Состояние израильтян в первую половину пребывания их в Египте

О первоначальном состоянии израильтян в Египте, до перемены в их положении, их занятиях в земле Гесем, образе жизни, общественном устройстве и религиозном состоянии, библейское повествование не говорит особо и нарочито, ограничиваясь, после изображения событий из жизни Иакова и Иосифа, указанием на необычайное усиление сынов Израилевых (Исх. 1:7). Этот видимый пробел в библейском повествовании не есть действительный, зависящий от недостатка у бытописателя сведений об (этом времени)¹; помимо этого предположения, он находит достаточное для себя объяснение в свойственном библейскому бытописанию религиозном прагматизме², избирающем из совокупности событий те, в которых с особенной ясностью проявилось божественное воздействие на ход истории. В этом отношении бытовые изменения в жизни израильтян в Египте не имели, конечно, непосредственного отношения к плану бытописания, как зависевшие ближайшим образом от естественных причин, и поэтому бытописатель, не вводя изложения их в своё повествование, ограничивается изображением достигнутого их действием общего результата, который служит выполнением божественной цели относительно переселения в Египет (Быт. 46:3: и там произведу от тебя народ великий), Недостатком сведений не может быть объясняем этот видимый пробел, потому что находящиеся в ветхозаветных книгах отдельные указания относительно этого времени, при изложении других библейских событий, свидетельствуют о существовании этих сведений не только у писателя Пятикнижия, но и в последующее затем время. Эти общебиблейские отдельные указания, будучи соединены вместе и сопоставлены с данными древнеегипетской истории, приводят к несомненному заключению, что Израиль в Египте, развиваясь из семьи в племя и затем в народ, вместе с тем поднялся на высшую ступень общественного развития, необходимую также для того, чтобы быть обществом Господним.

Прежде всего, за поселением в земле Гесем последовала весьма важная перемена в образе жизни переселенцев, состоящая в том, что пастушеская жизнь значительной их части с течением времени уступила место земледельческому труду. Причиной такого перехода от пастушества к земледелию, составляющего, как известно, первый, весьма важный, шаг на пути к гражданственности, служат – как проявлявшееся у патриархальной семьи ещё до этого времени некоторое расположение к земледелию и осёдлости, так и свойства египетской почвы, столь щедро вознаграждающей труд земледельца. Библейское повествование изображает уже патриархов во время странствования их в ханаанской земле с явными, бесспорно, проблесками стремления к высшей форме жизни; так – Исаак, находясь в Гераре, сеет и собирает богатую жатву (Быт. 26:12–14); Иаков в Сокхофе строит дом (Быт. 33:17), в Сихеме покупает часть поля, на которой раскидывает шатёр свой, и ставит жертвенник Господу (Быт.19:20); занятие сыновей Иакова земледелием видно из сна Иосифа, содержанием которого служит полевая работа при уборке хлеба (Быт. 37:7). Но в Ханаане эта наклонность к земледелию не получила полного развития вследствие неблагоприятных обстоятельств, заставлявших нередко патриархов переходить с места на место и менять плуг на пастушеский посох (Быт. 13:6–7; Быт. 26:14–16; Быт.34). – Со времени поселения патриархальной семьи в египетском Гесеме, внешних препятствий к занятию земледелием не существовало более; землю Гесем получает Израиль в силу правительственного распоряжения (Быт. 47:6) во владение (Быт. 47:11, 27). И если земледелие в Египте не было таким лёгким занятием, каким представляют его Геродот и Диодор Сицилийский³, если в действительности оно требовало и здесь напряжённого труда, состоящего в устройстве каналов, рвов, насыпей, в приготовлении почвы к посеву на полях, не заливаемых Нилом, и особенно в искусственном орошении посевов, то, во всяком случае, несомненно, что земледельческий труд жителя нильской долины вознаграждаем был с большой щедростью. Богатая жатва, доставляемая лучшей египетской землёй, какую, по библейскому повествованию, получили израильтяне, собираемая два и три раза в год с одних и тех же полей⁴, не могла не располагать к столь благодарному труду новых переселенцев, не чуждавшихся его и прежде; и такое влияние египетской почвы на переход от пастушества к земледелию испытали на себе не одни евреи; поселявшиеся здесь другие кочевые племена нередко и даже в короткое довольно время превращались также в оседлых земледельцев⁵. В последствии времени к этим побуждениям должно было присоединиться и быстрое возрастание числа поселившихся, заставившее их гораздо более дорожить землёй и извлекать из меньшего её количества столько выгод, сколько кочевнику могли доставить обширные пастбища. – Что по воззрению библейского бытописания еврейский народ действительно совершил этот важный шаг на пути к гражданственности во время жизни своей в Египте, видно из следующих указаний: жилища израильтян во время жизни их в Египте называются не шатрами, в которых жили патриархи в Ханаане⁶, и не кущами, в которых жили их потомки во время странствования по пустыне (Лев. 23:43), а домами в собственном смысле, как это видно из прочного устройства их дверей с косяками и перекладиной (Исх. 12:7, 22), а также из того, что в этих домах вместе с евреями жили и египтяне⁷. Затем – многократный ропот евреев во время сорокалетнего странствования по пустыне даёт отчасти заметить, что этот народ отвык в Египте от кочевой жизни, а самое содержание народных жалоб показывает, что евреи в предшествующее этому время привыкли к недоступному для номада разнообразию в пище, что рыба и различные произведения египетского огородничества⁸ сделались для них своего рода потребностью (Чис. 11:5–6; Исх. 16:3). Далее – пр. Моисей, изображая во Второзаконии превосходство палестинской земли пред египетской, говорит: земля, в которую ты идёшь, чтобы завладеть ею, не такова, как земля египетская, из которой вышли вы, где ты, посеяв семя своё, поливал (её) при помощи ног твоих (Втор. 11:10), и, говоря таким образом, имеет несомненно в виду существовавший в древнем Египте способ искусственного орошения земли, при котором важнейшую роль играли именно ноги земледельца⁹; а краткость, с какой напоминает пророк об этой особенности египетского земледелия, и самое содержание напоминания показывают, что орошение египетских полей при действовании, главным образом, ногами было хорошо известно израильтянам по собственному их опыту, что они сами употребляли этот способ для своих посевов. Наконец, данные этому народу законы и постановления относительно раздела земли (Чис. 24:53, 55; Чис. 23:54), меж на полях (Втор. 19:14, 27:17), посевов (Исх. 22:5–6; Лев. 19:19), плодовых деревьев (Лев. 19:23–25; Втор. 22:9) и др., содержанием своим необходимо предполагают, что народ, которому даются эти законы, способен принять и воспользоваться ими, что он, как уже совершивший переход от пастушества к земледелию, и по возвращении в Ханаан обратится не к иным занятиям, а именно к земледельческим, с которыми он хорошо знаком и к которым он привык.

Было бы, однако, не вполне сообразно с библейским бытописанием и с обычным ходом развития человеческих обществ распространять эту перемену в образе жизни и деятельности на всю без исключения массу израильского народа и в совершенно одинаковой степени. И сила прежней привычки заниматься скотоводством и преобладающий пустынный характер страны на восток от Пелузийского рукава располагают к представлению, вполне согласному и с библейскими указаниями, что некоторые группы народа в своих занятиях остались вполне или отчасти верными своим предкам; оказавшееся у Рувимова и Гадова колен весьма большое количество стад и выраженное ими желание поселиться в заиорданской стране, как земле скотоводства (Чис. 32:1–5), с несомненностью показывают преобладающую у этих колен наклонность к пастушеским занятиям, которая явилась у них конечно не во время только странствования по пустыне, а была ещё вынесена из Египта, или точнее, здесь была сохранена. И эта двойственность в занятиях израильтян во время жизни их в Египте не представляет чего-либо исключительного; она также находит в себе аналогичные явления в истории других племён, поселявшихся в Египте и остававшихся при прежних своих занятиях¹⁰. – Были, вероятно, и другие оттенки в тогдашнем образе жизни израильского народа; но при всём том преобладающим в народной массе направлением была именно оседлая земледельческая жизнь, при которой всего более понятным является и последующее угнетение этого народа со стороны египетского правительства.

Навык к земледельческой оседлой жизни не был единственным следствием поселения израильтян в Египте. Как образованнейшая страна в тогдашнем историческом мире¹¹p aujourdhui. Гражданская, политическая и религиозная жизнь была устроена согласно древним обычаям, сохранявшим свою силу, благодаря законам; в этом отношении существовали здесь кодексы политики, житейской мудрости и морали, определявшие отношения общества (Chabas. Melanges Egypt. Trois.serie, II; ср. Brugsch, Geschichte Aegyptens о состоянии Египта при фараонах 12 династии на стр. 143, 165)..., занимавшаяся кроме земледелия разнообразными ремёслами и искусствами¹², знавшая с незапамятных времён искусство письма¹³, имевшая свою литературу¹⁴ и библиотеки¹⁵, а между многочисленными жрецами – учёных, владевших необычайными в те времена знаниями¹⁶, Египет неизбежно должен был сделаться для молодого восприимчивого израильского народа школой в усвоении других различных навыков и знаний, необходимых для благоустроенной жизни. Уже самое занятие евреев земледелием должно было располагать их и к занятию ремёслами, как потому, что при этом нужны были различные земледельческие орудия, так особенно потому, что успешность египетского земледелия неразрывно связана была с искусственным орошением, устройство которого, вроде плотин, каналов, черпальных снарядов, необходимо требует, ремесленных знаний и навыков¹⁷. К этому же должна была располагать израильтян и оседлая жизнь: устройство постоянных жилищ и явившаяся при этом, особенно по подражанию египтянам, любовь к удобствам жизни, должны были настойчиво побуждать переселенцев к разнообразным ремесленным занятиям, в которых туземцы находили средства к удовлетворению нужд и потребностей цивилизованной жизни. Такому воздействию образованного Египта на израильтян не могло служить неодолимым препятствием указанное Иосифом (Быт. 46:34) отвращение египтян к пастухам¹⁸, так как в первое время после переселения это отвращение должно было ослабляться в народной массе близким родством переселившихся пастухов с первым министром фараона, оказавшим столь важные услуги всему населению Египта, а впоследствии времени, когда эти переселенцы сделались оседлыми и спокойными жителями, занимавшимися подобно туземцам земледелием или скотоводством, они перестали возбуждать в них прежнее отвращение к себе вследствие перемены в образе их жизни, приблизившей их к коренным египтянам. Достаточными свидетельствами взаимного сближения того и другого народа в это время служат – как указываемая библейским повествованием жизнь евреев по соседству с египтянами и даже в одних домах с ними и заключавшиеся в это время между членами обоих этих народов браки (Лев. 24:10; 1Пар. 2:34; 1Пар. 4:18), так равно и указываемые филологами в еврейском языке египетские слова¹⁹ и в древнеегипетском языке еврейские и вообще семитические слова²⁰. Во всяком случае, израильский народ, по выходе из Египта, обнаружил, по свидетельству кн. Исход (XXV-XXXI), замечательное знание ремёсел и искусств при сооружении скинии, когда мудрые сердцем из сынов израилевых (Исх. 31:6; Исх. 35:10, Исх. 36:2, 4, 8) производили, при помощи Божией (Исх. 31:3, 6; Исх. 36:1, 2), разнообразные работы из золота, серебра меди и дерева, шлифовали и гравировали драгоценные камни, приготовляли разнообразные изящные ткани и одежды и составляли благовонные масти²¹. – Письменное искусство, которое служит всегда признаком значительного умственного развития народа, несомненно, также известно было израильтянам во время их жизни в Египте: существование шотерим или писцов²² из сынов израилевых (Исх. 5:14), равно как указываемые в истории времён Моисея и в синайских законах многочисленные случаи употребления письма²³ с очевидностью показывают не только начатки письма у израильтян по выходу их из Египта, но и значительное его распространение между ними. Кто был изобретателем древнееврейского алфавита и в какое время сделался он известным этому народу или его родоначальникам, библейское повествование не указывает и тем самым обращает нашу любознательность к внебиблейским указаниям и исследованиям. Из этих последних – по одним – древнееврейский алфавит возник среди самих израильтян, и изобретателем его был пророк Моисей²⁴, по другим – изобретение и распространение древнееврейского письма принадлежало финикиянам²⁵. Первое из приведённых мнений, переносящее великое открытие человеческого духа на библейскую почву, не находит в ней, однако, соответствующих указаний²⁶ и является даже в некотором несогласии с библейскими свидетельствами о распространённости письменного искусства во времена Моисея между израильтянами и ханаанитянами до завоевания последних первыми²⁷. Уже эти библейские свидетельства располагают отчасти к мысли о возникновении письма у сомитских народов во времена, более ранние эпохи Моисея. Дальнейшее подтверждение эта мысль получает в том, что тип гиератического письма, послуживший, по исследованиям древней письменности, основой для семитского алфавита, употреблялся в Египте до нашествия гиксов, которое, во всяком случае, предшествует временам Моисея, и во-вторых, в том, что во времена Рамсеса II, более или менее близкие ко времени жизни евреев в Египте, письмо было в употреблении у живших вне Палестины хетов, как это видно из договора между названным фараоном и князем хетов, который был написан на серебряной доске²⁸. Признак глубокой древности письма у семитских народов указывают также филологи и в том, что самые простые понятия относительно письменного искусства выражаются, по крайней мере, у азиатских семитов, одними и теми же словами²⁹. По всем этим данным начало письма у семитов должно быть относимо к временам более древним, чем эпоха Моисея, и происхождение алфавита с большой вероятностью может быть приписано даровитому семитскому народу, который ранее израильтян выступил на поприще исторической деятельности и, пришедши в близкое соприкосновение с египтянами, нашёл в разнообразном, смешанном письме египтян соответствующие своему языку определённые знаки для изображения элементов (согласных и затем гласных) человеческого слова, в чём состоит великое изобретение алфавитного письма³⁰. От этого народа, который называют одни гиксами³¹, другие – финикиянами³², заимствовали, по всей вероятности, вместе со многими другими народами и израильтяне алфавитные знаки для своего древнего письма, имеющие, по исследованиям, несомненное сходство с древнесемитским или так называемым финикийским письмом³³. – К какому моменту древней израильской истории относится первое знакомство с письмом, остаётся неизвестным; приурочивать, однако, это первое знакомство с письмом ко времени жизни израильтян в Египте и представлять родоначальников этого народа совершенно не знавшими письма не даёт полного права библейское повествование, указывающее у сына Иакова, Иуды, печать (Быт. 38:18, 25) с вырезанным на ней, вероятно, именем Иуды³⁴. Но если, при таком мнении о начале древнееврейского письма, Египет в не имел непосредственного влияния на самое возникновение письма у израильтян, если древний еврейский алфавит не образовался прямо из египетского, то широкое и разнообразное употребление египтянами письма в общественной и частной жизни неизбежно должно было возбудить и развить в израильском народе потребность и навык в этом искусстве, знакомство с которым израильтян в это время не подвергается более сомнению у серьёзных исследователей³⁵.

Таким образом, не напрасно патриархальное семейство, имеющее развиться в народ, переселилось, под высшим водительством, в образованный Египет; израильтяне научились здесь многому и путём естественного развития в этой стране культуры приготовили себя к образованию благоустроенного общества, имеющего воспринять высшие, божественные законы и явиться обществом Господним.

Жилища Авраама, Исаава и Иакова в земле Ханаанской в кн. Бытия носят обыкновенно название אֹהֶל = „шатёр”, „палатка” (например, Быт. XVIII:1, XXVI:25, XXXIII:19 и др.). Прочность этого положения не колеблется, в существе дела, тем, что в повествовании о патриархах многократно встречается слово בית = „дом”; употребление здесь этого названия, помимо выводимого из него критикой другого представления о жилищах патриархов (см. например, Kurzgef. Exeg. Handb. z. А. Test. Die Genesis, erkl. v. Dillmann, 344) находит для себя достаточное объяснение в широком значении, какое имеет слово „дом” уже в кн. Бытия. Здесь „дом” употребляется в значении семейства (Быт. 7:1; Быт. 12:1; Быт. 18:19, Быт. 24:40 и др.), – домашних (Быт. 39:14), – имущества (Быт. 15:2), – дома в собственном смысле (Быт. 19:2, 4 ср. Быт. 19:9, 10; Быт. 34:29 и др.), а также в общем смысле вообще жилища, безотносительно к его виду и устройству; в этом значении оно употреблено, очевидно, в выражениях: рождённый в доме (Быт. 14:14; Быт. 15:3; Быт. 17:12, 13, 23 и далее), старший в доме (Быт. 24:2), возвращусь в дом отца (Быт. 28:21, ср. Быт. 36:6). Ввиду такого разнообразия значений слова „дом” в кн. Бытия, понимание его в Быт. 27:15 и Быт. 33:17, как дома в собственном смысле, не имеет несомненных оснований, так как в словах: взяла Ревекка богатую одежду... которая у ней в доме „дом” имеет значение весьма сходное с тем, в каком это слово употребляется в выражении: рождённый в доме, и цель его употребления здесь явно заключается в объяснении того, как могла Ревекка, не возбуждая никаких подозрений со стороны семейства Исава, облечь в лучшую его одежду младшего своего сына. Значение, в каком употреблено בית в словах: Иаков двинулся в Сокхоф и построил себе дом и для скота своего сделал шалаши (Быт. 33:17) трудно определить с уверенностью. Ввиду некоторого противоположения здесь дома шалашам (סֻכּוֹת) может представляться правдоподобным понимание первого, как дома в собственном смысле (так именно понимают „дом” здесь – Delitsch в Genesis, 485, и Keil в Bibl. Commentar на это место); но так как, по библейскому повествованию, странническая жизнь Иакова не закончилась в Сокхофе, так как этот патриарх передвигается отсюда через неизвестный промежуток времени в Сихем и здесь, на приобретённом им в собственность участке, строит не дом, а раскидывает для себя шатёр, то в виду всего этого представляется невероятным, чтобы библейское повествование употребило здесь „дом” в смысле прочного здания, а не в значении жилища, какое усвояет здесь этому слову м. Филарет в Записках на кн. Бытия, или палатки, как полагает Гезениус (в Thesaurus и Heb. Handwörlerbuch, בית). Во всяком случае, Быт. 33представляет единственное в 1-й кн. Моисея место, в котором библейское повествование, говоря именно об устройстве жилища патриархов, употребляет не „палатка”, а „дом”.

В пустыне Син евреи вспоминают о котлах с мясом и хлебе, который они ели в Египте досыта (Исх. 16:3), а через год в пустыне Фаран кроме мяса и рыбы им вспоминаются (Чис. 11:5) утолявшее прежде их голод и жажду известные огородные овощи, производимые в обилии египетской почвой и употребляемые с особенным удовольствием и в позднейшие времена туземцами, каковы:

1) Огурцы, которые сеют в Египте два раза в год в марте и июле (Girard. Memoire sur l’agriculture... в Descript. de l’Egypte. E. M. II, 531) и которые отличаются величиной и особенно приятным вкусом (Hengst. Aeg. u. d. Büch. Moses. 222).

2) Дыни или, может быть, арбузы (евр. אבטיח происходит ли оно от אבט по Gesenius или от כָּטִּת по Fürst, буквально значит: „вздутое, выпуклое” что одинаково приложимо к обоим этим плодам; у LXX: πέπονας = дыни), которых особенно много растёт в Нижнем Египте (Girard в указ. Memoire, 530) и „которыми, – по словам Соннини, – наполнены рынки” (Hengstenberg. Die Bücher Moses u. Aeg. 222).

3) Лук (בְּצָלִים = κρόμμυα, caepa), отличающийся в Египте величиной и приятным вкусом, так что он употребляется здесь сырой без всякой приправы (Girard, в указ. Memoire, 530); по словам Соннини, „на улицах и на площадях продают почти за ничто лук варёный и сырой; он не имеет горечи европейского лука; он сладок, не щиплет неприятно рта и не вызывает слёз из глаз, когда его режут” (Hengst. D. Büch Mos. u. Aeg. 223); по словам шведского путешественника Гассельквиста (XVII в.), „кто попробовал египетского лука, должен согласиться, что не может быть лучшего в мире” (Smith, Dict, of the Bible II, 634). – В числе растений, служащих предметом народных воздыханий в пустыне, названы ещё два, неизвестные по особенной распространённости своего употребления в теперешнем Египте, именно:

4) שּׁוּמִים = σκόρδα, – allium sativum, чеснок, которого не называют путешественники и исследователи египетской флоры в числе растений, производимых теперешней египетской почвой в большом количестве (ср. указ. Memoire. Girard’s стр. 529–538; Ebers. Durch Gosen, 477; Hengst. Die Büch. Mos. u. Aeg. 223); большое употребление этого растения древними египтянами имеет, однако, прочные основания в свидетельстве Геродота (II, 125) о 1600 талантов, употреблённых на редьку, лук (κρόμμυα) и чеснок (σκόρδα) при построении пирамиды Хеопса, равно как в указании Плиния (19, 6) на религиозное значение чеснока и лука у египтян: allium cepasque inter deos in jurejurando habent Aegyptii; насмешливое замечание Ювенала о неупотреблении в пищу порея и лука (Sat. XV; Porrum et соере nefas violare ас frangere morsu, о sanctas gentes, quibus haec nascuntur in hortis Numina) устраняется в отношении, по крайней мере, египтян приведённым свидетельством Геродота.

и 5) חָצִיר, точное значение которого в данном месте книги Числ остаётся с несомненностью неизвестным. Как происходящее от חָצִר „расти, зеленеть”, это слово значит собственно „зелень” и действительно во всех других 18 местах ветхозаветных книг (Furst, Concordantiae, 428), в которых встречается это слово, под ним разумеется трава в собственном смысле, идущая в корм животным. На этом, отчасти, основании Генгстенберг (Die Büch. Moses, u. Aeg. 219 и далее) находил резонным понимать хацир и в Чис. 11:5, как название травы, но такой, которая, служа, главным образом кормом для животных, употреблялась бы в пищу и людьми. Указание франц. исследователя Делиля на растущую в Египте fenu grec (trigonella foenum graecum), или божью траву, „молодые стебли которой в сыром виде туземцы находят достаточно приятными, чтобы есть”, и свидетельство путешественника Соннини: „египтяне так охотно едят это растение, что по справедливости можно бы его назвать кормом людским”, послужили для Генгстенберга дальнейшим основанием признать foenum graecum за хацир в указанном месте кн. Числ. Это понимание, по самому свойству своих оснований, не составляет, однако, принятого положения потому уже, что в других ветхозаветных книгах хацир не имеет значения названия, относимого главным образом или преимущественно к foenum graecum. Употребление этого слова в ветхозаветных книгах показывает, что им называется как трава, растущая на горах [Пс. 146:8 (евр. 147) ], так и в низменных местах (3Цар. 18:5), а также на кровлях домов [4Цар. 19:26; Ис. 37:27; Пс. 128 (евр. 129):6] и вообще всякая трава (Иов 8:12). Библейская письменность, таким образом, не представляет, действительно, чего-либо в пользу понимания под хацир в Чис. 11названной разновидности клевера; а указанное употребление её теперешними жителями Египта могло бы служить в данном случае основанием, если бы было известно, что одна названная трава пользуется таким употреблением туземцев и что такое же значение она имела и в древнее время. Между тем в Египте, как известно, употреблялись в пищу различные виды зелени, в числе которых Геродотом (II, 92) указаны лотос, другой вид лилий и вивлос или папирус (ср. Champ. Figeac. Egyple ancienne, 193). Вследствие этого высказанное Генгстенбергом понимание хацир остаётся не более как частным его мнением (ср. Keil. bibl. Commentar к Числ XI, и Smith. Dict. of the Bible. II, 89–90), далеко уступающим в древности в распространённости пониманию חָצִיר в данном месте книги Числ, как названия порея; так поняли его LXX, переведшее словом τὰ πρἀσα, чему соответствует porrus, называемый у Плиния главнейшим из египетских растений (laudatissimus porrus in Aegypto; Hist. nat. 19, 33). И такое понимание этого хацир в Чис. 11:5, как означающего porrum = „порей”, удержано в Таргуме Онкелоса, сирск. Пешито и самарит. Пятикнижия (см. Полиглотту Вальтона); согласно с чем некоторые и из новейших исследователей библейской древности возвращаются к этому авторизованному древними пониманию хацир в рассматриваемом месте кн. Числ, как порея (allium porrum), не находя достаточных оснований для того, чтобы заменить его или разновидностью клевера (foenum graecum) или луком сеянцем (allium schoenoprasum). Smith. Dict. of the Bible. II, 90; Cook. The Holy Bible II, 688; Rhiem. Handwörterb. f. Bibl. Alterib. 895. В виду всего сказанного представляется более сообразным передавать в русском переводе кн. Числ חָצִיר словом „порей”, а вслед за тем בְּצָלִים как „лук”.

Как производилось это орошение ногами, мнения об этом расходятся по отсутствию вполне ясных данных из древнеегипетской жизни, которые объясняли бы этот способ орошения. Единственные известные в настоящее время указания на изображаемый во Второзаконии способ орошения полей находятся у Филона и Карстена Нибура. Первый в Περὶ σογχύσεως διαλέκτων ( Μаngey. Philonis Judaei Opera, стр. 410) состояние людей, которые ни на чём не могут прочно остановиться, сравнивал с устройством „оросительной водокачальной машины”, называемой „геликс” (Ὥσπερ ἡ ἕλίξ τὸ ὑδρηλὸν ὄργανον ἔχει) и при этом описывает геликс таким образом: „по средине его есть ступени, на которые вступает земледелец, когда он захочет поливать поля и по необходимости опускается вниз. А для того, чтобы ему не падать, он постоянно держится руками за какой-либо твёрдый предмет близ него и через это поддерживает в равновесии всё своё тело. (При таковой работе) он употребляет вместо ног руки, а вместо рук ноги, ибо стоит на руках, которые назначены для действования и действует ногами, на которых следует стоять”. Нибур в Reisebeschreibung nach Arabien, 1774, I, 148 описывает несколько иного устройства водокачальный снаряд, виденный им в Каире и называемый туземцами Sakieh tedur bir-rijl, т. е. водоподъёмный прибор, движимый ногами. По описанию Нибура, он состоит из колеса, на которое наматывается канат с прикреплёнными к нему черпалками; выкачивание воды этим снарядом требует от земледельца действования не только руками, но и ногами³⁶. Этими свидетельствами недавнего сравнительно времени пользуются некоторые из библейских исследователей для объяснения слов Втор. 11:10 и дают им тот смысл, что израильтяне, живя в Египте, пользовались для орошения своих полей водоподъёмными снарядами вроде описанного у Филона или Нибура, и так как они при этом действовали, главным образом, ногами, то поэтому и сказано, что они орошали землю ногами своими. Таково именно понимание Генгстенберга (в Beiträge z. Einl. ins А. Test, II, 436), Робинсона (в Palästina I, 417), Кейля (в Bibl. Commentar II, 443 u Handbuch d. Bibl. Archäologie II, 112), Куртца (в Gesch. d. A. Bundes II, 31). Но так как на древних египетских памятниках не найдено доселе изображения водочерпательного прибора, приводимого в движение ногами³⁷ и так как свидетельство Дидора Сицилийского относительно изобретённой Архимедом оросительной машины, под именем кохлиас, употреблявшейся в Египте³⁸, может приводить к мысли о позднейшем происхождении описанного Филоном геликса, как тожественного с кохлиас, то ввиду этого иные из исследователей библейской древности указанное во Второзаконии орошение при помощи ног объясняют в смысле обыкновенного „ношения воды на поля, при котором достаётся всего более труда ногам” (Hengstenberg. Die Bücher Moses u. Aegypt. 231), или принимают эти слова Второзакония за „характерное выражение, указывающее на тяжкую работу” (Smith. Dict. of the Bible I, 497), или, наконец, видят в этом выражении указание на особенный способ орошения полей, употребляющийся и теперь в Египте и состоящий в устройстве на полях канавок для проведения воды из резервуаров, причём, для удержания воды на известной части поля земледелец ногой закрывает канавку небольшой насыпью и ногой же открывает её, когда нужно провести воду на другую часть поля, вследствие чего это орошение, говорят, и названо орошением при помощи ног. Таково объяснение, принятое отчасти в The Holy Bible I, 840; в Did. of the Bible I, 28; у нас в „Священной Летописи” (т. III, 63 на Второзаконие) Властова, который от себя привносит замечание, что такой способ орошения употребляется в мусульманских провинциях Закавказья, – из приведённых четырёх объяснений всего ближе, конечно, к рассматриваемым словам Второзакония первое, так как при пользовании описанным у Филона геликсом земледелец главным образом действует, без сомнения, ногами, и эта деятельность земледельца составляет, понятно, главный и самый тяжёлый труд во всей системе орошения. При ношении воды на поля, по второму объяснению, в сосудах, труд падает, конечно, не на мышцы только ног, но и рук, и на последние даже в большей степени. Третье объяснение, признающее слова Второзакония характерным выражением, оставляет, собственно, без объяснения сущность этой характерности, так как не указывает ближайшей причины, побудившей библейского бытописателя обрисовать этот тяжкий труд таким своеобразным способом. Что касается четвёртого объяснения, то при оценке его неизбежно возникает то соображение, что производимое ногами закидывание и откидывание насыпей не составляет главного при орошении, чем и здесь остаётся добывание воды для резервуаров, доставляющих людям воду. Если, несмотря на это, комментаторы прибегают к одному из последних трёх объяснений, то единственно по отсутствию указаний на существование водоподъёмного прибора Филона в древнеегипетское время. Продолжающаяся доселе неизвестность древнеегипетского памятника с изображением подобного прибора составляет, без сомнения, прискорбный пробел, который, однако, сам по себе не может служить бесспорным основанием для того, чтобы происхождение этого водоподъёмного прибора относить к позднейшему времени пребывания евреев в Египте. На свидетельстве Диодора Сицилийского не может также опираться эта мысль о позднейшем происхождении Филонова геликса, так как указываемое Диодором Сицилийским употребление египтянами архимедовой машины для орошения полей не исключает одновременного существования в этой стране и водоподъёмных приборов, описанных Филоном и Нибуром. Как в настоящее время орошение полей в Египте производится различными способами, так и во времена Филона, вместе с изобретённой Архимедом водяной машиной, мог оставаться в употреблении старый водоподъёмный снаряд. Что ἕλίξ у Филона то же самое, что κοχλίας у Диодора, доказать это невозможно; указываемое Диодором употребление архимедовой машины для осушения испанских рудников и приписываемое ей необычайно успешное при этом действие³⁹; устраняют скорее мысль о сходстве этой машины с геликсом Филона, имеющим столь незатейливое устройство колеса со ступеньками. Таким образом, определённых данных, указывающих на позднейшее происхождение в Египте водоподъёмных приборов, приводимых в движение ногами, в действительности нет, а между тем, при мысли об употреблении этих приборов евреями древнего времени рассматриваемые слова Второзакония получают, бесспорно, самую большую ясность. Ввиду этого устранять первое из приведённых объяснений не представляется справедливым. – Как бы то ни было, но при значительных своих разностях существующие объяснения рассматриваемого места Второзакония сходятся между собой в том, что поливание при помощи ног означает именно способ искусственного орошения, употреблявшийся евреями в Египте при собственных их земледельческих занятиях.

Причина указываемого в Быт. 46:34 отвращения египтян ко всякому пасущему мелкий скот [так как первое и преобладающее в ветхозаветных книгах (Gesenii Thesaurus 1145; Fürstii Concordantiae 934) значение употреблённого здесь слова אֶעֱבֹ есть общее, собирательное, простирающееся на оба вида мелкого скота, например, Быт. 30:32)⁴⁰ объясняется различными исследователями неодинаково. Так:

1) Одни из толкователей относят это отвращение к египетской касте пастухов и, в частности, некоторые указывают причину этого – в том, что в Египте, по свидетельству древних, овцы и козы не закалались для обыкновенного употребления и не приносились в жертву в известных местностях [таково объяснение м. Филарета в Записках на кн. Бытия (к 46:34), отчасти – Властова в „Свящ. Летописи”, I, 461, а также Кнобеля в Kurzgefas. exeget. Handbuch., Die Genesis и др.], тогда как другие исследователи объясняют отвращение египтян от пастухов презренным вообще положением пастушеской касты в Египте, как самой низшей, с мыслью о которой соединялось представление о грубости и варварстве (Delitsch. Die Genesis, 567, а также Keil в Bibl. Commentar, I, 283). В том и другом виде это объяснение неудобоприемлемо по непрочности оснований, на которые оно опирается. В действительности древние не говорят об особенно низком положении всей пастушеской касты; Геродот (II, 47) указывает только на презрение к свинопасам, составлявшим или часть пастушеской касты или особую касту, и при своём перечислении египетских каст (II, 164), видимо, идущем от высших каст к низшим, называет пастухов (βȣκόλοι) после воинов; у Диодора Сицил. (I, 73, 74) пастухи занимают то же место. И из того, что жрецы не должны были употреблять в пищу овец (Herodot II, 37), или что в Фивах не приносились в жертву овцы (Ibid. II, 42), а в Мендесе – козы (Ibid. II, 46), делать заключение о презрении египтян к этим животным, а вместе с тем и к пастухам их, несправедливо ввиду того замечания Геродота (II, 46), что козьи пастухи в Мендесе „пользовались особенным почётом”, сообразно с чем незакалание тех или других из этих животных в различных местностях Египта естественнее понимать, как выражение почитания их, переносившегося и на пастухов. С предполагаемым у Египтян отвращением к этим животным трудно мирится и тот известный факт, что на египетских памятниках и в частности в египетских гробницах найдены многочисленные изображения домашних животных и между ними овец и коз⁴¹; „трудно”, действительно, „представить себе, чтобы египтяне находили удовольствие перечислять количество своего крупного и мелкого скота, если, как предполагают, они имели отвращение к тому, разведением чего занимались” (Vigouroux. La Bible et les decouverles modernes. II, 142)... Названные выше комментаторы доказывают ещё приниженное положение египетских пастухов тем, что на памятниках они изображаются в непривлекательном виде, в виде длинных тощих, каких-то болезненных фигур, и ссылаются на свидетельства Грауля (Delitsch. Die Genesis. 567 и Keil в Bibl. Comm. I, 283); но чтобы придавать этой особенности значение доказательства, нужно убедиться в том, что изображение пастухов в таком виде есть не случайное явление, замечаемое на одном или двух памятниках, а постоянное правило, и что в таком непривлекательном виде изображаются одни пастухи. По словам Вигуру (La Bible et les decouvertes mod. II, 142) „пастухи имеют вид не более печальный, чем и другие рабы”. Если в приписываемом древним египтянам презрении вообще к пастухам есть доля правды, то она заключается единственно в существовавшем, несомненно⁴², у высшего, благородного класса египетского народа, низком, презрительном отношении ко всему остальному рабочему классу, жившему плодами рук своих, каковы: земледельцы, ремесленники, пастухи и т. п.; но такой взгляд благородного египетского сословия, как простирающийся на всё, не входившее в его круг, не может, конечно, служить объяснением указанного Иосифом отвращения к пастухам, как побудительной причины поселить братьев Иосифа в земле Гесем: как египетские пастухи жили вместе, в одних и тех же областях, с другими слоями низшего египетского населения, хотя и будучи наравне с последними презираемы аристократическими родами, точно также, без сомнения, и братья Иосифа могли жить среди этого рабочего населения древнего Египта, не возбуждая особенного презрения его к себе, а поэтому, думается, и не могли с надеждой на успех указывать на это отвращение египтян, как причину поселить их именно в земле Гесем. Поэтому

2) Другие комментаторы полагают, что в словах Иосифа отвращение египтян относилось не к туземной пастушеской касте, а к иноземным пастухам-кочевникам, и своим образом жизни и своей враждебностью и нападениями возбуждавших глубокое к себе отвращение в египтянах, живших иной жизнью. Таково в существе дела объяснение ещё Кальмета (в известном его Commentarium, по изд. 1734, t. I, 282), затем – Генгстенберга (в его Beiträge... II, 437), Эвальда (Gesch. II, 11; I, 557), Вигуру (La Bible et deconv. mod. II, 142–143) и Дилльмана (Die Genesis, 454–455). Независимо от некоторых своих особенностей у названных библеистов, это объяснение в том общем виде, как оно выражено выше, представляется всего более вероятным, так как оно находит себе подтверждение и в некоторых свидетельствах Пятикнижия, и в указаниях египетской истории. В библейском отношении замечательное в рассматриваемом отношении место представляют слова Быт. 43:32: египтяне не могут есть с евреями, потому что это мерзость (то же תוֹעֵבָה, как и в Быт. 46:34) для египтян; т. е., то, что в Быт. 46:34 отнесено ко всякому пастуху мелкого скота, тоже здесь ограничено одними евреями, которые, следовательно, а не туземная пастушеская каста, являются, по воззрению библейского бытописателя, мерзостью для египтян. Причина этого достаточно выяснена египетской историей. Если египтяне, по свидетельству древних [Herodot II, 41; Diodor I, 67; Strabo. 792 (XVII, 1, 6)], совершенно чуждались еллинов и относились к ним с враждебностью, то не с меньшим, а ещё с большим, конечно, нерасположением и отвращением они должны были относиться к азиатским пастушеским племенам, как давним и постоянным врагам египетского государства. Эти народы, называемые в египетских памятниках именами Петти, Сати, Шасу, Аму (Chabas. Etudes sur l’antiquité hist. 101–115), жившие к востоку от Египта и ведшие пастушеский образ жизни, своими нападениями заставили уже фараонов древнего периода египетской истории соорудить против них стену на восточной границе Египта (Ebers. Aegypten... 78–84; Chabas. Eludes sur l’antiqu. hist. 105; Brugsch, Gesch. Aeg. 119). Переселившись из области, лежавшей к востоку от Египта, где жили и эти народы, сыновья Иакова в глазах египтян были, конечно, теми же Аму или Шасу; и как пастухи-кочевники⁴³ и как принадлежавшие к этим враждебным Египту племенам, они должны были возбуждать к себе отвращение в египтянах, стоявших на высшей степени развития. Но, понятно, когда эти переселенцы с течением времени стали оставлять кочевой образ жизни и заниматься земледелием, когда они в образе жизни и занятиях приблизились к остальному рабочему египетскому населению, прежнее нерасположение к ним должно было постепенно ослабеть и уступить место взаимному сближению, на что, относительно времени пред выходом из Египта, указывает библейский рассказ, говоря о жизни евреев в одних домах с египтянами (Исх. 3:22).

Таким образом, сообразно с библейским свидетельством и исследованиями египетской древности, указываемое Иосифом отвращение возбуждали братья Иосифа, как иноземное пастушеское племя, ведшее кочевой образ жизни.

Буддей (Hist. Eccles. V. Test. I, 359–360) приводит ещё слова 1Пар. 12:32: из сынов Иссахаровых пришли владевшие разумением времён (= יוֹדְעֵי בִינָה לַעִתִּים = γινώσκοντες σύνεσιν εἰς τούς καιρούς), чтобы предвидеть, что надлежало делать Израилю (= לָדַעַת מַה־יַּעֲשֶׂה יִשְׂרָאֵל) и придаёт им, согласно существовавшему тогда толкованию, тот смысл, что эти потомки Иссахара имели астрономические познания, приобретённые их предками, конечно, в Египте, и поэтому могли определять время наступления новомесячий и праздников. Для этой же цели Куртц в Gesch. d. Alten Bundes. II, 29 ссылается на свидетельство 1Пар. 4:14, 21, 23 о семействах из Иудина колена, занимавшихся плотничеством (= חֲרָשִׁים = τέκτονες = худо1жницы), выделкой виссона и гончарным ремеслом. Но первое из этих свидетельств по самому содержанию своему не настолько определённо, чтобы с вероятностью основывать на ней существование у начальников Иссахарова колена астрономических знаний, независимо от их источника; гораздо естественнее и сообразнее с содержанием приведённых слов видеть в них указание на отличавшую этих начальников политическую мудрость, состоящую в том, что они умели оценивать время, понимали ход событий своего времени и верно предугадывали, чем кончится тогдашнее замешательство; так поняты эти слова в русском переводе, так понимаются они и другими современными комментаторами (Keil и Delitsch. Bibl. Commentar. Theil V, 141). – Второе свидетельство из 4 гл. Парал., несомненно, конечно, говорит о ремёслах, переходивших, вероятно, из поколения в поколение в некоторых родах иудина колена, но так как библейский памятник не указывает связи этих ремесленных занятий с жизнью в Египте, так как начало плотничества относится им ко времени после поселения в Ханаане (ст. 13–14), то поэтому и не представляется возможным опираться на это свидетельство в подтверждение заимствования израильтянами у египтян ремесленных знаний. Выделкой виссонных тканей славился, конечно, в древности особенно Египет (Иез. 27:7: שֵׁשׁ־בְּרִקְמָה = виссо1н со и6спещре1нïем; ср. Herodoti. III, 47; II, 37, 81); но на этом основании утверждать, что семейства из рода Ашбеи, выделывавшие виссон (בְּצ), выучились этому производству именно у египтян, нельзя как по отсутствию библейских указаний на начало этого производства в роде Ашбеи, так и потому, что производством виссона занимались и арамейцы (Иез. 27, 16).

Исх. 5:14: שֹׁטְרֵי= у 70-ти: γραμματεῖς, γραμματοεισαγογεῖς = книго1чиz, писмовводи1тели, в русском надзиратели, писцы (в 1Пар. 23:4, 27:29), управители (в 1Пар. 27:1). Усиливающееся в новейшее время у некоторых исследователей библейских древностей понимание шотерим в смысле „надзиратели”, „блюстители порядка” (Aufseher, Ordner у Fürst в Hebr. Handwörterbuch, 437, – Ewald в Alterthümer d. Volkes Israel 335 (изд. 1866), у Dillmann в Kurzgef. Exeget. Hanb. Exodus u. Levit. 49) не является на столько обоснованным, чтобы могло быть с положительностью принято взамен прежнего распространённого понимания этого названия в смысле „писцы”. У названных исследователей понимание „шотер” в смысле „надзиратель” основывается на том, что שֹׁטְר, сходное с מֶּלֶךְ и арабским „сатара”, первоначально значит: „упорядочивать, ставить в ряд” (ordnen, reihen) и затем уже „писать” и что во 2Пар. 34:13 эти шотерим отличаются от סַּבָּלִים (Dillmann в указанном толковании). Какое первоначальное значение имел гл. שֹׁטְר в еврейском языке, об этом гебраисты-лексикографы говорят, однако, довольно нерешительно; так Фюрст в Libr. sacr. V. Test. Concordantiae, 1135, первоначально даёт этому слову значение confodere, insculpere, scribere и затем к этому присовокупляет: „nisi polius שֹׁטְר sicut בָּלִי primum vi ordinandi, deinde vi moderandi sive regendi, denique vi scrjbendi... dicitur”, в чём высказывается, конечно, нерешительность этого гебраиста в определении первоначального смысла этого слова; у Гезениуса в Hebr. Handwörterb. слову שֹׁטְרִ даётся значение „чиновник”, но вместе с тем указывается, что это слово значит собственно „писец по LXX и сирскому переводу”; в Thesaurus Гезениуса (стр. 1396) первым значением этого слова является „писец”. Ссылка на значение арабского „сатара” не может не ослабляться значением שֹׁטְלָא = „письмо” по Халдейскому словарю Леви, равно как и тем, что, по крайней мере, в арабском словаре Freytag слову „сатара” дано значение: scripsit, gladio impulavit и только слову: saitara придано значение „praefectus fuit” А из всего этого может быть выводимо только то заключение, что современная филология не имеет у себя прочных оснований отрицать понимание слова „шотер” в значении „писец” и усвоять ему, как собственное, первоначальное значение „надзиратель”, в виду чего, может быть, Фюрст в еврейском словаре отрицая у „шотер” значение „писец”, основывается исключительно на том, что в 2Пар. 34:13 названы соферим рядом с шотерим. Такое совместное употребление этих двух названий, несомненно, показывает, конечно, что под ними разумеются у писателя книги Паралипоменон две различные по кругу деятельности должности; но что и самые названия по этимологическому своему значению имеют совершенно различный смысл, это с положительностью не может следовать потому уже, что одного различия этих должностей по кругу деятельности и общественному значению было совершенно достаточно писателю Паралипоменон для того, чтобы употребить рядом оба эти названия. Входить в подробное рассмотрение библейских свидетельств, на которых основывается с положительностью признанное (см., например, Кейля Handbuch d. bibl. Аrchäol. II, 241, l49 и Заалшутца Das Mosaisches Recht, 58–64) различие между шотерим и соферим, не можем здесь и ограничимся выражением того положения, что шотерим исполняли между прочим обязанности теперешней полиции, наблюдая за обнародованием и исполнением высших распоряжений (Нав. 1:10; Нав. 3:2–4; Исх. 5:6 и далее) и применением законов, например, о воинской повинности в подведомственном им кругу граждан (Втор. 20:5–11), тогда как название „софер”, не встречающееся в Пятикнижии и книге Навина (см, Fürstii Concordantiae, 775), носил со времени установления царской власти один из высших государственных сановников, самых близких к государю, исполнявший при нём в мирное время обязанности секретаря (2Цар. 8:17; 2Цар. 20:25; 1Пар. 28:32; 3Цар. 4:3; 4Цар. 19:32 и др.), а в военное – теперешнего главного начальника штаба (иное несколько представление об этом в Толковании на кн. Иеремии у И. С. Якимова, 788), насколько можно судить об этом на основании 2Пар. 26:11. Приписываемое здесь соферу вместе с шотером при царе Озии составление списков лиц, подлежащих воинской повинности, и распределение их по отрядам служат фактическим, хотя в довольно поздним, указанием причины, по которой эти две должности могли носить сходные по смыслу названия: несмотря на различие в круге деятельности и общественном положении, должности шотера и софера имели то общее между собой, что для их исполнения требовалось знание письма и соединённое с тем большее образование, так как (1Пар. 27:32; ср. Ездр. 7:6) на их обязанности лежало ведение письменной части, вроде списков народонаселения в своём колене или городе по родам и семействам, составление списков лиц, которые действительно должны идти на работы (как было в Египте) или на войну и которые имели право на льготы (Втор. 20:5–8), составление приказов и письменных актов по распоряжению государя и т. п. И так как в те позднейшие времена, к которым относится происхождение книги Паралипоменон, эти названия получили значение установившихся терминов, с которыми соединялось совершенно определённое представление об известных общественных должностях, то употребление обоих этих названий в 2Пар. 34, 13 тем менее может служить основанием для мысли об их неодинаковом лексическом значении. А таким образом, ни филология, ни текстовые указания не дают совершенно прочных оснований для того, чтобы слову „шотер” усвоять иное значение, чем в каком оно понято у LXX, передающих его обыкновенно словом γραμματεύς = писец, книгочей, за исключением 2Пар. 26:11 и 2Пар. 34:13, где оно передано κριτὴς и Прит. 6:7, где ему соответствует ἀνογκάζων. – Из прежних исследователей настаивали на первоначальном значении слова „шотер” как „писец” – Hengst. в Beiträge II, 449–452, а равно Saalschütz в Mosaisches Rechl, 59–64; из новейших комментаторов при таком же понимании остаётся The holy Bible, ed. Cook. I. 270, вопреки принятому в английской Библии переводу этого названия словом officer = чиновник, и отчасти Keil в Bibl. Commentar к Исх. 5:6, не отвергающий, впрочем, и Лютеров перевод: Amtsleute = чиновники.

F. Lenormant в Essai sur la propag. de l’alphab. phènic I, 100 говорит об этом: „Conclusion, qui assigne une bien haute antiquité à l’invention de l’alphabet de vingt-deux lettres, est confirmée par deux faits positifs. Le premier est l’antiquité du type d’ uiératique égyptien qui a donné naissance aux figures de 1’alphabet phénicien archaique. Nous n’avons de monumenis de ce type qu’antérieurs à l’invasion des Pasteurs, et il se montre complétement tombé en désuétude au moment où éclate la renaissance de la XVIII-e dynastie. Le second, c’est qu’il ressort d'un texte positif que sous le régne de Ramsès II, c’est-à-dire dans le quinzième sècle avant notre ère, le grand peuple chananéen des Khétas, les Héthéens de la Bible, était déjà pleinement en possession de l’usage de l’écriture. Nous voulons parler du traité du prince des Khétas el Ramsès, gravé sur unc des murailles du palais des Karnak (Lepsius Denkmaeler aus Aegypten und Aethiopien, t. III, p. CXLVI) et si savamment interprété par M. le vicomte de Rougé (Dans le bel ouvrage de M. Egyer sur les Trailés publics dans l’antiquité, p. 243–252). Il resulte en effet du récit relatif à la conclusion de ce traité que le texte en fut apporlé au pharaon tout écrit et gravé sur une tablette d’argent, par les scribes du prince chananéen (Ce lémoignage n’est pas le seul qui établisse d’une manière positive l’existence de l’usage d’une écriture nationale chez les Khétas chanaanéens, au temps de leurs grandes lutles contre l’Egypte de la dix huitième dynastie. Dans les divers tableaux historiques qui, à Ibsamboul et à Karnak, représentent la balaille de Qadesch sur l’Oronte, dans laquelle Ramsès II accomplit les exploits personnels chantés dans le poëme de Pen-ta-our, un des individus qui figurent dans l’armée asialique est appelé „Hilepsar (רשפלח) l’écrivain des livres du vil Khéta”. C’était, a très-bien dit M. de Rougé, „sans doute quelque littérateur de la primitive Asie, qui s’apprêtait à chanter les hauts fails du prince de Khéta, si la fortune eût ahandonné Ramsès”.

Говоря об образовании древнесемитского или так называемого финикийского алфавита под влиянием египетских письмен, мы опираемся на теорию, высказанную впервые Руже, и затем особенно развитую и обоснованную Франсуа Ленорманом (в Essai sur la propagation de l’alpliabet phénicien l875, t. I и II), a также Ляутом (в „Ueber den aegyptischen Ursprung unserer Buchstaben” в Gitzungsbelichte der bayr. Acad. d. Wissenschaften zu München. 1867. 11; ср. Ebers. Aegypten. und die Büch. Mos. 147). Содержание этой теории состоит в том, что финикийский алфавит, послуживший источником других алфавитов, произошёл из древнего гиератического письма египтян, из которого заимствовано как начертание алфавитных знаков, так и звуковое их вообще значение, т. е. за этими знаками или буквами в семитском письме удержан был тот же звук или произношение, как и в гиератическом письме (Lenorm. Essai..I, 94), а сущность великого изобретения письма состояла в том, что вместо разнообразной и смешанной системы знаков египетского письма избраны одни определённые знаки для обозначения элементов человеческого слова, с исключением всех нефонетических знаков, т. е. всех идеографических письмен, обозначавших или изображаемый ими вещественный предмет, или отвлечённое представление (письмо символическое), или целые слоги (силлабизм), равно как с исключением всех однозвучных знаков (homophones), число которых доходило в египетском письме до 15 и даже 20 для некоторых элементов слова (Ibid. I, 55). Ocнoвaниeм этой теории служит сравнение архаического Финикийского письма, – древнейшими памятниками которого служат в настоящее время надпись Меши и бронзовые львы из Нимруда, IX в. до Р. Хр. (Ibid. I, 146), – с древним типом гиератического письма египтян, древнейший памятник которого в настоящее время составляет написанный Патаготепом папирус, известный теперь под именем папируса Приссе (Ibid. 90; Brugsch, Gesch. 91). Это сравнение показывает, что „из 22 букв финикийского алфавита 15 изменены столь мало, что при первом взгляде с решительностью открывается их египетское происхождение, тогда как другие, менее близкие к гиератическому типу, могут быть объяснены из него без нарушения условий вероятности, особенно если иметь в виду, что изменения в их начертании произведены в силу определённых законов” (Lenormant Essai... 93), под чем разумеется преобладающая в начертавии финикийских букв заострённость вместо закругления в египетском письме, зависящая от того, что первые писались резцом на твёрдом материале, а последние – чернилами на папирусе, – сокращение некоторых штрихов в начертании букв и, наконец, выпрямление их (Ibid. 93–94). По словам Эберса, „если не 15, то 13 из 22 букв того и другого письма обнаруживают, без нарушения законов вероятности, совершенное сходство между собой” (Aegypten u. die Buch. Moses. 148). Теория происхождения семитского алфавита из гиератического письма, во всяком случае, представляет самое вероятное из существовавших в этом отношении мнений. В частности, что касается усвоения этого изобретения финикиянам, то это мнение имеет и против себя некоторые данные, не вполне ещё разъяснённые; таково именно то явление, что некоторые названия букв (алеф = „вол”, гимел = „верблюд”, ламед = „пастушеская палка”, тов = „клеймо на скоте” и др.; см. у Lenormant в указ. Eisai I, 98 и далее) указывают на занятие скотоводством или пастушескую жизнь народа, у которого возникли эти названия букв, а между тем указаний на море и мореходство совершенно нет в этих названиях (Ibid. 99, а также Dictionary of the Bible III, 1790). Ленорман незначительно сглаживает, конечно, эту особенность, производя название 3-ей буквы алфавита не от обычного גְמַלִּ = „верблюд”, а от талмудического gimla = ярмо по Boettcher (Unsres Alphabets Ursprung. Dresden. 1866), но достигает через это только того, что ханаанитяне, образовавшие этот алфавит, были, по его мнению, оседлым и земледельческим народом, но не мореходным (Ibid. 100: n’etaient pas encore entrés dans la carriere de leurs grandes navigations), a между тем, в числе условий, способствовавших образованию алфавитного письма, Ленорман полагает, что „народ, призванный дать человеческому письму окончательную форму, должен быть народом, главным образом коммерческим, народом, у которого торговля была главным делом жизни, который должен был вести много счетов и торговых книг (Ibid. 82–83). – При печатании настоящей статьи вместе с другими отдельным изданием приложены будут образцы гиератического и древнего финикийского письма; в настоящее же время мы можем указать на Essai... Ленормана t. I, p. 1.

Ещё исследования Гезениуса (Geschichte d. hebr. Sprache, 1815, 137–171), и затем Коппа (Bilder u. Schriften d. Vorzeit) привели к тому вероятнейшему мнению, что в древности употреблялось у евреев не теперешнее квадратное письмо, но так называемое древнееврейское или самаритянское, носящее у раввинов ещё имя раац = „ломаное” по Ленорману. Доказательствами этого (по Lenormant. Essai sur la propagation de l’alphab. phénic. I, 176 и далее, и Vogue. Melanges d’archeol. 154 и далее) служат:

1) Постоянное иудейское предание; так в Вавилонском талмуде сказано: „в начале закон дан был Израилю в еврейском письмени и на языке святом, а после в дни Ездры он дан был им в письмени ассирийском (ашурит) и на языке арамейском”; отголоском этого предания служит и замечание Оригена в толковании на Иезекииля IX, 4 о начертании в древних письменах буквы „тав” в виде креста, что приложимо только к древнееврейскому алфавиту.

2) Большое сходство архаического еврейского письма с древним финикийским, указывающее на происхождение первого из последнего⁴⁴.

3) Встречающиеся в некоторых местах ветхозаветных книг разности в названии одних и тех же предметов, зависящие, очевидно, от смешения таких букв, которые по начертанию действительно были сходны в архаическом еврейском письме, и различны в теперешнем квадратном письме; так по теперешнему еврейскому тексту в 2Цар. 23:29 сын Бааны назван חֵלֶב = Хелев, а в 1Пар. 11:30 имя того же лица пишется חֵלֶד = Хелед, и такое различие в начертании этого имени существует и в александрийском списке греческого перевода (см. у Тишендорфа Vet. Test, graece разночтения к означенным местам, из которых в первом пишется: αλαφ υἱὸς Βαανααι, во втором: ελαδ υἱὸς Βαανα) смешение здесь букв ב и ד всего естественнее объясняется действительно существующим сходством начертания этих букв в архаическом еврейском или финикийском алфавите (Lenormant. Essai sur la propag, alphabet. p. I. VII). Такую же разность по теперешнему еврейскому тексту в названии одного из священнических городов представляет Нав. 21:16, где этот город пишется שְׁנֵ (по ватик. списку: Ἀσί, по Александрийскому: αϊν) и 1Пар. 6:44 (в русском переводе стих 59), где вместо этого находится עָשָׁן (по обоим спискам греческий перевод – Ἀσά);

Здесь разность имени объясняется, равным образом, действительно существующим сходством в архаическом еврейском письме начертания букв נ и ן.

4) Самые названия еврейских букв, означающие известные предметы; так, например, алеф значит „вол”, бет = „дом”, далет = „ворота”, аин = „глаз”, йод = „рука”, реш = „голова” и т. п. Происхождение этих очевидно древних названий, так как они перешли вместе с алфавитом и к грекам, объясняется обыкновенно сходством формы букв с известными предметами, по именам которых названы самые буквы. Такое сходство букв с формой предметов представляет именно архаическое финикийское письмо.

Вследствие этих оснований мнение о письме архаическом или самаритянском, как древнейшем у евреев, принято почти всеми новейшими исследователями, касавшимися этого предмета. В русской литературе по этому предмету см. „Христ. Чтение” 1874 г. История ветхозаветного текста Д. А. Хвольсона.