят такие церковные авторитеты, как Ориген, Евсевий, Иероним, голос которых, разумеется, гораздо компетентнее исторических отрывков каких-то неизвестных авторов. Гипотеза Гефеле, по которой происхождение книги «Пастырь» отодвигается до половины II столетия, т. е. до времени полного образования монтанизма, основывается главным образом на том, что вопрос – есть ли покаяние для падших после крещения, решаемый книгою «Пастырь», в первый раз будто бы возбужден был в греческой церкви только Монтаном. Но ведь падшие, т. е. отрекшиеся от И. Христа во время гонений, стали являться и раньше в христианской церкви, с тех пор, как на христиан стали воздвигаться гонения со стороны языческих императоров. И, стало быть, вопрос о том, возможно ли для падших покаяние, мог быть возбуждаем не только в начале II века, но и в конце I, во всяком случае гораздо раньше появления монтанизма. Если бы книга «Пастырь» явилась, как оппозиция монтанизму, в таком случае полемическое отношение к этому противоиерархическому движению, без сомнения проходило бы в ней явственно и резко, чего в ней однако вовсе не заметно. Далее, книга, явившаяся в половине II столетия, непременно носила бы на себе характер той христианской учености, которой более или менее были проникнуты все произведения тогдашних церковных писателей, напр. св. Иустина, Татиана, Афинагора, и др., и непременно заключала бы в себе, по крайней мере, намеки па тогдашние гностические секты, чего в книге «Пастырь» опять не замечается. Простота, отсутствие догматического направления и всякой полемики с гностическими сектами II века, живое религиозное чувство и искреннее благочестие, так резко отличающие эту книгу, ясно свидетельствуют, что она явилась гораздо раньше того времени, к какому относит ее первое из рассматриваемых нами мнений, и, всего вероятнее, есть произведение периода Мужей Апостольских. С этим выводом вполне согласно и то глубокое уважение, которым пользовалась эта книга в древней христианской церкви, особенно в церкви восточной. Св. Ириней не поставил бы ее наравне с св. Писанием, если бы книга эта явилась едва ли не в его время. Приводя из второй части «Пастыря» первую заповедь (Adv. hаеr. IV, 20), данную Ерму ангелом, св. Ириней говорит предварительно: «καλῶς οὗν εἷπεν ἡ γραφή», обозначая этим последним словом именно книгу «Пастырь», как в других местах он обозначает этим же самым словом разные книги св. Писания. Климент александрийский не стал бы приписывать содержание книги «Пастырь» божественной силе – «ϑεία δυύναμις», а Ориген называть ее divinitus inspirata, если бы оба они не были убеждены, что книга эта явилась еще в то время, когда в церкви обильно действовали чрезвычайные дары Св. Духа. Сам Тертуллиан, пока еще он не сделался монтанистом, отзывался о книге «Пастырь», как о книге вполне безупречной, и только уже после перехода своего в монтанизм он стал считать ее книгой ложной и апокрифической, и, в порыве страстного раздражения, выразился о ней, что она «adultera et ipsa et patrona sociorum» (De pudic., cap. 10). Но и при этом он все таки проговаривается и сам обличает свое несправедливое раздражение против книги «Пастырь»; он говорит (De pudic. cap. 20), что «более се принято в церквах послание к Евреям», и, таким образом, церковное употребление этой книги в его время было так велико и обширно, что дало ему возможность сравнивать ее с посланием к Евреям. Вообще, в древней христианской церкви, относительно книги «Пастырь», долго колебалось мнение о том, принять ли ее в число канонических книг св. Писания, или нет, пока, наконец, приблизительно в IV веке не утвердилось за ней значение книги полезной и назидательной, наравне с неканоническими книгами св. Писания. Св. Афанасий александрийский причисляет ее уже к тем книгам, которые хотя «не принадлежат к канону, но которые отцы заповедали читать всем приходящим к вере и желающим огласиться словом истины, какова напр. книга Премудрости Соломона, и др.» (Epist. pasch.). При этом, древняя церковь, без сомнения, считала книгу «Пастырь» произведением конца I, или, по крайней мере, начала II века.

В) Анализ содержания кн. «Пастырь» Ерма.

По содержанию своему, книга «Пастырь» разделяется на три части: первая заключает в себе видения (ὁράσεις – visiones), вторая – заповеди (ἐντολαί – mandata), а третья подобия (παραβολαί ⸻ similitudines). Содержание всех этих частей сообщается Ерму свыше, из мира сверхчувственного, и сообщается с тем, чтобы он записал и передал его всему христианскому миру.

а) Часть первая. Видения.

α) Содержание видений.

В первой части, состоящей из четырех видений, небесные посланники раскрывают Ерму, под разными таинственными образами, одну главную и общую мысль, это – необходимость покаяния и нравственного очищения для всех верующих в И. Христа, начиная с самого Ерма и его семейства, потому что члены церкви нравственно постарели и одряхлели и утратили свои прежние славные добродетели.

Небесные посланники, являющиеся Ерму в видениях, сообщают ему свои откровения постепенно, сперва относительно его собственного состояния, и состояния его семейства, а потом уже раскрывают перед ним состояние и судьбу вообще христианской церкви. Перед началом своих видений Ерм вовсе даже и не подозревает, до какой степени греховность успела проникнуть как в него самого, так и во всех членов его семейства; его собственный грех, о котором он рассказывает в самом начале книги, был именно первым поводом к сообщению ему высших откровений. «Воспитавший меня», так начинает он свой рассказ, «продал в Риме одну девочку. По прошествии многих лет, я увидел се, узнал и полюбил, как сестру. Однажды я увидел ее

(Вид. 1, гл. 1.) купающеюся в реке Тибре, подал ей руку и вывел из воды. Смотря на ее красоту, я думал в своем сердце: как бы я счастлив был, если бы имел у себя жену, такую же лицом и нравом». С этими мыслями, размышляя о красоте и величии творений Божиих, Ерм стал потом гулять, и во время прогулки заснул. И вот, дух восхитил его, и принес в безлюдное и непроходимое место, и Ерм увидел, что небо отверзлось, и явилась ему та девушка, которую он пожелал себе, и которая теперь от лица Бога стала обличать его за нечистое к ней пожелание. «Для человека праведного», говорила она ему, «порочное дело уже и то, если в сердце его возникнет худое пожелание; потому что праведный человек и думает только об одном праведном. Но ты молись, Ерм, (гл. I.) и Господь простит и исцелит как твои грехи, так и грехи всего твоего дома, и всех святых» (т. е. всех христиан). Затем небеса заключились и женщина исчезла. В Ерме пробудилось сознание его греховности: как он может спастись, если даже одно простое желание вменяется ему в грех? И вот, когда он размышлял об этом, ему является первое собственно видение. Он видит перед собою большую кафедру, сделанную из волны белой, как снег; на этой кафедре он видит сидящею престарелую женщину, в блестящей одежде и с книгою в руке. Таинственная женщина начинает укорять его за его (гл. 2.) нечистое пожелание к виденной им девушке, которое особенно преступно в нем – Ерме, человеке простом, (гл.3.) незлобивом и невинном. Но не ради этого греха его гневается на него Господь; Он гневается на него особенно за грехи его дома, который впал в нечестие против Господа и своих родителей, а Ерм не вразумлял своих детей и допустил им сильно развратиться, за это и гневается на него Господь. Впрочем, Ерм пусть не колеблется, но благодушествует и вразумляет свое семейство, надеясь на милосердие Божие, которое сжалится над ним и его домашними, если только они покаются и исправятся. После этих слов, таинственная женщина стала читать Ерму ту книгу, которая была у нее в руках: и читала она, по словом Ерма, дивное и величественное, и до такой степени страшное, что человек не мог вынести всех слов книги. Ерм уловил только последние слова книги, в которых говорилось о будущей славной награде праведников, а первых слов, где говорилось об отступниках и язычниках, он не мог уловить, так они были страшны и поразительны. (гл. 4.) Когда чтение книги было кончено, явились четверо юношей, и понесли кафедру на восток: туда же понесли два явившихся мужа и таинственную женщину. Она удалилась веселая, со словами: «мужайся, Ерм»!

Ерм был сильно взволнован этим первым, бывшим ему, видением; любопытство его было возбуждено до высокой степени. Перед ним приподнята была только частица той таинственной завесы, которая скрывала за собою, по-видимому, самые важные предметы. Он узнал только, что Господь сильно гневается, как на него и его семейство, так и на всех вообще верующих. Но что же будет дальше? Что ожидает и его с семейством и всю вообще церковь? Что это за женщина, которая сидела на кафедре и обличала грехи его детей? И что это за страшная и таинственная книга, которую она читала, и из которой Ерм почти ничего не усвоил? В нем возгорелось сильное желание решить эти вопросы. Особенно же ему хотелось узнать содержание читанной ему книги, и он стал постоянно об этом молиться. И вот, спустя год после первого видения, желание его было исполнено во втором видении бывшем ему на том же самом месте, где ему было и предыдущее видение. Однажды он молился и исповедовал перед Богом грехи свои, и вдруг видит (Вид. II, гл. I.) опять туже самую престарелую женщину, которую видел и прежде; только теперь она уже не сидела, а гуляла и читала какую-то книгу. Она поручила Ерму переписать эту книгу и возвестит все, что в ней содержится, избранным Божиим, и затем скрылась. Ерм переписал ее, но опять ничего не усвоил, и только спустя уже 15 дней ему открыт был смысл книги, который состоял в следующем. Дети Ерма. (гл. 2.) отступившие от Господа, прослывшие предателями своих родителей и вообще исполнившие меру неправд своих, пусть исправятся. Жена его, отличающаяся невоздержностью в слове, пусть обуздывает язык свой, и пусть будет, с этого временя, как сестра ему. Все святые, т. е. все христиане, согрешавшие доселе, пусть покаются и удалят сомнения от сердец своих, потому что покаяние праведных имеет конец. Предстоятели церкви пусть совершают пути свои в правде, только тогда они могут вполне получить назначенные им обетования. Пусть все стоят твердо в правде (гл. 3.) и не будут двоедушны, потому что скоро наступит великое гонение... Таким образом, Ерм узнал из этой книги, что на него свыше возложена миссия быть проповедником покаяния для всех членов христианской церкви, которые дозволили себе нравственную распущенность. Таинственная (гл. 4.) женщина, явившаяся ему снова, приказала ему записать в особую книгу как то, что уже сообщено ему, так и все то, что он узнает впоследствии, и один экземпляр этой книги приказала ему передать Клименту, чтобы он отослал ее другим христианским городам, а другой экземпляр передать Грапте, для назидания вдов я сирот. Ерм узнал, наконец, от явившегося ему юноши, что таинственная женщина, являвшаяся ему уже несколько раз, есть сама церковь, а стара она потому, что сотворена прежде всего, и мир для нее сотворен.

Когда, таким образом. Ерм был уже отчасти посвящен в божественные планы относительно христианской церкви, и узнал свою миссию – быть всеобщим проповедником покаяния, тогда ему было третье, самое замечательное из всех его видений служащих содержанием первой части его книги. В этом видении ему образно было представлено, в главных и основных чертах, божественное домостроительство о человеческом спасении, и была отчасти открыта таинственная завеса, скрывавшая за собою будущую судьбу церкви и ее членов. В этом видении каждый предмет, представляющийся взору Ерма, каждое действие являющихся перед ним небесных существ имеют свой особый таинственный смысл, направленный к тому, чтобы возбудить в читателях сознание своей греховности и необходимость нравственного исправления и очищения. Однажды ночью, по (Вид. III, гл. I.)молитве Ерма, снова явилась ему прежняя женщина, и велела идти в какое угодно ему место, чтобы получить желаемое им откровение. Ерм пошел в поле, и пришел в прекрасное и уединенное место; он увидел там поставленную скамью, с льняною подушкой, покрытую белой парусиной; место было совершенно пустынное и уединенное, так что ужас объял Ерма. Но мало по малу Ерм пришел в себя, стал молиться Богу и исповедовать перед ним грехи свои. В это время пришла опять таинственная женщина, в сопровождения шести юношей, и сказавши им: «идите и стройте», села на скамью, и посадила по левую (гл. 2.) свою сторону Ерма. Ерм напомнил ей об обещанном видении, и она указала ему на огромную башню, которая строилась на водах, из блестящих квадратных камней пришедшими с ней шестью юношами. Многие тысячи других мужей помогали этим юношам в строении башни, одни из них доставала камни из воды, а другие вырывали их из земли, и подавали шести юношам, которые принимали их и строили. Камни, вытаскиваемые из воды, прямо клались в здание башни: они до такой степени были гладки, и так плотно приходились друг к другу, что все здание казалось построенным как будто из одного камня. Камни, вырываемые из земли, одни полагались в здание башни, другие откладывались, а третьи были рассекаемы и отбрасываемы далеко от башни. Камни, полагаемые около башни, не употреблялись на постройку потому, что одни из них были шероховаты, другие с трещинами, а третьи были круглы и не приходились к прочим камням. А те камни, которые отбрасывались от башни, одни катались в пустынное место, другие попадали в огонь и горели, а третьи упадали около воды, и никак не могли скатиться и попасть в нее. Ерм стал просить объяснения (гл. 3.) этого видения, и вот что ему поручено было передать верующим. Башня, которая строится, это церковь, являвшаяся Ерму в образе престарелой женщины; она строится на водах, которые служат образом вод крещения. Шесть юношей, строителей, это первозданные ангелы Божии, которым поручено Господом (гл. 4.) все творение, чтобы они умножали его, благоустраивали и управляли им: а множество других мужей помогающих им, это другие, низшие и подчиненные им ангелы. Блестящие и квадратные камни, хорошо прилаживавшие (гл. 5.) своими спайками, это святые и непорочные апостолы, епископы, учители и диаконы, живые и умершие. Камни, вынимаемые из воды и полагаемые в здание, это мученики. Камни, вырываемые из земли и полагаемые в самое основание башни, это люди, твердые в вере и свято исполнявшие все заповеди Божии, а полагаемые выше основания, в самом здании, это праведники, недавно обратившиеся к вере. Те камни, которые клались около башни и не шли на постройку, означают грешников, которые еще могут (гл. 6.) покаяться и быть годными для здания. Из них, шероховатые камни означают людей, познавших истину, но не оставшихся ей верными; камни с трещинами, это те, которые имеют вражду друг против друга, а камни круглые означают богатых, для которых трудно войти в царствие Божие. Камни, отбрасываемые далеко от башни. означают сынов беззакония, отступников, уверовавших только притворно, по сомнению (гл.7.) своему оставивших путь истины, для которых впрочем возможно еще покаяние. Семь женщин, которых видел ( гл. 8.) Ерм поддерживавшими башню, это семь главных добродетелей, из которых каждая последующая есть дочь предыдущей; вера, воздержание, простота, невинность, скромность, знание и любовь. (гл. 9.) В заключение всего таинственная женщина произнесла перед Ермом речь о покаянии, обращенную ко всем верующим, и поручила ему передать виденное им всем. И затем женщина скрылась. Ерм при прощании (гл. 10.) с нею спросил ее, почему она являлась ему в трех различных видах, в первом видении очень старою и сидящею на кафедре, во втором лицо ее было юное, хотя тело и волосы старческие, и она уже стояла, а не сидела, а в третьем видении она была еще моложе и с прекрасным лицом, только волосы имела старческие, была весела и сидела на (глл. 11‒13.) скамейке. Сама женщина не объяснила ему этого, а объяснил явившийся ему юноша. Постепенное изменение и переход таинственной женщины от старости к молодости означает постепенное нравственное исправление и обновление духа верующих, вследствие покаяния. Будет время, когда нравственно одряхлевшие и состарившиеся от грехов своих снова станут юными и окрепнут, если искренно, от всего своего сердца покаются.

Наконец, в четвертом видении Ерму представлено было, посредством совершенного над ним чуда, доказательство истинности всего открытого ему прежде, и дано было верующим новое сильное побуждение к покаянию, указанием на страшное бедствие, которое ожидает их в скором времени; под образом зверя Ерм увидел скоро имеющее быть гонение на христиан. Спустя 20 дней после третьего видения, (Вид. IV, гл. I.) Ерм прогуливался в одном уединенном месте, в молитвенном настроении духа, как вдруг он услышал голос: «не сомневайся Ерм», прошел немного и увидел огромный столб пыли, поднимающийся до неба; оказалось, что пыль эта была от огромного животного, которое шло на встречу Ерму, и из уст которого выходила огненная саранча. Зверь подступал с такою силою, что при нападении мог бы, казались, разрушить город. Но приблизившись к Ерму, он упал на землю и не шевелился, так что Ерм прошел мимо его невредимым. Зверь имел на своей голове четыре цвета: черный, красный или кровавый, золотистый и белый. Пройдя немного дальше, Ерм встретил прекрасную деву, одетую как невеста, (гл. 2.) в белой одежде и с блестящими волосами. Он с радостью узнал в ней церковь, которая и объявила ему, что Бог спас его за твердость веры. «Иди и возвести верующим величие Божие, сказала она ему, и объяви им, что это животное есть образ будущего гонения, от которого они спасутся только через несомненную веру и упование на Бога». (гл. 3.) Затем она объяснила ему, что значат цвета на голове зверя: «черный цвет означает мир, в котором вы живете, говорила она, огненный кровавый – то, что этому миру должно погибнуть посредством огня и крови; золотистый цвет ⸻ это вы, которые избегаете этого мира, а белый означает будущий век, в котором будут жить избранники Божии, чистые, непорочные и святые», сказала это и скрылась.

Этим и заканчиваются видения, бывшие Ерму, и первая часть его книги. Дальше следуют заповеди, данные ему ангелом покаяния....

β) Отношение видений Ерма к видениям в книгах священ. Писания нового и ветхого завета и главным образом к Апокалипсису и к третьей книге Ездры.

Весьма богатый материал для подробнейшего раскрытия своих созерцаний в апокалиптической форме Ерм имел уже в библейских откровениях пророка Даниила и Иоанна Богослова, и в особенности в третьей книге Ездры. Чтобы видеть, какой богатый материал представляли для Ерма апокалиптические книги св. Писания, и какое близкое и тесное отношение к ним имеет его книга «Пастырь», мы укажем, в главных и общих чертах, по крайней мере самые выдающиеся точки соприкосновения между Апокалипсисом св. Иоанна и третьей книгой Ездры с одной стороны, и «Пастырем» Ерма с другой. Св. Иоанн, напр., перед сообщением ему высших откровений, получает от Бога приказание записать и «показати рабом Божиим» то, что он увидит или услышит, потому что «блажен чтый, и слышащии словеса пророчествия, и соблюдающии писанная в нем» (Αпок. 10:1‒3.): подобная же миссия возлагается неоднократно и на Ерма, то таинственной женщиной, под образом которой является ему церковь, то ангелом покаяния, являющимся ему в виде пастыря-руководителя. Св. Иоанн видит Новый Иерусалим под образом жены, сходящей с неба, облеченной в солнце, и луна под ногами ее, и на главе ее венец от звезд двоюнадесяте (12:1.); и Ерму церковь является в человеческом виде, под образом девы, разукрашенной разними дорогими украшениями, как бы выходящей, по его собственным словам, из брачного чертога, в белых башмаках, в белых одеждах и с митрою на голове (Вид. 4 гл. 2). Ангел Аваддон Апокалипсиса имеет очень большое сходство с ангелом Егрином «Пастыря»; и тот и другой, по словам обоих тайнозрителей, поставлены над зверями, и имеют своим назначением останавливать и удерживать те бедствия, которые посещают землю и род человеческий (Апок. IX. 11; Вид. IV, гл. 2). Наконец, и в Апокалипсисе и в «Пастыре» есть еще одна особенно поразительная черта сходства, присущая, впрочем, и апокалиптическим книгам ветхого завета: и там и здесь, и св. Иоанном и Ермом, бедствие, имеющее постигнуть церковь, изображается под символом чудовищного зверя; Ерму этот зверь является наподобие кита, из уст его выходит огненная саранча, голова его подобна глиняному сосуду, и украшена четырьмя цветами: черным, красным или кровавым, золотистым и белым (Вид. IV, гл. 1); св. Иоанн видит зверя, «из моря исходящи, имуща глав седмь, и poгов десять, и на ро́зех его венец десять, а на главах его имена хульна»; зверь, которого видел Иоанн, как символ будущего страшного бедствия церкви, «бе подобен рыси, и нозе ему яко медведи, и уста его яко уста львова» (XIII. 1 и 2 ст.). Вообще, сходство между образами Апокалипсиса и образами Ерма до такой степени резко и поразительно, что некоторые из западных ученых, напр. Котельер в XVII веке, и в наше время Люкке в своей книге «Einlеitung in die Apocalypse», на основании этого сходства построили неправильную гипотезу, будто «Пастырь» Ерма апокрифическое произведение, явившееся уже в позднейшее время, как подражание или простая переделка Апокалипсиса. Гораздо естественнее, по нашему мнению, объяснять это сходство, с одной стороны, общностью символов и образов, в огромном множестве существовавших в первенствующей церкви, и имевших каждый свой особый, глубоко религиозный смысл, которыми пользовались как св. Иоанн, так и Ерм при составлении своих произведений, а с другой стороны, Ерм, вероятно, имел под руками и пользовался самим Апокалипсисом св. Иоанна, в котором он видел образец лучшего применения разных религиозных символов и образцов, господствовавших в его время. При этом Ерм относился, конечно, к Апокалипсису вовсе не с таким рабским подражанием, как предполагают Котельер и Люкке; общая и основная мысль его книги развивалась свободно и самостоятельно; Апокалипсис был для него, по всей вероятности, только пособием и руководством при составлении им своей книги.

Гораздо больше еще, чем с Апокалипсисом, «Пастырь» Ерма имеет сходства с третьей книгой Ездры, как по господствующему и в той и другой книге нравоучительному направлению, так и по развитию не только целого, но даже и самых мельчайших подробностей. И Ездра и Ерм получают свои откровении по одному и тому же поводу: первый по поводу грехов и преступлений своего народа, второй по поводу нравственной распущенности своего семейства и членов всей вообще христианской церкви. Небесным руководителем Ездры, объясняющим и отчасти сообщающим ему разные высшие откровения, является ангел Уриил; небесным руководителем Ерма, которому он поручен на всю свою жизнь, является ангел покаяния, σχήματι ποιμενικῶ, т. е. в одежде и образе пастыря. Как Ездра, так и Ерм постоянно обращаются к этим своим руководителям с разными интересующими их вопросами, и всякий раз почти получают от них упреки в излишнем любопытстве: «как же сосуд твой мог бы вместить в себе путь Вышнего,... не спеши подниматься выше Всевышнего: слишком далеко заходишь» отвечал, напр., ангел Уриил, когда Ездра спрашивал его и когда Ездре что либо казалось непонятным (гл. IV. 12. 34). «Что размышляешь ты и недоумеваешь и сам себе навлекаешь печаль», – упрекал обыкновенно и Ерма ангел покаяния – «чего не можешь понять, за то не берись, как будто бы был мудр; что́ за тобою, того не можешь видеть, а видишь, что́ перед тобою; чего не можешь видеть, то́ оставь и не мучь себя: владей тем, что ты видишь, а о прочем не беспокойся» (Подоб. IX. гл. 2). Как у Ездры, так и у Ерма, каждому получаемому ими свыше откровению и каждому сообщению их с горним миром предшествует пост и молитва; таинственная престарелая женщина, как мы видели, являлась Ерму почти постоянно в то именно время, когда он постился, молился и исповедовал перед Богом грехи свои. И ангел Уриил говорил Ездре: «Сия знамения попуще́но есть мне глаголати к тебе: и аще помолишися паки, и восплачешися, якоже и ныне, и попостишися дней седмь, еще бо́льшая сих услышиши» (гл. V. ст. 13). Самые внешние обстоятельства и положения, при которых даются видения и сообщаются откровения, как Ездре, так и Ерму, представляются существенно одинаковыми: Ездра получает видение на ложе (III, 1), точно также и Ерму является ангел покаяния, когда он, после молитвы, сидит на своем ложе (Заповеди, предисловие); Ездра получает повеление от Бога идти на гору Орив (II, 33). Ерм – на гору в Аркадии (Подоб. IX. 1). Ездра приглашается, дальше, идти на поле Ардаф (IX. 26), точно также, как и Ерм призывается тоже в поле (Вид. Ш. 1). Тот и другой получают страшное извещение одинакового содержания: Ездра слышит звук, как звук вод многих (VI. 17). Ерм слышит ужасные слова, которых человек не в состоянии вынести (Вид. 1.3). Женщина, являющаяся Ездре, исчезает, как и в книге Ерма, с великим шумом, до такой степени великим и сильным, что земля колеблется (Езд. 10:26.). У Ездры «народ на горе Сионстей», – который он видел, которого исчислить не мог, и который, по объяснению ему ангела, означал тех, «иже совлекошася одеяния смертнаго и облекошася в безсмертное, и исповедаша имя Божие», т. е. все истинно верующие в Бога в народе еврейском, – получает от юноши, который значил Сына Божия, венцы и пальмовые ветви (II, 42‒48); точно также и у Ерма все верующие в И. Христа и призванные к имени Господа получают от архангела Михаила ивовые ветви, а некоторые из этих верующих точно также увенчиваются (Подоб. VIII, гл. 1 и 2). Много бы и еще можно было указать точек соприкосновения между третьей книгой Ездры и «Пастырем» Ерма, но и представленного вполне достаточно, чтобы видеть, до каких даже мельчайших подробностей, простирается сходство между обоими произведениями. Кем бы и когда бы ни была написана третья книга Ездры, потому что, как известно, этот вопрос очень спорный, во всяком случае существенными чертами своими она принадлежит дохристианскому периоду; и потому мнение Яхмана высказанное им в его монографии «Der Hirte des Hermas» (1875 г.), будто книга «Пастырь» есть не что иное, как перенесение и продолжение на христианской почве приемов апокалиптики иудейской, имеет свою долю правды, за исключением только некоторых крайностей и односторонностей в этом мнения, которые отличаются больше остроумием, чем справедливостью.

б) Часть вторая. Заповеди.

α) Изложение содержания Заповедей.

Обратимся к разбору второй части книги «Пастырь», которая состоит из 12 заповедей.

В этой части уже меньше апокалиптического элемента, чем в первой: Ерм уже не представляет здесь таких картин и образов, какие он представляет в своих четырех видениях: вторая часть носит на себе больше дидактический, чем апокалиптический характер; ангел покаяния, являющийся Ерму в виде пастыря, в белом плаще, с сумой за плечами и с посохом в руке, посланный к нему свыше, чтобы быть руководителем на всю его жизнь, диктует ему ряд простых нравственных наставлений или заповедей, и повелевает ему записать их и передать всем верующим, для всеобщего руководства в жизни. Но отличаясь от первой части по внешнему своему построению, вторая часть существенно одинакова с нею по внутреннему содержанию, по главной и основной идее, которая проходит в обеих частях; идея эта есть идея покаяния, не в смысле известного единичного акта, когда верующему отпускаются священником грехи, а в более широком смысле, в смысле общего нравственного изменения и обновления души, в смысле обновления и исправления всего психического состояния. Только во второй части эта главная и основная идея всей книги Ерма раскрывается глубже, обстоятельнее и шире, чем в первой части: нравственный характер книги здесь выступает и представляется читателю выпуклее, резче и исключительнее, чем в видениях, составляющих первую часть книги или подобиях, составляющих третью часть, где на ряду с нравственным учением проходят по местам и догматические воззрения автора. В первой части, как мы видели, все откровения, бывшие Ерму, все таинственные образы и картины, которые он представляет там, имели целью доказать только одну мысль, именно необходимость покаяния и обновления всех нравственно устаревших и одряхлевших членов церкви; но каким образом можно этого достигнуть, эта существенная сторона вопроса там почти не затрагивалась и не решалась. Во второй части все внимание автора, главным и даже исключительным образом, устремлено именно на эту сторону дела. Для действительного нравственного изменения и обновления всех членов церкви, очевидно, недостаточно было представить только необходимость этого изменения; нужно было еще указать условия, при которых было бы возможно и осуществимо это изменение, и представить средства для выполнения на деле проповеди Ерма о покаянии. Эти условия и средства для нравственного обновления и изменения всего вообще психического состояния человека, его идей, чувствований и желаний, и составляют главное и существенное содержание всех 12 заповедей, продиктованных Ерму ангелом покаяния.

При изложении своих заповедей, Ерм не соблюдает строгой связи п последовательности, одна заповедь у него не вытекает с логической необходимостью из другой; в этом отношении, первая часть его книги представляется связнее и последовательнее, чем вторая; там созерцание Ерма расширяется постепенно, и восходит от меньшего к большему, и от частного к более общему и широкому; видения, картины и образы, представляемые там Ермом, к концу части становятся полнее, содержательнее и величественнее, и обнимают в себе больше предметов, чем те видения, картины и образы, которые представляются им в начале; от частной судьбы его собственного семейства ему открывается постепенно судьба всей вообще церкви Христовой. Во второй части нет такой последовательности и постепенности в изложении дела, потому что само содержание этой части, состоящее из простого перечня разных нравственных обязанностей человека, само по себе уже не представляет удобств быть заключенным в какую-нибудь определенную, строго логическую форму. Тем не менее, однако же, и вторая часть книги «Пастырь» имеет свой общий план; в ней излагаются обязанности человека но отношению 1) к Богу, 2) к ближним и 3) к самому себе. Во главе всех своих заповедей, исходным пунктом всей нравственной жизни и деятельности человека, и главным средоточием, около которого должна вращаться эта жизнь и деятельность, Ерм ставит веру в Единого Бога. Эта вера в Единого Бога, по словам Ерма. производит в душе человека благоговейный страх перед Богом, который служит основанием и началом всякой добродетели и правды, и который, с другой стороны, уничтожает в человеке мало по малу всякую похоть и беззаконие (Запов. I). Дальше, во второй заповеди, Ерм прямо переходит к отношениям человека к ближним, и излагает две обязанности христианской любви к людям, отрицательную и положительную. В силу первой обязанности, каждый должен удаляться злословия своего ближнего: «не говори ни о ком дурно», советовал пастырь Ерму, «и не люби слушать того, кто говорит дурно: злословие гибельно: это злой дух беспокойный, который никогда не находится в мире, но всегда живет в несогласии». В силу второй обязанности христианской любви, положительной, каждый должен помогать и благотворить своим бедным и неимущим братьям: «всем давай, потому что Бог хочет, чтобы всем было даруемо из его даров; не нужно разбирать, кому давать и кому не давать, берущие сами отдадут отчет Богу, почему и на что они брали, а дающий не будет виноват, кому бы он не давал от своих богатств, только бы давал с чистым сердцем и по искренней любви к людям» (Запов. II). С третьей заповеди начинаются и продолжаются до самого почти конца этой части обязанности человека к самому себе. Во главе этих обязанностей стоит добродетель ума – любовь к истине и отвращение ко лжи, потому что Сам Бог истинен во всяком своем слове, и никакой лжи нет в Нем (Запов. III). От этой добродетели ума Ерм очень естественно, в четвертой своей заповеди, переходит к добродетели сердца, к нравственной чистоте и непорочности человека, как внешней, так и внутренней. В этой заповеди особенно подробно говорится о целомудрии, и сообщается чисто христианский взгляд на таинство брака, как на союз неразрывный даже в случае прелюбодеяния мужа или жены. «Если муж узнает», говорил Ерму ангел-пастырь, «о прелюбодеянии своей жены, и она не покается, но будет оставаться в своем грехе, то пусть муж отпустит ее, и будет жить один; если же, отпустивши свою жену, возьмет другую, то и сам прелюбодействует.... В случае смерти мужа или жены, один из них,

оставшийся в живых, может вступать и во второй брак, впрочем лучше сделает, «прибавляет ангел-пастырь, если останется сам по себе» (Запов. IV). В пятой заповеди Ерм, по внушению ангела-пастыря, рекомендует ровность и спокойствие духа и самообладание во всех случаях жизни. «Будь великодушен и терпелив», говорил ему ангел-пастырь, и будешь господствовать над всеми злыми делами, и сотворишь всякую правду. Святой Дух, в тебе обитающий, будет чист, и не помрачится от какого-либо злого духа». Предписывая самообладание и спокойствие духа, Ерм восстает в особенности против гнева, который нарушает и возмущает это спокойствие. Как полынь, положенная в сосуд с медом, даже в самом незначительном количестве, отнимает у меда всю его сладость, так и гнев удаляет человека от Св. Духа (Запов. V). Следующие заповеди – шестая, седьмая и восьмая тесно примыкают к первой, и составляют только дальнейшее ее развитие, указывая и раскрывая те действия и нравственные результаты, какие производят в людях вера в Единого Бога и страх Божий. «Я повелел тебе в первой заповеди», говорил Ерму ангел-пастырь, «чтобы ты имел веру и страх Божий; а теперь я хочу показать тебе силы этих добродетелей, чтобы ты знал, какое которая из них имеет действие». И затем, в шестой заповеди, он изображает силу веры. При каждом человеке находится два ангела, один добрый, а другой злой; первый тих, скромен, кроток и мирен, и внушает людям только справедливость, целомудрие, чистоту, любовь и благочестие; а другой злобен, гневлив и безрассуден, действия его злы и развращают рабов Божиих. Кто имеет веру в Бога, тот слушает святые внушения только первого ангела, и отвращается от нечистых и греховных внушений второго; в том и другом случае только вера заставляет его так поступать (Запов. VI). Затем, в седьмой и восьмой заповеди представляются нравственные результаты страха Божия. Боящийся Господа будет делать все хорошо, и всякое дело его превосходно; он будет полон внимания и заботы о вдовицах, бедных и сиротах, будет милостив и гостеприимен, будет считать себя ниже всех людей, будет почитать старших, возрастать, соблюдать правду, хранить братство, переносить обиды, быть великодушным, не отвергать отпадших от веры, но обращать и успокаивать их, вразумлять согрешающих, не притеснять должников, и т. д. (Запов. VII и VIII).

В остальных четырех заповедях излагаются практические наставления о том, каким образом исполнить все предыдущие заповеди. Одних собственных сил для этого недостаточно, необходима высшая, Божественная помощь. Всю свою надежду в этом случае человек должен полагать на Бога; «от всего твоего сердца обращайся ко Господу», советовал Ерму ангел покаяния, «и проси Его без всякого сомнения, и познаешь тогда великую благодать Его, облекись в веру, и подучишь все нужные силы и средства для исполнения этих заповедей». Никакая печаль, и никакое сомнение не должны иметь места, при этом, в сердце человека; печаль есть самый злой из всех духов, и самый вредный для рабов Божиих. Таково содержание девятой и десятой заповедей (Запов. IX, X). Два препятствия могут представляться человеку при исполнении этих заповедей: одно внешнее, со стороны ложных пророков, а другое внутреннее, заключающееся в самой природе человека. Раскрытие и выяснение того, как устранит эти препятствия, и составляет предмет двух последних заповедей Ерма, одиннадцатой и двенадцатой. В одиннадцатой заповеди изложение нравственного учения принимает у Ерма апокалиптическую форму точно так же, как в видениях. Ангел покаяния показывает Ерму людей, сидящих на скамейках, и одного человека, сидящего на кафедре; первые суть верующие, а сидящий на кафедре лжепророк, погубляющий смысл рабов Божиих. Затем, чтобы предостеречь людей от этого последнего, ангел указывает Ерму признаки истинного и ложного пророка, духа земного и духа небесного. Оба эти духа распознаются по их обнаружениям и действиям в людях. Имеющий духа свыше спокоен, кроток и смирен, удаляется всякого зла и суетного желания, ставит себя ниже всех людей... Дух Божий говорит не тогда, когда человек желает, но только тогда, когда Богу угодно; поэтому человек, имеющий духа Божия, когда приходит в церковь, и там совершается молитва Божия, тогда он говорит собранию по вдохновению свыше, и только то и так, что и как Богу угодно. Напротив, человек, исполненный духа земного, высит себя, желает иметь председательство, нагл и многословен, живет среди роскоши и удовольствий, берет мзду за свои прорицания, не входит в собрание мужей праведных, но имеет общение только с людьми двоедушными и пустыми, пророчествует в местах темных и потаенных, и обманывает людей, соображаясь с желаниями их сердца, и т. д... Нужно, поэтому, верить только первому духу, приходящему от Бога, а второму, земному и суетному духу не нужно верить, потому что он от диавола (Зап. XI). Точно также ангел выясняет Ерму и устраняет и второе, внутреннее препятствие к исполнению данных им заповедей, представляя анализ и характеристику злых и добрых, чистых и нечистых склонностей и стремлений в человеке (Запов. XII). Но Ерм все-таки остается в сомнении на счет возможности исполнения всех данных ему заповедей. «Прекрасны эти заповеди, но возможно ли человеку исполнить их», спросил Ерм. При этих словах пастырь изменился в лице, и вид его был страшен от гнева. «Заповеди не будут трудны, спросил он, но ты не соблюдешь их, если будешь думать, что соблюсти их невозможно человеку; а если пренебрежешь их, не будешь спасен. Не видишь ли, как видно величие Бога, Который всю тварь подчинил человеку? И человек, владыка всего, не может будто исполнить эти заповеди?!... Это возможно ему, если он имеет Господа в своем сердце; диавола не должно бояться; хотя он и может сражаться с истинно-верующими, но победить их не может. Итак, соблюдайте заповеди Божии, и тогда вы будете жить с Богом». Этим и заканчивает ангел покаяния изложение своих 12 заповедей.

β ) Характер нравственного учения, изложенного в заповедях Ерма.

1. Критический разбор различных взглядов на этот предмет в западной богословской литературе.

Не воспроизводя закона евангельского, в полном его объеме и со всеми его совершенствами, и не достигая вполне идеала христианской нравственности во всей ее широте, глубине и высоте, с ее законом любви и самоотвержения, нравственное учение Ерма, изложенное во второй части его книги, т. е. в заповедях, довольно близко, однако же, подходит к этому идеалу, и, как по своему общему характеру, так и по развитию частностей и подробностей, далеко превосходит все то, что являлось в этом роде и в это же самое время вне христианства. Между тем как, напр., даже самый строгий римский стоицизм этого времени, т. е. конца I и начала II века, стоявший вообще к духу христианской нравственности сравнительно ближе еще, чем все другие нравственные системы язычества, позволял открытую невоздержность и распутство, если только это не выступало из пределов гражданского римского закона, автор изложенных нами заповедей со всей силой вооружается и осуждает всякую даже преступную мысль, могущую вредить нравственной чистоте человека. И между тем как один из самых видных представителей римского стоицизма, Сенека, смотрит на сострадание к ближним и милосердие, как на недостаток и болезнь души «aegritudo animi», которого человек мудрый, по его словам, никогда себе не дозволяет, Ерм постоянно в своих заповедях внушает это сострадание и милосердие, и в нем, главным образом, видит нравственное совершенство человека. Он простирает даже свое учение о сострадании и милосердии к бедным и неимущим до такой степени, что советует давать всем, нимало не обращая внимания на то, нуждаются ли действительно и насколько именно нуждаются берущие и пользующиеся плодами благотворительности. «Делай добро», говорит он (Запов. II), «и от плода трудов твоих, который дает тебе Бог, давай всем бедным, давай просто, нимало не сомневаясь, кому даешь, потому что хочет этого Бог. В этом случае ты не будешь виноват, потому что ты только исполнил служение, какое получил от Бога, исполнил беспрекословно, не разбирая, кому дать и кому не дать, и исполнил с похвалою перед Богом».

Но не смотря на свою внутреннюю чистоту, нравственное учение Ерма, изложенное во второй части его книги, неоднократно подвергалось, да и теперь подвергается, различным порицаниям и возражениям, со стороны не только протестантских, но и католических богословов, которые старались навязать ему характер, которого оно вовсе не имеет. Бруккер, наприм., в своей «Критической истории философии» (t. III, р. 272), высказывает мнение, что нравственные воззрения Ерма суть не что иное, как смесь восточных языческих учений с христианской моралью, и в подтверждение этого он ссылается на шестую заповедь Ерма, где Ерм говорит, что при каждом человеке постоянно находятся два гения (по латинск. перев.) «duo sunt Genii cum homine», один добрый, а другой злой, между которыми идет постоянная борьба из-за влияния над человеком (гл. 2). Даже такой строгий католик, как Беллярмин, и тот порицает это мнение Ерма (De Script, eccles.), и в борьбе двух гениев, постоянно присутствующих при человеке, он видит влияние на Ерма источников, чуждых духу евангельской нравственности. Мнение Ерма о присутствии при человеке двух духов, доброго и злого, не исключительное и не единственное мнение в святоотеческой литературе: оно встречается иногда и в произведениях других церковных писателей последующего времени, напр. у Оригена. Василия Великого и Григория Нисского. Кроме того, безусловно, без всяких ограничений и в буквальном смысле приписывать это мнение автору книги «Пастырь» никто не в праве, потому что вся вообще его книга носит на себе образный, символический и аллегорический характер. Почему, напр., в борьбе двух духов, находящихся при человеке, о которой говорит Ерм, не видеть того же нравственно-психического разлада в самой природе человека, о котором говорит св. Павел в своем послании к Римлянам? «Не еже бо xощy доброе, творю: но еже не хощу злое, сие содеваю. Вижду ин закон во удех моих, противовоюющ закону ума моего, и пленяющ мя законом греховным, сущим во удех моих» (Рим. 7:19. 23.); это место послания апостола к Римлянам, так рельефно представляющее внутренний разлад, в человеке, с одной стороны греховном, со всеми его порочными инстинктами и наклонностями, а с другой обновлен-ном и возрожденном благодатию Духа Святого, со всеми его высшими и святыми стремлениями, очень живо напоминает собою шестую заповедь Ерма, где тоже говорится о внутренней борьбе человека, только эта борьба двух внутренних склонностей человеческой природы представляется там аллегорически, под образом борьбы двух гениев, как стоит в латинском тексте, двух ангелов, как читается в греческом тексте. Как видно из всего вообще хода речи в том месте, на котором основывается рассматриваемое нами возражение, Ерм склонен больше представлять своих двух гениев, или двух ангелов, из которых одного он советует слушаться, а другого не слушаться, склонен представлять их существующими больше внутри человеческой природы, чем вне, ее. «Когда войдет и будет в твоем сердце добрый ангел, говорит он, то постоянно он будет внушать тебе справедливость, целомудрие, чистоту, ласковость, снисходительность, любовь и благочестие, и ты слушайся его. А когда войдет и будет в твоем сердце ангел злой, он будет внушать тебе гнев, на сердце твое взойдет пожелание многих нечистых дел, разных и роскошных яств и питий, чужих жен, гордость, хвастовство, надменность и тому подобное, и ты не слушайся внушений этого ангела». Ясно, что Ерм говорит здесь о внутренней борьбе, о борьбе в сердце человеческом, и смотрит на человека, подобно св. Павлу, с двух точек зрения, как на существо с природными греховными наклонностями, и как на существо, обновленное и возрожденное благодатью Святого Духа, с чистыми и святыми стремлениями. Высшее нравственное состояние человека, как ап. Павел, так и Ерм, видят именно в победе, последних стремлений над первыми, которая приобретается только после долгой и упорной внутренней борьбы.

Более серьезными представляются два других взгляда на характер и внутреннее достоинство нравственного учения Ерма, заключающегося в его заповедях. Дöрнер, Ричль и некоторые другие из новейших богословов, отождествляют нравственные воззрения Ерма с воззрениями монтанизма, если не в частностях и подробностях, то, по крайней мере, в общем их духе и направлении; а Баур, Швеглер, и все вообще представители так называемой новотюбингенской богословской школы, видят в них не что иное, как произведение евионизма, этой настоящей и коренной, по их мнению, формы первоначального христианства, и в этом отношении ставят книгу «Пастырь» на одну линию с Климентинами.

Представители и поборники первого взгляда, кроме тождества общего направления и главной основной задачи, как в книге «Пастырь2 так и в монтанизме, основывают свою гипотезу, главным образом, на четвертой заповеди Ерма, где он излагает свое учение о покаянии. В этой заповеди речь собственно идет о целомудрии и разводе: «что делать», спрашивает Ерм ангела покаяния, «если муж узнает о прелюбодеянии своей жены, и сама жена будет продолжать оставаться в этом пороке?» «Пусть муж отпустит ее, и будет жить один», отвечает ему ангел. «А если жена покается, и снова пожелает возвратиться к своему мужу?» «Пусть муж примет ее, а если не примет, то он допустит великий грех; грешницу, которая раскаивается, должно принимать, только не много раз, потому что для рабов Божиих покаяние одно» (Запов. IV. гл. 1). На этих всех последних словах, т. е. что «для рабов Божиих покаяние одно», и основывается собственно предположение, что нравственное учение Ерма есть монтанистическое учение, что Ерм, подобно монтанистам, учил о не повторяемости покаяния и не признавал никакого другого прощения грехов, кроме того, которое дается в таинстве крещения. Здесь, как и при разборе первого возражения, опять припоминается подобное этому место послания ап. Павла к Евреям (6:4 ‒6.): Невозможно, пишет апостол, однажды просвещенных, и вкусивших дара небесного, и поделавшихся причастниками Духа Святого, и вкусивших благого глагола Божия и сил будущего века, и отпадших, опять обновлять покаянием, когда они снова распинают в себе Сына Божия и ругаются Ему. Эти слова апостола, существенно одинаковые с приведенными словами Ерма, вовсе не значат, чтобы он отрицал повторяемость таинства покаяния; апостол говорит здесь не о том прощении грехов, которое дается верующим при известных условиях в таинстве покаяния; возможности этого прощения он не отрицает: но он отрицает возможность прощения и внутреннего обновления и очищения только в том случае, когда человек, получивший все дары небесные, и сделавшийся причастником Духа Святого, бросает и оставляет эти высшие и божественные средства ко спасению, снова предается своим прежним грехам и беззакониям, и таким образом сам становится нравственно неспособным к новому внутреннему очищению и исправлению. Апостол отрицает, таким образом, возможность прощения после крещения, не для всех вообще людей, а только для одних нераскаянных и нравственно неспособных к исправлению грешников: земля, говорит он дальше вслед за приведенными выше словами, пившая многократно сходящий на нее дождь, и произращающая злак, полезный тем, для которых и возделывается, получает благословение от Бога; а производящая терния и волчцы негодна и близка к, проклятию, которого конец сожжение (ст. 7‒8). Эту же самую певозможность и нравственную неспособность людей, пренебрегших всеми божественными силами и дарами, данными им в крещении, неспособность к новому получению этих же сил и даров, и к новому такому же благодатному возрождению и изменению всего вообще психического состояния человека, разумеет, подобно ап. Павлу, и Ерм, когда творит, что «для рабов Божиих покаяние одно». В той же самой четвертой заповеди, только несколько ниже, Ерм спрашивает ангела-пастыря: «правда ли, как я слышал от некоторых учителей, что нет иного покаяния, кроме того, когда мы сходим в воду (т. е. в таинстве крещения), и получаем отпущение прежних грехов наших». Ангел отвечает ему на это, что «действительно получившему отпущение грехов не нужно более грешить, а нужно жить в чистоте. Те, которые только что уверовали, или имеют уверовать, продолжает объяснять ему ангел, не имеют покаяния во грехах, но имеют отпущение прежних своих грехов (т. е. в таинстве крещения). Тем же, которые призваны прежде, Господь, по милосердию своему, положил покаяние. Итак, я говорю тебе, что после этого великого и святого призвания (т. е. призвания к христианству посредством крещения), если кто согрешил перед Богом, имеет одно покаяние. Если же часто будет грешить и творить покаяние, это не послужит ему в пользу, ибо с трудом он будет жить в Боге» (Запов. VI, гл. 3). Эта слова ангела-пастыря дополняют и объясняют то место, на котором основывается рассматриваемая нами гипотеза относительно характера и внутреннего достоинства нравственного учения Ерма, представляя всю ее несостоятельность. Из них видно, что автор книги «Пастырь», как мы уже не раз замечали, разумеет покаяние не в тесном, а в обширном смысле этого слова, не то покаяние, которое, означается латинским словом poenitentia, т. е. раскаяние или сожаление о каком-нибудь частном приступке, а то, которое выражается греческим словом μετανοία, т. е. перемену и нравственное очищение и исправление всего вообще психического состояния человека, какую производит в нем благодать Христова, через крещение и другие таинства. Это есть единственное, истинное, великое покаяние, покаяние по призванию Самого Бога. После него человеку не должно бы грешить, не должно бы возвращаться к своей прежней нравственно-греховной и преступной жизни, для которой он уже умер, и возродился в новую жизнь: но если он опять будет грешить, то уже не повторяется в нем прежнее обновление, и прежнее благодатное возрождение и очищение, а только прощаются и отпускаются ему грехи; но и это покаяние имеет свои пределы. Чем чаще человек обращается к прежним грехам своим, тем менее оно приносит ему пользы, не потому, что оно теряет силу само по себе, но потому, что совершается человеком не искренно, по привычке, или по обязанности, и остается для него бесплодным. Такому человеку, по выражению пастыря, трудно жить для Бога и в Боге, потому что он все больше и больше начинает жить для мира, и достигает, наконец, такого состояния, когда обращение к очищение его становится нравственно-невозможным. Вот приблизительно смысл учения Ерма о покаянии. В нем нет, очевидно, ничего общего с ригористическим взглядом на это монтанизма, отрицающего всякую возможность покаяния и нравственного исправления после таинства крещения. Такой взгляд противоречил бы всему общему духу и главной основной задаче, книги «Пастырь», которая с начала и до конца есть не что иное, как, постоянный призыв и постоянная проповедь о покаянии. Если бы учение Ерма о покаянии действительно было монтанистическим учением, в таком случае Тертуллиан, к концу своей жизни сделавшийся самым ревностным приверженцем монтанизма, не стал бы восставать против книги «Пастырь» с такой горячностью, и называть ее «adultera est ipsa et patrona sociorum».

Обратимся теперь к третьему взгляду на характер нравственных воззрений Ерма, ко взгляду Баура, Швеглера и др., по которому нравственность Ерма есть нравственность евионизма, поставляющего все дело спасения в зависимость, главным образом и даже исключительно, от дел закона, или вообще только от добрых дел. Не касаясь пока подробно догматического учения Ерма о Лице И. Христа, заметим только здесь, что оно совершенно противоположно воззрениям евионизма, потому что признает И. Христа Существом древнее всякой твари, Богом в собственном и полном смысле этого слова. Взгляд новотюбингенских богословов на нравственное учение Ерма есть не что иное, как самое крайнее, одностороннее, и поэтому неправильное, развитие мысли, в основании своем справедливой, так что определение и выяснение настоящего, истинного характера нравственного учения Ерма, и его отношения к ветхо- заветной и новозаветной нравственности, будет вместе и опровержением этого разбираемого нами взгляда.

В основание всей нравственной жизни и деятельности человека Ерм кладет больше ветхозаветное начало, чем новозаветное, больше веру в Единого Бога и благоговейный страх перед Ним, чем любовь к Богу, хотя он не исключает любви, точно так же, как не исключает ее и ветхозаветный нравственный закон. Мы разумеем здесь только то, что к страху Божию, как к началу нравственности, Ерм обращается в своих заповедях чаще, чем к любви, и ставит его, вместе с верою в Единого Бога, на первом месте. Потому-то древние церковные писатели и смотрели на нравственное учение Ерма, как на начальное ученье, имеющее в виду больше новообращенных, чем уже совершенно утвержденных в вере, нужное и полезное больше для первых, чем для последних. Евсевий делает, напр., такой отзыв о книге Ерма: «Пастырь Ерма, по мнению большинства, есть книга, весьма полезная для тех, которые должны быть наставлены в начальных и основных истинах нашей веры» (Церк. Ист. III. 3). Подобный же отзыв о книге делает и св. Афанасий александрийский: «отцы», говорит он, «советуют читать эту книгу тем, которые только еще приближаются к вере» (Epist. Pasch.). Таким образом, нравственное учение Ерма есть только начальное, элементарное учение о христианской морали, учение, назначенное больше для неофитов и оглашаемых в вере, чем для христиан уже совершенных. Оно, если можно так выразиться, есть только подражание евангельской нравственности, а не полное и всестороннее ее представление и выражение, во всей ее целостности, глубине и широте; оно есть, так сказать, переходная ступень от нравственности ветхозаветной к нравственности новозаветной, и больше примыкает к первой, чем к последней. Эта близость нравственного учения Ерма к учению ветхозаветному, иудейскому, в существе своем нисколько не унижающая высоких внутренних достоинств его, точно также как и значение самого ветхозаветного учения нисколько не роняется и не теряется от того, что евангельское учение, по степени своей ясности, глубины и высоты, превосходит его, хотя внутреннее основание, как в том, так и в другом учении, существенно одно и тоже, эта близость нравственности Ерма к нравственности ветхозаветной, иудейской и послужила основанием для разбираемого нами взгляда на него новотюбингенских богословов, которые развили мысль, в существе своем верную, до самой крайней и односторонней формы, воспользовавшись случаем представить в книге Ерма новое доказательство справедливости своей озлобленной теории о евионизме, как самой первичной и основной форме христианства. На самом же деле нравственное учение Ерма, заключающееся в его заповедях, есть вполне православное, церковное учение, только с характером начального, элементарного учения о христианский морали.

2. Параллель между нравоучением в Заповедях Ерма и нравоучением в апокрифе, известном под именем «Завещаний двенадцати патриархов».

Очень близко к книге «Пастырь» примыкает, по своему внутреннему характеру и содержанию, по своей главной цели и задаче, одно апокрифическое произведение христианской древности конца I или начала II века, известное под именем «Завещаний 12 патриархов», сыновей Иакова. Цель этого сочинения, в котором встречаются указания на некоторые новозаветные книги, напр. на первое послание ап. Павла к Солунянам (гл. II, ст. 16). представляющее христианское происхождение его несомненным, тем более, что в нем содержится вполне христианское и православное учение о Лице И. Христа, как о Боге, явившемся во плоти для спасения людей, цель его состоит в том, чтобы побудить иудеев к обращению в христианство, заставивши проповедовать о нем уважаемых ими 12 патриархов, сынов Иакова. Не только догматическое, но и нравственное учение, содержащееся в этой книге, вполне безупречно. Не выражая собою всего идеала евангельской нравственности, «Завещания 12 патриархов» представляют, однако же, живую и сильную проповедь о покаяния, развивая ту же самую идею, какая развивается и в книге «Пастырь», т. е. идею необходимости нравственного изменения и очищения. Вовсе не приравнивая авторитет этой книги к книге «Пастырь», а имея в виду, посредством сближения и сопоставления этих двух книг, только возможно больше и нагляднее уяснить характер, исторические место и значение нравственных воззрений Ерма, мы представим общую схему этой книги, которая и сама по себе интересна.

Автор, по всей вероятности, обратившийся иудей, чтобы сильнее подействовать на своих бывших братьев по вере, влагает свою проповедь в уста 12-ти сынов Иакова, и представляет каждого из них говорящим и высказывающим, перед своей смертью, последнюю свою волю или завещание, в присутствии всех своих детей и домочадцев. Каждое завещание есть не что иное, как развитие и уяснение известной нравственной заповеди, вытекающей из жизни патриарха, из его добродетели или порока. И все эти заповеди, большей частью, те же самые, какие излагаются и у Ерма. Так, Рувим признается своим детям в грехе кровосмешения, и убеждает их избегать этого греха, и соблюдать нравственную чистоту и непорочность. Он заключает свое завещание проповедью о Спасителе, которой вообще заключаются и все другие завещания. Симеон признает себя виновным в зависти по отношении к брату Иосифу, и тоже заклинает своих детей не допускать в себе этого порока. Завещание Левия имеет апокалиптическую форму, в роде «видений» Ерма. Ангел пронес его через семь небесных сфер, и в седьмой сфере он беседовал с семью мужами, облеченными в белую одежду, беседовал о высоте и достоинстве священства, о чем он и передает своим детям. Предостерегая их от гордости, Левий пророчески указывает им на нового великого Первосвященника, который некогда явится среди них. Иуда предостерегает своих детей от порока пьянства, представляя им страшную картину несчастного состояния людей, предающихся этому пороку. Иссахар восхваляет и заповедует своим детям нравственную простоту и невинность, отличавшие жизнь его самого. Из всех сыновей Иакова только Завулон, как он сам говорил о себе, в известном случае имел сострадание к Иосифу, и вот он заповедует своим детям милосердие и любовь, как друг к другу, так и ко всем вообще ближним. Дан и Гад заклинают своих детей удаляться гнева и ненависти, которые они сами некогда питали к брату своему Иосифу, а Неффалим заповедует своим детям во всем подчиняться порядку, начертанному и определенному Богом. Завещание Асира в этом же роде. Вениамин представляет своим детям портрет добродетельного человека в лице брата своего Иосифа, и приходить к выводу, что за добродетелью всегда следует награда и счастье. Ряд всех нравственных заповедей и наставлений автор завершает и завещанием Иосифа, которое составляет самую лучшую часть всей его книги и венец всей его морали. Стодесятилетний старец Иосиф, перед своей смертью, собирает около себя своих детей, чтобы внушить им любовь к целомудрию. С этою целью он рассказывает им историю своей юности, со всеми искушениями и опасностями, которые угрожали его невинности со стороны жены египетского евнуха Пентефрия, и указывает им на ту Божественную помощь, которая сохранила его чистым и невинным. Основой этого рассказа послужил для автора тот коротенький рассказ, который находится в XXXIX главе Бытия, и в общих чертах представляет жизнь Иосифа у Пентефрия. Автор дополняет и развивает этот рассказ. Самыми резкими и яркими красками, с замечательной глубиною психологического анализа, он рисует картины семилетний борьбы между страстью египтянки, неостанавливающейся ни перед какими препятствиями, и необыкновенной силой и спокойствием духа молодого Иосифа, неуклонно решившегося остаться верным закону своего Бога и обычаям отцов своих; живой и одушевленной речью автор рассказывает, от лица Иосифа, как жена египетского евнуха, ослепленная страстью, поочередно переходила от мольбы к угрозам, от любви к ненависти, как она то обещалась быть Иосифу рабою и сделать его господином всех своих богатств и имений, то обещалась обратиться в его веру и обратить всех египтян, то угрожала ему смертью, то грозила самоубийством, и как при всем этом Иосиф остался тверд и непоколебим, при помощи поста и молитвы Спасителю, к которым он постоянно прибегал во все время семилетней борьбы своей с женою Пентефрия. Нравственная цель этого рассказа проходит ясно в каждом факте, и на каждой странице.

Фигура Иосифа, как рисует ее автор, это фигура не только ветхозаветного библейского Иосифа, раба египетского сановника, который только по обязанности и из долга и признательности к своему господину отклоняет все обольщения его супруги, а скорее фигура новозаветного, христианского девственника. В этих, ничем непобедимых и неизменных в продолжение целых семи лет, кротости и постоянстве, в этих постоянных посте и молитве, единственных утешениях Иосифа, в этом сильном и возвышенном чувстве любви к чистоте и целомудрию, которое проявляет Иосиф, нельзя не видеть влияния на автора «Завещаний» более высшей и совершенной евангельской нравственности. И вообще, все нравственное учение автора «Завещаний» носит на себе существенно тот же характер, как и заповеди Ерма, т. е. характер начальной, элементарной христианской нравственности, характер переходный от ветхозаветной к новозаветной нравственности.⁴³

в) Часть третья книги «Пастырь»: Подобия.

α) Общая характеристика этой части.

Третья часть книги «Пастырь» Ерма, состоящая из десяти так называемых «Подобий» (παραβολαί – similitudines), развивает в себе тоже самое, что и две предыдущие части: во всех трех частях один и тот же характер, одно и тоже общее направление, одна и та же главная и основная идея. Не отличаясь последовательностью в развитии частностей и подробностей, «Пастырь» Ерма отличается зато замечательным единством общего своего духа и характера, и общей основной своей идеей, из которой выходит и к которой возвращается каждое его видение, каждая заповедь и каждое подобие. Одна и та же проповедь о покаянии, одна и та же идея необходимости нравственного обновления всего вообще психического состояния человека проходить и в первой, и во второй, и в третьей части «Пастыря»; только в первой части эта идея раскрывается в форме апокалиптической, во второй в форме дидактической, т. е. в форме простых нравственных наставлений, а в третьей – в форме параболической, т. е. в форме притчей или подобий. Таким образом, третья часть книги «Пастырь» отличается от двух остальных главным образом только своею формой, и отчасти, как увидим потом, более подробным, сравнительно с двумя другими частями, изложением учения о Лице, Иисуса Христа, о Его воплощении и о Его божестве, в пятом и девятом подобиях «Пастыря». На эти две особенности мы и обратим внимание при разборе третьей части «Пастыря».

Образ речи параболический, способ выражения мыслей посредством притчей и подобий, как известно, состоит в том, что из явлений природы, окружающих человека, и из событий обыденной человеческой жизни, понятной и знакомой каждому, выводятся и уясняются посредством сравнения и аналогии какие-нибудь высшие, отвлеченные истины из области религии, морали и философии, простая и сухая передача которых, без облечения их в картины и образы, для большинства может быть непонятна и недоступна, и может не оставлять почти никакого впечатления. Поэтому, образ речи параболический или приточный, самый популярный и общедоступный способ передачи мыслей, говорит больше чувству и воображению, чем рассудку, производит живое и сильное впечатление особенно на людей мало образованных и развитых. Посредством его, самая глубокая истина и самая отвлеченная идея, требующие для своего усвоения и понимании долгой и сильной работы мысли даже у образованного и развитого человека, получают форму в высшей степени осязательную, ограничиваются и, так сказать, овеществляются, и становятся таким образом доступными всякому сознанию, и развитому и неразвитому. Ясность и наглядность, картинность и образность составляют отличительную характеристическую черту этого способа передачи мыслей. Он особенно употребителен там, где природа отличается сравнительно бо́льшим разнообразием, бо́льшей красотою и бо́льшей величественностью своих картин, где она действует на человека в такой степени сильно и характерно, что он никак не может отрешиться своей мыслью от тех впечатлений, которые она на него производит, начинает жить и живет ее собственною жизнью, и именно к ее явлениях и картинам обращается для уяснения и усвоения разных высших и отвлеченных истин, представляющихся его сознанию или сообщаемых ему свыше, по Божественному откровению. Вот почему параболический способ речи, и вообще символизм в языке господствует больше в восточных литературах, чем в западных. Между тем как западные народы, более холодные и более положительные по своему внутреннему характеру, без особенных усилий вращаются в области идей абстрактных и отвлеченных, в области истин самых глубоких и высоких, обнимают и комбинируют их сравнительно легко и быстро, и усвояют их, не заключая в какую-нибудь чувственную и осязательную форму; народы восточные с теми же самыми истинами и идеями обращаются иначе: они облекают их в символическую, о́бразную и картинную форму; каждую отвлеченную и для простого сознания, неуловимую мысль восточные писатели стараются облечь в какую-нибудь осязательную форму, стараются драматизировать ее, обращаясь для этого к предметам и явлениям природы или к фактам и событиям из обыденной человеческой жизни. Не касаясь литературы китайской, индейской, персидской и арабской, достаточно указать только, для подтверждения всего сказанного нами, на священную письменность евреев и на народные беседы Самого Господа, изложенные в евангелиях. Параболический способ наставления и там и здесь занимает самое видное место и находит самое лучшее свое выражение. В ветхом завете есть целые книги, состоящие только из одних притчей нравственного содержания. Некоторые отдельные места ветхозаветных книг, изложенные в этом же роде, отличаются глубокою выразительностью, и до наглядности ясно отпечатлевают в душе читателя ту мысль, которую хочет передать сам автор. Особенно замечательно одно такое место, которое очень напоминает собою третье и четвертое подобия «Пастыря» Ерма, место из книги «Судей», гл. IX. Спаситель, под формой притчи, под этой самой простой и популярной формой, передавал народу самые глубокие истины, нравственные и религиозные, напр. в притчах о сеятеле, о богатом и Лазаре, о блудном сыне, и т. д. В беседах Господа все царство природы является образом царства благодати, и все творение, в один голос, проповедует о высших небесных истинах, проповедует языком самым понятным и доступным каждому.

β) Подобия первое и второе: отношение христианина к земным благам по воззрению книги «Пастырь».

Подобия и притчи Ерма, составляющие содержание третьей части «Пастыря», взяты им большей частью у св. писателей ветхого и нового завета, и только приноровлены к его собственным, частным идеям, и служат для его собственных, частных целей. Так, уже самое первое его подобие есть не что иное, как повторение и воспроизведение образа, употребленного ап. Павлом в его послании к Евреям, образа, который сам Павел взял из ветхого завета; этот образ есть представление общества земного и небесного в виде двух городов, одного преходящего и временного, а другого постоянного и вечного: «не имамы зде пребывающаго града, но грядущаго взыскуем» писал ап. Павел Евреям (13:14.). Пользуясь этим образом, Ерм развивает в своем первом подобии следующие мысли. Здесь, на земле, христиане, рабы Божии, находятся только в странствии; их город, и их отечество находятся далеко отсюда. Здесь, на земле, область чужая, область диавола, который дает ей свои собственные законы. Христианам, которых отечество находится далеко отсюда и управляется своими особыми законами, не следует подчиняться законам этой земной области, а жить сообразно со своим святым званием. Жители земной области все свои силы употребляют только на приобретение богатств и имуществ, и в них только одних видят все свое счастье и конечную цель всего своего бытия. «А если вы, христиане», говорит Ерму ангел-пастырь, «имеете не эго, а другое отечество, в котором господствуют законы не диавола, а Бога, то зачем вы покупаете здесь поместья, строите великолепные здания и ненужные жилища? Кто приготовляет такие вещи в этом земном городе, тот, значит, не помышляет о возвращении в свое отечество». Подобно странникам на чужой стороне, христиане не должны ничего приготовлять себе более, чем сколько необходимо им для жизни; они должны всегда быть готовыми к тому, чтобы, когда господин этого города, т. е. диавол, захочет изгнать их из него, выйти в свое отечество, и жить по своему закону беспечально и радостно. Вместо полей, христиане должны искупать души от нужд и, сколько кто может, помогать вдовам и сиротам. «И так не желайте богатств язычников», заключает ангел-покаяния, «ибо они не свойственны рабам Божиим, и погибнут точно так же, как и все погибает в этом мире».

В этом взгляде Ерма на земные богатства и вообще на приобретение земного имущества некоторые из немецких ученых (напр. Землер) видят следы влияния на него восточных дуалистических воззрений, т. е. будто Ерм смотрит на богатство, как на нечто злое в самом себе, как па произведение злого начала, диавола, и запрещает приобретение богатств во всяком смысле. Ерм, действительно, сильно и несколько даже резко говорит против богатств, считая их приобретение несвойственным рабам Божиим, т. е. христианам, и смотря на все земное, как на область и собственность диавола. Но это нисколько не доказывает дуалистического образа его мыслей, и вовсе не значит, чтобы он абсолютно отрицал приобретение богатств и всякой земной собственности. Мысль, которая проходит в первом подобии Ерма, совершенно другая. Ерм вооружается не против богатств вообще, и только против злоупотреблений ими, точно так же, как и добровольное общение имуществ у первенствующих христиан нисколько не исключало собой права приобретения собственности. Чтобы понять силу и некоторую резкость речи в этом первом подобии Ерма, и вообще отношение других первых христианских моралистов к земным богатствам, нужно вспомнить то общество, среди которого они жили и действовали и к которому обращались со своей проповедью о нестяжательности. Это общество, с одной стороны языческое, а с другой иудейское до такой степени было привязано к богатствам и земным благам и до такой степени сосредоточивало на них деятельность всех своих сил, что нужны были необыкновенные усилия, чтобы отвратить его от земных благ к благам высшим, небесным, нужна была необыкновенная энергия слова, чтобы внушить людям языческого общества, надежды которых ограничивались только одной земной жизнью, что кроме земных благ, есть еще другие, небесные и вечные блага, и что кроме этого земного града есть еще град небесный, Иерусалим высший, церковь Бога жива. Самые первые христианские моралисты, восставая против богатств, разумеют именно это крайнее и исключительное отношение к ним, с одной стороны, современных им язычников, которые смотрели на богатства только как на орудие для своего деспотизма и нравственной распущенности, только как на средство для увеличения числа своих рабов и для удовлетворения своим страстям, а с другой и иудеев, у которых под влиянием фарисеев и саддукеев взгляд на богатства тоже мало чем отличался от взгляда язычников. Слова Спасителя, «горе богатым» относились не к новому христианскому миру, обновленному благодатью Духа Святого, проникнутому и одушевленному духом и силою закона евангельского, а падали всей своею тяжестью только на древний мир, на богатства, как плод несправедливости и как средство к невоздержности и неумеренности. А также, когда св. Иоанн говорит: «не любите мира, ни яже в мире, яко все, еже в мире, похоть плотская, похоть очес, и гордость житейская, несть от Отца, но от мира сего есть» (1Ин. 2:15,16.), он вовсе не внушает этим абсолютное отвращение к миру и всему мирскому, а только предостерегает, подобно Спасителю, от исключительной привязанности к миру и ко всему мирскому современного ему, нехристианского общества, и тоже, значит, разумеет при этом древний, нравственно испорченный мир, а не новый, обновленный верою в И. Христа и благодатию Духа Святого. Точно также нужно понимать слова Ерма о богатстве. Когда он говорит, что все вообще земные блага находятся под властью злого духа, он разумеет при этом только крайнюю, неумеренную привязанность к ним со стороны современного ему развращенного и испорченного общества, в том же смысле, в каком и св. Иоанн сказал, что «весь мир во зле лежит» (1Ин. 5:19.), что весь современным ему нехристианский мир носит на себе печать зла, развращенности и испорченности, как по отношению к богатствам, так и ко всему остальному. Но, восставая против богатств, как смотрел на них мир языческий и мир иудейский времен его упадка, христианские моралисты старались дать богатствам их истинный, настоящий смысл, и сообщать им правильное употребление, в духе христианской любви, старались сделать из них средство для христианской благотворительности. Это и представляет Ерм в своем следующем, втором подобии, из которого ясно видно, как он далек был от мысли, видеть в земных богатствах нечто злое в самом себе, и запрещать приобретение их в абсолютном смысле.

Чтобы показать своим читателям истинный смысл земных богатств и правильное, христианское употребление их, он прибегает к следующему сравнению. Он берет для выражения своей мысли два дерева, виноградное дерево и вяз. Виноградное дерево, говорит он, имеет плод, а вяз – дерево бесплодное; но виноградное дерево не может приносить плода, если не будет опираться на вяз. Лежа на земле, оно дает гнилой плод, а вися на вязе, оно дает плод и за себя и за вяз. Вяз, таким образом, дает плод не меньший, даже гораздо больший, чем виноградная лоза: потому что лоза, будучи повешена на вязе, дает плод и обильный и хороший, а лежа на земле, дает плод плохой и малый, и потому что во время засухи вяз, сохраняя в себе влагу, питает и поддерживает виноградную лозу, без чего она засохла бы и не принесла бы никакого плода. Такое же отношение, по представлению Ерма, существует и между богатым и бедным; и тот и другой необходимы друг для друга; как вяз необходим для виноградного дерева, так и бедный необходим для богатого. Богатый имеет много сокровищ, но беден для Господа; развлекаемый своими богатствами, он очень мало молится Господу, и если имеет какую молитву, то слабую и мало действенную.

Но когда богатый подает бедному то, в чем он нуждается, то бедный молит Господа за богатого, и Бог подает богатому все блага; потому что бедный богат в молитве, и молитва его имеет великую силу перед Господом. Богатый подает бедному в уверенности, что ему внимает Господь; бедный благодарит Бога за богатого, который дает ему. Бедные, моля Господа за богатых, бывают услышаны, и умножают богатства их, а богатые, помогая бедным, ободряют их души. И те и другие, заключает Ерм, делают доброе и благое дело. Таким образом, отвращая своих читателей от исключительного и крайнего пристрастия к богатствам, и возвышая их от благ земных к благам высшим, небесным, в своем первом подобии, Ерм, во втором своем подобии, указывает и уясняет им правильное, чисто христианское пользование богатствами; он отрицает богатства, как конечную цель человеческой жизни, в смысле современных ему язычников: но он признает и одобряет приобретение их, как средства для христианской благотворительности, выясняя взаимную нужду бедных и богатых в жизни человеческого общества.

γ) Третье и четвертое подобия: видимое сходство праведников, и грешников в земном мире и их различие в будущем веке.

В двух следующих своих подобиях, третьем и четвертом, Ерм с такой же выразительностью представляет и раскрывает другую нравственную истину: видимое сходство праведных и грешных в этом земном мире, и их различие в мире будущем, в жизни загробной. Он употребляет для этого сравнение, которое очень часто встречается в священных книгах ветхого завета; он сравнивает жизнь людей с жизнью растений и деревьев. Зимой все деревья представляются засохшими, и кажутся похожими (Подоб. III.) друг на друга. Так и в этом веке не заметны, ни праведные, ни грешные: они кажутся похожими друг на друга. Настоящий век есть зима для праведных, которые, живя с грешниками, по-видимому не отличаются от них. Летом, напротив, одни деревья зеленеют и расцветают, а другие (Подоб. IV) остаются по- прежнему засохшими, как и зимой. Это служит образом жизни в будущем веке, праведных и грешных: зеленеющие и расцветающие летом деревья означают праведников, а сухие деревья означают грешников в будущей жизни. Будущий век есть лето для праведных и зима для грешников. В будущей жизни ясно откроется, кто праведные и кто грешные; плод праведных будет тогда видим и заметен для всех, и все они явятся радостным в том веке; грешники, напротив, окажутся в будущем веке сухими и бесплодными, и будут преданы огню, как дрова, и обнаружится, что дела их были злы во время земной их жизни. Вывод отсюда ясен: нужно приносить плод добрый, чтобы он явился и открылся в будущем веке, нужно воздерживаться от мирских забот, чтобы беспрепятственно и всеми своими силами посвящать себя служению единому и истинному Богу, Творцу всего. Таков смысл третьего и четвертого подобий книги «Пастырь».

δ) Подобия пятое и девятое: вопрос о догматических воззрениях писателя кн. «Пастырь».

Преследуя только одну нравственную цель, и главным образом только к ней одной приноровляя все свои видения, заповеди и притчи. Ерм вовсе не имеет в виду представить читателям свои догматические воззрения и верования, которых он, если и касается, то касается только слегка и мимоходом, насколько это нужно для его главной цели, для пробуждения в душах верующих сознания своей греховности и необходимости внутреннего, нравственного обновления и очищения. Поэтому, произведение Ерма, сравнительно с писаниями других Мужей Апостольских, вообще бедно и почти бессодержательно в догматическом отношении; даже такого вопроса, как вопрос о Лице Богочеловека, который возбуждал в его время внимание не только христиан, но и иудеев с язычниками, как самый главный и основной вопрос новой христианской веры. Ерм касается в своей книге мало, говорят о нем в чертах не совсем ясных, точных и определенных, хотя и в строго церковном, православном духе. Учения о Лице Богочеловека он касается только в двух местах своего «Пастыря», именно в пятом и девятом подобиях, которые, поэтому в догматическом отношении представляют самые замечательные места всей книги. Но и эти места, т. е. пятое и девятое подобия Ерма, в которых содержится учение о воплощении и божестве И. Христа, возбудили внимание ученых главным образом только с недавнего времени, по поводу тех возражений и неправильных толкований, которые стали делать и давать им богословы новотюбингенской школы, для подтверждения своей пресловутой теории об евионизме первенствующей церкви.

1. Подобие пятое: повод к обвинениям писателя книги «Пастырь» в евионизме.

Возражении против чистоты догматического учения Ерма основываются, главным образом, на пятом подобии Ерма, и сосредотачиваются около следующих двух пунктов: во-первых, будто бы Ерм вовсе не имел представления о троичности Лиц в Божестве, и знал только одного Бога, в строго-евионейском смысле этого слова, и во вторых, будто бы он считал И. Христа, точно так же как и евионеи, только простым и обыкновенным человеком. Пятое подобие, которое послужило главным основанием для этих возражений, состоит в следующем. – Некто имел поместье и много рабов, и в одной части его владений у него был виноградник. Отправляясь в дальнее путешествие, он поручил его одному своему рабу, самому честному и верному, с чем, чтобы они, приставил к виноградным лозам тычинки, обещая за это дать ему свободу. Но раб сделал больше, чем требовал от него господин; он не только приставил тычинки, но и очистил виноградник от разных сорных трав, которых в нем было очень много, а виноградник сделался цветущим и красивым. Господин, когда возвратился домой, остался весьма доволен этим поступком своего раба, и, пригласивши своего любимого сына-наследника, и лучших своих друзей-советников, сказал им: я обещался дать этому рабу свободу, если он исполнит мое поручение, но он сделал больше, чем я от него требовал; за это я хочу его сделать сонаследником своему сыну. Сын и друзья одобрили это его намерение, тем более, что через несколько времени раб снова доказал, какими высокими нравственными качествами он обладает; те яства, которые господин посылал ему со своего стола, он делил между своими собратьями рабами, оставляя для себя только самое необходимое. «Что значит эта притча», спросил Ерм ангела-пастыря. Ангел объяснил ее следующим образом. Поместье, о котором говорится в притче, означает мир. Господин поместья есть Теорец, Который все совершил и утвердил. Его Сын-наследник есть Дух Святой, а раб есть Сын Божии, И. Христос. Виноградник означает народ, который насадил Господь. Тычинки суть ангелы, приставленные Господом для сохранения его народа. Другие советники Господа тоже суть ангелы, святые и первозданные. Яства, которые господин посылал своему рабу, суть заповеди, которые Господь через Сына Своего дал своему народу.–

Доселе притча не дает еще ясного представления о том, как смотрел автор книги «Пастырь» на Второе и Третье Лица Божественной Троицы: на первый взгляд даже кажется, что Ерм как будто смешивает их в своем представлении. Третье Лицо Св. Троицы, Дух Святой, называется у него Сыном-наследником, а Второе Лицо представляется только рабом, которого господин хочет сделать сонаследником своему Сыну: но в тоже время в толковании притчи и Второе Лицо Троицы называется Сыном Божиим и Господом, Который приставляет ангелов для сохранения народа Божия и дает этому народу заповеди. Такое, впрочем только кажущееся, смешение отношений между Лицами Божественной Троицы и смутило новотюбингенских богословов и дало им основание полагать, что Ерм не имеет ясного и отчетливого представления о Лицах Божественной Троицы, которого, по их мнению, не было и во всей вообще современной ему церкви, и что как Ерм, так и вся вообще церковь его времени знали только единоличного Бога, в строго-евионейском смысле этого слова. А представление в притче Сына Божия, Иисуса Христа, под образом только раба своего господина дало им мысль, что Ерм смотрел на Господа-Спасителя только как на простого человека, только как на раба Божия, а не как на единородного и единосущного Сына Божия. Дальнейшее толкование ангелом этой притчи о винограднике и господине, представляя взгляд Ерма гораздо яснее, опровергает эти выводы новотюбингенских богословов.

«Почему Сын Божий представляется в этой притче под образом раба», спрашивает Ерм ангела-пастыря. «Слушай», отвечает ему ангел, «Сын Божий хотя и поставляется здесь в рабском положении, но Сам по себе имеет великое могущество и власть; Бог насадил виноградник, т. е. создал народ, и поручил его Своему Сыну, а Сын приставил ангелов для сохранения каждого из людей, и Сам весьма много потрудился и весьма много пострадал, чтобы очистить грехи их; и очистив грехи их, Он показал им путь жизни и дал закон, принятый Им от Отца. Таким образом, Он есть Господь народу со всей властью, полученной от Отца. А почему Бог взял в совет о наследстве Сына Своего и славных ангелов, слушай», продолжал объяснять Ерму пастырь (гл. VI). «Бог поселил Дух Снятой, прежде сущий и создавший всю тварь, в плоть, какую Он восхотел. И эта плоть хорошо послужила Духу, ходя в чистоте и святости, и ничем не осквернивши Духа. И так как она жила непорочно, и подвизалась вместе с Духом, и мужественно содействовала Ему во всяком деле, то Бог и принял ее в общение с Собой. И так, Он призвал в Совет Сына и добрых ангелов, чтобы и эта плоть, непорочно послужившая Духу, получила место успокоения». – Это толкование бросает свет на всю вообще притчу и ее догматическое значение и содержание. Первая и самая главная цель этой притчи нравственная; в пятом подобии ангел прежде всего имеет в виду и дает притче нравственный смысл; главным образом он прилагает ее к нравственным обязанностям человека и говорит о том, как много Бог награждает того человека, который по своей благочестивой ревности делает, или, по крайней мере, старается делать, больше, чем ему заповедано и чем сколько от него требуется. Затем уже ангел объясняет Ерму изложенный нами догматический смысл притчи, и так как этот смысл занимает в притче второстепенное значение, то очень понятно, что Ерм при изображении его допускает некоторые неточности и неопределенности, которые и подали повод к ложным толкованиям. Но только что представленная нами выдержка, ⸻ ответ ангела на вопрос: «почему Сын Божий представляется в этой притче под образом раба», – легко устраняет все эти неточности и неопределенности. Притча вовсе не может давать вывода, что Ерм и вся вообще современная ему церковь не имели ясного и отчетливого представления о Лицах Божественной Троицы, потому что догматический смысл притчи составляет не учение о Троице, о Которой нет в ней и речи, а учение о воплощении И. Христа, и о прославлении и блаженстве на небе Его пречистой человеческой природы. И. Христос называется в притче рабом, не как Сын Божий, единородный и единосущный, а как Сын человеческий, как человек, явившийся на землю для очищения виноградника Божия, т. е. для нравственного обновления и исправления всего вообще человеческого рода, своими крестными страданиями, своею смертью и своим Божественным учением, или, как выражается ангел, «законом, принятым Им от Своего Отца». С этой целью, т. е. чтобы иметь возможность исполнить все это. Сам Дух Святой, сущий прежде всякой твари, и Творец всего мира, вселяется в человеческую плоть, и соединяется с нею; и затем оба они, т. е. и Дух Святой и человеческая плоть, вместе совершают дело спасения людей; плоть, по выражению ангела, «хорошо служит Духу и мужественно содействует Ему» в великом деле спасения и искупления людей, так что Бог в награду за это удостаивает ее, по словам ангела, «общения с Собою», т. е. делает человечество И. Христа причастным Божеской славы, и дает ей «место успокоения», т. е. блаженство и прославление на небе. Но Дух Святой, о внутреннем единении Которого с человеческой природой в Лице И. Христа говорит Ерм в своем пятом подобии, и Которого он представляет в своей притче сыном, наследником господина, призываемым в совет относительно заслуг раба, это, не Третье Лицо Св. Троицы, а духовная Божеская природа Второго Лица, сущая прежде всякой твари вместе с Богом Отцом, как отдельная и самостоятельная Божественная ипостась. Сын и раб в притче, это одно и тоже лицо, рассматриваемое только в двух формах своего бытия, т. е. как Существо вечное и Божественное, и как Существо, явившееся во времени, в «зраке раба», по выражению писания, и в «подобии человечестем», для спасения и искупления людей. Нет ничего странного и удивительного, если Сын Божий, Второе Лицо Св. Троицы, как Бог, называется у Ерма Духом Святым, или просто Духом, как напр. в подобии девятом: ἐκεῖνο γὰρ τὸ  πνεῦμα ὁ υἱὸς τοῦ θεοῦ ἐστίν, (Simil. IX. cap. 1). Название «Дух» прилагается и священными и церковными писателями не только к Третьему Лицу Св. Троицы, но часто и вообще к Богу, для означения и выражения Его духовной Божественной при-роды. т. е. и к Первому, и ко Второму, и к Третьему Лицам Троицы. «Бог есть Дух» и «Господь есть Дух», выражения, которые не раз встречаются у апостолов, напр. у апостола Павла, в его посланиях к Коринфянам (2Кор. 3:17.), к Римлянам (Рим. 1: 4.), к Тимофею (1Тим. 3:16.) и к Евреям (Евр. 9:14.). У церковных писателей, живших позднее Ерма, не только вообще Бог, но и в частности Сын Божий, Второе Лицо Троицы, часто называется «Духом» или «Духом Святым», для выражения Его духовной Божественной природы: так называет Его, напр., св. Феофил антиохийский (Ad Autql. lib. II, cap. 10), св. Ипполит (Contr. haeres. Noet. cap. I) и Тертуллиан.

«Дух Божественный, Премудрость Божественная, Слово Божественное», говорит напр. Тертуллиан в своем трактате «о молитве Господней» (cap. I). «все эти названия означают тоже, что и Слово премудрости, Премудрость Слова и Духа, Господь наш И. Христос, Бог-Слово». Таким образом, настоящий смысл притчи вовсе не может давать вывода, что Ерм и с ним вся вообще современная ему церковь не имели ясного и отчетливого представления о Лицах Божественной Троицы, признавая только одного единоличного Бога, и что на И. Христа они смотрели как на простого человека, как только на раба Божия, вдохновенного и одушевленного Духом Святым, подобно ветхозаветным пророкам. Ерм говорит в своем пятом подобии не о Троице, а о воплощении И. Христа, и разумеет под этим воплощением не простое пророчественное вдохновение и одушевление, а тесное внутреннее единение двух природ в И. Христе, Божеской и человеческой, принятой этой последней в ипостасное общение с первой, ее обожение и прославление за те великие заслуги, которые она оказала в деле спасения людей. Ерм представляет, далее, И. Христа не простым только рабом Божиим, но и сыном-наследником, Духом, сущим прежде всего и создавшим все видимое и невидимое, явившимся с исполнением времен для нравственного обновления и пересоздания человечества, для такого дела, которое мог совершить только Бог. – Но Божественная природа И. Христа яснее и определеннее представляется в девятом подобии Ерма, к которому мы теперь и обратимся.

2. Подобие девятое: православный характер учения писателя книги «Пастырь» о Втором и Третьем Липах Святой Троицы.

Это подобие имеет форму видения, и есть не что иное, как дальнейшее и подробнейшее развитие третьего видения Ерма, в котором изображается, как мы видели, устройство и состав церкви Христовой под образом строения башни. Идея девятого подобия та же самая. Мы не станем подробно воспроизводить это подобие, потому что оно слишком обширно, заключает в себе целых 33 главы, а коснемся его только в общих чертах, насколько это нужно для нашей главной цели. т. е. чтобы видеть догматическое значение и содержание этого подобия.

Ерм приводится ангелом – пастырем на одну гору в Аркадии и оба они садятся на ее вершине. И вот Ерм видит вокруг себя огромное поле, окруженное двенадцатью горами различного вида, черной, голой горою, с расселинами, утесистой, обнаженной, (гл. 2) белой, и т. д. В самой середине поля он видит белый громадный камень, до такой степени громадный, что он мог бы держать на себе всю землю. Сам камень был древний, но он имел новую высеченную дверь, которая казалась сделанной недавно и сияла светлее солнца. Вокруг двери стояли двенадцать дев, радостных и веселых и до такой степени сильных и мужественных, что Ерму казалось, как будто они готовы были и могли понести (гл. 3) на себе целое небо. Затем Ерм видел, что пришли шесть высоких и почтенных мужей и привели с собою множество других мужей, точно так же как и они, высоких, красивых и сильных. И все эти лица. т. е. 12 дев, шесть мужей и множество других мужей, стали строить башню. Главным основанием, на котором строилась башня, был тот громадный и древний камень, с новой блестящее дверью. На нем, тоже в основание башни, положены были четыре ряда других камней, взятых девами из некоторой глубины; в первом ряду были положены десять (гл. 4.) камней, во втором двадцать пять, в третьем тридцать пять и наконец в четвертом сорок камней. Дальнейшее строение башни производилось из камней, которые были приносимы с двенадцати гор, окружавших то поле, где все это происходило. Одни из этих камней, после осмотра их мужем высочайшего роста, превышавшим саму башню, оказались годными для строения и прямо клались в здание башни, а другие негодными, и откладывались, потом обтесывались, прилаживались, очищались и снова клались в здание башни; некоторые оказались совершенно негодными. Наконец, башня была построена: она была так прекрасна, что казалась сделанной как бы из одного камня, светлого и блестящего. Ангел объяснил это видение следующим образом. Башня это церковь Христова. Камень с дверью, положенный в ее основание, это Сын Божий!. «Каким же образом», спросил его Ерм, «камень древний, а дверь у него Новая»? «Сын Божий», отвечал ему пастырь, «древнее всякой твари, так что присутствовал на совете Отца Своего о создании твари. А дверь новая потому, что в последние дни Он явился на землю и сделался новой дверью для людей, чтобы желающие спастись могли войти через нее в царство Божие. Как в какой-нибудь город с одними воротами можно войти не иначе, как только через эти ворота, так и в царство Божие можно войти только, принявши имя Сына Божия; можно войти только той дверью, которая есть И. Христос, составляющий единственный доступ к Богу; никто иначе не войдет к Нему, как только через Сына Его». «А почему башня строится не просто на земле, а на камне с дверью», спрашивал Ерм; «потому что имя Сына Божия велико и неизмеримо», отвечал ему ангел, «и оно держит весь мир. А держа весь мир, Сын Божий держит и Свою церковь, и служить для нее главным основанием. Шесть мужей, строителей башни», продолжает объяснять ангел, «означают славных первозданных ангелов Божиих; ангелов же означают и множество других мужей-строителей. Девы при башне это святые духи, божественные благодатные дары в Христовой церкви, сообщаемые верующим от Духа Святого. Четыре ряда камней, взятых из глубины и вошедших в основание башни, означают четыре ряда праведных и Святых Божиих; первый ряд составляют ветхозаветные праведника» (Гильгенфельд предполагает, что Ерм разумеет под этими первыми праведниками 10 допотопных патриархов), «второй ряд составляет второй век мужей праведных, третий ряд это пророки и служители Господа, и наконец четвертый ряд это апостолы и святые проповедники слова Божия. Остальные камни, взятые с двенадцати гор, окружавших поле, означают вообще всех верующих, вошедших и имеющих войти в церковь Христову. Двенадцать различных гор означают двенадцать народов с различным внутренним настроением и характером, уверовавших и имеющих уверовать в. Иисуса Христа».

Вот, в общих чертах, содержание и смысл этого обширного видения Ерма, известного под именем девятого подобия. Вместе с третьим видением и пятым подобием, т. е. притчей о господине и винограднике, Ерм выразил здесь все свои догматические воззрения и верования, насколько он считал это нужным для главной целя своего творения, нравственной и чисто практической. Не смотря на сравнительную бедность догматического содержания, на некоторую неясность и неопределенность языка, особенно в пятом подобии, взгляд Ерма на Лицо Богочеловека, на Его отношение к Богу Отцу и человеку и отчасти и на Лицо Духа Святого представляется все-таки ясным и определенным, и носит на себе характер церковного и чисто православного учения. Его вера в вечное, божественное, ипостасное и личное бытие Сына и в Божественное достоинство Духа Святого представляется в его девятом подобии не подлежащей никакому сомнению. Сын Божий является здесь Существом древние всякой твари; Он участвует в Божественном Совете о создании твари;⁴⁴ Его имя велико и неизмеримо и вся вселенная держится Им;⁴⁵ Он есть Творец и Вседержитель мира. Будучи, по своей божественной природе, камнем древним, Сын Божий есть в тоже время и новая дверь для человечества; с исполнением времен, Он воплощается, является на землю для спасения грешных людей, страдает и умирает за них, нравственно обновляет и пересозидает все человечество, делается краеугольным камнем нового, святого общества людей, Своей святой церкви; Он совершает, таким образом, дело, которое мог совершить только Бог, Существо всемогущее. Он есть животворное начало в своей церкви; церковь живет и держится только через Него и Им, Его всемогущей силою; «человек», говорит пастырь, «до принятия имени Сына Божия мертв; но как скоро примет это имя, он отлагает свою мертвенность и воспринимает жизнь», становится живым, плодотворным и нравственно-обновленным членом общества верующих. Сын Божии, по изображению Его в девятом подобии, есть, наконец, верховный Судия всего мира; Ему именно принадлежит право сделать последнее решение, какие камни могут пойти в здание башни, и какие не могут, т. е. какие из верующих достойны принятия в царство Божие и какие не достойны. Ему подчинены даже самые высшие, первозданные и славные ангелы Божии, которые строят башню по Его указаниям и по Его верховному распоряжению. Этот образ Сына Божия, как представляется он в девятом подобии Ерма, следовательно вовсе не похож на тот искаженный образ, который навязывают Ерму Баур. Швеглер и другие новотюбингенские богословы, на образ простого раба Божия, простого вдохновенного свыше, праведного и благочестивого человека, отличающегося от других вдохновенных, праведных и благочестивых людей только высшей степенью вдохновения и святости.

Таким же божественным могуществом и личным, самостоятельным характером облекает Ерм, в своем девятом подобии, и Третье Лицо Св. Троицы, Св. Духа, хотя вообще он говорит о Нем немного. В жизни церкви и деятельности членов ее участвует и Дух Святой и участие это равносильно участию Сына Божия. Оно выражается в тех божественных дарах и силах, которые сообщаются верующим для нравственного обновления и очищения их. В девятом подобии это участие представляется под образом двенадцати дев, находящихся при башне, которых ангел в своем толковании называет то «святыми духами», то «дарами Духа», и значение которых в церкви он ставит наравне со значением имени Сына Божия. «Человек», говорит он, «не может войти в царство Божие, если эти святые духи не облекут его в свою одежду; потому что никакой пользы не будет тому, кто хотя и примет имя Сына Божия, но при этом не примет от них одежды». Камни, оказавшиеся негодными для постройки башни, это, по объяснению ангела, те верующие, которые хотя и носили имя Сына Божия, но не облеклись в одежду дев. Напротив, те камни, которые были признаны годными для здания башни, сделались такими потому именно, что носили на себе имя Сына Божия, и были облечены в одежду дев, т. е. умели пользоваться и были исполнены благодатными дарами Св. Духа. Дары эти, по слонам ангела, производят в верующих один дух, одно тело и одну веру, вселяют в них воздержание, терпение, простоту, невинность, целомудрие, правдивость, согласие и любовь. Напротив, отсутствие этих даров бывает причиной вероломства, неумеренности, неверия и сластолюбия. Так велико и могущественно участие Св. Духа в жизни и деятельности верующих. Такое участие может происходить только от Бога, и хотя Ерм не называет Св. Духа прямо Богом, точно так же как и Сына Божия, его вера в Него, как в Бога, не подлежит никакому сомнению, точно так же как и вера вообще в троичность Лиц Божества. И только пристрастная и крайне односторонняя критика может находить в догматических воззрениях Ерма, точно так же как и в нравственных его воззрениях, следы узких и односторонних воззрений евионизма, которые вся первенствующая церковь отрицала и осуждала, как воззрения еретические.