Чтения по патрологии. Вып. 3: Период христианской письменности с половины II и до начала IV века. Св. Иустин Мученик и Философ

Важнейшим христианским апологетом, писания которого дошли до нас, был Св. Иустин Философ. Он принадлежал к числу тех типических и характерных личностей, в которых выражаются, воплощаются и сосредоточиваются стремления и идеи целой эпохи, – жизни, надежды и разочарования целого поколения людей. Он представляет и выражает собой тот довольно многочисленный класс честных и благородных язычников II столетия, которые искренно, всеми силами души своей, были преданы истине, – которые служение ей поставляли задачей всей своей жизни и которые, чтобы найти ее, чтобы решить неотступно занимавшие их вопросы: о Боге, о человеке и его последней судьбе, прошли по порядку все религиозные системы, все философские школы и направления своего времени, – и, не нашедши здесь того, чего

искали, встречались наконец с каким-нибудь христианским проповедником, и переходили в христианство. История Св. Иустина есть история всех подобных людей тогдашнего времени: его ученик Татиан, Афинагор, Св. Феофил Антиохийский, Климент Александрийский и другие – все пережили и испытали тоже самое, что пережил и испытал Св. Иустин: все они пришли к христианству существенно одинаковым образом.

Св. Иустин родился в древнем Самарийском городе Сихеме, который был разрушен во время иудейской войны 70 года, потом снова восстановлен импер. Флавием Веспасианом, почему со II века и сделался известен под именем Флавия – Неаполя, т. е. нового города Флавия. Родители Св. Иустина были греки-переселенцы, язычники и² очень состоятельные люди, давшие ему прекрасное по тому времени образование. Отца его звали Приском, а деда – Вакхом, как он сам говорит в начале своей первой апологии.

В Иустине с ранних лет возбудилось горячее стремление к истине, к решению высших вопросов – о Боге и последней судьбе человека. Языческая религия в тогдашнем состоянии своего распадения, – со своими потерявшими смысл мифами, с безнравственными обрядами и мало открывавшими человеческому духу мистериями, – не могла удовлетворить жажды познания Божественного. Иустин очень скоро убедился в этом и обратился за истиной к тогдашней языческой философии. История его переходов от одной философской школы к другой и потом история его обращения в христианство довольно подробно описаны им самим, в самых первых главах его «Разговора с Трифоном иудеем». Стоическая школа – первая обратила его внимание видимою возвышенностью своих нравственных принципов, своим глубоким уважением к добродетели и обещанием полного спокойствия духа своим последователям. Но Иустин скоро разочаровался в своей надежде найти здесь истину: стоическая философия имела односторонний, исключительно только нравственно-практический характер и вовсе почти не имела никакого догматического и теоретического учения, в котором она могла бы найти для себя точку опоры. Предписывая разные нравственные обязанности, она вовсе не указывала того высшего принципа, в силу которого нужно исполнять эти обязанности. Ее основное положение – «Сопsummatum bonum si secundum naturam vivat», т. e. «нужно жить и действовать только сообразно со своей собственной природой,» – было далеко неудовлетворительно, чтобы оправдать и обосновать те тяжелые нравственные обязанности, которые она возлагала на своих последователей. Человеческая природа, которую стоики рекомендовали, как единственное руководительное начало всей нравственной жизни и деятельности людей, в одно и тоже время могла и оправдывать и не оправдывать эту рекомендацию потому, что она в одно и тоже время могла предписывать и правственно-добрые и нравственно-дурные поступки. Св. Иустин, стремившийся главным образом решить теоретические вопросы, вместо этого встретил в стоической школе только кодекс известных нравственных правил и предписаний, ни на чем при том не основанных. Он убедился, к своему сожалению, что стоики не считают и нужным заниматься чисто спекулятивными вопросами, о Боге, о человеке, о последней судьбе человека, и т. д., – и что в стоической школе легко можно придти к сомнению и даже к отрицанию. «Я довольно долго прожил под руководством стоика, – говорил Св. Иустин Трифону (гл. II), – но познание мое о Боге нисколько не увеличилось, потому что стоик и сам не имел этого познания, да и не считал нужным иметь его». «Стоики (гл. I) совершенно равнодушны к тому, один или много Богов, – и провидение их простирается ли на нас, или нет». Св. Иустин разошелся со стоиком, и обратился потом к другой философской школе, к ученикам Аристотеля – перипатетикам. Но и здесь его постигла та же самая неудача. Ученики Аристотеля оказались далеко непохожими на своего учителя; его известное положение, что с обязанностью нужно соединять известный интерес, они развили до крайней степени, и вместо чистой и бескорыстной любви к истине, они дошли до того, что продавали учение своей школы за деньги и были самыми корыстолюбивейшими из всех тогдашних философов. «После стоика, – продолжает рассказывать Трифону Св. Иустин, – я обратился к перипатетику, человеку остроумному, как он сам о себе думал. Но через несколько дней он потребовал от меня платы, и я оставил его, считая его недостойным имени философа». Св. Иустин вовсе не смутился обеими этими неудачами; ревность его к истине не только не уменьшилась, но даже еще увеличилась; он непреклонно решился так или иначе найти где-нибудь то, чего он искал. Теперь его внимание остановилось на третьей философской школе того времени – пифагорейской. Своим мистицизмом, своим полу философским и полу религиозным характером и своею близостью к восточно-теософическим доктринам эта школа по-видимому многое обещала Св. Иустину: он надеялся проникнуть в ней в самые тайники человеческой мудрости. Но одно чисто внешнее обстоятельство разрушило и эту новую надежду молодого философа.

Пифагорейская школа того времени была далеко не похожа на другие философские школы и носила на себе исключительный и в высшей степени оригинальный характер: она представляла из себя род философско-религиозного института, доступ в который был открыт только избранным людям, и притом после того, как они пройдут длинный и трудный путь предварительного испытания. Признавая число и гармонию принципом всех вещей, ученики Пифагора, прежде чем посвящать своих новых последователей в тайны своего учения, требовали от них предварительного знакомства с разными вспомогательными науками: арифметикой, геометрией, музыкой и астрономией, которые должны были, по их мнению, постепенно «отвлекать душу новичка от всего чувственного, и постепенно приготовлять ее к умственному так, чтобы она была способна созерцать добро и красоту в самой их сущности». Поэтому, когда Иустин пришел к одному «знаменитому», по его словам, пифагорейцу и объявил ему о своем желании сделаться его слушателем и учеником,– тот спросил его: «а учился ли ты музыке, астрономии и геометрии?» и стал потом пространно говорить о пользе и необходимости этих наук, чтобы достигнуть высшего ведения и мудрости. «Естественно, рассказывает Св. Иустин, я опечалился тем, что разрушилась и эта моя надежда, тем более, что я считал пифагорейца человеком с некоторым знанием; но с другой стороны, соображая, как много мне нужно времени для изучения означенных наук, я не решился на дальнюю отсрочку». Теперь оставалась еще одна философская школа, к которой Св. Иустин еще не обращался, – школа учеников Платона. Это была самая лучшая школа из всех философских школ тогдашнего времени; она скорее других могла удовлетворить стремлениям людей, подобных Св. Иустину.

Своим возвышенным спиритуализмом, своим учением о Верховном Благе, как высшем и единственном принципе всех вещей, и своею теорией вечных и неизменных идей, причастных высшей, божественной идее, – платоническая школа по-видимому обещала своим последователям проникновение в самую сущность вещей, – созерцание истины, добра и красоты в самом их принципе, – созерцание Бога в Нем самом. По своему духовному и идеальному характеру и по своим возвышенным нравственным принципам, учение платонической школы ближе всех философских учений древнего мира подходило к духу и сущности христианства и было самой последней приготовительной ступенью к принятию нового божественного учения. Все лучшие язычники первых веков христианства, искренно стремившиеся к истине, после всех своих напрасных попыток найти ее в других религиозных и философских системах своего времени, обыкновенно останавливались на платонизме, как на единственном якоре спасения, – и потом, когда открывался им случай познакомиться с христианством, они уже легко его принимали, будучи уже заранее предрасположены и приготовлены к нему возвышенными воззрениями платонизма. Сделавшись потом христианами, они обыкновенно относились к платоновскому учению с самым глубоким уважением. Тоже самое случилось теперь и с Иустином. Он обратился к одному знаменитому платонику, который лишь недавно прибыл в тот город, где ему пришлось в это время жить. «С ним я занимался много времени, рассказывает Св. Иустин Трифону, и с каждым днем делал быстрые успехи. Сильно восхищало меня платоново учение о бестелесном, и теория идей придавала крылья моей мысли; казалось, что я скоро сделаюсь мудрецом и буду созерцать Бога в самом себе, в существе Его, потому что такова именно цель всей платоновой философии».

Но и этой мечте молодого философа не суждено было осуществиться. Раз Иустин удалился в одно пустынное и безмолвное место на берегу моря, чтобы там, вдали от всякого шума, предаться своим философским созерцаниям. Когда он пришел туда, то вдруг увидел позади себя неизвестного ему старца почтенной и важной наружности. Это удивило и изумило Св. Иустина: – он вовсе не предполагал встретить кого-нибудь в этом безлюдном и пустынном месте. «Я пришел сюда встретить своих домашних, начал старец объяснять Иустину свое присутствие в этом месте, они отлучились, и я иногда прихожу сюда посмотреть, откуда-нибудь не покажутся ли они. А ты зачем здесь?» «Я люблю, отвечал ему Иустин, такие прогулки, где ничто не развлекает моего ума и где я могу беседовать с самим собою, не опасаясь перерыва; эти места весьма удобны для умственных и философских занятий». «Как, разве ты из тех, спросил его старец, которые любят одни только умствования и софистику, и враги истины и всякой практической деятельности?» Этими самыми обыкновенными вопросами началась та обширная религиозно-философская беседа между незнакомцем и Св. Иустином, которая окончательно поколебала и уничтожила все прежние надежды молодого философа на языческую философию вообще и платоновскую в частности, и указали ему единственный верный и надежный путь к достижению истины и к удовлетворению всех, занимавших его доселе, вопросов, в высшем Божественном Откровении и в принятии им христианской веры. Св. Иустин, после последнего предложенного ему старцем вопроса, в котором тот выразил так прямо пустоту и ничтожность всех философских занятий в деле познания истины, стал было защищать философию. «Только философия, говорил он с точки зрения платонической школы, может доставить человеку счастье, потому что только она может вести к созерцанию Бога в самом себе и в существе Его». Но незнакомец в дальнейшей своей беседе с ним, о которой рассказывает Св. Иустин в целых пяти главах своего «разговора с Трифоном» (3‒7), опроверг одно за другим все его возражения и доказал ему полную несостоятельность той философской школы, в которой он теперь находился и на которую так много надеялся. Ход мыслей этого незнакомого Иустину старца, в котором многие видят одного из мужей апостольских, можно представить приблизительно в следующем виде. Нет никакого сомнения, что разум человеческий в состоянии одними только собственными силами дойти до истины бытия Божия. Но это далеко еще не то, о чем платоники мечтают и что они ставят конечной целью своей философии, – т. е. что будто бы можно познать Бога в самом Существе Его. Для того, чтобы узнать сущность какой-нибудь вещи, необходимы два условия: нужно – или самому видеть эту вещь, или узнать о ней от кого-нибудь другого, кто ее видел. Но обладают ли платоники этими условиями? Скажут ли они, что человеческая душа обладает естественною способностью созерцать и видеть Бога в Существе Его? Если они это допустят, в таком случае должны допустить и то. что и души животных способны видеть и созерцать Бога; потому что с их же точки зрения, – с точки зрения теории о переселении душ, – души животных не имеют никакого существенного отличия от души человеческой. Но предположим даже, что платоники одними своими естественными силами достигнут наконец познания Бога в Существе Его: и в таком случае, с их же точки зрения, им не будет никакой пользы в таком знании, не будет потому, что оно должно уничтожиться, коль скоро душа, по их же собственным воззрениям, переселится в тело, a вместе с этим позабудет и то, что знала и чем жила в своем прежнем состоянии. Нет, без всякого внешнего, высшего пособия, философствующий разум может дойти только до истины простого бытия Божия: но что такое Бог Сам в Себе, в Существе Своем, – это для разума никогда не может быть постижимо. Платоновская школа, не давая человеку истинного познания о Боге, не дает в тоже время и истинного познания о самом человеке, о его душе и назначении. Платон признает человеческую душу бессмертною и безначальною; но в таком случае и весь мир нужно признать безначальным и вечным, потому что связь между ним и человеком самая тесная. Платон же не признает мир безначальным,– следовательно и человеческая душа не безначальна. Если бы она были безначальна, она существовала бы сама по себе и сама от себя; но душа не обладает своей собственной, самостоятельной и независимой жизнью; она только причастна другой высшей божественной жизни и не есть жизнь сама в себе; жизнь дает только Бог. Правда, что душа бессмертна, но совершенно в другом смысле, чем в каком признают это платоники; она бессмертна не сама по себе, по силе собственной своей природы, а единственно по воле Божией. Бог даровал ей бессмертие для того, чтобы в будущей жизни награждать добрых и наказывать злых. Что касается платоновской теории о душепереселении, то она вовсе не достигает своей цели; души, посылаемые, по словам Платона, в разные тела для наказания или награды, не получают в действительности ни того, ни другого, потому что, как сознаются в том и сами платоники, они не имеют никакого сознания о том, чем они были и что они делали в своем прежнем состоянии.

«Какому же учителю можно довериться, откуда ожидать помощи, если и у тех философов нет истины?» – со скорбным чувством разочарования воскликнул Иустин после всех этих рассуждений старца. «Во времена отдаленные от нас, стал говорить дальше старец, древнее всех философов, жили люди, называемые пророками; они говорили Духом Святым и предсказывали будущее, что ныне и сбывается. И они одни видели и возвестили людям истину; не зная страха ни перед кем и не ища себе

славы, они говорили только то, что слышали и видели, когда были исполнены Св. Духа. Писания их существуют и поныне, и всякий может читать их. В своих речах они не пускались в доказательства, будучи выше всякого доказательства, как достоверные свидетели истины. Исполнение их пророчеств и чудеса, которые они творили для прославления Творца всего, Бога и Отца, и Его единородного Сына, сами собою заставляют верить всему тому, чему они учили и о чем возвещали. Но ты прежде всего молись, заключил старец, чтобы отверзлись для тебя двери света, потому что этого никто не может видеть или постигнуть, если ему не дадут разумения Бог и Его

Христос». Сказавши это, старец удалился, и Иустин больше уже никогда его не видел. Но беседа с ним произвела в душе молодого философа сильное и неизгладимое впечатление, и определила всю его будущую судьбу. «Внезапно, говорить Иустин, возгорелся во мне огонь и объяла меня любовь к пророкам и к тем людям, которые суть други Христовы; и размышляя сам в себе о словах старца, я нашел только здесь истинную и полезную философию». Он решился теперь навсегда покончить со своими прежними мечтами – достигнуть истины путем философии и естественного ведения; он решился теперь принять новую христианскую веру, которая еще прежде его беседы со старцем произвела на него самое благотворное впечатление, своею высокою нравственною силою, непоколебимою твердостью и мужеством своих последователей, их безбоязненностью и радостью среди самых жестоких мучений. Св. Иустин один из немногих тогдашних язычников не верил тем предубеждениям и тем клеветам на христиан, которые были так распространены в его время. «Невозможно, чтобы такие люди были безнравственны и преданы чувственности, говорил он,

еще будучи язычником (1 Апол., гл. 12), никакой сластолюбец, никакой развратник, почитающий за удовольствие есть человеческую плоть, не стал бы так охотно и с таким нравственным мужеством переносить все, пытки и страдания и встречать самую смерть».

Крещение Иустина совершилось между 132 и 137 годами II-го столетия.

Сделавшись христианином после долгих и безуспешных попыток своих – дойти до истины путем чисто философских исследований, св. Иустин не ограничился теперь только своим собственным внутренним удовлетворением, – только тем, что сам он лично для себя нашел в христианстве полное и окончательное решение всем занимавшим его дотоле вопросам. Он решился поделиться приобретенным им духовным сокровищем и с другими подобными ему людьми, точно также неутомимо стремившимися к истине и точно также напрасно искавшими ее в языческих религиях и философиях. «Мне бы хотелось, говорит он, чтобы и все мыслили со мною одинаково, и не отвращались святого учения Спасителя, потому что оно доставляет величайшее наслаждение для тех, кто занимается им» (Разг. с Триф. гл. 8). Сообщение христианской истины другим св. Иустин считал самой священной своею обязанностью, за неисполнение которой он подлежит, – по его собственным словам, – нравственной ответственности. «Всякий, говорит он (Разг. с Тр. 82), кто может возвещать истину и не возвещает, будет осужден Богом. Опасаясь этого, и я считаю

долгом искать собеседования с вами (т. е. с иудеями), – и это не из корыстолюбия или тщеславия, – а единственно из страха перед судом Божиим». «Я считаю несправедливым, умалчивать о том, что знаю (ibid гл. 125); я убеждаю всех сделаться причастниками Божественной благодати, чтобы иначе не подвергнуться мне осуждению на том суде, который имеет произвести Творец всего Бог через Господа

моего И. Христа» (ibid гл. 58). В силу этого своего убеждения, св. Иустин по обращении своем в христианство явился самым ревностным и самым неутомимым его проповедником.

Не имея никакой церковной должности, он в качестве только простого странствующего миссионера переходил из одного города в другой и прошел всю вообще римскую империю с востока на запад, везде насаждая, распространяя и утверждая христианскую веру. Он был в Александрии, был в Ефесе, где имел богословский диспут с иудеем Трифоном и его единоверцами, изложенный им потом письменно. В Риме он был два раза, и каждый раз жил там довольно значительное время; во второй раз своего пребывания в Риме он основал там христианское училище, из которого вышли потом многие знаменитые отцы и учители церкви. Св. Иустин имел на своих учеников огромное влияние, как показывает отзыв о нем одного из них, Татиана, который называет своего учителя «дивным Иустином, достойным великого изумления» (contr. Graec. с. 18). Но главная заслуга св. Иустина и его историческое значение состояли не в миссионерском только служении церкви, а в его великой апологетической деятельности, направленной, как против внешних врагов церкви – язычников и иудеев, так и против внутренних ее врагов – гностиков. Св. Иустин был неутомимым и ревностным защитником христианской истины; обладая глубоким и проницательным умом и весьма обширными сведениями по всем отраслям современной ему науки, будучи основательно знаком не только с религиозными, но и с философскими воззрениями своего времени, св. Иустин был неотразимым и непобедимым противником в борьбе с врагами христианства; – с одинаковым успехом он боролся с ними и тогда, когда становился на религиозную почву, – и тогда, когда спорные вопросы переносились в область чисто научную и философскую. Иудеям в высшей степени осязательно и ясно он доказывал, на основании их же собственных священных книг, все безрассудство их поведения в отношении к христианству, и всю

несостоятельность их религиозных притязаний, после того как Ветхий Завет отменен навсегда и безвозвратно, и наступил Новый, высший и божественный Завет Христа Спасителя. Язычникам он точно также ясно и осязательно доказывал всю пустоту

их религиозных воззрений, всю безнравственность их религиозных культов и всю недостаточность и взаимное противоречие их философских школ, – и доказывал на основании их же собственных, уважаемых ими, поэтов, философов и историков. Говорил ли он со своими врагами устно, или излагал им свои мысли и воззрения письменно, речь его всегда было основательна и неотразима. В самом Риме, этом центре всего тогдашнего языческого мира, языческой власти и языческой учености, – св. Иустин неустрашимо вступал в публичные состязания о вере и в самых сильных и горячих выражениях опровергал все несправедливые и возмутительные клеветы и насмешки против христианства людей неверующих, из которых особенно известен был в его время некто Кресцент, философ цинической школы, невежество и безнравственность которого св. Иустин не раз обличал публично перед множеством слушателей.

Такая ревностная и неустрашимая деятельность св. Иустина в борьбе с врагами христианства стоила ему жизни. Он сам, это предвидел, и писал в своей 2-й апологии: «Я ожидаю, что рано или поздно буду пойман в сети и повешен на дереве кем-нибудь из тех ложных философов, о которых я упомянул, – даже может быть Кресцентом» (2 Ап. гл. 3). Это предчувствие св. Иустина действительно потом исполнилось; он кончил свою жизнь мученической смертью во время гонения на христиан в Малой Азии, при Марке Аврелие, в 60-х годах II столетия. Его кончина описана в «Актах о его мученичестве», сохраненных в сборнике Симеона Метафраста. Подлинность этих «Актов» признается всеми новейшими критиками и авторами разных специальных монографий о св. Иустине. Простота их и полное соответствие их историческим сведениям об Иустине показывают, что Метафраст, поместив эти акты в своем сборнике, имел перед собою какой-нибудь древнейший памятник, принадлежавший именно к эпохе св. Иустина и составленный по всей вероятности каким-нибудь очевидцем его страданий и его мученической смерти.

С именем св. Иустина в разных старых и новых изданиях творений отцов и учителей церкви печаталось и печатается очень много сочинений. Одни из них – явно подложного происхождения, составленные, по всей вероятности, в IV и V веках; другие принадлежат к числу спорных произведений, подлинность которых и теперь еще составляет вопрос окончательно нерешенный в церковно-исторической литературе: и, наконец, только три сочинения признаются несомненно подлинными произведениями св. Иустина: это – две его «апологий» и «Разговор с иудеем Трифоном».

К числу подложных произведений св. Иустина, выдвигаемых с его именем в некоторых старых изданиях, принадлежат следующие пять сочинений: «Послание к Зене и Серену», «Изложение православной веры», «Вопросы и ответы православным», «Вопросы христиан язычникам и язычников христианам» и наконец «Опровержение Аристотелевых мнений». Ни об одном из этих сочинений не упоминают ни Евсевий, ни Иероним, ни Фотий, перечисляющие почти все другие произведения св. Иустина.

Epistola ad Zenam et Serenum, начинающее собою ряд подложных сочинений св. Иустина, есть собственно сборник разных нравственных правил и предписаний, касающихся как вообще христианской жизни, так в особенности жизни монашеской и аскетической. Не заключая в себе ни одного догматического положения, «Послание к Зене и Сирену» развивает только следующие чисто нравственные положения: нужно любить мир и жить со всеми в мире, нужно быть умеренным и крайне сдержанным в

речах и разговорах; не нужно заботиться о внешних потребностях тела, а обращать все свое внимание на внутренние потребности души; с женщинами нужно обращаться с крайнею осторожностью, и лучше всего совершенно избегать их; должно помогать больным и бедным, и т. д. Этот, исключительно только нравственный характер сочинения, вовсе несогласный с составом и содержанием несомненно подлинных произведений св. Иустина, – этот простой и поучительный тон речи, нисколько не соответствующий философским приемам первого христианского философа – апологета, ясно показывают, что «Послание к Зене и Серену» не может принадлежать св. Иустину и составлено, по всей вероятности, уже в ту эпоху, когда аскетическая и монашеская жизнь христиан получила полное свое развитие, т. е. не ранее IV века.

Второе из подложных произведены св. Иустина озаглавлено так: «ἔκϑεσις τῆς ὀρϑῆς ὁμολογιας», т. е. Изложение православной веры. В этом сочинении еще больше признаков позднейшего происхождения, чем в первом. Все сочинение исключительно догматического содержания, и разделяется на две части. В первой части, обнимающей собою первые девять глав (1‒9), раскрывается на основании Св. Писания христианское учение о Троичности Лиц в Божестве, при строгом единстве их божественной сущности. Учение это раскрывается там с такою точностью, определенностью и обстоятельностью, какие оно едва ли могло иметь в эпоху св. Иустина, когда не было еще собственно выработано строго определенных формул веры. – Сами выражения, встречающиеся в этой первой части сочинения, именно слова: ὀνσια, ὑπόστασις, ἐκπόρευσίς, γευητός и ἀγέννητος, – употребляются автором в том именно смысле, в каком употребляли их отцы и учители уже IV и V веков. Во второй части, обнимающей собою последние девять глав «Изложения веры», автор раскрывает другой христианский догмат,– о воплощении Бога Слова, очень заметно направляя свое изложение этого догмата против ересей несторианской и евтихианской. Так единоличность И. Христа и нераздельность двух природ Его – божеской и человеческой – он раскрывает следующим образом. Бог Слово, говорит он, для того, чтобы искупить грех Адама, сошло в утробу Девы Марии, и воплотилось, не переставая в тоже время жить на небе с Богом Отцом; из человеческой природы Оно образовало храм Самому Себе, и стало в одно и то же время истинным Богом и совершенным человеком. Это единение двух различных природ в одном и том же Лице И. Христа, природы божеской с природою человеческою, автор объясняет, дальше, единением в человеке его души и тела: как душа и тело, будучи в сущности различными субстанциями, своим единением образуют одно и то же лино, так и божеская с человеческою природою в И. Христе составляют одну и ту же нераздельную Божественную Ипостась. Но автор не ограничивается только этим одним сопоставлением: пример тела и души человеческой, по его мнению, далеко не точно выражает образ соединения в И. Христе двух естеств – божеского и человеческого; душа и тело, говорит он, соединяясь вместе, образуют третью сущность – человека; между тем соединение в И. Христе божеской и человеческой природы ничего нового не вносит в понятие о Боге Слове, Который остается тем же Самым, тождественным Самому Себе и после соединения в Нем двух природ. Гораздо точнее, по мнению автора, выражает образ соединения в И. Христе божеской и человеческой природы пример солнца и света: свет, распространенный некогда по всей вселенной, в безграничном пространстве, был собран потом Богом в одно тело, которое Он назвал солнцем; как свет и солнце, будучи различны между собою, стали существовать после этого вместе и нераздельно одно от другого, так и Истинный свет, Бог Слово, соединившись с человеком, существует с ним нераздельно и неразлучно; Бог Слово и человек составляют одно и то же Лицо, одну и ту же вечную и Божественную Ипостась.

Все эти и подобный им богословские тонкости, которыми отличается рассматриваемое нами «Изложение веры», были совершенно чужды церковным писателям II века. Св. Иустин, если и касается иногда в своих подлинных сочинениях вопроса о соединены в И. Христе двух природ – божеской и человеческой, то касается только слегка и в самых общих выражениях, нисколько не стараясь о подробном и обстоятельном раскрытии этого христианского догмата, которое явилось уже в IV и V веках, по поводу ересей Нестория и Евтихия. Богословская мысль времен первых христианских апологетов вовсе не отличается таким частным, исключительно христианским характером, каким отличается рассматриваемое нами сочинение; христианские апологеты II века вращались больше в области общерелигиозных вопросов, чем в области чисто христианских догматов; в борьбе с язычниками-политеистами они раскрывали с особенной обстоятельностью по преимуществу общее учение о Единобожии, о бессмертии души человеческой, и оставляли почти незатронутыми специально христианские вопросы о Троичности Лиц в Боге, о воплощении, о двух природах в И. Христе; подробное раскрытие всех этих догматов принадлежит уже отцами и учителями IV, V и последующих веков, в борьбе их с арианами, несторианами, монофизитами и монофелитами.

Таким же ложным, нисколько не соответствующим эпохе св. Иустина, характером отличается и третье сочинение, выдаваемое с его именем «Quaestiones et responsiones ad orthodoxos», т. e. Вопросы и ответы православным. Подлог этого сочинения даже еще более очевиден, чем двух предшествующих; там нет, по крайней мере, таких грубых анахронизмов, какие встречаются здесь почти на каждом шагу. Так в вопросе 82-м автор упоминает об Оригене, который жил гораздо позднее св. Иустина; в вопросе 116-м упоминает об Иринее, в вопросе 127-м о секте манихеев, а в вопросе 126-м автор положительно говорит, что язычество пало, и что христианство сделалось уже господствующей религией в римской империи. Кроме того в приложении к

Лицам Св. Троицы он употребляет точно такие же выражения и в том же смысле, какие употребляет и автор предыдущего сочинения – ὑπύστασις, ὁμοδυσιος, т. е. выражения, выработанные церковными писателями уже позднейшего времени. Наконец в нем, встречаются такие места, где автор положительно противоречит учению св. Иустина, проводимому им в несомненно подлинных произведениях; так, напр., в вопросе 142-м он говорит, что ангел, являвшийся Моисею в огненной купине, был не Сын Божий, а ангел в собственном смысле этого слова, между тем как св. Иустин утверждает совершенно противное.

Два остальные сочинения, точно также подложно приписываемые св. Иустину, носят на себе существенно одинаковый характер, вращаясь исключительно в области метафизики и умозрения. Одно из них озаглавливается – «Соnfutatio dogmatum quorundam Aristotelis», т. е. Опровержение некоторых Аристотелевых мнений. Правда, Фотий упоминает в своей «Библиотеке» о каком-то сочинении св. Иустина, в котором этот апологет будто бы представил опровержение двух первых книг «Физики» Аристотеля; но в данном случае очевидно разумеется не то сочинение, о котором мы говорим здесь.

Наконец, последнее из подложных сочинений св. Иустина: «Quaestiones Christianorum ad Gentiles et Gentilium ad Christianos» состоит из двух частей: в первой христиане предлагают вопросы язычникам относительно их религии и философии; во второй язычники предлагают вопросы христианам о форме Божественного Существа, о Его творческой деятельности и о воскресении мертвых. Как те, так и другие вопросы поставляются и решаются с такою диалектическою тонкостью, которая больше соответствует эпохе средневековых схоластиков, чем эпохе св. Иустина.

Ко второму классу произведений, выдаваемых с именем св. Иустина, – т. е. к тем, подлинность которых составляет еще предмет споров между исследователями древней церковной литературы, – относятся следующие сочинения: «Увещание к Эллинам», «Речь к Эллинам», «О единовластительстве», или о Единстве Божием,– отрывок «О воскресении», – и «Послания к Диоглету». Не вполне отвечая личным особенностям и приемам св. Иустина, как писателя, все эти так называемые спорные его произведения совершенно согласны, однакож, с общим направлением и характером той эпохи, в которую жил св. Иустин, – и, без сомнения, все до одного принадлежат ко II веку, а что касается «Послания к Диоглету», то оно, по всей вероятности, явилось даже ранее времени св. Иустина Мученика. Нужно заметить, что как защитники, так и противники каждого из этих произведений большей частью одни и те же; к защитникам принадлежит: Дюпен, Маран, Отто́ и отчасти Земиш – автор обстоятельной монографии о св. Иустине; и к противникам: Циглер, Неандер, Гербиг, Аренд и Мёлер. И самые критические приемы – как у тех, так и у других – совершенно одинаковы: обе противные партии, с одной стороны, опираются на внешние древне-исторические свидетельства, а с другой – на внутренние признаки, на содержание самих спорных сочинений. Не задаваясь целью, и признавая даже невозможным решить окончательно вопрос о подлинности или не подлинности этих сочинений, мы постараемся только, на основании тех результатов, к которым пришла богословская полемика из-за этих сочинений св. Иустина, определить, какие из них с большим правом можно признать подлинными и какие – не подлинными произведениями св. Иустина.

К числу первых прежде всего можно отнести сочинение, известное под названием: «Λόγος παραινετικὸς προς Ἔλληνας», (Слово увещания к Эллинам), в котором автор доказывает ложность учения языческих поэтов, языческих философов и всех языческих религий, и в параллель с этим раскрывает истинность учения ветхозаветных пророков, И. Христа и апостолов. Доказательства не подлинности этого сочинения, приводимые Неандером, Гербигом и Мёлером отличаются меньшей силою, чем доказательства, на которых опираются защитники его подлинности, из которых особенно замечательны Отто,³ и Земиш.⁴ Тот факт, что Евсевий, Иероним и Фотий в своем перечне творений св. Иустина не упоминают о его сочинении под заглавием: «Увещания» (λόγος παραινετικὸς), еще не доказывает его не подлинности. Эти церковные писатели упоминают за то о другом сочинении св. Иустина против язычников, под заглавием: «Обличение» (ἔλεγχος), в котором Отто и Земиш справедливо видят известное ныне «Увещание к Эллинам», так как главное содержание его и господствующий в нем характер составляет именно обличение, – раскрытие заблуждений языческого вероучения, языческих поэтов и языческих философов. Название «увещание» вместо «обличения» это сочинение получило, вероятно, от начальных слов, так как автор в самом начале сочинения говорить: «обращаясь к вам, эллины, с увещанием, я прошу Бога»…. Точно также не отличаются особенной силою и все внутренние доказательства, на которые опираются противники подлинности «Увещания к Эллинам». Различие в слоге, который в «Увещании» гораздо стройнее и полнее, чем в апологиях св. Иустина, легко можно объяснить, если мы обратим внимание на тот общий факт, что слог каждого вообще писателя изменяется и улучшается сообразно с его постепенным развитием, а также сообразно с характером тех предметов, о которых он говорит. Внутренние противоречия между содержанием «Увещания» с одной стороны и содержанием «апологии», с другой стороны, – те противоречия, на которые ссылаются Неандер, Гербиг и Мёлер, при более беспристрастном отношении к делу, особенно при сличении «Увещания» с «Разговором» Иустина с Трифоном, – даже не могут быть собственно и названы противоречиями. Правда в одном месте «Увещания» автор называет иудейских пророков «своими пророками», тогда как Иустин, как мы знаем, был язычник по своему происхождению: но в данном случае автор «Увещания» говорит очевидно не о плотском, а о духовном происхождении, – в том именно смысле, в каком вообще иудеи у некоторых писателей называются нашими предками по вере. Враждебное отношение к языческой философии автора «Увещания» точно также нисколько не противоречит тем благоприятным отзывам о ней св. Иустина, какие мы находим в его апологиях. Различное отношение к философии весьма могло быть и у одного и того же автора. В самом деле в апологиях св. Иустин является просителем за христиан у римского императора, поэтому и тон его речи здесь от начала до конца отличается примирительным характером; в виду этого было бы не сообразно с его целью, если бы он стал отзываться здесь об язычестве в резких и сильных выражениях. Напротив в «Увещании» он поставил своей главной задачей доказать несостоятельность всего языческого мировоззрения, поэтому, очень естественно, если он дозволяет себе в этом последнем сочинении тон более резкий и сильный, чем в апологиях.

Кроме сочинения известного под именем «Увещания к Эллинам», – можно признать подлинным же произведением св. Иустина еще другое спорное сочинение под заглавием: «Περὶ ἀναστάσεως» (О воскресении), дошедшее до нас только в отрывке, состоящем из десяти глав. Оно заключает в себе защиту против язычников и гностиков христианского догмата о будущем воскресении человеческого тела. В пользу подлинности этого отрывка говорят и свидетельства о нем христианской древности и близкое внутреннее родство его с другими, несомненно подлинными, произведениями св. Иустина. Евсевий и Иероним в своих обозрениях древнехристианских произведений, правда, опускают это сочинение св. Иустина; но за то о нем ясно говорят некоторые другие древнехристианские писатели. Св. Мефодий Патарский, живший в конце III и в начале IV века, в своем трактате «о воскресении», – теперь уже впрочем не существующем, – приводить, по свидетельству Фотия (Bibl. cod. 234), несколько слов с именем св. Иустина; слов этих, как они приводятся у Фотия нет в известных теперь сочинениях Иустина: ни в его «апологиях», ни в «Разговоре с Трифоном», и ни в одном из других сочинений, дошедших до нас с его именем; остается предположить, что св. Мефодий взял эти слова из тех глав книги «о воскресении», которые теперь потеряны, но которые, вероятно, еще существовали во времена св. Мефодия. Другой церковный писатель уже VI в. Прокопий Газский в своем толковании на третью главу книги Бытия прямо ссылается на книгу «о воскресении», как на подлинное произведение св. Иустина, и цитирует из нее несколько мест. Наконец, св. Иоанн Дамаскин в своем сборнике параллельных мест приводит весь теперь существующий отрывок «о воскресении» со следующим надписанием: «из сочинения св. Иустина философа и мученика о воскресении». Голос христианской древности, указывающий на св. Иустина, как на автора книги «о воскресении», вполне подтверждается также и самим содержанием этой книги. В самом деле учение о воскресении тела, проводимое в рассматриваемом трактате, по своему характеру и направлению замечательно сходится с таковым же учением, которое в некоторых случаях проводится Иустином в его несомненно подлинных произведениях. Так, в главе IV известного теперь отрывка «о воскресении» автор, решая возражение своих противников о том, как восстанут в будущем веке те люди, которые умерли одноглазыми, слепыми и хромыми, в этом ли виде или как-нибудь иначе, ссылается на чудеса Спасителя, и говорит, что все Его чудеса – исцеление больных, хромых и слепых – имели между прочим ту цель, чтобы утвердить верующих в Него в той мысли, что тела их воскреснут целыми и неповрежденными и что в будущем веке не будет ни хромых, ни слепых, ни больных. «Ибо, говорит автор отрывка, если он на земле исцелял немощи плоти и восстановлял целость тела, то тем более Он сделает это в воскресении, так что плоть восстанет полною и всецелою». То же самое говорить и св. Иустин в своем «Разговоре с Трифоном». «Спаситель, говорит он, исцелял слепых, глухих и хромых, и словом Своим производил то, что один начинал говорить, другой – слышать, a третий начинал видеть; Он и мертвых воскрешал и возвращал к жизни. И все это Он делал с целью, чтобы убедить своих последователей, что если кто, имея какой-нибудь телесный недостаток, будет, свято исполнять Его заповеди, то во время второго своего пришествия Он воскресит его всецелым, и сделает бессмертным, нетленным и беспечальным (глава 69)». Далее в главе V рассматриваемого нами отрывка «о воскресении» автор доказывает возможность будущего воскресения человеческих тел происхождением их здесь, на земле, из маленькой капли человеческаго семени. «Люди мыслящие, говорить он, чтобы убедиться в будущем воскресении наших тел, пусть обратят внимание на преемственное происхождение друг от друга людей; если возможно образование из такой малейшей влаги, как мужское семя, такого живого и сильного существа, как человек, то почему же невозможно будущее воскресение наших тел из тления силою всемогущества Божия»? – Точно также доказывает воскресение тел и св. Иустин в своей первой «Апологии», «Представьте, обращается св. Иустин к своим читателям, что вы были бы бестелесны, и не жили бы на земле, как теперь живете, и родились бы не так, как вы теперь рождаетесь; представьте дальше, что вам показали бы с одной стороны сильного и вполне сложившегося живого человека, со всеми костями, жилами и плотью, и потом сказали бы вам, что этот сильный и здоровый организм произошел из той маленькой и мертвой, по-видимому, капли, поверили ли бы вы? Вероятно, не поверили бы. А между тем это правда. Точно также вы не верите и в будущее воскресение тел, не верите потому только, что не видели ни одного мертвеца. Между тем воскресение тел также справедливо, как справедливо и происхождение живого и сильного организма человека из капли человеческаго семени (глава 19). На основании такого почти буквального сходства между мыслями и положениями, находящимися в книге о воскресении с одной стороны и в несомненно подлинных произведениях св. Иустина с другой стороны, можно прийти только к двум выводами: или нужно предположить простое заимствование одного автора у другого, или же нужно признать тожество обоих авторов, т. е. что и автором книги «о воскресении» был св. Иустин, этот несомненный автор «Апологии» и «Разговора» с Трифоном. Гораздо естественнее будет принять этот последний вывод потому, что он подтверждается свидетельством древних церковных писателей – Мефодия, Прокопия Газского и Дамаскина; между тем как первый вывод не имеет за себя ни одного свидетельства древности.

Все остальные, так называемый спорные, произведения св. Иустина: Речь к Эллинам, (λόγος πρὸς ἕλληας), О единовластительстве или о единстве Божием (Περὶ μοναρχιας) и Послание к Доиглету, несмотря на все усилия защитников их подлинности, скорее можно признать неподлинными произведениями св. Иустина. В приложении к этими трем сочинениям гораздо сильнее доказательства противников, чем защитников их подлинности. Сочинение под названием: Речь к Эллинам (λόγος πρὸς ἕλληας) состоит из 5 глав, и есть самое сильное и резкое обличение всей греческой мифологии. Автор не находит в язычестве ничего истиннаго и святого; боги языческие, как изображают их Гомер (гл. 1) и Гезиод (гл. 2) в своей феогонии, причастны, по словами автора, всем грубым порокам и злодеяниям; герои язычества далеко не мужественны (гл. 3); религиозные собрания и торжества язычников исполнены самых безнравственных преступлений и пороков (гл. 4). Поэтому, автор убеждает язычников (гл. 5), подобно ему, оставить свою веру и обратиться в христианство, учение которого истинно и божественно, нравственность котораго чиста и свята, которое улучшает, исправляет и нравственно возрождает всякого, кто только обращается к нему. Св. Иустин ни в одном из своих подлинных сочинений не относится к язычеству так односторонне, и не отзывается о нем так сильно и резко, как автор этого сочинения. Везде, не только в своих аналогиях, но даже и в своем «Увещании к Эллинам», – если только оно его подлинное сочинение, – св. Иустин на ряду с дурными находить также и хорошие стороны в язычестве, и смотрит на него, как на приготовительную ступень к христианству: хотя и отчасти, но все же он усвояет ему знание истины, с одной стороны вследствие его знакомства с иудейством, а с другой – в силу действия в нем, в лице его лучших представителей, Божественного Логоса. Св. Иустин ни в одном из своих сочинений не рассуждает о язычестве так, как рассуждает о нем автор «Речи к Эллинам», т. е. исключительно с одной только мифологической точки зрения. На ряду с мифологией Иустин всегда принимал во внимание и языческую философию, которая в лице своих лучших представителей, по его мнению, довольно близко подходила к христианству.

Защитники подлинности спорных произведений св. Иустина каковы: Нурри, Маран и Отто, чтобы доказать в частности подлинность «Речи к Эллинам», главным образом опираются на следующие слова Евсевия: «Есть у него (т. е. у св. Иустина) еще книга против Эллинов, в которой он обширно рассуждает о весьма многих вопросах, составляющих предмет исследования, как у нас, так и у греческих философов, и высказывает свое мнение о природе демонов» (Ц. И. IV, 18). В этой книге против Эллинов, о которой упоминает Евсевий, означенные ученые видят именно известную теперь «Речь к Эллинам». Но краткая характеристика, которую дает книге «против Эллинов» Евсевий, совершенно отлична от содержания «Речи против Эллинов». По Евсевию св. Иустин рассуждает в своей книге «обширно» и о «весьма многих» вопросах; но автор «Речи» рассуждает весьма кратко и о весьма немногих вопросах; вся «Реч» состоит только из пяти небольших глав. По Евсевию св. Иустин в своей книге на ряду с другими предметами рассуждает также и о природе демонов, но автор «Речи» не говорить об этом ни слова. Ясно таким образом, что Евсевий, в данном случае разумел какое-нибудь другое сочинение св. Иустина, теперь не существующее, а вовсе не «Речь к Эллинам», которая, правда, принадлежит очень древнему церковному писателю, но только не св. Иустину. Вполне отвечая общему направлению и характеру древней христианской апологетики, «Речь к Эллинам» в тоже время в своих частностях и подробностях существенно разнится от несомненно подлинных сочинений св. Иустина.

Сочинение «О единовластительстве» – περὶ μοναρχιας, – состоящее из шести глав, по своему содержанию и характеру, также как и «Речь к Эллинам», несомненно есть достояние древне-апологетического периода церковно-христианской письменности. Автор этого сочинения поставил себе задачей доказать язычникам с одной стороны необходимость поклонения Единому истинному Богу, а с другой стороны ложность богов языческих. Эти обе Мысли автор доказывает исключительно на основании языческих писателей. Так он приводить в данном случае довольно значительные выдержки из Софокла, Еврипида, Филемона, Платона и Менандра.

Дюпен, Нурри, Маран, Отто и другие защитники подлинности спорных сочинений св. Иустина приписывают ему и сочинение «о единовластительстве», и приписывают тоже на основании слов Евсевия. Но и здесь, как и в предыдущем случае, Евсевий разумеет не это, а какое-то другое произведение св. Иустина под тем же самым заглавием. «Кроме всех этих сочинений, говорить Евсевий (Ц. И. IV, 18), Иустин написал книгу «О единовластительстве Божием», и извлек доказательство

на это не только из наших писаний, но и из сочинений греческих». Таким образом, по словам Евсевия, св. Иустин в своей книге «О единовластительстве» доказывает единство истиннаго Бога двояким путем: во-первых на основании св. писания и во- вторых на основании языческих, греческих писателей. Между тем, автор того сочинения «О единовластительстве», которое теперь существует с именем Иустина, доказывает свой главный предмет на основании одних только языческих писателей , не представляя решительно ни одного места ни из ветхозаветных, ни из новозаветных книг св. писания. Поэтому необходимо предположить что-нибудь одно из двух: или до нас дошло не все сочинение св. Иустина, а только одна вторая его часть, как действительно и утверждают некоторые из защитников подлинности спорных творений св. Иустина, напр. Отто, или теперешнее сочинение «О единовластительстве» вовсе не то, о котором говорить Евсевий. В первом случае, т. е. при предположении, что до нас дошла только вторая часть сочинения «О единовластительстве», эта урезка была бы собственно сейчас же заметна; самая первая фраза уже самим своим составом непременно показала бы, что здесь не начало сочинения, а его продолжение; если бы первые листы сочинения были затеряны как-нибудь случайно, то очень вероятно в оставшихся листах речь начиналась бы или с полумысли, или даже с полупредложения и полуслова, как это очень часто бывает в подобных случаях; а если бы они выпущены были намеренно каким-нибудь переписчиком, как это предполагает Отто, в таком случае этот переписчик сделал бы какую-нибудь оговорку, объяснил бы по крайней мере, почему именно он опускает эту часть сочинения. Между тем, в данном случае нет ничего подобного. Теперешнее сочинение «О единовластительстве» начинается общим введением, как всякое вообще цельное сочинение; затем, как бывает во всяком сочинении, автор ставить себе тему, о которой он намерен говорить, развивает ее до конца своего сочинения в строго-логическом порядке; конец вполне соответствует всему содержанию сочинения, не заключая в себе ничего более и ничего менее сравнительно с началом. Вообще заметно, что это цельное и полное сочинение, а не половина или одна какая-нибудь часть другого сочинения. Таким образом, остается признать, что теперешнее сочинение «О единовластительстве» не то, о котором говорить Евсевий; подлинное сочинение св. Иустина о единстве Божием не дошло до нас: то же которое дошло, не принадлежит ему, а есть достояние какого нибудь другого, хотя и очень древнего церковного писателя.

Еще меньше, чем все предыдущие сочинения, может быть признано подлинным произведением Иустина так называемое Послание к Диоглету. Диоглет, к которому адресовано послание, был, по свидетельству древности, язычник, человек образованный, занимавший высокое общественное положение; пораженный нравственным мужеством христиан во время гонений на них, он спрашивал своего христианского друга, автора послания, в чем состоит сущность этой новой веры, чем она отличается от язычества и иудейства и почему она явилась в мире так недавно? В ответ на эти вопросы автор послания представляете Диоглету одну за другой три характеристики – язычества, иудейства и христианства. Язычество, по словам автора послания, есть безусловно ложная религия, как в существе своем, так и во всех своих обрядах и церемониях (гл. 2). Боги языческие суть или камень, или медь, или дерево, или серебро, железо, глина и т. д. Все они глухи, слепы, без души, без чувства и без движения; все они подвержены тлению, гниют и повреждаются, подобно всем другим произведениям рук человеческих. Иудейство выше язычества (гл. 3 и 4), потому что оно признает Единого Истинного Бога, Творца всего мира. Но самое богопочтение иудеев мало чем отличается от богопочтения языческого: Бога духовного и ни в чем не нуждающегося они чествуют, как язычники, одним только внешним, чувственным образом: жертвоприношениями, курениями и возлияниями. Христианство по словам автора послания бесконечно выше, как язычества, так и иудейства; христианская вера – это тайна, необъяснимая ни для кого из смертных. Чтобы как можно рельефнее представить Диогнету высокое превосходство христианства над всеми другими религиозными системами, автор послания рисует прекрасную картину нравственной жизни и нравственного поведения христиан своего времени: при чем самое значение и положение их в мире он сравнивает с душой человеческою в ее отношении к телу (гл. 5 и 6). Это место послания к Диогнету, где автор с воодушевлением рисует картину нравов современного ему христианского общества, приводится обыкновенно, как верная и точная характеристика образа жизни первенствующих христиан. Этот высокий нравственный образ жизни христиан и их превосходство над всеми прочими людьми автор объясняет, тем обстоятельством, что учение их не человеческое какое-нибудь учение, а божественное, данное им самим воплотившимся Богом. «Вседержитель и Творец всего, говорить автор, Сам вселил в людей и напечатлел в сердцах их небесную истину и святое и непостижимое слово свое, послав к нам не кого-нибудь из слуг своих, а Самого Художника и Создателя всего, своего единородного Сына, открывшего людям истину, которой они прежде не имели» (гл. 7 и 8). В заключение послания автор предлагает Диогнету обратиться в христианство, чтобы на самом себе испытать чудесную и сверхъестественную силу новой веры.

До конца XVII века «Послание к Диогнету» почти всеми учеными исследователями признавалось как подлинное произведение св. Иустина; с его именем оно обыкновенно и печаталось до этого времени в разных изданиях святоотеческой письменности. Но французский ученый Тильмон, автор записок по церковной истории, первый возбудил сомнение в подлинном происхождении этого послания от св.

Иустина, и основания, представленные им против подлинности послания, были настолько сильны и неопровержимы, что его взгляд был впоследствии принят всеми, так что за последнее время, исключая Отто и нашего отечественного патролога профессора Скворцова, никто не признавал уже более «Послания к Диогнету» подлинным произведением Св. Иустина.

Главные основания, на которые обыкновенно опираются в этом случае противники принадлежности «послания» св. Иустину, состоят в следующем. Язык и изложение послания к Диогнету представляют такое различие от подлинных произведений св. Иустина, которого нельзя удовлетворительно объяснить ни более ранним возрастом Иустина, ни характером содержания. Язык св. Иустина в его подлинных сочинениях не отличается тщательностью и строгой правильностью: он приближается к общественному простонародному образу речи, и изобилует отступлениями от раскрываемого автором предмета. Совершенно другое представляет нам послание к Диогнету; слог его обработанный и приближается к чистоте выражения древних классических произведений; ясность и сжатость речи, живость антитезов, стройность в сочетании предложений и логическая последовательность составляют отличительные свойства изложения послания. Кроме этого различия в языке и изложении, автор послания к Диогнету существенно отличается от св. Иустина и своими взглядами на разные религиозные вопросы. Св. Иустин признает иудейство с его обрезанием, жертвами, законами о субботе и другими обрядовыми постановлениями за учреждение божественное, находившееся в самой тесной связи с новозаветными учреждениями Христа. Напротив в «Послании» отрицается всякое высшее значение иудейства, исключая только его догмата о Едином Боге; оно низводится почти на одинаковую ступень с язычеством, что́ даже подало повод одному из новейших немецких ученых доктору Бунзену, приписывать это послание Маркиону, известному врагу иудейства.

Таким образом, автором послания к Диогнету не был св. Иустин, но кто-то другой; кто же именно, этот вопрос и доселе еще остался нерешенным. Одни считают автором послания гностика Апеллеса (Дрезеке), другие – Климента Римского, третьи – апологета Кодрата, (Преосв. Филарет). Но ни одно из этих предположений не имеет за собою твердого исторического основания. Несомненно только, что послание это принадлежит самому раннему периоду христианской церкви, написано или в конце I или в самом начале II века.⁵

Сообразно с теми историческими условиями, которыми была вызвана христианская апологетика древней церкви, именно – в виду враждебного отношения к

христианству и римского правительства, и римских ученых, и простых необразованных классов римско-языческого общества, – в виду насильственного и намеренного преследования христианской веры римскими императорами, как религии недозволенной римскими законами и опасной для благосостояния римского государства, – в виду всего этого самой первой, прямой и непосредственной задачей древних христианских апологетов было доставить своей вере терпимость и право свободного исповедания в римской империи, наравне со всеми прочими религиозными культами. Этой цели древние христианские апологеты старались достигнуть двумя путями – положительным и отрицательным, т. е. с одной стороны путем раскрытия и уяснения истинности и божественности христианства, высоты и спасительности его догматов, его нравственных правил и его религиозных обрядов, а с другой – путем опровержения и обличения заблуждений язычества, философских, религиозных и нравственно-практических. Обе эти стороны – положительная и отрицательная – проходят во всех апологетических произведениях древности, с тем только различием, что в одних преобладает главным образом положительная, а в других отрицательная сторона. Одни из христианских апологетов старались действовать на общественное мнение язычников больше путем раскрытия и уяснения истин самого христианства, чем путем опровержения и обличения заблуждений язычества: вся аргументация этих апологетов имеет целью доказать не столько ложность и несостоятельность язычества, сколько истинность и божественность христианства; тон их апологий больше просительный, чем обличительный. Напротив, другие христианские апологеты действовали совершенно в другом духе. Они больше нападали на своих врагов, чем защищались, больше опровергали заблуждения язычества, чем раскрывали истины христианства; тон их апологий больше обличительный, чем

просительный; они не добивались, подобно апологетам первого направления, одной только простой терпимости для христианства, но требовали для него исключительного, господствующего положения в римской империи. Св. Иустин по характеру своих апологетических приемов, по духу и содержанию своих апологий, принадлежит к числу первого рода апологетов и служит самым лучшим, самым верным и самым точным их представителем и выразителем. Примирительный тон и характер, отличавший этих апологетов, дух снисхождения и терпимости ко всему языческому – и к религии, и к философии, и к нравственности – проходит в апологиях св. Иустина гораздо более и заметнее, чем у кого-либо из прочих церковных писателей II века.

В своей апологетической деятельности св. Иустин является только простыми адвокатом, ходатаем за христиан перед римским правительством и римским общественным мнением. Обращаясь к римским властям в качестве защитника христиан, он определяет свою задачу следующим образом: «Наша обязанность, говорит он в своей первой апологии (Apol. 1. cap. III), представить на рассмотрение всех нашу жизнь и учение, а ваше дело – разумно выслушать нас и потом судить, действительно ли мы виновны в тех преступлениях, которые на нас возводят». Таким образом, по его собственным словам, он имеет в виду защитить христиан перед язычниками только посредством одного раскрытия христианского образа жизни и христианского учения. И нигде почти в обеих своих апологиях он не выступает из пределов этой задачи. Касаясь общественного, политического и религиозно-нравственного строя жизни язычества, он ведет дело весьма осторожно; чтобы не навлечь на христиан еще больший гнев и раздражение со стороны язычников, он в обеих своих апологиях почти нигде не вдается в тон обличения и порицания; он относится ко всему языческому без малейшей тени раздражения, высказывая истину с полным спокойствием и хладнокровием: он старается, по возможности, или вовсе не затрагивать тех вопросов, которые касались современной ему жизни языческого общества и которые были необходимым поводом к обличению и упрекам, или, если и затрагивает их, то старается решить как-нибудь вообще, без приложения к современной ему действительности. Он смотрит на язычество больше с отвлеченной точки зрения, как на известную религиозную систему, чем с реальной, практической. Тон его апологий сначала и до конца ровный, спокойный и хладнокровный.

Чтобы объяснить этот примирительный характер апологий св. Иустина, его снисходительность и терпимость в полемике с язычеством, составляющие отличительную черту его, как апологета, нужно обратить внимание на следующие два обстоятельства: во-первых, на время, в которое он жил, и, во-вторых, на его отношение к язычеству вообще и к языческой философии в частности. Св. Иустин написал обе свои апологии в 50-х годах II столетия. В это время численный и материальный перевес был еще на стороне язычества. Сознание собственного своего превосходства и политического могущества было еще очень сильно в римском правительстве, и народе. Время Антонинов, к которому относится деятельность св. Иустина, было одной из лучших эпох в истории римской империи. Просвещенные императоры из рода Антонинов славились своим покровительством, ученым, поэтам, риторам и философам, и старались как можно выше поднять уровень умственного развития в обществе. Внутренние неурядицы, погубившие впоследствии римскую империю, были еще не особенно заметны в то время. Римские государственные люди еще мечтали о возвращении славы и политического могущества времен республики. Гонения на христиан только еще начинались, так что у них еще не была потеряна надежда на примирение с римским правительством, и римским общественным мнением. Казалось, еще далеко было до окончательного разрыва между обеими противными сторонами. Людям, принимавшим на себя защиту христианства, в виду этой надежды на добровольное примирение с ними язычников казалось еще слишком поспешным и неуместным раздражать язычников тоном обличения и упреков, – тем строгим и суровым отношением к их религии, философии и нравственности, какое дозволяли себе последующие христианские апологеты III века. Этот тон и это отношение казались как св. Иустину так и его современникам, делом еще преждевременным и поспешным. Христианская церковь II века далеко еще не была в том сравнительно

выгодном положении, в каком она находилась впоследствии в III веке, когда она успела уже вполне окрепнуть в своем внутреннем устройстве и сделаться хорошо организованным обществом, с сильным сознанием своего единства и вселенского значения, и когда, с другой стороны, языческий Рим уже значительно утратил свой прежний блеск, свою прежнюю силу и политическое могущество.

Впрочем примирительный характер апологий св. Иустина, его умеренность и терпимость в полемике с язычеством объясняются еще тем обстоятельством, что он был восточным, греческим писателем. Греческие же церковные писатели никогда

не осуждали язычества безусловно, напротив относились к нему более или менее снисходительно. Порицая народные языческие верования и суеверия и смотря на них, как на произведения злых демонов, восточные отцы и учители церкви, сообразно с своим преимущественно философско-теоретическим направлением мысли, в тоже время относились с сочувствием и уважением ко всем лучшим представителям языческой философии, особенно же к философии Сократа и Платона, которых они называли – то «афинскими Моисеями», то «еврейскими философами» (Клим. Алекс. Strom. 2. 14. 15). В каждой философской системе, по их воззрениям, есть своя доля истины, которую нужно только суметь найти и очистить от множества окружающих ее ложных мнений и заблуждений. Языческие философы, по их взгляду, все истинное в их системах заимствовали или из священных книг евреев, или от Божественного Слова, Творца неба и земли, «этого всеобщего светильника», «свет которого простирается на весь вообще мир, и святое семя которого рассеяно по всем странам и народам». (Климент Александр. Strom. 1, 7, 37). Точно таким же, сочувственным отношением к языческой философии был проникнут и св. Иустин Мученик. Оставивши язычество и собственным опытом убедившись в несостоятельности всех его религиозных и философских воззрений, св. Иустин никогда однакож не осуждал его безусловно, и вместе с дурными видел в нем также и хорошие стороны. Философия языческая и по обращении его в христианство отчасти примиряла его с язычеством и располагала видеть в истории последнего следы действования Божественного Логоса, просвещающего каждого человека. По словам св. Иустина, философия сама но себе есть величайшее и драгоценнейшее в очах Божиих стяжание; она приводит нас к Богу, «и делает угодными Ему, и подлинно святы те, которые устремили свой ум к философии» (Разгов. с Трифон.). «К сожалению, говорит Иустин в том же самом сочинении, многие не угадали, что такое философия, и для какой цели ниспослана она людям, – иначе не было бы ни платоников, ни стоиков» (ibid). Упрекая языческих философов в противоречиях друг другу, он везде однакож в своих апологиях отдает им должное; причем оправдывает эти противоречия тем, что «они, по собственному его выражению, не знали всех свойств Слова», которое есть Христос, и высказывали истину только в той мере, в какой они причастны были Божественному Слову, полное обнаружение и проявление которого совершилось, по воззрению св. Иустина, только в христианстве. (Ап. II. гл. 10). Язычество, при всех своих недостатках и заблуждениях, все таки обладало отчасти Божественной истиной. И вот это-то убеждение, которое высказывается св. Иустином во всех его сочинениях, вполне объясняет тот примирительный тон и ту умеренность и терпимость, с которыми он относился к язычеству во все время своей борьбы с ним, и которые особенно заметно проявились в его апологиях.

Главными литературными памятником борьбы св. Иустина с язычеством служить его первая апология, поданная императору Антонину Благочестивому в 150 году по Р. Христовом, по поводу гонений на христиан, бывших при этом императоре в некоторых провинциях римской империи. Эта апология замечательна не только сама по себе, как самое точное и верное выражение характера апологетической деятельности св. Иустина, но и потому, что она сделалась образцом почти для всех последующих христианских апологетов, в особенности ближайших к св. Иустину, вращавшихся почти в той же самой сфере вопросов и предметов, которыми занимается и св. Иустин в своей первой апологии. Разница между ним и последующими апологетами состоит только в неодинаковом тоне речи, который постепенно переходил у христианских апологетов из просительного в строго обличительный.

Все содержание первой апологии св. Иустина. состоящей из 68 глав, сосредоточивается главными образом на развитии следующих трех положений:

Преследование христиан за одно только имя не разумно и несправедливо;

Обвинения их в разных преступлениях не основательны и ложны:

Образ их жизни, их учение – догматическое и нравственное, – их богопочтение – чисты, святы и безукоризненны.

Такими образом, самый первый вопрос, который затрагивает и решает св. Иустин в своей апологий – это преследование христиан за одно только имя, без всяких фактических доказательств их виновности. Этот вопрос был очевидно самым щекотливым вопросом для христианского апологета, потому что нужно было дать оценку самого образа действий римского правительства и римских властей: справедливо ли они поступают, предавая христиан пыткам и казням по одному только голословному обвинению их в том, что они христиане. Для христианского апологета ответ на этот вопрос очевидно мог быть только отрицательный; так действительно и решает его св. Иустин. Но при этом он ведет свою речь чрезвычайно осторожно. Он рассуждает по данному вопросу с точки зрения общего права, нисколько почти не затрагивая правовых отношений к христианам в существующей практике Римской империи. Вот почему уже в своем обращении к императору Антонину и усыновленному им Марку Аврелию он имеет в виду подействовать главным образом на их благочестие и на их философские убеждения, и этим только путем старается доказать им несправедливость преследования христиан за одно только имя.

Иустин говорить им: «Философам и благочестивым, какими вы слывете, нужно слушаться только голоса истины и здравого разума, а не руководствоваться предубеждением или угодливостью суеверным людям» (Apol. 1. с. 2). «Звание любителей истины, продолжает он, не позволяет вам людей, в сущности невинных, преследовать за одно только имя» (ibid. cap. 8). «Одно имя не может еще представлять разумного основания ни для похвалы, ни для порицания и наказания, если из самых дел не откроется что-нибудь похвальное или дурное (ibid. cap. 4)». Кроме этого общего, чисто объективного отношения к вопросу, св. Иустин мог очевидно сказать по поводу его и многое другое; он мог стать на более частную точку зрения: он мог коснуться современного ему судопроизводства в римской империи и уличить римское правительство не только в несправедливости его образа действий по отношению к христианам, но и в незаконности и даже преступности, хотя бы и с точки зрения самого римского законодательства, положительно запрещавшего казнь без всякаго суда и следствия. Но св. Иустин, повторяем, не делает этого; он считает еще несколько преждевременным оскорблять римское правительство; он хочет подействовать на него путем простого рационального убеждения; он еще надеется, подобно другим апологетам II века, что языческое правительство рано или поздно примирится с христианами и возмет их под свою защиту. В последствии, когда эта надежда рушилась, когда последовал полный и окончательный разрыв между языческой властью и христианством, и когда по численному своему составу христиане сделались сильнее язычников, тогда изменился и тон речи у христианских апологетов в обращении их к римскому правительству. Чтобы нагляднее видеть, до какой степени был снисходителен св. Иустин в своих отношениях в языческой власти, мы сопоставим одно уже приведенное нами выше местом из апологии Тертуллиана, христианского писателя III века. Как у того, так и другого дело идет о преследовании христиан за одно только имя; но апологет III века говорит с римскими властями совсем другим тоном, чем апологет II века; он доказываете не только то, что преследование христиан за одно имя несправедливо, но и то, что оно в высшей степени преступно (Ароl. с. 1.), потому что противоречить всем порядкам существующего в империи судопроизводства (ibid. с. II). «Если мы преступники, спрашивает Тертуллиан, то почему же не позволяют нам защищаться подобно другим преступникам и не производят о нас гласного следствия? Правда, вы руководствуетесь в этом случае указом императора Траяна, который в ответном письме своем Плинию Младшему запретил отыскивать христиан, и приказал наказывать их, лишь только о них будет заявлено; но вникните, какое здесь грубое противоречие! Траян запрещаете отыскивать христиан, потому что они невинны, но в тоже время велит наказывать их, как виновных. Выходит, что христианин достоин казни не за то, что виновен, а за то, что заявлен» (ibid. cap. II). Обращаясь потом к пыткам, которым подвергали христиан во время суда над ними, Тертуллиан опять резко изобличает римское правительство в противоречии существующим законам судопроизводства. «Вы облегчаете наказание, говорит он, когда какой-нибудь преступник сознается в свой вине, вы предаете его пыткам, когда он запирается в своем преступлении. Между тем с нами вы поступаете наоборот. Если

христианин и преступник – два тождественных понятия, по вашему убеждению, то зачем тогда предаете нас пытке, если мы называем себя христианами? Кажется, для вас было бы достаточно и одного простого сознания с нашей стороны, чтобы казнить нас, если только действительно имя христианина есть имя самого страшного преступника. Но нет; когда я говорю, что я христианин, вы посредством пыток заставляете меня отречься от своего имени, как будто я запираюсь в своем преступлении и кажусь не тем, что я на самом деле. Вы сами, таким образом, осуждаете себя и сознаетесь, что имя христианина вовсе не есть печать всего гнусного и преступного» (Apol. 1, cap. 6. 11.12–14; Apologet. с. 7. 10. 28). Наконец Тертуллиан приходит к тому заключению, что только страх и сознание собственного бессилия перед общественным мнением язычников заставляет верховных правителей римской империи отступать от обычного судопроизводства по делам о христианах и преследовать их за одно только имя без всяких фактических улик и доказательств их виновности.

Действительно, римское правительство в своем преследовании христиан по преимуществу опиралось на общественное мнение, которое обвиняло их в разных небывалых преступлениях. Общественное же мнение гласило, что христиане безбожники, что во время своих тайных собраний они умерщвляют детей, съедают их и потом, при потухших свечах, предаются разврату, что они враги общественного спокойствия и питают какие то вредные политические замыслы. Ответ на эти обвинения составляет едва ли не самую главную часть содержания всех древних христианских апологий вообще и апологий св. Иустина в частности. Но замечательно, что св. Иустин и в данном случае держится строго примирительного направления и остается вполне верен поставленной им задаче защитить христиан только посредством одного положительного раскрытия их образа жизни и учения с одной стороны и путем отрицания возводимых на них обвинений с другой стороны. Сам ход мыслей св. Иустина в данном случае можно формулировать приблизительно следующим образом. Христиане неповинны ни во одном из тех преступлений, в которых их обвиняет общественное мнение. Они не безбожники, потому что исповедуют и почитают единого истинного Бога, Творца и Создателя мира, Отца правды и целомудрия, и прочих добродетелей, исповедуют предвечно родившегося от Него Его Сына, Господа Иисуса Христа, распятого при Понтии Пилате, исповедуют, наконец, Духа пророческого; Сына Божия они поставляют на втором месте, а Духа пророческого – на третьем ((Apolog. 1. cap. 6–13). Безбожниками христиане слывут разве потому только, что не почитают и не поклоняются мнимым языческим богам, не приносят им ни жертв, ни курений, ни возлияний (Apolog. 1, cap. 6. 9). Образ жизни их отличается высоким нравственным характером. «Прежде мы предавались любодеянию. пишет св. Иустин, ныне же любим одно только целомудрие; прежде пользовались хитростями магии, а ныне предали себя благому и нерожденному Богу; прежде мы больше всего заботились о приобретении богатства, a ныне и то, что имеем, отдаем нищим; прежде мы друг друга ненавидели и убивали, a ныне молимся за врагов наших (Ар. 1. cap. 14). Это ли страшные преступники, за коих считает христиан общественное мнение» (ibid.)? – Христиане нисколько неповинны и в каких-либо политических преступлениях. Правда, они ожидают царства, но не земного, а небеснаго – царства с Богом. Они молятся за государей и платят подати и все общественные повинности, как заповедует им это их Божественный Учитель (ibid. cap. 11). Они и не враги общественного спокойствия; они, напротив, способствуют и содействуют ему больше всех других людей; они убеждены, что всякое преступление, если и может скрыться

от людей, то никак, не может скрыться от всеведущего Бога, Который накажет преступника, если не здесь, то в будущей жизни (ibid. cap. 17.).

Кроме этого простого отрицания возводимых на христиан обвинений св. Иустин конечно мог сказать многое и другое: он мог бы обратить все эти обвинения против самих же язычников, как делали это все последующие апологеты; он мог бы из современных ему фактов весьма легко вывести то заключение, что не христиане, а сами язычники и безбожники, и развратники, и возмутители общественного спокойствия. Но св. Иустин, если и вдается отчасти в тон обличения и упреков, то не против собственно современного ему язычества, а против язычества вообще, смотря на него с общей, отвлеченной точки зрения, как на известную религиозно-философскую систему. Но и в этом случае он обвиняет не все вообще язычество, а только одни его народные верования и суеверия, считая их произведением злых демонов; к философии же языческой, как об этом было замечено уже раньше, он относится сочувственно, и вместе с другими видит в ней и хорошие стороны, вместе с заблуждениями и противоречиями видит в ней и проблески истины.

Кроме общественного мнения, римское правительство в оправдание своих жестокостей по отношению к христианам опиралось еще на одно, уже упомянутое нами отчасти, постановление, запрещавшее в государстве исповедование всякой новой религии, кроме отечественной. «Ваше существование незаконно» – (non licet esse vos – Apol. 1, cap. 4), – говорили обыкновенно христианам римские государственные люди. Впрочем на практикt этот закон уже давно потерял свою силу. С тех пор, как Рим достиг всемирного владычества, он оставил за каждым народом право совершать свой собственный культ и покланяться своим собственным богам. В римском пантеоне собраны были боги всех подвластных Риму стран и народов. Запрещая христианам исповедовать их веру, римское правительство становилось таким образом в противоречие со своей собственной практикой. Св. Иустин в своей апологии это именно противоречие и старается выставить на вид императору Антонину. «Только одних христиан, говорить он (Ар. 1 cap. 24), преследуют за веру; между тем другие, в других местах и странах, покланяются деревьям и рекам, мышам, кошкам и крокодилам и другим бессловесным животным, и их не преследуют. У разных народов предметы обожания различны; одни и те же предметы у одних почитаются, как боги, у других считаются простыми зверями, а у иных служат для жертвоприношений; и каждый народ считает безбожными всех тех, которые не покланяются его собственным богам. Вы терпите подобный порядок вещей; он считается у вас законным. Почему же наше существование вам кажется незаконным? Почему древний закон о запрещении у вас всякой другой религии, кроме государственной, вы прилагаете только к нам одним? Если другим вы позволяете проповедовать ложь, то нам дозвольте по крайней мере проповедовать истину».

Мы опять сопоставим в этом случае св. Иустина с Тертуллианом, чтобы видеть, как замечательно осторожен был св. Иустин в своих отношениях к римским властям и какая величайшая разница в этом случае между апологетами II и III века. Тертуллиан не довольствуется, подобно Иустину, простым указанием противоречия между религиозным преследованием христиан римским правительством с одной стороны и его терпимостью по отношению ко всем другим языческим религиозным культам, с другой стороны. Резкость и горячность тона, отличающие его «Apologeticus», в полной степени проявляются и в этот случае. Мы уже видели, как сильно он порицал римское судопроизводство и уличал образ действия римских властей относительно христиан в самом грубом противоречии с основными законами и существующими порядками империи: теперь он критически относится к самым римским законам и в самых сильных выражениях порицает всех тех императоров, которые на основании этих законов преследовали христианскую веру. Если бы закон, запрещавший в римском государстве всякую другую веру, кроме господствующей, имел еще свою силу, то и тогда римское правительство, по мнению Тертуллиана, было бы не в праве преследовать христиан. «Закон ваш, говорит он, запрещая нашу веру, имел бы силу только тогда, если бы она была злом для людей; но так как она добро, то он не в праве ее и запрещать. Закон ваш ошибочен потому, что он есть творение человека, а не почерпает своего начала с неба. Законодатель всегда может ошибаться, если только он человек. Разве вы разными указами и предписаниями не доказываете этого своей собственной практикой? Разве вы разными указами и предписаниями не изменяете ежедневно ваших прежних законов? Вы уже давно уничтожили на практике ваше древнее постановление относительно новых богов; вы ввели у себя культы, которых никогда не ввели бы ваши отцы. Вы делаете исключение только для нас одних. Да и к нам этот ваш древний закон не всегда прилагается. Все ваши лучшие императоры были против преследования христиан. Тиверий, Веспасиан, Тит, Адриан и Марк Аврелий были не врагами, а доброжелателями нашими. Нас преследовали только государи порочные и безрассудные, жестокие и бесчестные, – в роде Нерона и Домициана. Но мы считаем себе за честь, что нас преследовали люди, подобные Нерону. То, что мог осудить Нерон, без сомнения было великим добром» (Apologet. C. 4–6). Тертуллиан мог говорить таким тоном с римским правительством потому, что по его же собственным словам, в его время, т. е. в первой четверти III века «христиане наполняли уже все римские города и пригороды, все острова и замки, советы, лагери, трибуны, декурии, двор, сенат и форум, так что – продолжает Тертуллиан, обращаясь к язычникам, – если бы мы захотели, то могли бы истребить вас в одну ночь, могли бы победить вас, даже и не принимаясь за оружие, одним только тем, если бы отделились от вас, и ушли в какую-нибудь отдаленную землю (Защ. слов. прот. языч. гл. 34)». Св. Иустин и другие апологеты II века еще не находились в таком сравнительно благоприятном положении, в каком находился Тертуллиан по отношению к язычникам; вследствие этого конечно они и не могли говорить с ними так самоуверенно и смело, как говорил последний; они должны были еще только довольствоваться пока ролью смиренных просителей и ходатаев за христиан перед всесильным римским правительством и римским общественным мнением.

После опровержения всех возводимых на христиан обвинений, св. Иустин в своей первой апологии доказывает дальше, при том довольно пространно, истинность и божественность христианской веры. Он просит перед правительством, религиозной терпимости для христиан не потому только, что они не виновны во всех взводимых на них преступлениях, и не в силу только общего права, которым пользуются в римской империи все другие религиозно-языческие культы, но и потому, что исповедуемая ими вера есть истинная и божественная вера, – есть дело Самого Бога. В доказательство этой последней мысли он ссылается с одной стороны, на нравственное учение И. Христа, а с другой – на ветхозаветные пророчества. В первом случае он излагает почти всю нагорную беседу Христа Спасителя, приводить изречение Его о любви ко врагам, о милосердии, целомудрии и незлобии, и приходит к заключению, что только Бог мог дать такое возвышенное нравственное учение, и что люди, следующие этому учению, в полной степени заслуживают религиозной терпимости (Apol. 1. cap. 13–16). Переходя к ветхозаветным пророчествам, св. Иустин говорить: «я представлю теперь доказательство, которое, думаю, и вам покажется величайшим и истиннейшим (Apol. 1, cap. 30)». И затем в целых 23 главах (31–52) приводит и объясняет большую часть пророчеств, касающихся событий новозаветной церкви, которые уже успели исполниться до его времени; он приглашает язычников проверить истинность всех этих пророчеств, и высказывает уверенность, что и все другие пророчества рано или поздно исполнятся. «Я мог бы, заключает он (ibid. cap. 53), привести много и других подобных пророчеств. но думаю, что и этих достаточно для убеждения тех, которые имеют уши, способны к слушанию и разумению. Разве, вы думаете, мы поверили бы человеку распятому, если бы не находили свидетельств, предсказанных о Нем прежде, чем Он пришел и сделался человеком, и если бы не видели, что все, что было предсказано, сбылось с буквальной точностью»?

В самых последних главах своей апологии (от 54–68) для опровержения разных нелепых слухов о христианских собраниях, – слухов, ходивших между язычниками, Св. Иустин довольно подробно излагает обряды христианского Богослужения и преимущественно обряд совершения таинств крещения и евхаристии.

Заключительные слова его апологии, обращенные к римскому правительству, вполне подтверждают все то, что сказано нами выше о характере его апологетических приемов в борьбе с язычниками. «Если все, сказанное мною, говорит Иустин, кажется

вам согласным с разумом и истиною, то уважьте мою просьбу; если же кажется вам пустословием, то оставьте это пустословие, как пустословие, но только не подвергайте смертной казни ни в чем неповинных людей, как врагов своих и как самых тяжких преступников».⁶

В своей личности, жизни и деятельности св. Иустин собственно сосредоточивал и выражал жизнь и деятельность всей вообще христианской церкви его времени, – ея отношения и к язычеству, и к иудейству, и к христианским ересям II века. – Действительно он замечателен своею борьбою не только с язычеством, но и с иудейством и современными ему ересями. Деятельность его против язычества нам уже известна; о полемике же его с современными заблуждениями, – о полемике, которая не подлежит никакому сомнению, мы к сожалению не можем сказать ничего определенного в виду этого, что до нашего времени не сохранились памятники того рода его литературной деятельности. Так до нас не дошли ни его сочинение Против всех ересей вообще, ни его сочинение Против Маркиона в частности, – о которых упоминает Евсевий. Таким образом нам остается еще только изучить деятельность и борьбу св. Иустина против иудейства, – ту борьбу, литературным памятником которой служит его «Разговор с Трифоном иудеем».

При изучении послания св. Варнавы мы видели, каковы были исторические условия происхождения борьбы христианства с иудейством и каков был характер этой борьбы в первом веке. Прошло около столетия со времени Варнавы, – и вражда иудеев к христианству нс только не уменьшилась, но даже еще больше увеличилась. Замечательно, что возрастание этой вражды к христианам у иудеев шло параллельно с уменьшением их собственного величия и национального, и политического, и общественного. Чем больше проходило времени со смерти Спасителя, чем сильнее и крепче становилось христианство, – тем слабее и ничтожнее делалось иудейство, тем заметнее и ощутительнее упадал и разрушался даже и тот слабый остаток внутренней национальной свободы и независимости, которым еще пользовались иудеи во времена Спасителя. В первом веке, после разрушения Иерусалима и храма, иудеям, по крайней мере, было еще позволено жить в своем отечестве, и они могли еще питать некоторую надежду на восстановление своей политической самостоятельности. Во II веке эта надежда была рушена навсегда и безвозвратно; сколько не было восстаний со стороны иудеев против римского правительства, все они кончались обыкновенно неудачей и сопровождались новыми, еще более тяжелыми бедствиями для еврейского народа. Наконец, император Адриан после известного восстания иудеев под предводительством Вар-Кохбы уничтожил и последние остатки разрушенного Титом Иерусалима и храма, вывел всех иудеев из Палестины, рассеял их по разным провинциям римской империи, и запретил им под страхом самых тяжелых наказаний всякий доступ в их прежнее отечество. Таким образом, пророчество Спасителя об окончательной политической гибели иудеев, как особой самостоятельной нации, видимо исполнялось над ними. Кровь Спасителя, пролитая некогда современными Ему иудеями, видимо отмщалась на детях и внуках этих иудеев. Но вместо того, чтобы смириться перед очевидными путями Промысла и раскаяться в своем прежнем поведении относительно христиан, иудеи, по свидетельству св. Иустина, и после всех своих политических несчастий, сохранили в себе «жестоковыйность и необрезанность сердца» отцов своих, убивавших пророков, распявших Господа и открыто преследовавших христиан века апостольского. Теперь, во II веке, ненависть иудеев к христианству, не имея возможности проявляться во вне, как это было прежде, стала даже сильнее и сосредоточеннее. Иудейские раввины запрещали своим единоверцам всякое общение с христианами, не позволяли им даже разговаривать и рассуждать с ними ни о каких предметах, в особенности о предметах религиозных (Раз. с Триф. гл. 38). Иудейские раввины составили даже особые проклятия против христиан, которые торжественно читали и в синагогах (Разгов. с Триф. гл. 16, 47, 96, 108, 117 и 137). Иудеи принимали живое и непосредственное участие в распространении тех клевет и обвинений, которые ходили среди общества против христиан во II веке. «Вы главные

виновники, говорит св. Иустин Трифону, той несправедливости, которая оказывается Христу и Его последователям; это вы распространили те предубеждения, который существуют против нас у язычников; вы рассылаете по всему миру особых мужей с тем, чтобы они разглашали, что христианство есть безбожная и беззаконная ересь, что Христос Спаситель – простой льстец и обманщик, Котораго вы некогда распяли и Котораго ученики будто бы тайно похитили из гроба и потом разгласили, что Он воскрес из мертвых и вознесся на небо; вы клевещете, что это Он научил нас тем безбожным и беззаконным делам, в которых нас обвиняют. Таким образом, вы виновники несправедливости не только вашей собственной, но и всех других людей (Разг. С Триф. гл. 18 и 108).

Иудеи II века, в своей ненависти к христианству, не ограничивались одним только устным распространением разных клевет и обвинений против христиан: они составляли целые сочинения против них, в которых дозволяли себе самые возмутительные выходки не только против последователей Христа, но и против Него Самого и даже против Его Пречистой Матери. Все эти враждебным действия иудеев против христианства II века не могли не обратить на себя внимания христианских апологетов этого времени. Не смотря на запрещение раввинов вступать иудеям в сношения и религиозные собеседования с христианами, св. Иустин неоднократно во время своих путешествий встречался с иудеями и с более доступными и образованными из них вступал в рассуждения о христианстве и его отношений к иудейству. Одну из таких учено-религиозных бесед св. Иустина с иудеями и представляет, между прочим, его «Разговор с Трифоном».

Борьба с иудейством указывала христианским апологетам на совершенно другую задачу, сравнительно с их противоязыческой борьбой. Задача борьбы с язычеством была сравнительно проста и немногосложна; религиозный культ язычников был делом чисто человеческим, был учреждением ложным во всех отношениях. Таким образом, христианским апологетам, в их борьбе с язычеством, нужно было только как можно яснее и рельефнее представить эту всестороннюю несостоятельность языческого религиозного культа, и в контраст с ним показать абсолютную истинность, божественность и святость культа христианского: всем этим собственно и исчерпывалась задача их борьбы с язычеством. Но борьба с иудейством выдвигала для апологетов некоторые иные, более трудные задачи. Дело в том, что в борьбе с иудейством не могло быть и речи о ложности и несостоятельности религии. Как язычество было учреждением ложным во всех своих частях, так иудейство, напротив, было учреждением божественным – и с догматической, и с нравственной, и с обрядовой стороны; как там, в борьбе с язычеством, нападать на его религию, нравственность и обряды значило опровергать его ложность и защищать истинность христианства, так здесь, в борьбе с иудейством, это значило бы нападать не только на иудейство, но и на само христианство. Вот почему христианские апологеты в своей борьбе с иудейством должны были бороться уже не против вообще иудейства, как религии, а только против ложного понимания его иудеями; они должны были решать не то – истинно ли, или ложно иудейство, а только то, каково его значение и отношение к христианству. Язычество было враждебно христианству в самом существе своем, и борьба с ним была необходима: иудейство сделалось враждебным христианству не в силу необходимости, а совершенно случайно, – и не само по себе, а вследствие извращения его истинного действительного смысла. В самом деле иудейство по существу своему было местной временной и относительной религией; а ему после времени пророков был сообщен его неразумными последователями характер религии вечной, общечеловеческой и абсолютной. Оно было по своему существу религией преобразовательною, а ему был придан смысл религии вполне самостоятельной и законченной. Существование иудейства, как религии прообразовательной, – по определению Промысла, по мысли его Учредителя и по учению его пророков, – обусловливалось только временем до явления на землю Христа Спасителя, после чего оно должно было кончиться и уступить свое место новому христианству, которое оно прообразовало: между тем иудеи считали необходимым его существование и после Рождества Христова. Иудейство само в себе не заключало спасительной силы: оно спасало людей только потому, что имело связь с христианством, спасало верою в грядущаго Мессию, и стало быть, являлось ненужным и излишним для спасения, когда этот Мессия пришел и указал новые средства для спасения; а иудеи, между тем, считали его абсолютно необходимым для спасения и после пришествия Мессии. Это извращение истинного и действительного смысла иудейства было необходимым логическим следствием извращения мессианской идеи, которая лежала в его основе; вместо духовнаго Освободителя и Искупителя, иудеи к концу своей истории стали ждать светского и земного освободителя, который должен был возвратить им их прежнее национальное могущество и поставить их во главе всех народов мира; вместо духового, благодатного и божественного царства, они ожидали царства земного и человеческаго; и когда эти ожидания их не исполнились, когда вместо могущественного царя и завоевателя явился проповедник мира и любви, и не в славном, а в уничиженном виде, они не признали в Нем своего Мессии, и отвергли все его дело, как дело чисто человеческое. Таким образом, если бы иудеи не исказили истинного смысла мессианской идеи, они признали бы в И. Христе своего обетованного искупителя, а в его религии Божественную религию, которая должна была заменить их собственную религию. Но не признавши – ни И. Христа своим обетованным Мессиею, ни его религии – религией Божественной, – они стали ожидать нового Мессию и новой религии, а до тех пор решились упорно считать только одно иудейство религией истинно-божественной во всех ее частях, a все другие религии, в том числе и христианство, религиями ложными и человеческими.

Всем этим ясно указывалась и определялась та задача, которую должны были иметь в виду христианские апологеты в борьбе своей с иудейством; им нужно было, с одной стороны, восстановить истинный и действительный смысл иудейства, и указать настоящее его отношение к христианству, а с другой – доказать божественность И. Христа, и основанной им религии, т. е. доказать, что Христос Спаситель есть действительный обетованный Мессия и что на нем исполнились все ветхозаветные пророчества. Эта задача указана была еще апостолом Павлом в его послании к Евреям; она отчасти была разъяснена также ап. Варнавой в его «Послании»; но св. Иустин был первым из церковных писателей, который в своем «Разговоре с Трифоном» поставил эту задачу вполне раздельно и определенно и раскрыл ее вполне обстоятельно и всесторонне. В послании Варнавы все внимание обращено только на одну первую половину задачи, т. е. на отношение иудейства к христианству, на прообразовательный смысл разных иудейских учреждений, а вторая, главная половина задачи, т. е. что христианство имеет божественное происхождение и что на Христе Спасителе исполнились и осуществились все ветхозаветные пророчества, – почти вовсе не затронута св. Варнавой; она только подразумевается у него, и вытекает, как необходимый логический вывод из всего его послания. Напротив, в «Разговоре» св. Иустина с Трифоном, главное внимание обращено не столько на первую, сколько на вторую половину указанной задачи: св. Иустин гораздо больше говорит о Божественности христианства и об исполнении на Христе-Спасителе всех ветхозаветных пророчеств, чем о временном, относительном и прообразовательном значении иудейства. В этом состоит его главное отличие от ап. Варнавы.

Будучи отлична от полемики с язычеством по своей задаче, христианская полемика с иудейством должна была также отличаться от нее и по своим приемам и по своему характеру. В борьбе с язычеством христианские апологеты указывали главным образом на требования разума и совести, и брали свои доказательства из языческой истории, из языческой поэзии, и из языческой философии, – указывали на факты, которые говорили сами за себя. В борьбе с иудейством они должны были стать исключительно на почву Св. Писания и только на основании его одного должны были выяснять разные спорные пункты. По-видимому, этот прием должен бы быть легче, чем те приемы, которыми пользовались христианские апологеты в борьбе с язычеством: Св. Писание признавалось, как самый высший и безусловный авторитет, и христианами и иудеями. Но в действительности оказалось, однакож, совсем не то. Св. Писание, особенно в своих пророчествах, могло открывать поприще для самых широких толкований: авторитет божественности, который признавали в иудействе как христиане, так и иудей, мог прикрывать и правильные и ложные толкования Св. Писания; можно было доказывать на основании этого авторитета и то, что иудейство должно быть отменено и кончиться с явлением христианства, а также и то, что оно, как учреждение Божественное, должно существовать вечно и всегда быть необходимым для спасения. Под покровом этого авторитета иудейский раввинизм II века ухищрялся, посредством извращения истинного смысла, приноровлять к своим целям

самые ясные места Писания, которые говорили против него со всею решительностью. Наглядным доказательством этого точно также может служить «Разговор св. Иустина с Трифоном иудеем». Каждому почти толкованию св. Иустина Трифон противополагает свое особенное толкование, которое приводить совсем к другому результату, чем к какому приводить толкование св. Иустина.

Наконец, борьба христианских апологетов с иудейством должна была иметь более горячий и более резкий характер, чем борьба их с язычеством, по крайней мере в половине II века, когда язычество еще не успело стать к христианству в ту непримиримую противоположность, в какую стало оно впоследствии. А иудейство, между тем, уже больше столетия преследовало христиан своею ненавистью. Одна мысль, что иудеи распяли Господа, чрезвычайно сильно должна была возбуждать христианских писателей против иудеев. Обыкновенно снисходительный ко всему языческому, св. Иустин в своем «Разговоре с Трифоном» в отношении к иудейству является строгим и суровым и часто вдается в тон самого резкого обличения и упреков.

Обратимся теперь к «Разговору св. Иустина с Трифоном» и в точных чертах представим его содержание. Иустин встретился с Трифоном в городе Ефесе, во время прогулки своей в общественных галереях этого города. Разговор между ними начался с вопроса о значении и важности философии; Иустин удивился, когда узнал, что Трифон, иудей и последователь Моисея, занимается изучением языческой философии и ищет истину вне своих священных и божественных книг. Чтобы показать, как не состоятельна языческая философия, он рассказал ему свои собственный попытки найти истину во всех известных в то время философских школах, – рассказал, как бесполезны были все эти попытки и как он наконец пришел к убеждению, что только

христианство есть единая истинная философия, есть высшая и божественная мудрость. «Многое из того, что ты говорил мне, я одобряю, сказал ему после этого Трифон, и удивляюсь твоей ревности о Божественном; но лучше было бы тебе следовать философии Платона, и жить в подвиге терпения, воздержания и целомудрия, чем обольщаться учением ложным и следовать людям ничего не стоящим. Теперь, когда ты сделался христианином, у тебя нет никакой надежды на лучшую участь; ты оставил Бога и веришь в человека; у тебя нет никаких средств ко спасению. Послушай меня, прими обрезание, соблюдай субботу и вообще все написанное в законе, и тогда, может быть, тебе будет милость от Бога. Вы, христиане, приняли ложный слух, и вообразили себе какого-то Христа, на самом деле никогда не являвшегося, и теперь ради Его так безрассудно губите свою жизнь» (Разг. гл. 1–9). Эти слова Трифона и послужили поводом к той длинной религиозной беседе с ним св. Иустина, которую он изложил потом в особом сочинении, состоящем из 142 глав. Содержание этого сочинения в полной степени соответствует указанной нами задаче и характеру борьбы христианства с иудейством во II веке. Все сочинение состоит из трех частей. В первой части св. Иустин доказывает, что иудейство с его обрядовым культом было временной религией и должно было кончиться с явлением христианства; во второй части говорит, что оно отменено и кончилось действительно, потому что обетованный Мессия, о котором предсказывали пророки, уже явился и основал новую религию; в третьей части он говорит о призвании в христианство язычников.

В первой части своего «Разговора» о значении иудейства и об отношении его к христианству св. Иустин не представляет почти ничего нового сравнительно с посланием св. Варнавы; предполагают даже, что он хорошо знал это послание и пользовался им в своей беседе с Трифоном. Временный характер иудейства св. Иустин прежде всего доказывает пророчествами Исаии и Иеремии, о наступлении нового, совершеннейшего завета, который есть христианство (гл. 11 и 12), и который, по смыслу пророчества, должен был заменить завет ветхий, данный на Хориве. Это же самое положение св. Иустин доказывает потом подробным разъяснением истинного значения и сущности обрядового Моисеева закона. Дальнейший ход его мыслей в первой части его «Разговора с Трифоном» в общих чертах можно представить в следующем виде. Обрядовый Моисеев закон сам в себе в существе своем не заключал спасительной силы: допотопные патриархи спасались и без этого закона; Адам был сотворен необрезанным; Энох, Ной и Мелхиседек спаслись тоже без обрезания, одною верою в грядущаго Мессию. Обрядовой закон иудеев, продолжает Иустин, имел только относительное значение, и был приспособлен только к национальному характеру иудеев; обрядовые предписания Моисея, – обрезание, жертвы, заповеди о яствах, и пр., – должны были служить, поучению св. Иустина, уздою, имеющею сдерживать крайне плотской характер и грубые инстинкты иудеев и удалять их от идолопоклонства, к которому они были склонны. «Даже храм Иерусалимский, говорит св. Иустин, Бог признал Своим домом не потому, чтобы нуждался в нем, а для того, чтобы там, по крайней мере, вы почитали Его а не идолопоклонствовали». Все эти мысли он раскрывает последовательно в главах 16, 19, 20, 22, 30, 67, 97. О грубых чувственных инстинктах иудеев и склонности их к идолопоклонству, обусловливавших предписание им разных обрядовых установлений и учреждений, св. Иустин говорит очень пространно во всех означенных главах и выражается об иудеях очень резко, в весьма строгом и суровом тоне. Обрядовое иудейство, разъясняет затем Иустин, если и имело какое-нибудь значение, то только по отношению своему к христианству, только потому, что оно прообразовало его. Св. Иустин раскрывает потом, и тоже очень пространно, в главах – 40, 41, 42, 43, 45, 90, 91 и 111 – прообразовательный смысл и характер разных обрядовых постановлений и учреждений иудейского закона, раскрывает точно также, как и св. Варнава в своем послании, касаясь, подобно ему, обрезания, иудейской субботы, заповедей о яствах, агнца пасхального, принесения в жертву двух козлов очищения, и т. д. В конце своей первой части он приходит к тому выводу, что иудейство, как религия временная, относительная и преобразовательная, должно было необходимо кончиться с явлением религии вечной, общечеловеческой и безусловно истинной.

Новое сравнительно с посланием св. Варнавы составляет следующая вторая часть «Разговора Иустина с Трифоном». Главная тема этой части (50–108 гл.) та, что иудейство в его обрядовом культе теперь действительно отменено, и его место заступило христианство. Св. Иустин доказывает это буквальным исполнением на Христе всех ветхозаветных пророчеств о будущем Мессии – Искупителе, и об основании Им новой совершеннейшей религии и нового вечного завета, долженствовавшего заменить собою завет ветхий, иудейский. Св. Иустин по порядку касается и объясняет все почти пророчества о Мессии, начиная с самого первого, данного Адаму и Еве после их падения, – т. е. что семя жены сотрет главу змия. С этого времени, при каждом своем явлении людям, Бог открывает им все новые и новые черты учения касающегося вопроса о будущем Искупителе человечества. Аврааму, Исааку и Иакову Он открыл, что «о семени их благословятся все народы земные». Иакову Он открыл, кроме того, и то колено, из котораго должен был произойти Мессия. Моисей указал на пророческое служение будущего Мессии, и заповедал иудеям слушать Его точно также, как они слушали и самого Моисея. Давид предсказал о Его будущем вечном царстве, основанном на правде и истине, а также о Его страданиях и уничтожении. Пророчества Исаии о том же самом предмете так ясны, подробны и обстоятельны, что как будто он сам видел все то, о чем предсказывал. Иеремия возвестил будуще откровение новаго завета, отличного от завета ветхого. Чем дальше, тем все яснее и подробнее становились пророчества. Даниил высчитал даже время, когда должен явиться Мессия. Аггей предсказал, что будущий Искупитель придет уже во второй храм. Михей указал место Его рождения, Захария – род его смерти и т. д. В заключение этой части св. Иустин делает общий вывод из указанных им пророчеств о Христе, при чем излагает кратко и само учение о Божестве Иисуса Христа.

В третьей части своего «Разговора» (109–141 гл.) св. Иустин приводит и объясняет пророчества о призвании язычников в Церковь Христову, показывает, что верующие в И. Христа сделались духовным израилем и что к ним именно относятся все обетования Божии.

В заключение (гл. 142) Трифон благодарит Иустина за беседу, и они расстаются со взаимными благожеланиями.