Использование эсхатологических аргументов в полемике с баптистами и пятидесятниками

За две тысячи лет христианства эсхатология по большей части оказывалась в тени споров и исследований по другим разделам догматического богословия, например триадологии и христологии. Немало святых отцов писали о различных вопросах экклезиологии, сотериологии, сакраментологии. Однако эсхатологические заблуждения не вызывали серьезных ересей и разделений внутри Православной Церкви. Начиная с анабаптистов, теоретическая и практическая тематика Царства Божия на земле приобретает актуальность лишь на Западе, но не на православном Востоке.

Поэтому даже дореволюционные полемические антисектантские сочинения мало внимания уделяют вопросам эсхатологии. Например, в известном труде прот. Д. Владыкова «Православная Церковь и сектанты»¹ рассмотрены проблемы экклезиологии, Предания, таинств, отдельные частные вопросы (храм, почитание икон и креста, крестное знамение, мощи, почитание Божией Матери, ангелов и святых, молитва за умерших, пост, празднование воскресного дня). Отчасти говорится и о последних событиях (время, признаки и само событие Второго пришествия, кончина мира и Страшный суд), но преимущественно по отношению к заблуждениям адвентистов, и то достаточно обзорно. К сожалению, даже обзорно о. Димитрий не дает анализа баптистского представления о конечном блаженстве в свете Писания и учения Церкви². Эсхатологическим содержанием наполняют адвентисты свое учение о субботе, рассмотренное о. Димитрием. Однако, во-первых, он строит свою полемику исключительно на очевидных библейских и исторических основаниях в пользу воскресения; а во-вторых, данная доктрина отвергается всеми остальными неопротестантами, в т.ч. баптистами и пятидесятниками.

Подобно о. Д. Владикову, и сщисп. Сильвестр Омский (Ольшевский) в своем известном сочинении «Обличение штундизма»³ не уделил эсхатологии даже небольшой главы. Сходным образом поступают и другие полемисты (например, мч. Николай Варжанский⁴, свящ. С. Богданович⁵, И.Н. Перетрухин⁶). Архим. Клеопа (Илие) в «Путеводителе по православной вере», не касаясь эсхатологических взглядов баптистов, обличает лишь мнение адвентистов о возможности знать дату Второго пришествия и дает достаточно общую критику хилиазма, после чего вступает в дискуссию по этому вопросу со свидетелем Иеговы (причем их учение излагается неточно)⁷.

На этом фоне некоторым исключением является прот. И. Смолин, который в книге «Меч духовный»⁸ достаточно подробно разбирает вопросы об антихристе, кончине мира и Страшном суде; автор предлагает также толкование отдельных новозаветных текстов, искажаемых сектантами. Однако о. Иоанн Смолин не выявляет самой сути эсхатологических лжеучений, поэтому и возражения его неизбежно фрагментарны.

Отчасти такое отношение к вопросам эсхатологии у наших дореволюционных полемистов было обусловлено господствовавшими среди тогдашних штундистов представлениями: как правило, они отрицали буквальное тысячелетнее царство, принимали буквального антихриста, одно Второе пришествие и воскресение мертвых, вечность наказания грешникам⁹. Поскольку баптисты не пытались обличить православных в этих вопросах, то и полемисты не вдавались в их рассмотрение. Однако к середине XX в. эсхатология баптизма радикально изменилась. В СССР об этом знали плохо – как православные, так вначале и сами баптисты. Так, еще в 1948 г. баптисты исповедают обычную эсхатологию; в статье из баптистского «Братского вестника» буквально понимаются слова ап. Павла о восхищении для встречи с Господом на воздухе из 1Фес. 4, 17¹⁰. Но уже в середине 1950-х годов в «Братском вестнике» появляются статьи о «восхищении церкви»¹¹. В свою очередь, и православные полемисты советского периода (И.Г. Айвазов¹², И.А. Глухов¹³) особо не пишут о последних событиях.

Состояние полемики с баптизмом и пятидесятничеством¹⁴ после 1991 г. характеризуется бессистемностью. Полемика опирается, как правило, на ряд переизданных дореволюционных пособий, либо публикуются отдельные статьи по частным вопросам. В немногих сводных современных полемических работах (протод. А. Кураева¹⁵, прот. В. Рубского¹⁶, свящ. С. Кобзаря¹⁷) делается акцент на наиболее существенных богословских проблемах (Предание, спасение, таинства, иконопочитание, молитва за умерших и др.). Некоторым исключением является работа К.А. Матакова¹⁸: в ней обзорно и в достаточно публицистическом стиле излагается баптистская эсхатология, однако серьезной библейской критики не предложено, а связи с другими разделами богословия не установлены.

Автор этих строк много лет специально занимался проблематикой эсхатологии баптизма, завершив работу над темой защитой кандидатской диссертации¹⁹ и публикацией расширенной монографии²⁰. Вместе с тем, как представляется, сама по себе эта тема малоинтересна православному читателю, потому что представляется недостаточно важным ее богословское значение. Иными словами, надо дать ответ на вопрос: какую пользу может принести знание эсхатологии баптизма православному полемисту?

Ответ лежит в плоскости поиска значения эсхатологии в поле всего догматического богословия. Практика преподавания догматики во многих семинариях такова, что разделам собственно богословия и христологии уделяется повышенное внимание; в области учения о творении (включая антропологию), экклезиологии и сакраментологии преподаватели также стараются изложить узловые моменты, а вот на эсхатологию времени уже почти не остается, и ее излагают кратко и достаточно поверхностно. Увы, подобная картина наблюдается даже в классических курсах догматического богословия митр. Макария (Булгакова) и свт. Сильвестра (Малеванского). В связи с этим для большинства выпускников семинарий затруднительно выстроить ясные догматические связи с эсхатологией, и нередко появляется отношение к ней как к некоему маловажному аппендиксу, источнику нелепых народных страхов.

Вместе с тем, каждый христианин призван к вечности – а это и есть эсхатология. Там, в вечности, никто не станет изучать богословские, исторические и церковно-практические дисциплины, но все будут видеть Бога, Как Он есть (1Ин.3:2). Поэтому апостолы часто говорят об уповании славы (Кол. 1, 27, Тит. 2, 13), уповании стать наследниками вечной жизни (Тит. 3, 7), в которой не видел того глаз, не слышало ухо, и не приходило то на сердце человеку, что приготовил Бог любящим Его (1Кор. 2, 9). В Своем предвечном совете Он решил даровать нам город (Евр. 11, 16) – небесный Иерусалим, новый, сходящий от Бога с неба, приготовленный как невеста, украшенная для мужа своего (Откр. 21, 2).

Поэтому очевидно, что принципиально важным для каждого верующего является знание и последних событий: признаков всеобщего отступления, проповеди Еноха и Илии, правления антихриста; а вместе с ними Второго славного пришествия, всеобщего воскресения мертвых и Страшного суда, открывающих вечность. Например, ложное представление о милосердии Божием в ущерб Его справедливости приводит к признанию апокатастасиса, возрождению оригенизма, а в конечном счете – к внутренней готовности совершать грех в уверенности будущего прощения Богом. Доктрина земного тысячелетнего царства искажает образ совершенства Божия, как будто Он не способен раз и навсегда покарать и истребить грех и смерть, даровать вечное блаженство Своим избранникам, готов терпеть поражение после победы Второго пришествия. Искаженный образ Бога, в свою очередь, сказывается не только на богословии, но и на нашей молитве, деятельном исполнении заповедей, рассмотрении Промысла Божия.

Но даже признав значимость эсхатологии, вновь вернемся к поставленному вопросу: как это соотносится с другими членами нашей веры? Дадим такой ответ: все, что касается домостроительства нашего спасения, в конечном счете ведет именно к вечности. В самом деле, зачем Сын Божий воплотился и совершил прочее спасительное во время Своей земной жизни? Чтобы дать нам возможность установленным Им способом исцелить свою пораженную грехом природу, назидаясь Его учением и примером на пути к вечной жизни. Зачем Христос умер за нас? Чтобы нам были прощены наши грехи и установленным путем мы вошли в вечную жизнь. Зачем Господь создал Церковь и стал ее Главой? Чтобы мы стали ее членами через крещение и уже в ней вошли в вечную жизнь. Зачем нам преподаются таинства и благодать Божия? Чтобы мы освятились и через это сделались способными войти в вечную жизнь. Кратко об этом учит свт. Афанасий Великий: «Мы спасаемся как сотелесники Тела Христова, Церкви. Ибо в этом Теле Господь делается нашим Вождем в Небесное Царство и к Отцу Своему, говоря: Я есмь путь (Ин.14:6) и дверь; и Мною должны входить все (Ин.10:9)»²¹.

Таким образом, искажение эсхатологического учения может повлиять на спасение не только современников антихриста, но и всех нас, рискующих ошибочно принять за последние события какие-то иные, не имеющие столь важного домостроительного значения. Именно в этом, во-первых, кроется значимость правильного представления об эсхатологии баптизма. А во-вторых, в силу тесной взаимосвязи разных разделов догматического богословия, ложная эсхатологическая доктрина искажает другие разделы догматического богословия, которые для баптистов являются принципиальными. Эсхатология позволяет проследить до конца и недопустимые выводы, которые делают еретики из этих доктрин.

Поэтому нужно кратко изложить эсхатологические концепции баптистов, по-разному решающие проблему тысячелетнего царства и восхищения верных для встречи со Христом²².

В мире совсем немного и, кажется, вообще нет в России постмилленаристов, ожидающих наступления земного тысячелетнего царства (далее – ТЦ) в будущем, в результате всеобщей евангелизации и всемирного усовершенствования нравов (а в конце ТЦ почему-то всеобщего отступничества, правления антихриста, единственного Второго пришествия, воскресения мертвых, Страшного суда и открытия вечности).

Несколько больше в мире и в России амилленаристов, для которых, подобно церковной вере, ТЦ – это нынешнее время Церкви (либо нынешнее время правления праведников со Христом на небе), а впереди будет всеобщее отступничество, антихрист, Второе пришествие, воскресение мертвых, Страшный суд, вечное блаженство для праведных и вечная мука для грешных.

Но больше всего премилленаристов (так на западе называется древний хилиазм), ожидающих чувственного ТЦ на земле после антихриста, Второго пришествия и воскресения праведных. Но после ТЦ они ожидают всеобщего отступничества, еще одного Второго пришествия, воскресения грешников и Суда, и только тогда наступит вечность. В свою очередь, премилленаризм неоднороден. Изложенная схема, воспроизводящая построения древних хилиастов, называется посттрибулационизм (от лат. tribulatio – скорбь, т.е. в рамках этой версии блаженство для верных будет после скорби).

А вот господствующей доктриной в мире и в России является другая версия премилленаризма – претрибулационизм²³, появившийся в XIX в. В рамках этой концепции, имеющей множество разновидностей, утверждается, что некогда верные христиане будут невидимо восхищены на небо для встречи с Господом на воздухе (1Фес. 4, 17), а на земле начнется великая скорбь невероятной интенсивности и воцарится антихрист. В этих условиях уверует весь еврейский народ, который и станет главным объектом гонений. Поэтому, когда придет Христос, то Он победит антихриста и установит земное ТЦ преимущественно для евреев во исполнение обетований Аврааму и Давиду. В этом временном царстве будут восстановлены храм и кровавые жертвы; евреи будут катехизировать переживших Армагеддон язычников; продолжительность жизни увеличится, но смерть не прекратится. В конце ТЦ обещаны восстание Гога и Магога, еще одно Второе пришествие, суд для грешников, вечность. Теоретическим обоснованием претрибулационизма служит диспенсационализм – представление, что условия нашего спасения кардинально отличаются в разные периоды (диспенсации).

По классическому определению, диспенсация – это «период времени, в течение которого человек испытывается на послушание определенному откровению воли Бога»²⁴. Поэтому претрибулационисты принципиально отрицают единое домостроительство нашего спасения. Они считают, что у Бога разные домостроительства в разные эпохи, причем каждый раз диспенсация заканчивается неудачно: люди не могут исполнить волю Бога, а Он в ответ начинает новую диспенсацию. Их количество различно (от 4 до 9; обычно 7), но главное – представление, что раньше была диспенсация закона Моисеева, теперь идет диспенсация благодати, а впереди диспенсация тысячелетнего царства²⁵. Решающими библейскими обоснованиями, наряду с крайне буквалистским толкованием нескольких ветхозаветных пророчеств (Ис. 11, 1–10; 65, 18–25; Мих. 4, 1–8; Зах. 14, 7–12), выступают: для тысячелетнего царства отрывок Откр. 20, 1–6, а для «восхищения церкви» 1Фес. 4, 17.

В своем существе все разновидности баптистской эсхатологии глубоко противоречат православному учению. Даже в основе распространенного амилленаристского толкования ТЦ как царства святых со Христом на небесах²⁶ лежит представление о царстве Христовом как победе над внешними врагами. Тем самым отрицается господство над страстями и возникает антицерковная идея, что на земле верующие не могут соцарствовать со Христом. Напротив, в Православной Церкви именно этот аспект соцарствования считается решающим. Так, прп. Иосиф Панефосский однажды сказал о себе: «Сегодня я царь, ибо воцарился над страстями»²⁷. Прп. Симеон Новый Богослов учит, что посредством смирения Христова «христиане делаются царями, царствуют и господствуют над страстями и демонами силою Его»²⁸. Амилленаристское представление о тысячелетии как эпохе Церкви на земле также сводится преимущественно к идее всемирной проповеди, когда Христос через Церковь призывает всех к покаянию и изменению жизни²⁹. Тем самым сходство амилленаризма с православием лишь в некоторых экзегетических методах, но по сути они противоположны друг другу.

Гораздо радикальнее противостоит православию премилленаризм, особенно наиболее его популярная и радикальная версия – претрибулационизм. Удваивая последние события (апостасию, Второе пришествие, воскресение мертвых, Суд), тем самым премилленаризм отрицает цельность и единство божественного плана спасения людей, а претрибулационизм даже настаивает на этом. Все это существенно умаляет таинство Боговоплощения, Крестную жертву Христа Спасителя и Его Тело – Церковь. Они становятся одним из эпизодов в цепи различных планов нашего спасения. Примечательно и то, что каждый такой план спасения (диспенсация) заканчивается неудачей Бога. Например, пришествие Христово было обращено к иудеям, которые не приняли Мессию, и тогда Он вынужден был начать спасать язычников. Однако евреи для Него по-прежнему приоритетны³⁰, поэтому «первое Второе пришествие» будет исключительно для них, им же назначено соправление со Христом в ТЦ при действии возобновленного закона Моисеева.

Понятно, что Новый Завет не делит домостроительство нашего спасения на сколько-то частей. Бог требует от нас в первую очередь не исполнения каких-то конкретных заповедей, данных Моисею, Ною или еще кому-то, но веру, действующую любовью (Гал.5:6). Итак, представление о разных диспенсациях как наборе возложенных на людей Богом обязанностей решительно противостоит учению ап. Павла об оправдании верой. Для иллюстрации можно вспомнить праведных Иова и Мелхиседека, от которых Бог не требует исполнения условий договора с Авраамом. Также и Валаам пророчествовал без исполнения закона Моисеева, хотя в конечном счете и оказался недостоин пророческого служения. И напротив, Каин был наказан за убийство Авеля, содомляне за свой противоестественный грех, хотя Адаму и его потомкам не было дано заповедей о запрете убийства и содомского греха. Ясно, что для этих преступников Божия закона дело было не в формальном списке заповедей, а в голосе совести, данной нам Богом. Хотя одно только исполнение нравственного закона без веры не спасает, как видно из святоотеческих толкований на Рим. 2, 13–15³¹, однако и вера выявляется исполнением заповедей вкупе с голосом совести.

Кроме того, особый путь спасения для евреев означал бы, что для них сейчас, в эпоху благодати, почему-то продолжает действовать упраздненный Христом на кресте закон Моисеев³². Тем самым вопреки заявленной логике оказывается, что диспенсации не сменяют одна другую, а как бы сосуществуют, теряя свое якобы универсальное значение и показывая свою истинную сущность – плода богословской фантазии.

Конечно, диспенсационалисты корректируют возвеличивание закона идеей, что Бог спасает по вере, которая проявлялась у евреев в исполнении закона. Однако примечательно то, что именно исполнение заповедей закона свидетельствовало о вере и требовалось Богом как условие спасения. И наоборот, нарушение отдельных внешних заповедей (необрезание ребенка, вкушение мяса мирной жертвы в нечистом состоянии, питье крови животного, несоблюдение покоя субботы и дня очищения, волхвование, идолопоклонство и проч.) приводило к тому, что такой человек лишался участия в завете и должен был погибнуть. Представление о действенности закона даже в настоящее время ведет к аналогичному пониманию обязательности исполнения заповедей и для христианина, что важно в контексте полемики с общепротестантской доктриной Sola Fide.

Доктрину ап. Павла об оправдании верой прекрасно объясняет и дополняет его же учение о тайне домостроительства через Церковь, содержащееся в послании к Ефесянам. В нем показано и место Церкви в едином божественном плане спасения всех верующих – христиан из иудеев и язычников. Так, пророки не только для иудеев, но и для бывших язычников являются вместе с апостолами основанием святого храма в Господе (Еф. 2, 19–22) – храма Церкви.

Пожалуй, наиболее важной для наших целей является цитата из Еф. 2, 14–16. Приведем ее целиком и сопроводим краткими ремарками, чтобы показать несостоятельность диспенсационалистского противопоставления разных путей спасения для Церкви и Израиля.

Подобно тому как и в других местах ап. Павел говорит о Теле Церкви, здесь апостол использует образ целого человека. Он учит, что Господь Иисус Христос

есть мир наш, соделавший из обоих (т.е. иудеев и язычников)

одно (именно одно Тело Церкви, а не два разных пути спасения)

и разрушивший стоявшую посреди преграду (имеется в виду закон Моисеев, бывший для евреев оправданием во грехах и вместе отгораживавший их от других народов³³),

упразднив вражду Плотию Своею (гипотеза диспенсаций предполагает полноценное оправдание законом, тогда как для ап. Павла закон производит гнев (Рим.4:15); и Авраам, и прочие праведники Ветхого Завета спасались не исполнением закона, а верой: Так и Давид называет блаженным человека, которому Бог вменяет праведность независимо от дел (Рим.4:6)),

а закон заповедей учением (полное упразднение закона и внешнего способа богоугождения как единственно необходимого³⁴ само по себе пресекает любые попытки «восстановить» его действие в ТЦ: оно делает новозаветное учение вечным и непреходящим; если раньше грех царствовал к смерти, то теперь окончательно благодать воцарилась через праведность к жизни вечной Иисусом Христом, Господом нашим (Рим.5:21); это упразднение закона, которое признают и диспенсационалисты³⁵, конечно, несовместимо с дальнейшим продолжением его действия параллельно с диспенсацией благодати),

дабы из двух создать в Себе Самом одного нового человека (вот то самое представление о полноте и цельности Тела Церкви, отраженное и в других посланиях ап. Павла; для нас же важно заметить, что новый человек создается из двух, т.е. после его создания для Бога уже нет разделения на евреев и язычников),

устрояя мир (вновь повторим, что евреи не имели мира с Богом посредством закона, потому что мир дарует не закон, но вера, действующая любовью (Гал.5:6), в том числе и посредством исполнения заповедей),

и в одном теле примирить обоих с Богом посредством креста, убив вражду на нем (наконец апостол называет средство к примирению и упразднению вражды людей с Богом, поскольку раньше мы были врагами (Рим.5:10): это средство не человеческое, но Божие, это смерть Сына Божия на кресте).

Отсюда видно, что любые гипотезы о диспенсациях противоречат оправданию верой как единому фундаменту спасения всех верующих.

Логическим выводом для многих диспенсационалистов является грубое искажение адресатов Евангелия, разрушающее цельность евангельского текста. Они утверждают, что Евангелие целиком или хотя бы отчасти было обращено исключительно к евреям, а не к Церкви³⁶. Однако в Евангелии или у апостолов мы нигде не увидим оговорки, что они не обращены к Церкви, но только к ветхому Израилю. Даже многочисленные обличения ветхозаветных преданий старцев опять-таки служат на пользу всем верующим, извлекающим из них нравственную пользу и видящим через них причину отвержения Израиля по плоти.

Понятно, что диспенсационализм в итоге грубо искажает путь спасения для евреев в эпоху благодати. Если им надо входить в Церковь, то отсюда понятно, что закон для них окончательно упразднен, спасение возможно на общих основаниях с язычниками. И наоборот, если их путь спасения по-прежнему сопряжен с законом, как утверждают многие диспенсационалисты³⁷, то в Церковь им входить не нужно; поэтому же после тайного «восхищения церкви» они якобы возобновят отношения с Богом в рамках закона Моисеева. Понятно, что последнее мнение совершенно противоречит процитированным словам апостола.

Единство народа Божия в Писании подчеркивается и через описание взаимоотношений Бога с Церковью как отношений жениха и невесты (как в том же послании к Ефесянам: Еф. 5, 25–32), мужа и жены (Откр. 19, 7³⁸), причем Церковь свята и непорочна (Еф. 5, 27). В Ветхом же Завете образ мужа и жены применялся для Бога и Израиля, причем нередко Израиль представал как неверная жена (Иез. 16, Ос. 2). Итак, неверный народ Израиля дополнил меру отцов своих (Мф. 23, 32), убив Сына Божия и отвергнув данный Им путь спасения и Его посланников – апостолов. Если уже во дни пророков евреи не желали видеть их своими глазами и слышать своими ушами (Втор. 29, 4, Ис. 6, 9–10, Иер. 5, 21, Иез.12:2), то и апостолы находили в нежелании их слышать продолжение этого же огрубения сердца и призыв к проповеди язычникам о Церкви и едином пути спасения (Деян. 13, 45–47; 18, 5–6; 28, 25–28). Если бы у евреев сохранялся особый путь спасения вне Церкви, то апостолы, конечно, должны были бы сообщить об этом им и нам.

Итак, апостолы ничего не говорят о спасении Израиля вне Церкви, однако ап. Павел пророчествует об остатке Израиля (Рим. 9–11). Это таинственное учение, однако, означает не спасение всех евреев, как ошибочно полагают диспенсационалисты, но спасение всего верного Израиля в конце времен, при оскудении Церкви из язычников. Весь Израиль спасется (Рим.11:26) – типичный пример синекдохи, распространения части на все целое³⁹. Объясняя это, свт. Феофан Затворник проводит такую параллель: «Как во время проповеди Апостольской говорили: весь Израиль не верует, разумея большинство, массу; так в последнее время будут говорить: весь Израиль спасся, обратясь к истинной вере, тоже по причине большинства уверовавших»⁴⁰.

В этом обнаруживается способ реализации Богом Его изначального плана о спасении Израиля. Действительно, когда Церковь приняла Святого Духа, она целиком состояла из иудеев. В день Пятидесятницы и апостолы, и их единоверцы, а адресаты их проповеди,– все были евреями. И дальше до обращения Корнилия проповедь была обращена к евреям, которые, принимая ее, опять-таки входили в Церковь. Так и в последние времена язычники истощатся в Церкви, а евреи, напротив, в массе своей обратятся ко Христу.

Способ спасения Израиля тем самым доказывает всеобъемлющий характер Церкви. Ап. Павел пишет, что Бог поставил Христа главою Церкви, которая есть Тело Его, полнота Наполняющего все во всем (Еф. 1, 22–23). Будучи полнотой, Церковь по необходимости должна включать всех истинно верующих. И наоборот, все верующие вне Церкви должны входить в нее, как вошли эфиопский евнух и двенадцать верующих из Эфеса (Деян. 8, 27–39; 19, 1–7). Поэтому в книге Деяний говорится, что верующие находились в любви у всего народа (2, 47), и еще: Из посторонних же никто не смел пристать к ним, а народ прославлял их (Деян.5:13). Церковь была всем известна именно как полнота верующих, и хотя посторонние ее любили и прославляли, но строго отличали себя от верных. Принятая у неопротестантов «невидимая церковь» оказывается с этой точки зрения эфемерной как в начале, так и в конце своего бытия: в начале она якобы невидима, хотя все ее знают; в конце она вовсе должна исчезнуть, хотя Господь встретит ее на облаках.

Важным аргументом в свою пользу диспенсационалисты считают учение ап. Павла, что тайна Церкви не была возвещена прежним поколениям сынов человеческих, как ныне открыта святым апостолам Его и пророкам Духом Святым (Еф. 3, 4–6). Они утверждают, что ветхозаветные пророки вообще не знали о призвании язычников в Церковь, а обетования призвания язычников надо понимать как относящиеся к ТЦ⁴¹. Однако апостолы цитируют эти пророчества как относящиеся именно к их времени, к эпохе Церкви. Например, ап. Павел к своему благовестию среди язычников прилагает пророчество Исаии: не имевшие о Нем известия увидят, и не слышавшие узнают (Рим. 15, 20–21, Ис. 52, 15). Подобным образом он многократно говорит и в других местах, причем нередко сочетая это с пророчествами об отвержении Израиля (напр., Рим. 9, 22–33; 10, 20–21; ср. 1Пет. 2, 10 и Ос. 1–2).

В связи с вопросом о ветхозаветных пророчествах о Церкви особое значение имеет пророчество Иоиля об излиянии Святого Духа. Ап. Петр, как известно, истолковал его как относящееся к событию Пятидесятницы (Деян. 2, 14–21). Аналогично мнение и пятидесятников⁴². Нынешнее свое «говорение на языках» они воспринимают как «поздний дождь» из этого пророчества, иными словами, видят в этом эсхатологическое знамение⁴³. Итак, признавая исполнение ветхозаветных пророчеств в Церкви, они должны признать, что Церковь является Новым Израилем, основанным на основании древних праотцев и веры Авраама. Такая вера в корне разрушает диспенсационализм. Либо, напротив, пятидесятники должны признаться, что на них не исполняется пророчество Иоиля, и тогда «глоссолалия» и прочие пятидесятнические и неопятидесятнические практики совершаются под руководством не Святого, а какого-то другого духа: не того, Который излился в день Пятидесятницы, исполнив пророчество Иоиля в Церкви.

В приведенных выше словах апостола (Еф. 2, 16) говорится также о кресте, равно примиряющем с Богом евреев и язычников. Тем самым обличается еще одно учение диспенсационалистов: о возобновлении обрядового закона в ТЦ. Ветхозаветные жертвы упразднены единой крестной жертвой Христовой (Евр. 10): они лишь указывали на будущую жертву Христову, были тенью будущих благ (Евр. 10, 1). После принесения единой истинной жертвы подзаконные должны, конечно, упраздниться. По сути, диспенсационалистская доктрина возобновления храма и жертв в ТЦ является попыткой отменить принесенную Христом жертву, вернуть евреев обратно под тень закона.

Тем не менее, совершенно не случайно разорвалась завеса Иерусалимского храма: это символизировало прекращение ветхозаветных порядков, совершившееся оправдание во Христе⁴⁴.

Особо стоит поставить вопрос о перенесении Церковью скорбей. Диспенсационализм настаивает, что Церковь будет тайно изъята от скорбей, а все скорби достанутся внезапно уверовавшим евреям. Такое представление находится в резком противоречии с новозаветным учением о перенесении верующими скорбей. Приведем несколько цитат из великого их множества. Господь учит апостолов: Если Меня гнали, будут гнать и вас (Ин.15:20); будете ненавидимы всеми за имя Мое; претерпевший же до конца спасется (Мф. 10, 22; 24, 9). Подобно учат и сами апостолы: Многими скорбями надлежит нам войти в Царствие Божие (Деян.14:22), вам дано ради Христа не только веровать в Него, но и страдать за Него (Флп.1:29), все, желающие жить благочестиво во Христе Иисусе, будут гонимы (2Тим.3:12). И действительно, апостолы перенесли множество страданий, как сами многократно об этом свидетельствуют, особенно ап. Павел (напр., 2Кор. 6, 4–10; 11, 23–32). Поэтому апостолы, как и Сам Господь (Мф. 5, 12), ублажают тех, кто переносит скорби: С великою радостью принимайте, братия мои, когда впадаете в различные искушения (Иак.1:2), хвалимся и скорбями (Рим.5:3), нас огорчают, а мы всегда радуемся (2Кор. 6, 10), церкви Македонские среди великого испытания скорбями преизобилуют радостью (2Кор. 8, 2). Причина этой радости – не только непосредственное утешение Божие, но и представление, что Господь воздаст за нынешнюю скорбь будущей радостью: Радуйтесь и веселитесь, ибо велика ваша награда на небесах (Мф. 5, 12), нынешние временные страдания ничего не стоят в сравнении с тою славою, которая откроется в нас (Рим.8:18), кратковременное легкое страдание наше производит в безмерном преизбытке вечную славу (2Кор. 4, 17). Одним словом, блажен человек, который переносит искушение, потому что, быв испытан, он получит венец жизни, который обещал Господь любящим Его (Иак.1:12).

Но если диспенсационалисты надеются избежать скорбей и искушений, то как они получат обещанную за скорби награду, радость, блаженство и венец жизни? Тем самым оказывается, что диспенсационализм является логическим завершением ложного протестантского учения о спасении только по вере, без необходимости деятельного исполнения заповедей Божиих.

Последним по месту, но не по значению поставим аргумент о месте Церкви в деле нашего спасения. Известно общее мнение баптистов и пятидесятников об образе личного спасения: каждый спасается сам по себе через принятие по вере жертвы Христовой⁴⁵. Иными словами, Христос выступает здесь как личный Спаситель – без посредства или какого-то участия Церкви. Даже ритуал водного крещения для баптиста или пятидесятника лишь свидетельствует о факте совершившегося спасения, но не является необходимым условием этого спасения. Но какое место они отводят Церкви в деле спасения? Ровно никакого. Так, М. Эриксон выделяет следующие функции Церкви: благовестие, назидание, поклонение (проведение богослужений) и забота об окружающих⁴⁶. Подобно учит и Г.К. Тиссен; он лишь добавляет «очищать себя», но имеет в виду дисциплинарное воздействие на явных грешников⁴⁷. Также и в других изученных нами баптистских догматических пособиях и толкованиях ничего не говорилось о преподании освящения через Церковь, о взаимном, а не индивидуальном спасении верных в Церкви.

Тем не менее, сам образ Церкви как Тела Христова предполагает, что каждый член тела имеет связь с Главой не непосредственно, а через другие члены. Действительно, всякий человек заботится о своем теле, но питание, кислород, одежду и прочее мы получаем всем известным способом, а не так, чтобы голова подавала их отдельно каждому органу. Подобно и в Церкви: верные получают благодать Божию преимущественно через таинства и правильно поставленное священство, сохраняющее свое преемство от апостольского времени. Если бы Христос лишился Своего Тела в результате «восхищения», то оставшиеся на земле верные уже не могли бы получать от Него освящение так, как Он некогда навечно определил⁴⁸.

Таким образом, можно суммировать ряд вопросов к баптистам и пятидесятникам, которые придерживаются мнения о тайном «восхищении церкви» перед великой скорбью и следующем за скорбью тысячелетнем царстве:

1. Можно ли считать Новый Завет цельным текстом, обращенным к Церкви? Если да, как это соотнести с мнением о самостоятельной диспенсации закона Моисеева, завершившейся около Распятия и Воскресения Христова⁴⁹, ведь сказанное до периода благодати по необходимости должно быть обращено преимущественно к иудеям, а не к христианам из язычников? И наоборот, если Новый Завет обращен не к Церкви, а к евреям, то почему на него опираются диспенсационалисты?

2. Если Церковь состоит преимущественно из язычников и появилась в день Пятидесятницы, то почему ее первоначальные члены все до одного были евреями и почему именно к евреям вначале была обращена апостольская проповедь? Это показывает, что Церковь, по апостольскому учению, есть полнота Наполняющего все во всем, это один новый человек из двух – евреев и язычников. Поэтому представление о «тайном восхищении» одной лишь «языческой» Церкви противоречит божественному домостроительству, открывшемуся в день Пятидесятницы.

3. Как соотнести представление о диспенсациях с апостольским учением об оправдании верой во всех и на всех верующих (Рим.3:22)? Диспенсации предполагают внешний способ богоугождения и спасения, тогда как существом дела, по ап. Павлу, всегда была вера: Ибо не законом даровано Аврааму, или семени его, обетование – быть наследником мира, но праведностью веры (Рим.4:13).

4. Начиная с Адама, способом избрания народа Божия является вступление в формальный завет между Богом и людьми. При этом Новый Завет обещан как вечный (Ис. 55, 2, Евр. 13, 20). В диспенсационалистском ТЦ, однако, не будет еще одного вступления в завет. Вместо него будет восстановлено упраздненное обрезание. Значит ли это, что Новый Завет для диспенсационалистов становится временным, а обрезание плоти вновь заменит новозаветное обрезание сердца?

5. Имел ли ветхий Израиль мир с Богом посредством внешнего исполнения закона или же этот мир дарует верующему лишь Христос посредством принятия нами Его крестной жертвы?

6. Если ТЦ станет исполнением обетований ветхому Израилю, то возобновится ли там в полноте действие закона Моисеева, включая храм, подзаконное священство и кровавые жертвы? Если да, то как это можно сочетать с учением ап. Павла об отмене кровавых жертв после принесения крестной жертвы Христовой? И, наоборот, если в ТЦ не будет кровавых жертв, то это станет нарушением правильных взаимоотношений Бога и Израиля, которые предполагаются обетованиями Ветхого Завета.

7. Кто является истинной женой и невестой Бога? И Израиль, и Церковь называются в Писании женой Бога, причем Израиль нередко неверной женой (Ос. 2, Иез. 16). Понимая под этим образом избранничество Божие и теснейшее единение Бога со Своим народом, надо сделать вывод, что у Бога не может быть двух жен – ни сейчас, ни в вечности. Верный остаток Израиля вошел в Церковь, а неверные иудеи отвержением Христа доказали свою неверность. Однако спасение остатка Израиля перед Вторым пришествием станет исполнением обетований патриархам со стороны Бога (Рим.11:28).

8. Почему Церковь должна быть невидимо восхищена и тем самым избавлена от скорбей, если Господь и апостолы требуют от верующих перенесения скорбей и испытаний, сами подавая им в том пример? Обещая верующим избавление от скорбей, диспенсационалисты уводят их от предсказанного в Новом Завете пути спасения.

9. Является ли у пятидесятников «говорение на языках» излиянием Святого Духа из пророчества Иоиля? Если да, то Церковь является Новым Израилем и не может быть тайно восхищена ради Израиля ветхого.

Вполне возможно, что этими аргументами получится убедить оппонента в ошибочности диспенсационализма, и он может склониться на сторону амилленаризма. Но наша цель должна быть иной. Надо сделать справедливый вывод: сообщество, проповедующее человеческие ложные мнения, не является истинной Церковью. Правильное учение можно сохранять и точно передавать другим лишь Духом Божиим, имея истинное посланничество от Самого Бога (Ин. 20, 21, Рим. 10, 14–15). Тем самым ложность эсхатологических доктрин свидетельствует, что пораженные ими баптизм и пятидесятничество далеки как от истины, так и от Церкви.

Библия. М.: Российское библейское общество, 2008.

Баракман Ф.Х. Практическая христианская теология. М.: Ассоциация «Духовное возрождение», 2002.

Библия в русском переводе с объяснительным вступлением к каждой книге Библии и примечаниями Ч.И. Скоуфилда. Чикаго: Славянское евангельское общество, 1990.

Верклер Г.А. Герменевтика. Принципы и процесс толкования Библии. Гранд Рапидс, Мичиган: Бейкер Вук Хауз, б.г.

Гололоб Г.А. Какое же царство ждет нас в будущем? // URL: https://arminiantheology.wordpress.com/2012/05/26/1000летие/ (Дата обращения: 30.03.2022).

Зауэр Э. Триумф Распятого. Взгляд на новозаветную историю откровения. Киев: Союз евангельских христиан-баптистов Украины, 1991.

Мицкевич А. Христос – наш Жених // Братский вестник. 1954. № 1

Райри Ч. Основы богословия. М.: Духовное возрождение, 1997.

Систематическое богословие / Под ред. С. Хортона. Спрингфилд, Миссури, 1999.

Славянский библейский комментарий. Современная евангельская перспектива / Гл. ред. С. Санников. М.: ЕААА, Библейская лига, 2016.

Тиссен Г.К. Лекции по систематическому богословию. СПб.: Логос, Библия для всех, 1994.

Толкование новозаветных посланий и книги Откровения / Гл. ред. П. Харчлаа. Б.м.: Христианское издательство, 1990.

Толкование четырех Евангелий и книги Деяний Апостолов / Гл. ред. П. Харчлаа. Б.м., 1990.

Уилмот Дж. Толкование библейских пророчеств о последнем времени. Одесса: Христианское просвещение, 2010.

Эриксон М. Христианское богословие. СПб.: Библия для всех; Санкт-Петербургский христианский университет, 1999.

Я.И.Ж. Уразуметь Голгофскую жертву Спасителя // Братский вестник. 1948. № 2.

Айвазов И.Г. Курс обличения русских сектантов-рационалистов. Павлоград, 1956 (машинопись).

Варжанский Н. Доброе исповедание. Почаев: Типография Почаево-Успенской лавры, 1910.

Варжанский Н., мч. Оружие правды. Конспект для ведения противосектантских бесед. М.: Три сестры, 2011.

Веселов Е., свящ. Ложные пророчества о будущем в свете Христовой истины: православная оценка эсхатологических доктрин баптистов, пятидесятников, адвентистов седьмого дня и свидетелей Иеговы. М., 2019.

Веселов Е., иер. Эсхатология сект протестантского происхождения: Дис. … кандидата богословия. Сергиев Посад: МДА, 2018.

Владыков Д., прот. Православная Церковь и сектанты [Электронный ресурс] // URL: https://azbyka.ru/otechnik/Dimitrij_Vladykov/pravoslavnaja-tserkov-i-sektanty/ (Дата обращения: 08.03.2022).

Глухов И.А. Сектоведение [Электронный ресурс] // URL: https://azbyka.ru/otechnik/sekty/sektovedenie/ (Дата обращения: 09.03.2022).

Иустин (Попович), прп. Догматика Православной Церкви. Ч. 5. Церковь – непрестанная Пятидесятница. Пневматология // Его же. Собрание творений. М.: Паломник, 2007. Т. 4.

Клеопа (Илие), архим. Путеводитель по православной вере. М.: ПСТГУ, 2012.

Кобзарь С., свящ. Протестантизм или православие? [Электронный ресурс] // URL: https://azbyka.ru/otechnik/konfessii/protestantizm-ili-pravoslavie/ (Дата обращения: 09.03.2022).

Кураев А., диак. Протестантам о православии. Наследие Христа. Клин: Христианская жизнь, 2006.

Луг духовный. Достопамятные сказания о подвижничестве святых и блаженных отцов. М., 2004.

Матаков К.А. Православие и протестантизм: сравнительный анализ доктрин (Апокалипсис протестантского разума). Брянск, 2011 [Электронный ресурс] // URL: https://stavroskrest.ru/sites/default/files/kcfinder/files/matakov_pravoslavie_i_protestantizm_sravnitelnyy_anal.pdf (Дата обращения: 29.03.2022).

Михаил (Лузин), еп. Толковое Евангелие. М.: Издательский отдел Московского патриархата; Донской монастырь, 1993.

Перетрухин И.Н. Руководство по обличению рационалистических сект штундобаптизма и адвентизма. Варшава: Синодальная типография, 1924.

Рубский В., прот. Православие – протестантизм. Штрихи полемики [Электронный ресурс] // URL: https://azbyka.ru/pravoslavie-protestantizm-shtrixi-polemiki (Дата обращения: 09.03.2022).

Сильвестр Омский, сщисп. Обличение штундизма // Феодосий (Процюк), митр. В вере ли вы? Житие и труды священномученика Сильвестра, архиепископа Омского. М.: Воскресенье, 2006.

Симеон Новый Богослов, прп. Слово 31 // Его же. Творения. СТСЛ, 1993. Т. 1.

Смолин И. Меч духовный. Основы Православной веры в толкованиях Нового Завета. Книга против сектантов. В помощь заблуждающимся. М.: Ковчег, 2007.

Феофан Затворник, свт. Толкование послания апостола Павла к Ефесянам. М.: Правило веры, 2004.

Феофан Затворник, свт. Толкование послания апостола Павла к Римлянам. Главы 9–16. М.: Правило веры, 2006.

Феофилакт Болгарский, блж. Благовестник. Толкование на Четвероевангелие. Б.м.: Издательство Белорусского экзархата, 2006.

Хукэма А. Амилленаризм // URL: http://www.reformed.org.ua/2/239/Hoekema (Дата обращения: 11.03.2022).