II. О народности в древнерусской литературе и искусстве

(По поводу новых сочинений и изданий епископов Филарета и Макария, гг. Пыпина, Равинского, Сухомлинова и Ундольского).

В последнее время появилось несколько замечательных сочинений по истории русской словесности. Филарет, епископ Харьковский, издал в ученых записках Академии наук (кн. 3-я, 1857 г.) Обзор русской духовной литературы от 862 по 1720 г. В той же части академических записок помещено сочинение профессора Сухомлинова О древней русской летописи, как памятнике литературном¹⁴⁵. Макарий, епископ Виницкий, в своей Истории русской церкви (три части, 1857 г.), посвящает несколько глав подробной характеристике литературных произведений до ХIII века, до которого доведена им история церкви в этих трех частях. Г. Пыпин, которому русская литература обязана открытием превосходного древнерусского стихотворения о Горе Злочастии, издал Очерк литературной истории старинных повестей и сказок русских (1857). Это сочинение обнимает нашу повествовательную литературу от XV и даже от XIV века до начала ХVIII. Сверх того, между новейшими изданиями русских литературных памятников, почитаем обязанностью обратить внимание читателей на изданное г. Ундольским в «Русской Беседе» (1856 г. № 2), по рукописи XV века, знаменитое в нашей древней литературе Слово или Моление Даниила Заточника. Обнародованный г. Ундольским памятник бросает совершенно новый свет на это древнее произведение.

Епископ Филарет имел в виду, на основании всех новейших исследований и открытий, составить руководство вроде известного Словаря о бывших в России писателях духовного чина; потому что, как справедливо замечает он, этот Словарь «в настоящее время оказывается очень недостаточным». Желая соединить удобство словаря с систематическим обозрением, автор распределил писателей по векам, присоединив в конце алфавитные указатели сочинителей и литературных произведений. «Решаясь обозреть русскую духовную литературу, говорит он во введении к своему почтенному труду, мы не принимаем на себя писать подробную историю ее. Для такого сочинения в настоящее время не достает еще многих данных; а писать историю по предположениям, по соображениям, не основанным ни на чем – дело не умное». Обращая внимание читателей на это вполне справедливое мнение, не можем не порадоваться, что для разработки русской литературы наступила наконец пора строгого, положительного изучения, фактического знакомства с нашей стариной, когда уже становятся совершенно невозможными все мечтания и гадания, основанные на одних досужих предположениях.

Несмотря на то, что автор ограничился литературой духовной, он дал своему обзору самый обширный объем, вмещающий почти все произведения древнерусской письменности, на том основании, что «в старые времена, говорит автор, русский народ жил, или по крайней мере думал жить преимущественно жизнью религиозною. Потому и те, которые писали тогда, писали в религиозном духе». Таким образом вошли в его обзор не только сочинения Ивана Грозного, князя Курбского и т. п., но даже Слово о полку Игореве. Можетъ быть, некоторые будут отстаивать права последнего произведения на чисто светский, поэтический и частью мифологический характер, столь ясно выражающийся и во внешней форме, и в самом содержании; по крайней мере, занимающиеся русской литературой тем благодарнее должны быть автору за то, что в своем сочинении он дает по возможности полное обозрение всей литературной деятельности древней Руси. Сверх того, если знаменитое Слово рассматривать, как отклонение от общепринятых православных начал, как произведение частью языческого, частью апокрифического и еретического содержания; то оно, без сомнения, имеет полное право занятъ место в обзоре древнерусской духовной литературы, наравне с Китоврасом, Голубиною книгою и т. п. Замышление, то есть вымыслы, какого-то певца Бояна, соловья старого времени, Велесова внука, то-есть потомка мифического существа, это замышление, в котором очевидны свежие следы народных эпических преданий, сообщает поэтический, и следовательно, по понятиям той эпохи, мифический тон всему Слову о полку Игореве.

Предоставляя другим полную оценку замечательного во всех отношениях сочинения епископа Макария, мы со своей стороны обращаем внимание читателей на те отделы, которые посвящены автором древнерусской литературе и искусству. В тексте своей истории предлагает он, вместе с критической оценкой, извлечения из старинных памятников, или же и полные переводы их, а в примечаниях самые подлинники, если они доселе не были напечатаны. Итак, и это сочинение, как и «Обзор русской духовной литературы», содержит в себе историю древнерусской литературной деятельности, и притом в целом ряде увлекательных характеристик Св. Феодосия, Илариона, Иакова, Кирилла Туровского и др. Благочестивые личности этих писателей, вставленные в общее обозрение исторического развития православной церкви, выступают в необыкновенно ясном свете, со всею определенностью своих убеждений, понятий и общественных отношений.

Таким образом, наша древняя церковная письменность получает наконец свое законное место, – место в истории церкви, как выражение религиозных идей древнерусского общества. Этот церковный элемент, конечно, должен быть введен в историю собственно народной литературы, но не так, как единственное и главное ее содержание (что доселе видим во всех так называемых историях Русской литературы), а как одна из основ древнерусского быта, при условиях которой раскрывались собственно литературные идеи. Эта религиозная основа имеет тоже место в истории литературы, какое дается основам юридическим, промышленным и вообще бытовым. Это обстановка, в которой литература развивалась. Поучение какого-нибудь Луки Жидяты столько же чуждо собственно изящной литературе, как и Русская правда или договор Смоленского князя с Ригою и Готским берегом.

Между тем, независимо от письменности могла существовать – а по некоторым данным позволяется думать, что действительно существовала – словесность народная, в песнях, сказках, пословицах, мифических сказаниях и в целом ряде народных произведений, состоявших в связи с мифическими обрядами. Даже в конце XII века простой народ еще так далек был от сочувствия религиозным идеям, которыми исполнена тогдашняя литература, что в самых коренных основах своей жнзни, в быте семейном, держался дохристианской старины. В «Церковном правиле» митрополита Иоанна, между прочим, говорится о том, что простой народ в его время играл свадьбы по языческим преданиям, с плясанием и гудением, полагая, что церковное венчанье нужно только боярам и князьям¹⁴⁶. Из этого, можно сказать, официального свидетельства имеем полное право заключить, что семейного начала, на твердых основах христианства, должно искать в XII веке не в простом народе. Не только еще свежи были в памяти, но и на самом деле происходили те умыкания, или похищения невест и свадебные игрища, которые, по свидетельству Нестора, были в обычаях языческих племен, населявших древнюю, дохристианскую Русь. Предание о языческом обряде бракосочетания до последних времен удержалось в народных песнях, по которым богатырь венчается со своей невестой круг ракитового куста. И как впоследствии к языческому обычаю умыкания были присоединены церковные обряды, так и предварительное венчание богатыря сопровождалось настоящим. Само собою разумеется, что за отсутствием церковного благословения, семейная жизнь простого народа не могла отличаться чистотой нравов. То же правило XII века свидетельствует, что муж держал по две жены и больше, прогонял одну и брал другую¹⁴⁷. Из сказанного не следует заключать, что древнейшие племена доисторической эпохи вовсе не имели нравственных основ семейной жизни. Писатели римские превозносят похвалами чистоту нравов северных племен. Еще убедительнее для нас свидетельство благочестивого Нестора о стыдении и кротких обычаях языческих Полян. Но вслед за Полянами летописец говорит о других племенах, грубые нравы которых, как видим, далеко не были очищены еще и в XII веке. Если в XI и в XII веке язычество между простым народом было распространено почти повсеместно; то в ХIII и XIV оно держалось более по украйнам, по местам далеким от средоточия тогдашней христианской образованности¹⁴⁸.

Само собою разумеется, что сочувствия к народности, коренившейся в язычестве, не было и не могло быть между грамотными людьми древней Руси. Языческая словесность и христианская литература шли у нас двумя совершенно различными путями. Столкновение между той и другой оказывалось только в том, что люди лучшие, просвещенные христианством, обличали невежество в языческих верованиях и обрядах, в невоздержности, и в нечистоте семейной жизни. Справедливость требует заметить, что и на Западе, со времен Св. Бонифация, постоянно встречаем, в постановлениях соборных и в правилах, запрещение не только духовным лицам, но и светским, петь народные песни¹⁴⁹. Нельзя, однако, к этому не присовокупить, что доисторическая народная поэзия, тем не менее, состояла в такой живой связи с просвещением немецких племен, основанным на началах христианских, что собранием древнейших песен Эдды мы обязаны духовному лицу, современнику нашего первого летописца. Что теологическое воспитание не исключало и у нас в старину поэтической деятельности, свидетельствуют наши духовные писатели XVII века, как например, Симеон Полоцкий, посвящавший свои досуги не только собственно религиозной поэзии, но в повествовательной, дидактической вообще, а также и светской, так сказать торжественной в своих похвальных и поздравительных одах. Но не таково было отношение писателя к поэзии в тот древний период русской жизни, о котором мы говорили выше. Петь песни, рассказывать сказки и басни, почиталось делом языческим, забавой дьявольскою. В известном «Слове Христолюбца», по списку, предложенному в «Обзоре Рус. Духовн. Литер.»¹⁵⁰, к бесовским играм, которых не подобает христианам играть, причисляются: плясание, гудьба, то есть музыка, песни бесовския и жертва идольская. В знаменитом Паисиевом Сборнике XIV века, хранящемся в библиотеке Кирилло-Белозерского монастыря, между прочим помещено и это слово; но вместо песни бесовския, сказано в нем прямо: песни мирския, то есть народные песни вообще. В том же сборнике, особенно богатом статьями обличительными против язычества, встречаем, между прочим, любопытные намеки на хороводные игры, иногда соединяемые с обрядом завивания венков. А именно: завивание венков и украшение себя цветами и травами осуждается как языческий обряд, помещаемый в числе еретических предрассудков. Между отреченными, то есть запрещенными книгами, к которым возбраняется приникать, упомянуты: «Остронумея, звездочетья, сонник, волховник, птичныя чарования, землемерье, чаромерье, стеням знамянья (то есть верованье в затмения) – лунное и солнечное, как три бывают солнца, или как солнце волосы простирает или погарает; зелейник, колядник, громник; «воня благоухания, чем в лесу или в поле венчаются человеки»¹⁵¹.

Итак, все игры и забавы, все задушевные убеждения, связанные тесными узами с темною, мифической стариной, всякий досуг простого народа, когда фантазия и чувство просят себе выражения в песне и пляске, одним словом всякое веселье его казалось лучшим людям той эпохи делом предосудительным, наваждением дьявольским. И смотря на прошедшее беспристрастно, нельзя не отдать некоторой справедливости обличителям; потому что своего веселья, своего поэтического досуга, как свидетельствуют наши древние писатели, народ не умел, в их глазах, облагородить идеями новой религии, не умел искупить своих языческих забав ревностью к тому высокому учению, которое проповедывалось избранными умами тогдашней эпохи. В том же Паисиевом Сборнике помещено одно Слово истолковано мудростью от Св. Апостол, в котором между прочим сказано о простом народе: «слабо живут, не слушая божественных словес; но если плясци, или гудци (то есть музыканты), или какой иной игрец позовет на игрище или на какое сборище идольское; то все туда идут с радостию – а во веки мучимы будут – и весь тот день проводят на позорищах». А идти в церковь, то продолжает оратор, «и чешемся, протягаемся, дремлем, и говорим, то дождь, то студено, или иное что; и все то кажется нам препятствием. А на позорищах нет ни покрова, ни затишья, и ветер шумит, и вьялица; но все сносим, радуяся, и позоры делаем на пагубу душам. А в церкви и покров и заветрие дивное, а не хотят идти на поучение; ленятся»¹⁵². В Обзоре Рус. Дух. литер.¹⁵³, совершенно справедливо, как нам кажется, из всех слов Кирилла Туровского, признано «самым превосходным», и по содержании по слогу, то, в котором оратор укоряет паству за то, что лениво ходят слушать его наставления. «Надеялся я, о други и братие, каждое воскресение более и более собирать людей в церковь, на послушание божественного слова; ныне же приходят менее». Так начинает красноречивый оратор свое слово, проникнутое горечью и не чуждое некоторой иронии. «Вот если б каждый день раздавал я вам золото и серебро, или мед и пиво, неужели не приходили бы вы сами и незваные, и друг друга не опережали бы? «Зовите же в церковь, и соседей своих, и родичей, и жену, и детей», восклицает он, оканчивая свое слово. Почитаю не лишним присовокупить, что почти такое же точно слово, с ничтожными отменами, помещается в Прологах под 24 числом Апреля, и приписывается Иоанну Златоусту.

Несправедливо было бы, только на основании обличений в лености и нерадении к церкви, обличений, имеющих место и в современном духовном ораторстве, – заключать о том нравственном разобщении, которое в XII веке существовало между народом и его просвещенными руководителями. Но обличения эти выступят совершенно в ином свете, когда примем в соображение, что обществу свежему, не испорченному роскошью цивилизации, каково должно быть оно в древней Руси, следовало бы быть благочестивее, если бы Русский народ в старину действительно отличался истинным религиозным настроением. Напротив того, обличения эти со­стоят в тесной связи со свидетельством наших древних писателей о язычестве в семейных нравах, в верованиях и преданиях народа. Серапион, оратор XIII века, указывал своим слушателям на татарские погромы, как на Божию казнь за двоеверие и грубые языческие нравы своих современников.

Нужно ли говорить, сколько прекрасного в нашем древнем народном эпосе погибло, с одной стороны от равнодушия людей грамотных к народной старине и даже от преследования ее, а с другой, от недостатка внутренних, нравственных сил народных отстоять свои доисторические предания? Эти силы, в эпоху распространения христианства, народ мог приобрести только усвоением себе тех начал, которые должна была посеять в нем новая религия. Только просвещение, только грамотность спасает от вечного забвения отживающую старину. «Слово о Полку Игореве» убеждает нас в том, что и на Руси возможно было бы примирение возникавшей образованности с поэтическими преданиями дохристианскими, если бы шире и глубже распространилась грамотность в древнерусском обществе. Отсутствие светской литературы у народа, принявшего христианскую веру, еще не свидетельствует о духовном направлении его умственной деятельности, чему неопровержимые доказательства видим в обличительных сочинениях наших древних писателей. И с другой стороны, светская повествовательная и сказочная литература, ставшая распространяться у нас с XV века, не мешала нашим предкам укореняться в православных началах. Скажем более. Только при развитии светской литературы, в которой выражаются нравственные и умственные потребности не одного избранного круга писателей духовных, но целого народа, возможно повсеместное распространение великих и благотворных идей христианства. Таким образом, светская литература и вообще искусство, в начале враждебной религии, становятся наконец ее служителями. Высокорелигиозные поэмы и мистерии древнейшей средневековой литературы на Западе возможны были только потому, что христианские идеи благотворно привились к литературе чистонародной. Высочайшие произведения архитектуры и живописи на Западе в ХIII, XIV и XV веках, свидетельствующие о глубоком сочувствии народа к идеям христианским, вместе с тем служат выражением художественного настроения, которое так чуждо было у нас и младенчествовавшему народу с одной стороны, и строгому пуризму грамотных людей с другой.

И действительно, отсутствию художественной литературной деятельности соответствует в древней Руси недостаток деятельности артистической вообще. Сначала призываемы были к нам художники византийские, но совершенного византийского стиля они к нам перенести уже не могли, потому что эпоха его процветания кончилась X и даже IX веком, как свидетельствует во всей определительности история миниатюр этого стиля¹⁵⁴. Впрочем, художники, строившие и украшавшие киевские храмы, могли еще, по крайней мере по преданию, усвоить себе некоторое изящество произведений лучшей эпохи, то естъ VI века, тем более что и на Афонской горе, около XI века, иконопись еще стояла на значительной степени совершенства, благодаря тому же художественному преданию. Зато с XI века она стала значительно клониться к упадку, и если что-нибудь изящное создавала впоследствии, то разве только по древнейшим оригиналам.

Замечательнейшее во всех отношениях сочинение г. Равинского о древнерусской живописи, помещенное в «Записках Археологического Общества» (том 8-й, 1856 г.), убеждает нас, что наши древние художники не умели остаться верными византийским началам, потому ли, что не находили их удовлетворительными, или же скорее потому, что действовали без определенного плана, и брали себе в образец что попадется, будет ли то византийское или западное. Поэтому, уже в XVI веке мы встречаем произведения древнерусской живописи, скопированные с рисунков итальянских мастеров, например, с Перуджино¹⁵⁵. Г. Равинский имеет под руками богатые материалы для доказательств заимствования и даже рабского копирования рисунков и гравюр западной живописи в русских произведениях XVI и особенно XVII века. Желательно, чтоб он издал эти материалы в точных снимках с надлежащими объяснениями. Копирование с чужих рисунков до того господствовало между древнерускими живописцами, что самое понятие о сочинении, о художественном воспроизведении, они выражали словом перевод, и переводить, значило для них сочинять.

Между тем как на Западе, в конце XII и в XIII веке, до того созрели нравственные силы народа, что он из своей среды мог уже дать строителей готических храмов, мог дать таких мастеров, которые умели с глубоким религиозным чувством соединить самое высокое художественное воодушевление и разнообразные сведения, необходимые, как для самого сочинения, то есть для изобретения сюжетов в скульптурных украшениях, так и для технического выполнения, – у нас, главнейшим образом, пробавлялись иностранными мастерами. В сочинении преосвященного Макария встретили мы подтверждение мысли графа Строганова о том, что строителями лучших храмов ХII века были у нас иностранцы. «О художниках, строивших наши церкви, говорит автор Истории русской церкви¹⁵⁶, в летописях находим только два кратких известия. Первое – то, что, когда Андрей Боголюбский решился создать соборную Владимирскую церковь Богоматери, по вере его «приведе ему Бог из всех земель (или, как в других списках, из многих земель) мастеры»; во всяком случае это значит, что мастера были не русские, а иноземные, и не из одной Греции, откуда они издавна приходили к нам, но, вероятно, из Германии. Второе известие еще более заставляет предполагать, что обыкновенными строителями церквей были у нас тогда Немцы: летописец считает подобным чуду то, что ростовский епископ Иоанн, обновляя суздальскую соборную церковь Богоматери, не искал «мастеров от Немец», но нашел «мастеры от клеврет Св. Богородицы и от своих», из которых одни лили олово, другие крыли церковь, третьи белили ее известью. Так редки, следовательно, были мастеры из Русских! Из них известен по имени один – Петр Милонег, который в 1199 году соорудил каменную стену в Киеве вокруг Выдубицкого монастыря; впрочем, строил ли Милонег и церкви, сказать не можем». Лучшим людям той эпохи нельзя отказать в некоторых артистических понятиях, разумеется, в отношении к искусству исключительно религиозному. Так летописец с восторгом описывает архитектурные и живописные украшения храма Рождества Богородицы, сооруженного Андреем Боголюбским в Боголюбове¹⁵⁷. Но это еще не дает нам ручательства, чтоб и самый народ разделял с немногими лучшими людьми той эпохи их художественные интересы. Замечательно, что не только на севере, в Новегороде, но и во Владимире, и в южной и западной Руси, уже в ХII и XIII веках, строители храмов называются иностранным словом мастеры, или мacmepа (meister, mestre, maestro). В сооружении храма в Холме, в половине ХIII века, участвовали мастера, бежавшие от Татар. Окна храма были украшены римскими стеклами, а колокола и некоторые иконы взяты из Киева¹⁵⁸. Вот как разнородны были элементы, входившие в состав древнерусских построек!

Как мало национального такта в деле художества было у наших предков, всего сильнее свидетельствуют так называемые Корсунские врата Софийского собора в Новегороде. Врата эти деланы были в Немецкой земле, мастерами немецкими во второй половине ХII века. Обе половинки их составлены из отдельных четвероугольников, на которых изображены события из Ветхого и Нового Завета, священные лица и другие фигуры в западных одеяниях, а также и сами немецкие мастера, работавшие этот любопытный памятник новгородской старины. Эти врата, с чуждыми русской жизни украшениями, с изображениями чуждых костюмов, с чуждыми приемами в представлении священных событий, даже с латинскими надписями (впоследствии переведенными на русский язык), столь же мало обращали на себя внимание входившей в эти врата толпы, как и прилепы, или барельефы Дмитриевского и Покровского храмов, с изображениями странными, непонятными для Русских ХII века и совершенно чуждыми их умственным и религиозным интересам¹⁵⁹. Искренность и свежесть благочестивого воодушевления, которым отли­чаются некоторые изображения на Корсунских вратах, не только не оказали своего действия на древнерусское художество, но едва ли были поняты или даже замечены. В противном случае этот драгоценный памятник искусства, можетъ быть, и не уцелел бы до наших времен.

Впрочем, справедливость требует заметить, что, вместе с расширением у нас деятельности художественной, хотя и при пособии иноземном, – расширялась и область литературных воззрений. К строго религиозному направлению присоединялось направление светское, с оттенком поэтическим. Узоры и прилепы, то есть, скульптурные украшения того же холмского храма, о котором сказано выше, были изваяны некиим хитрецом Авдьем, и между прочим вылеплены Спас и Св. Иоанн. Какой-то другой, неизвестный по имени, хитрец украсил переводы храма человеческими головами, очевидно, в том же романском стиле, к которому при­надлежат рельефы Дмитриевского и Покровского храмов. Почти около того же времени, в конце ХII и в начале XIII века, подвизался один из замечательнейших духовных деятелей того времени, Авраамий Смоленский. Он был не только красноречивый оратор, но и живописец. Он написал две иконы, одну – Страшный суд второго пришествия, и другую – Испытания воздушных мытарств, ихже всем несть избежати¹⁶⁰. Но, что особенно любопытно, артистические наклонности Авраамия если не были поводом, то по крайней мере служили в глазах толпы оправданием той клеветы, которую на него взвели враги его, будто он читает не позволенные, отреченныя книги, то есть, интересуется поэтической стороной таких сочинений, которые казались противными господствовавшему характеру тогдашней литературы.

Таким образом, древняя Русь в своей умственной и нравственной деятельности представляет не столько единение и согласие духовное, сколько разъединение и раздвоение. Наша древняя литература разобщалась не только с народной словесностью вообще, но даже и с духовными стихами, поскольку эти последние, подчиняясь свободному творчеству, отступали от общепринятых понятий и сведений людей грамотных. Образованность (то есть учение книжное), ставшая распространяться на Руси с XVI века, и особенно в XVII, благодаря учреждению школ и училищ, была той благотворной средой, в которой могли найти себе примирение два враждовавшие начала древней Руси. И что особенно замечательно, в ХVII веке, при размножении сборников повествовательного и поэтического содержания, стали распространяться в литературе и народные духовные стихи. Книжники перестали ими брезговать, и даже перелагали их в вирши.

Между тем мы имеем очевидные доказательства тому, что с древнейших времен, именно с XII века, зарождались и на Руси, и может быть между простым народом, или по крайней мере, между дружиной, зачатки духовной поэзии.

Известно, что в Германии блистательное развитие духовной песни пошло от так-называемых Кирелейсов (греч. Кирие елеисон – Господи помилуй), почему и самая песня называлась leise (лейсе, сокращено из кирелейсе). Карловингские капитулярии IX века, запрещая народу бесовские песни, игры и пляски, предоставляют ему петь кирелейсы; вместо языческих обрядов над усопшими, предписывают петь псалмы, а если их не знают, то петь кирие: пусть начинают мужчины, а женщины продолжают. Уже в IX веке между Немцами кирие елеисон употреблялось в военных песнях. Король Лудовик III, сражаясь с Норманами в 881 году, пел его, как свидетельствует того же времени знаменитая немецкая песня о Лудовике: «Храбро понесся король вперед, запел священную песнь, и все его воины пели вместе с ним: кирие елеисон.

Духовные песни немецкие обыкновенно делятся на куплеты, и каждый заключается возгласом: кирие елеисон. Впоследствии эту припевку стали опускать, но духовные стихи все же назывались лейсами. К молитвам присоединены были с течением времени стихи странствующих к святым местам, по-нашему песни калик перехожих; потом стихи кающейся братии, стихи монахинь, особенно замечательные по грациозности и по глубине чувства, и др¹⁶¹.

Кирелейс, как припевка в духовных стихах, употреблялся и у Славян. Известна чешская песня «Господине помилуй ны», происхождение которой относят к X веку, и которую даже приписывают Св. Адальберту, епископу Пражскому. Эта песня заключается припевкою: крлес, то есть кирие елеисон. Вот эта песнь:

Господине, помилуй ны!

Иисусе Христе, помилуй ны!

Ты, Спасе всего мира,

Спаси ж ны и услышь,

Господине, гласы наши!

Дай нам всем, Господине,

Жизнь и мир в земи (то-естъ на земле).

Крлес, крлес, крлес.

Может быть эту самую песнь, или подобную ей, пели чешские воины во время битвы Огтокара с Рудольфом, в 1278 году, 26 августа, между тем как немецкие пели на своем языке¹⁶².

Наши летописцы неоднократно упоминают, при описании событий XII и ХIII веков, что народ или дружина и войско пели кирие елеисон¹⁶³. Была ли то припевка к духовному стиху, или одно только это выражение из молитвы, решить трудно. Во всяком случае для нас важен этот факт, потому что тождественный ему в Германии послужил зародышем блистательной религиозной лирики.

Не только у Чехов и у нас, но и у Ляхов было в употреблении это так далеко распространившееся воззвание. По свидетельству Ипатьевского списка летописи, Ляхи, во время битвы Даниила с Ростиславом, в 1249 г., пели Керьлешь, то есть Кирие елеисон: «Видев же Данил Ляхы крепко идуща на Василька, Керьлешь поюща, силен глас ревуще в полку их» (стр. 183).

Сообразив все сказанное выше, мы позволяем себе думать, что следующие слова Макария требуют некоторых объяснительных дополнений. Он говорит, что в XII веке «поддерживался еще старый обычай петь некоторые краткие песни по-гречески». Так, в 1151 г., когда войска великого князя киевского Изяслава нашли его после сражения живым, хотя и истекающим кровию, то в радости взывали: Кирие елеисон (Господи, помилуй); предполагается, что такую песнь воины не раз слышали во храмах»¹⁶⁴. Не касаясь вопроса об употреблении греческого языка в нашей церкви, мы объясняем себе торжественное воззвание Киевлян общим средневековым обычаем.

Немецкие кирелейсы не только указывают нам путь к открытию древнейших следов религиозной поэзии на Руси, но даже и в самом содержании предлагают некоторое сходство с нашими духовными стихами. Само собою разумеется, что влияние литературное придало немецким стихам, при большом разнообразии содержания, характер лирический, между тем как в наших господствует характер эпический, которым запечатлены все чистонародные произведения. Тем не менее в некоторых мотивах наши стихи сближаются с немецкими. Таково, например, прекрасное место в русском стихе о нынешнем веке и о будущем, – где Богоматерь, на страшном судище, молит своего Сына о помиловании грешников:

Возмолится Госпожа всепетая,

Владычица, Богородица:

О Святый Дух пресладкий!

Мой Сыне, Иисус Христос,

Царь Небесный свет!

Воспомилуй такова народа,

Многогрешного, погибающого,

Таковыя злыя муки, все ради Меня! и проч¹⁶⁵.

В немецком стихе XIV века: «Мария много молила Своего Сына: Милый Сын, дай им всем покаяться; уж Я Сама возьмусь за них, и они к Тебе обратятся. Молю Тебя!»¹⁶⁶

Кроме племенного сродства между преданиями русскими и немецкими, и кроме случайного, объясняемого одинаковым настроением фантазии, как в примере, приведенном из духовных стихов, было сродство историческое, по влиянию Варягов на древнюю Русь. В летописи Нестора сохранилось много следов этого последнего сродства. Предания о смерти Олега, о мщении Ольги, об образе жизни Святослава, об убиении Люта Свенельдича на охоте, и многие другие.

Г. Сухомлинов, в своем сочинении «О древней русской летописи, как памятнике литературном», весьма обстоятельно определяет вопрос о влиянии литературы византийской, болгарской и древнерусской на Нестора. Окружив деятельность нашего летописца литературными пособиями того времени, которыми он пользовался, автор дает, вместе с характеристикою летописи, и обозрение тогдашней литературы. Оказывается, что Нестор не только был вооружен всеми сведениями той эпохи, необходимыми для русского летописца, но, как человек необыкновенно умный, он вполне усвоил себе воззрения и убеждения, как византийских источников, так и духовных писателей древней Руси. При значительной полноте обозрения собственно литературных источников летописи, г. Сухомлинов, как нам кажется, мало обратил внимание на разработку народных преданий, вошедших в летопись, а этот предмет особенно важен для истории народной поэзии, а также и для характеристики летописи, в отношении ее к древнерусской народности. Предания летописи двоякого рода: одни собственно славянские и местные, другие – варяжские. Надобно было отличить и определитъ те и другие. Правда, что автор допускает обе эти стихии поэтической части летописи: «образовавшиеся из двух стихий, говорит он, народной и занесенной Варягами, предания переходили из поколения в поколение»¹⁶⁷; но в приложении этой мысли к частным случаям он обнаруживает колебание, опасаясь исключительно приписать варяжскому влиянию даже такие сказания, которые очевидно перешли к нам с немецкого севера; таково, например, сказание о смерти Олега от любимого коня¹⁶⁸. Мы вполне согласны с автором, что надобно отличать собственное влияние Варягов от племенного сродства; но чтоб определить это отличие, нам кажется, необходимы сличения наших преданий с северными. В противном случае мы примем за исключительную свою собственность то, что принадлежит и другим. Например, Ольга велит одних послов древлянских бросить в яму, других сожечь в бане; точно так же скандинавский герой Стир освобождает себя от опасных служителей, сожигая их в бане¹⁶⁹. Эта баня вместе и яма, потому что была вырыта в земле, как наши землянки: таким образом, что в предании об Ольге совершается в два приема, то в скандинавском сказании соединено вместе. Как о Святославе рассказывали, что он, потонку изрезав конину, зверину или говядину, сам пек на углях и ел; так и знаменитый Волундр, или Виланд, по преданию в древней Эдде, воротившись с охоты пек на огне медвежье мясо¹⁷⁰. Предание о Люте Свенельдиче, которого убил на охоте Олег – будет ли то действительное событие или сказка – совершенно в духе скандинавской поэзии. По знаменитой саге о Зигурде и его предках¹⁷¹, прародитель этого героя, сын Одина, по имени Зиги, на охоте убил служителя Бреди, принадлежавшего столь же славному герою, по имени Скади; почему и должен был, из опасения мести, бежать из родительского дома. Очень можетъ быть, что совпадение этих преданий, русского и скандинавского, могло быть чистой случайностью, тем более, что вражда за убийство на охоте есть один из довольно распространенных мотивов в средневековых сказках; все же трудно себе представить, чтоб Варяги, которым так хорошо известно было знаменитое имя Зигурдова родоначальника, не соединяли с судьбою Люта и Олега старинного предания об убиении Бреди. Во всяком случае, нам кажется, что такое объяснение сказания о Люте, с точки зрения чисто литературной, может быть догадкой, столь же правдоподобной, как и та, которую приводит автор из сочинения г. Беляева и Несторовой летописи¹⁷². «С первого взгляда, говорит г. Беляев, рассказ Несторов о войне Ярополка с Олегом (в 977 г.) представляет эту войну не более, как следствием мести Свенельда за смерть сына (в 975 г.). Вся вина Свенельдича состояла в ловле зверей в чужом лесу... По нашим теперешним понятиям, эта самая ничтожная причина, показывающая не более, как прихоть Олегову; но не так это понимали наши предки в X столетии; тогда охота за зверями имела священные права, нарушение которых посягало на первые и важнейшие условия независимой жизни». Приведши некоторые доказательства этой мысли из древних памятников, г. Беляев заключает: «После этого Олег имел полное право убить Свенельдича, который самовольно, нарушая права охоты и лова зверей в ловищах княжеских, святотатственно пренебрегал княжескими правами, так сказать, смеялся над властью удельного князя». Этой догадке, как нам кажется, можно дать и совершенно противоположный оборот: Олег не имел никакого права убивать Люта, потому что Лют, по свидетельству летописца, выехав из Киева, охотился в лесу, и случайно наткнулся на Олега, который, следовательно, сам нарушил права охоты, заехав в чужие леса, принадлежавшие киевскому князю, у которого в службе были Свенельд и сын его Лют. Но если даже допустить и эту обоюдную догадку юридического характера, то и в таком случае надобно бы было обратиться к обычаям пришлых Варягов, у которых, по свидетельству скандинавских саг, охота была любимейшей забавой. К тому же сам Свенельд (иначе в летописях: Свенгелд, Свентелд, Свендел, Свенальд), равно как и товарищ его Асмолд, или Асмуд, были Норманы.

Нельзя довольно надивиться, почему некоторые из исследователей нашей старины смотрят подозрительно на сближения наших древнейших обычаев и преданий с чужеземными, и особенно с западными. Влияние Запада очевидно с первых страниц русской летописи. Пришествием княжеских родов и дружины из-за моря открывается политическое существование Руси. Имена выходцев чужеземные. Сам Нестор, с высоким беспристрастием, свидетельствует, что наши предки, в самую первую эпоху исторического своего бытия, искали наряда, то есть, порядка и правды, за морем. Следовательно, чтоб быть верными старине и преданию, исследователи русских древностей должны идти по пути, указанному нашим правдивым летописцем.

Национальность каждого народа, которому предназначена великая будущность (а таков и народ Русский), обладает особенной силой претворять в свою собственность все, что ни входит в него извне. Следовательно, указывая на чужеземные влияния на русскую старину, исследователь говорит не столько во вред, сколько в пользу нашей народности, которая вышла самостоятельно из-под всех чуждых наростов, усвоив себе из чужого только то, что согласно с ее существом.

Родство нашей старины со скандинавской и вообще с древненемецкой простирается даже до мелочных подробностей, до отдельных выражений. Так, например, древнерусское выражение о находящихся под властью кого-нибудь, в чьей-либо зависимости, быть под рукою, выражение, встречающееся и в летописях, и в древнейших юридических актах, и даже у духовных писателей, состоит в связи с древнейшею системой управления между немецкими племенами, и встречается с таким же точно выражением древненемецким¹⁷³. Само собою разумеется, что при основательном исследовании нашей старины могут попадаться и такие подробности, которые из Руси могли перейти на север к немецким племенам. Во всяком случае, столкновение нашей старины с немецкою в этих подробностях чрезвычайно интересно. Так, например, по свидетельству древнего русского стихотворения, богатырь Добрыня «надевал на себя шляпу земли Греческой»; скандинавская сага X или начала XI века повествует о том, что Гакон «послал Гудмунду могучему греческую (русскую) шляпу»¹⁷⁴.

Сближение преданий Несторовых с древнейшими преданиями славянских племен и других народов западных, необходимо не только для определения самого состава нашей летописи, но и для характеристики древнейшей русской народности, сохранившейся в летописных преданиях. Г. Сухомлинов, как кажется, вполне это чувствовал, и решился положить начало такому в высшей степени интересному исследованию. Он сравнивает Нестора с Григорием Турским († 595), Ламбертом Герш- Фельдским († 1077) и Козьмою Пражским († 1125), но, к сожалению, касается в своих сравнениях преимущественно исторического способа изложения, касается взглядов летописцев, их убеждений, а не самых преданий. Впрочем, критика и не вправе требовать от автора того, чего покамест не имел он в виду. «Сравнение Нестора с другими представителями летописания в Европе, говорит г. Сухомлинов¹⁷⁵, может несколько содействовать верному и полному определению свойств самого Нестора, как писателя». Если с этой, более внешней точки зрения выбор трех западных летописцев мог частью удовлетворить автора; то с точки зрения народных, поэтических преданий, занесенных в нашу летопись, следовало бы сделать более строгий выбор между летописями и преданиями, как славянскими, так и западными вообще.

В последнее время между двумя известными нашими учеными, г-ми Погодиным и Максимовичем¹⁷⁶, завязался интересный спор об языке Несторовой летописи. Нестор жил и подвизался в Киево-Печерском монастыре. В языке его летописи, писанной уже на испорченном болгарском наречии, должны были оказаться следы местного, южно-русского говора. Но так как произведение Нестора дошло до нас не в подлиннике, а в позднейших списках, из которых самый древний относится уже ко второй половине XIV века; то решение вопроса об языке Несторовой летописи нуждается в самой строгой филологической критике. Известно, как резко различаются между собою по языку, например, списки Евангелия XI или XII века и XIV. Никоим образом нельзя допустить, чтоб писцы тщательнее списывали летопись, нежели Св. Писание. Следовательно, говоря об языке летописи Нестора по списку XIV века, ученые дают нам грамматическую характеристику языка и письменности не XI, а XIV века. Само собою разумеется, что основные выражения текста, как в списках Св. Писания, так и в списках летописи, представляют меньшее видоизменение, нежели весь состав языка, в употреблении букв, в изменении слов, и даже в синтаксических формах, состоящих в связи с этимологическим составом языка.

Г. Сухомлинов, как кажется, чувствовал всю трудность решения этого вопроса, и потому, говоря об языке летописи, преимущественно ограничился выражениями, характеризующими не столько самый язык, сколько слог летописи. Потому он вовсе не входит в учение о звуках и буквах, которое должно бы служить основой собственно грамматического исследования. Что же касается до приведенных автором выражений из летописи, частью для характеристики слога, и частью для синтаксиса, то нельзя не заметить, что без сравнительно исторических объяснений они много теряют в ученом отношении. Так на стр. 183 сказано: «В летописи сохранены многие замечательные особенности древнего русского языка. По изобразительности, по живости и силе, по древности и т. п. обращают на себя внимание следующие слова и выражения» – и между выражениями приведено вот это: «и ведоша в веже к сердоболем своим», то есть к родственникам. Что же? сердоболи, вм. родственники, древнерусское речение, – как надобно полагать из слов автора, – или оно встречается и в собственно церковнославянском, древнеболгарском языке? Есть ли это живое, русское слово, схваченное летописцем из уст народа, или заимствованное из церковных книг, как прикраса слога? Или же оно общее достояние и русского и других славянских наречий? Тогда не нужно причислять его к особенностям древнего русского языка. В древних списках Св. Писания оно действительно встречается. Возьмем, например, пергаменный список некоторых ветхозаветных книг (кн. Иисуса Навина, Судей, Руфь и Есфирь), в библиотеке Троицкой Сергиевой Лавры (№ 15), который в «Обзоре Рус. Духовной Литературы»¹⁷⁷ причисляется к памятникам XII века, но, по языку и начертанию, как нам кажется, не может восходить далее XIV. По этому списку, в книге Руфь, гл. 2, ст. 3, сказано: «нивы Воозовы, сердоболя Елимелехова»; вместо исправленного текста: «иже от сродства Елимелехова». И что очень замечательно: в самой летописи, к слову сердоболи присовокуплено как бы для объяснения: сродники. «И ведоша в веже к сердоболем своим и сродником своим»¹⁷⁸.

Составные части слога Несторовой летописи, церковнославянская и русская, – находятся в связи с самым содержанием ее. Текущие события исторические, речи действующих лиц, а также народные предания и сказки, со всей обаятельной силой действительности с одной стороны, и творческой фантазии народа с другой, постоянно отвлекают летописца в область безыскусственных народных рассказов от высокого тона церковнославянской речи, согласного с господствующим настроением его духа. Летописец, везде, где нужно, отличает языческое от христианского; но, увлекаемый своим литературным призванием, дает значительное место народным преданиям, или, как он выражается, притчам. За неимением древнейших памятников чисто народной русской поэзии, достаточно одних этих сказок и притчей Несторовой летописи, чтоб составить довольно полное обозрение древнерусского народного эпоса. Тут и Обры-великаны, в которых народная фантазия воплотила древнейшее и общераспространенное предание о чудовищных существах первобытной мифологии: и родоначальники племен и поселений – Радим, Вятко, Кий; и вещий Олег, героическая мстительница, мудрейшая из жен, супруга Игоря, и Святослав со своими норманскими обычаями и нравами, и даже Владимир народного эпоса, пирующий с дружиной. При чтении уже первых страниц Несторовой летописи, казалось бы, что так возможно, так легко было в древней Руси желанное примирение народной словесности с просвещенной литературой людей грамотных.

Однако примирение это шло путем самым медленным, и до XVI в. едва приметным потому, что число людей грамотных было весьма ограниченно. Единственной, наиболее заметной средой, где это примирение совершалось, была духовная легенда. Как произведение народное, она с древних времен получала местный характер, возникая то в Киеве, то в Новегороде, Ростове, Муроме, Смоленске и т. д. Но и духовная легенда стала получать литературную форму и расходиться во множестве списков преимущественно с XVI века, когда число грамотников значительно увеличилось.

По дошедшим до нас рукописям, а также по критическим соображениям, известно, что уже в XI веке были у нас в употреблении для назидательного чтения отдельные книги Св. Писания с толкованиями; как например, Псалтирь, Книги пророков, вероятно также Иов, Апостол и некоторые другие. Порядок изложения в списках этого рода состоит в том, что за каждым стихом из текста Св. Писания следует толкование; за толкованием идет следующий стих и т. д. Главнейшие основы древнерусских богословских понятий были заимствуемы из этих толкований, которые потому не могли не оказать сильного влияния на духовную литературу древней Руси.

Символический взгляд на природу и человечество, и на таинственное соотношение ветхозаветных книг с христианством – главное содержание сказанных толкований. Например, на горах станут воды – на догматах пророческих станут воды крещения; восходят горы и нисходят поля – демоны восходят как горы, и низвергаются, как смрадные поля; посылаяй источники в дебрях: источники – слезы покаяния, дебри – впадины очей, и проч.

Древне-христианское искусство уже в первые века своего процветания усвоило себе это символическое воззрение и вместе с тем символическую форму представления. Впоследствии на Западе эта форма получила более обширное развитие; но и в цветущий период византийского искусства она господствовала. Для соотношения с символическими толкованиями приведем в пример из области живописи превосходные византийские миниатюры в греческой Псалтири, принадлежащей г. Лобкову¹⁷⁹. Если бы художник для своих сюжетов пользовался только данным текстом, без таинственного его толкования, то он не изобразил бы того, что представляет эта прекрасная рукопись. В ней видите вы и крещение Спасителя, с аллегорическим изображением Иордана в виде старика, и распятие, и некоторые другие события из книг новозаветных. Это можно сказать, тоже толкование текста, только не на словах, а в живописных формах.

К этому роду религиозного и вместе с тем художественного представления, бесспорно, принадлежат некоторые из замечательнейших произведений нашей древности. Таково, например, Слово Илариона о законе и благодати (XI века). Оратор начинает свое слово целым рядом символических представлений, которыми он определяет взаимное отношение закона и благодати под символическими образами сперва Агари и Сарры, потом Манассии и Ефрема¹⁸⁰.

Символика, в связи с олицетворением и аллегорией, оказала свое влияние как в древнерусском искусстве, так и в народной религиозной поэзии. Олицетворение утра, вечера, горы, а также понятий умственных и отвлеченных, в образе женщины, юноши, старца и т. п., господствует в византийских произведениях лучшего стиля; такие олицетворения, например, встречаются в миниатюрах знаменитой византийской Псалтири, в Парижской публичной библиотеке. Сколько этот способ представления согласовался с религиозным одушевлением наших предков, можно видеть из следующего сравнения одного места из русского подлинника (ХIII в.)¹⁸¹ с народным стихом: «Разговор Иосафа царевича с пустыней».

В Подлиннике, то есть в руководстве для живописцев – под 26 числом декабря так предписывается изображать Собор Пресвятой Богородицы: «Пречистая сидит по обычаю; ковер-киноварь, а около него круг лазорев: а на руках Христос млад, обеими руками благословляет на обе стороны; и ангелы по обеим сторонам небес зрят на Богородицу. Гора – цвету вохры. С правой стороны волхвы с дарами против

2. Из Евангелия Сийского монастыря XVII в.

Пречистой, а она на них взирает; а с левой стороны пастыри дивятся. Внизу гора – празелень. С правой стороны, пониже волхвов, вертеп, а в нем девица, руки простерла к Богородице на ноги, сиречь земля-вертеп. По левой стороне, ниже пастырей, другая девица, полунагая; на правом плече мало риз; а левую руку простерла, держит ясли; а сама обвилася травою, и около нея цветы, сиречь пустыня», и проч. Прилагаемое здесь изображение этого сюжета (рис. 2) снято с миниатюры из великолепного Евангелия конца ХVIII в., находящегося в Сийском монастыре, куда его дал в 1692 г. старец Паисий, казначей патриарха Адриана.

Земля и Пустыня изображены под видом девиц, в представлении которых, перешедшем к нам из Византии, нельзя не видеть художественного предания древней классической формы. Это художественное представление, этот обаятельный образ Прекрасной Пустыни, увитой травою и благоухающей цветами, получает в стихе об Иосафе царевиче более суровый, аскетический характер; но невольно проносится он в мечтах певца под видом прекрасной ее соперницы весны.

Прекрасная ты, Пустыня!

Любимая моя мати!

Прими меня, мать Пустыня!

восклицает царевич, в избытке своего аскетического восторга. Он готов есть гнилую колоду, испивать болотную водицу, только бы жить в пустыне.

Отвещует прекрасная Пустыня

К младому царевичу к Осафью:

Ты младый царевич Осафий!

Не жить тебе во Пустыне!

Придет мать весна красна,

Лузья, болоты, разольются.

Древа листами оденутся

И запоют птицы райски

Архангельскими голосами;

А ты из пустыни вон изыдешь;

Меня, мать прекрасную, покинешь!

Ни один из наших древних писателей не дал такого обширного развития символической форме в своих произведениях, как Кирилл Туровский. У него целые проповеди и нравоучительные повести состоят из символических толкований. Так в повести о белоризце человеке, он символически изображает ум, душу, тело человеческое, устав монастырский, иноческий чин и память смертную, под образами царя, его дочери, города, вертепа и мужа с присноприседящею ему женой. В одной проповеди представляет он язычество с иудейством и христианство под символами зимы и весны. Например, «Ныне луна, сошедши с высшей ступени, большему светилу честь отдает: уже ветхий закон с субботами престал, и пророки отдают чест закону Христову с воскресением... Ныне красуется весна, оживляя земное естество; бурные ветры, тихо повевая, благоприятствуют плодам, и земля, питая семена, рождает зеленую траву: весна красная – это вера Христова, которая крещением возрождает человеческое естество; бурные ветры – грехопадений помыслы, которые, через покаяние претворившись в добрые, приносят душеполезные плоды» и т. д¹⁸².

Нельзя не видеть плодотворных зародышей средневековой христианской поэзии в этих воодушевленных, символических картинах, смело набросанных древнерусским оратором. По его жалобам, которые мы привели выше, на равнодушие толпы к его проповедям, не имеем права полагать, чтоб его понятия и воззрения были доступны многим из его современников и возбуждали бы в них сочувствие. Все же наши духовные стихи, возникшие в том же символическом направлении, свидетельствуют нам, что, если не в отдаленную эпоху Кирилла Туровского, то по крайней мере впоследствии, когда эти стихи получили свой настоящий вид, народной фантазии не чужды были до некоторой степени эти символические представления. Не имея древнейших памятников русской религиозной поэзии, укажем на замечательное сродство художественных воззрений нашего оратора XII века с древне-немецкими кирелейсами или духовными стихами XIV века.

В том же слове, проводя символическую параллель между зимой и весной, оратор говорит: «Ныне зима греховная покаянием прекратилась, и лед неверия богоразумием растаял: зима языческого кумирослужения апостольским учением и Христовою верою прекратилась» и т. п. В древненемецких стихах: «Холодная зима, время греховное, теперь на исходе... кто хочетъ ликовать, после этого зимнего времени, пусть очистится от всех грехов... вот кипит источник милостей, веселия заря, блещет вечное лето, и тает всякое горе. Раздаются сладкие песни птичек, и ангелы воспевают свои прекрасные песнопения; а вот выступает и лик дев... Многое совершает здесь сила воды, которую проливает кающееся око, бездонное море – истекшее от язв»¹⁸³. Для точнейшего сближения приведем еще места два из того же древнерусского слова: «Ныне все доброгласныя птицы церковных ликов в гнездах своих веселятся... Ныне реки апостольския наводняются и язычныя рыбы плод пущают, и рыбари, глубину Божия вочеловечения измерив, полну церковную мрежу ловитвы обретают».

Одни из наших ученых видит в произведениях этого древнерусского писателя образец самого возвышенного духовного красноречия; другие замечают в них некоторую искусственную витиеватость. Нам кажется, что и те, и другие отчасти правы. Нельзя не признать за нашим оратором XII века высокого литературного таланта; но вместе с тем нельзя не заметить, что в самом существе символического направления, которое усвоил себе наш оратор, заключаются уже зародыши некоторой искусственной экзальтации.

Слово на Вознесение Господне, как справедливо замечает епископ Макарий¹⁸⁴, более всех других слов нашего оратора «запечатлено игривою фантазией и не чуждо произвольных предположений». Ангелы и апостолы собрались на Елеоне, ожидая Вознесения. «Ангелы призывают всех, говоря: воскликните Богу вся земля.... Патриархи начинают песнь: се Бог наш возносится... Преподобные возглашают: вознесяся на небеса... Давид, как старейшина ликов, уясняя песненные гласы, взывает: вси язы́цы восплещите руками». Когда Господь возносится «впереди его текут ангельския силы со страхом и радостию, желая отверзть небесныя врата» и т. д. В древненемецких сказаниях, заимствованных из Библии, мы встречаем те же воззрения, ту же игривость фантазии, можно сказать почти тот же самый ряд изображений, именно в сказании об Успении или Вознесении Богоматери¹⁸⁵. Возносящуюся Деву Марию приветствуют все девять ангельских чинов, каждый поочередно; начинают ангелы, потом архангелы и т. д. Затем следуют святые и души праведных; они встречают ее сладкими песнопениями, под звуки прекрасной симфонии. Сами ангелы ликуют вместе с душами праведных, и старейшина песнопений – Св. Михаил, а Св. Гавриил руководит лики, тут и Давид с Псалтырью. Затем встречают и приветствуют вознесшуюся на небо все силы небесные. Бог Отец вещает:

Wilkommen rose von lericho,

ein fründin von Lybano!

du solt tragen ein crone,

die wil ich dir geben zu lone, и проч.

И наконец сам Сын Божий возлагает на свою матерь венец из цветов¹⁸⁶.

Мы остановились при источниках средневекового христианского искусства. В этих восторженных видениях оратора, в этих радужных мечтах певца-мистика, в этих простодушных рассказах, почерпнутых из Библии, уже веет то высокое религиозное воодушевление, которое выразилось на Западе целым рядом художественных произведений, и в архитектуре, и в живописи, и в скульптуре. А между тем древнерусскому искусству и поэзии предоставлялось целые века коснеть при одних только зачатках, которые были даны нам духовной литературой. Это зачатки были или могли быть также плодотворны для художественно-религиозного воспитания и у нас, как на Западе. Откуда же эта бедность художественной деятельности в древней Руси? Причина этого очевидного коснения не в том ли умственном и нравственном разъединении древней Руси, о котором говорили мы выше?

Нигде, кажется, не выражена так метко, хотя можетъ быть и ненамеренно, мысль об этом разъединении в отношении художественном, как в статье г. Чижова о старинном итальянском живописце Беато Анджелико Фиезолийском, помещенной в № 4-м «Русской Беседы» за 1856 г. Автор, между прочим, касается вопроса о русской религиозной живописи. Говоря о том, что просветленные, блаженные лики святых в картинах этого итальянского живописца и его высокий религиозный восторг не могут вполне удовлетворить Русского, г. Чижов высказывает свое несогласие с теми из знатоков и любителей, которые в образец русским иконописцам рекомендуют произведения Беато Анджелико. И это несогласие выражает он следующими, в высшей степени замечательными словами: «Я никогда не мог признать близости священных картин святого художника (то есть фиезолийского живописца) с нашими иконами, то есть, не с действительными произведениями наших иконописцев, а с вообразимою художественностию нашей иконописи»¹⁸⁷. Совершенно справедливо! Вообразимая, но не действительная художественность – это плодотворные зародыши религиозно-эстетической деятельности в нашей духовной литературе; а жалкая действительность, от которой отворачивает свои взоры автор упомянутой статьи, – печальный результат нравственного коснения, выразившегося в древнерусском обществе недостатком сочувствия к миру идей, которые проповедовались лучшими людьми той эпохи.

Именно по причине этого то разъединения, этого раздвоения умственных и нравственных интересов древнерусской жизни, так обманчиво мерцают в полусумраке нашей старины немногие светлые точки, на которых исследователь с радостью успокаивает свои взоры, и за которыми тем глубже скрывается в темноту исторического отдаления повсеместное невежество и самого народа, и общества древней Руси. За то, чем меньше вглядывается он в эту темную, загадочную старину, чем меньше открывается она ему, тем кажется прекраснее:

Quanto sі mostra men, tanto е piu bella.

Не столько в одностороннем направлении нашей древней литературы, сколько в неразвитости нравственных сил народа вообще, надобно видеть главнейшую причину, почему в древности не могла у нас возникнуть литература светская, состоящая в связи с художественными и умственными интересами общества. Византийскую литературу нельзя упрекать в одностороннем, исключительном влиянии на русскую. Уже в одном из древнейших письменных памятников наших, переведенных в Болгарии с греческого, именно в Изборнике, то есть Сборнике Святославовом, 1073 г. при общем направлении духовном, встречаются, впрочем, статьи и светского содержания, филисофские и риторические. «Не говоря о множестве сочинений духовного содержания, принятых нами вместе с христианством, и которых весьма древние списки уцелели до сих пор, справедливо замечает г. Пыпин, переводы греческих хронографов начались почти одновременно с первыми попытками русской литературной деятельности. В исторических хронографах заключался переход к произведениям чистолитературного характера, какие перешли к нам впоследствии так же из византийского источника»¹⁸⁸.

Кроме хронографов, прологов и других повествовательных сборников, особенно важны в нашей древней письменности, для истории перехода духовной литературы к светской, сборники нравственного содержания, известные под именем Пчелы¹⁸⁹. Эти сборники двоякого рода: одни переведены с греческого, из книг, составленных Максимом и Антонием; другие собственно русского состава. Первые в наших рукописях древнее, восходят до XIV века; вторые – позднее, и особенно распространены были в XVII веке. Сборники эти разделены на отдельныя главы, или слова: о богатстве и убожестве, о трудолюбии, о мудрости, о правде, о житейской добродетели и о злобе, о царе и о власти и т. п. Каждое слово представляет сбор нравственных изречений на ту или другую тему, заимствованных из Св. Писания, из отцев церкви, а потом уже и из писателей светских, то есть из философов, историков и даже поэтов классической древности. В сборниках русских этот литературный элемент заменяется и восполняется народным: пословицами и притчами.

Светская часть Пчелы немало способствовала к распространению между нашими грамотными предками изречений классических писателей, древних анекдотов и даже сведений мифологических. Например, «Платон мудрый, увидев, как благородный юноша, безпутно промотавший имение отца своего, сидел перед чужими дверями и ел хлеб с маслинами и водою, сказал ему: – если бы ты ел по своей воле, то не так бы вечерял». «Мудрец, увидев друга своего, который просил живописцев, чтоб они написали на камне его изображение, сказал ему: ты заботишься о том, чтобы камень был подобен тебе, а того не боишься, что сам можешь уподобиться камню». «Как Актеон был растерзан собственными своими собаками, которых он сам вскормил, так и льстецы своего питателя съедают».

Благочестие набожных предков умело примириться с языческой мудростью древних философов и литераторов, отыскав в их произведениях, точно также, как и в сказаниях о сивиллах, предсказания о христианстве. Такие предсказания еллинских мудрецов и сивилл были внесены даже в иконописные подлинники, или наставления для иконописцев. Например, «Платон (рече): Аполлон несть бог, но есть Бог в небесех... в него же аз верую», «Аристотель: аз бо грешен, но убо быти не удобь отмещуся; понеже ни един прежде мене верова, неизглаголанно зачатие»¹⁹⁰.

В XVII веке стали распространяться у нас, вроде Пчелы, сборники Апофегмат, или изречений великих мужей, с краткими сведениями о их жизни, и с присовокуплением некоторых анекдотов. Из этих сборников, неоднократно печатавшихся в первой половине ХVIII века, вошло многое в знаменитый Письмовник Курганова. Таким образом, книга Курганова, содержащая в себе, между прочим, и собрание народных пословиц, заменяла для грамотных людей ХVIII века старинные сборники Пчел; и как эти последние были значительно распространены, или вполне, или отрывками, между рукописями от XIV до ХVII столетия; так и Письмовник был любимой народной книгой до начала текущего столетия.

После всего сказанного, нельзя усомниться в народности наших старинных сборников, известных под названием Пчел. Происхождение их чужеземное; но они были усвоены нашими грамотными предками, дополнены и переделаны на русской почве. Они вполне удовлетворяли вкусу читателей: и если были заменены впоследствии, то такими сборниками, которые, по содержанию своему и изложению, сходствовали с ними.

Наша старина соединяла со сборниками Пчелы личность одного русского человека, известного под именем Даниила Заточника. Слово о нем, или моление его к князю, помещается в этих сборниках русской редакции, или вполне или отрывками; или же распространяется различными нравственными изречениями и пословицами. Неизвестно, кто такой был этот Даниил, и за что был сослан князем своим на Лаче озеро (Олонецкой губернии); но имя и место его ссылки упоминаются в наших летописях под 1378 годом. Неизвестно также, что в дошедших до нас списках, собственно, принадлежит Даниилу, и что вставлено или присочинено позднейшими списывателями.

До изданного г. Ундольским Моления Даниила, по рукописи XV века, сочинение это было известно по спискам XVI и ХVII веков и, по своему содержанию, безусловно было относимо ко временам Юрия Долгорукого. Это же прежнее мнение удержано и в «Обзоре русской духовной литературы»: «Даниила Заточника послание к князю Юрию Долгорукому – плод русской христианской мудрости, благодушной среди скорбей»¹⁹¹. Но теперь, из списка древнейшего, изданного г. Ундольским, оказывается, что Даниил адресовал свое послание к Переяславскому князю Ярославу Всеволодовичу, как значится в самом заглавии этого сочинения: «Данила Заточника моление к своему князю Ярославу Всеволодовичу»; а так как этот князь княжил в Переяславле в начале ХIII века, то к тому же времени должно быть отнесено и самое слово по редакции списка г. Ундольского. Обращаясь к князю, Даниил говорит: «Княже мой, господине! орел царь над птицами, а осетр над рыбами, а лев над зверьми, а ты, княже, над Переяславцы»; себя же самого неоднократно называет рабом, то есть, подданным этого князя, сыном рабыни его. Но если о времени происхождения этого произведения могут еще быть между исследователями несогласия, то едва ли уже можно сомневаться в том, что лучшая и древнейшая редакция его составлена в старом Переяславле, и что сам Заточник был родом из этого города. Определением переяславского происхождения и самого автора, и его слова, наука обязана открытой и напечатанной г. Ундольским новой редакции этого древнего сочинения. В позднейшей же редакции до того стерт этот местный колорит, что даже поговорка или прибаутка, в которой горемычный изгнанник вспоминает о своем любимом городе, заменена другою, с намеками на другие местности. «Кому ти есть Переславль, а мне Гореславль», говорит Заточник, по списку г. Ундольского; вместо того в позднейшем: «Кому Любово, а мне горе лютое» и пр¹⁹².

При всем желании видеть некоторый план в этом сочинении, едва ли представит оно безпристрастному исследователю что-нибудь иное, кроме набора изречений и пословиц на различные темы, как например: об уме и глупости, о богатстве и нищете, о князе и боярах, о доброй и злой жене, и т. п. Есть некоторые нити, которые будто бы дают внешний вид плана или порядка, например: «Ты скажешь: женись у богатого тестя», и затем идет длинный ряд выходок против женщин; «или скажешь: постригись в монахи» – и опять ряд изречений и пословиц против злоупотреблений иноческой жизни.

Состоя в тесной связи с Пчелами, слово это пользовалось народностью. Кроме мудрых изречений из Священного Писания и кроме народных пословиц, оно привлекало читателей своим юмором, своими сатирическими выходками. И что особенно замечательно, эти выходки направлены уже против общественных злоупотреблений и против лиц, которым следовало бы быть передовыми в умственном и нравственном развитии древней Руси, именно против бояр, княжих тиунов, против злоупотреблений монастырских, и т. п. «Лучше мне видеть, говорит Заточник, свою ногу в лапте, но в твоем, князь, дому, нежели в красном сапоге, в боярском дворе; лучше мне тебе в дерюге служить, нежели в багрянице в боярском дворе: нелепо – серп в ноздрях свиней, и на холопах красивая одежда. Хоть золотыя кольца вставь в уши котлу, все же дну его не избыть своей черноты; так и холопу. Сколько ни гордись он, но укора своего ему не избытъ – холопьяго имени. Лучше мне воду пить в твоем дому, нежели пить мед в боярском дворе». «Говорится в мирских притчах: не птица в птицах нетопырь, не зверь в зверях еж, не рыба в рыбах рак, не скот в скотах коза, не холоп в холопах, кто у холопа работает». Княжего тиуна боится несчастный, как огня, а рядовичей его как искр: «если от огня устережешься, то от искр уж никак не устережешь своего платья». Страшась великой ответственности в принятии на себя сана иноческого, он восклицает: «Лучше мне так скончать живот свой, нежели, восприимши ангельский образ, Богу солгати: лжи бо рече мирови, а не Богу: Богу нельзе лгати, ни вышним играти».

Очень замечательно, что по преимуществу народным в древней Руси сделалось такое произведение, которое как в своем содержании, так и в лице самого автора представляет печальный разлад между идеалом и действительностью, между симпатичной личностью автора и жалкой его судьбой. Недовольство действительностью, желание выйти из безотрадного положения, горькая насмешка над человеческим достоинством, никем не признанным, смелый протест против бессмысленного оскорбления, наносимого нежнейшим, благороднейшим и самым возвышенным чувствам человека, каковы семейная любовь и благочестие, – вот основные темы жалоб Заточника. Не здесь ли, не в этих ли вопиющих жалобах на грустный разлад древнерусской жизни, надобно видеть причину той симпатии, какую питали старинные грамотники к слову Заточника?

Неправда, ложь, какая-то нравственная неурядица лежит в основе печальной судьбы этого любимца древнерусских читателей. Неизвестно, кто был виновником неправды, – только не сам Заточник и не Ярослав Всеволодович, или кто другой из князей, к кому он обращал свое моление. Действительно или вымышлено это отношение несчастного к его строгому судье и вместе покровителю, во всяком случае недоразумения между тем и другим достаточно дают знать нам о том же разъединении, о той же разладице, которую исследователь почти на каждом шагу встречает в древнерусском быте.

Если жалка была сама действительность, то утешимся по крайней мере тем, что лучшие люди той эпохи, хотя смутно, но все же сознавали тягостный гнет ее. Надобно однако заметить, что по недостатку ли ясного уразумения своих общественных отношений, или вследствие твердой веры в лучшую будущность, не доходили они в своем унынии до отчаяния; и как горькому Заточнику, и на берегах дикого озера, утешительно мерцал от далекого Переяславля свет примирения, милости и правды, так и читатели его красноречивого плача были вполне уверены, что рано или поздно недоразумения прекратятся, правда восторжествует, и Заточник будет помилован и примирен с жизнью, хотя бы и с помощью какого-нибудь чуда. Потому-то писцы, для собственного своего утешения, внесли в позднейшую редакцию слова замысловатую повесть о том, как Заточник запечатал свое моление в воск, бросил завощенный святок в озеро; свиток проглотила рыба, рыбак поймал рыбу и, нашедши в ней свиток, принес к князю; князь прочел и повелел Даниила освободить от горького заточения.

Само собою разумеется, что поговорки, пословицы или притчи, которыми наполнено слово Заточника, немало способствовали национальности этого произведения. Даниил, так же, как и Нестор, уважает народную притчу, под которуй разумелось не только нравственное изречение или пословица, но и событие, с которым, по преданиям, связывалось изречение. Нет сомнения, что этот род словесных произведений, равно как и песни, изобиловал в устах народа. Но вследствие разлада между древней литературой и жизнью народной, мы имеем от старины самые скудные остатки древних народных изречений и пословиц. Только в XVII веке, и то под влиянием чужеземным, был составлен у нас сборник пословиц и поговорок. Составитель чувствовал, что люди, застарелые в прежних литературных предрассудках, обвинят его в том внимании, которого он удостоил народное слово, и потому, в своем предисловии, почел необходимым предложить объяснение по этому поводу, чтоб оправдаться перед читателями.

Не так было в литературе народа, который в средние века представлял большее согласие, большую гармонию в развитии своей умственной и нравственной жизни, – в литературе народа, в котором его собственная жизнь служила источником художественного вдохновения, потому что была уже облагорожена теми же высокими идеями, на которых основывалось все просвещение средневековой Европы. Мы разумеем Германию. Когда, с одной стороны, на основах древних сказаний, возникли у Немцев поэмы народного содержания, а с другой стороны, развивающаяся образованность вызвала целый ряд поэтов-художников, перелагавших на родной язык сказания чужеземные; тогда, вследствие векового взаимного совершенствования жизни народной и литературы, почти около того же времени, как составилось наше слово Даниила Заточника, в Германии явился целый дидактический эпос, сложенный из пословиц, эпос народной мудрости Немцев, известный под именем Bescheidenheit des Freidank¹⁹³.

Если, вледствие печального разобщения между народом и литературой, безвозвратно погибли для нас великие сокровища древнерусских народных преданий, сказаний и поверий, то по крайней мере можем себя утешить тем, что просвещение России новых времен послужило, по крайней мере, к теоретическому сближению интересов литературных с жизнью народною. Взоры всех образованных исследователей русской старины с пытливым ожиданием, с любовью и надеждою обращены к изучению современной жизни простого народа. И может быть многое, чего не успел он высказать в течение почти тысячелетнего существования нашей литературы, и доселе еще живет тихо и невозмутимо в его таинственных недрах.