Meтафизическая психология

Возобновляя печатание «Лекций Философии» покойного профессора Московской Духовной Академии протоиерея Ф. А. Голубинского, редакция «Чтений Общества Любителей Духовного Просвещения» вслед за появившимися на их страницах в 1884 – 1886 годах первою и второю частями Метафизики Феодора Александровича – Онтологией, или Гносеологией, и Умственным Богословием – согласно с системой читанного покойным профессором курса, дает место третьей его части, именноУмозрительной Психологии.

Для ее воспроизведения редакция пользовалась записями за устными лекциями Ф. А. Голубинского следующих студентов Московской Духовной Академии: А. Смирнова (VIII курс), C. П. Зернова и А. Троицкого (XIV). Основным же текстом лекций Психологии был тот, который был напечатан покойным протоиереем В. Г. Назаревским в 1871 году в журнале «Душеполезное Чтение» и затем был выпущен отдельной книгой под заглавием «Умозрительная Психология. Чтения профессора Московской Духовной Академии протоиерея Ф. А. Голубинского. Записаны со слов его студентом академии XIV курса (ныне Московский Трифоновский протоиерей) Владимиром Назаревским и другими. Москва, Университетская типография (Катков) 1871г.». Это издание, как и первое издание Умственного Богословия, стало библиографической редкостью.

Место Психологии в Метафизике. После учения о Боге ближайшим предметом метафизического исследования представляется душа человека.

Все условливаемое в бытии своем Существом Абсолютным распадается на две половины, из коих одна имеет ближайшее отношение к своему началу и, так сказать, внутреннее и собственнее отображает в себе его подобие, нежели другая, – это мир духовный и мир физический. Первый потому ближе к своему первоначалу, что в нем превосходнейшие и лучшие его свойства выражаются так, как собственность, иначе сказать, с усвоением и сознанием. Свойства же Божии двоякого рода: одни относятся к бытию и сущности, другие – к духовному действованию. В духовном мире вообще и в душе нашей в частности открываются и те и другие, а в физическом мире только некоторые, принадлежащие к бытию. Если и в этом последнем отражаются духовные свойства Божии, то не внутренно; т. е. физический мир носит их не в себе, но только на своей поверхности, отображает их на своем гармоническом устройстве. Напротив того, в душе человеческой, как и во всем духовном мире, они открываются не только как чужие, принадлежащие Творцу и Устроителю миров, но как бы собственные. Итак, поскольку мир духовный превосходнее, выше и ближе к своему первообразу, чем мир физический, то естественнее философское исследование о мире конечном и сотворенном начать непосредственно после учения о Боге с души человека. Потому от Умозрительного Богословия мы непосредственно переходим к Метафизической Психологии.

Отношение Умозрительной Пcuxoлогии к Эмпирической. К природе души относятся не только действия, перемены и состояния eе, преходящие во времени и подлежащие наблюдениям внутреннего чувства или сознания, но есть в ней нечто основное, постоянное, чего из опыта и одним чувством внутренним исследовать нельзя. Есть в ней силы высшие, есть субстанция их, есть отношения ее к жизни вечной, к Существу Бесконечному. О свойствах и явлениях первого рода свидетельствует опыт, и потому они составляют предмет Психологии Эмпирической, имеющей своим источником чувство внутреннее, ибо оно, как сказали мы выше, только уловляет перемены и состояния души, преходящие вo времени. Но как свойства высшие, глубочайше скрытые, так сказать, соприкосновенные вечности, никакому опыту не подлежат, то должна существовать высшая сила, которая их объемлет. Сия сила есть дух, или ум, которая не есть только способность рассматривать явления и отношения вещей, как утверждают эмпиристы, но он есть способность все возводить к Бесконечному. Посему и познания, почерпнутые из сего источника составляют предмет Психологии Умозрительной.

Итак, что такое Психология Умозрительная? Она есть та часть Метафизики, которая, наблюдения внутреннего чувства или акты нашего сознания возводя к идее о Бесконечном, исследует, какое сходство и подобие, какое соотношение и связь имеет дух человеческий с Существом Абсолютным.

Входя в ближайшее рассмотрение поставленного выше вопроса, мы находим, что союз души с Творцом рассматривается здесь не в нравственном отношении (это предмет этики), а как предназначенное человеку по его природе общение души с Виновником ее бытия и Первообразом ее сил и действия их. Когда рассматривается сущность души, то здесь психология имеет предметом сообразность оной со своим началом, а при рассмотрении бытия души, преходящего во времени, открывает то, какое отношение, в каком периоде жизни душа имеет к своему началу. Таким образом, почти никогда не должно выпускать из вида Существа Бесконечного, идеи о Нем и отношения к Нему всего конечного. Это потому, что главный предмет всей вообще Метафизики есть Бесконечное Существо, рассматриваемое как в Самом Себе, так и в Своем проявлении. Иначе Метафизика не имела бы единства. Как в природе все течет из одного начала, так и в исследовании законов ее лучший порядок есть тот, если все объясняется из одного начала. Все, что есть в душе истинного, коренного, все те силы души, которыми она возвышается над влечениями чувственности, над ограничениями пространства и времени, составляют предмет Метафизики, потому что эти силы уподобляют ее Божеству, поставляют ее в необходимую связь с Высочайшим Существом.

Можно, например, и не имея в виду Существа Бесконечного, мыслить о действиях души, относящихся к миру чувственному, о чувственных познаниях, о страстях души, сих прикреплениях, так сказать, к существам конечным и проч. Но это не есть предмет Умозрительной Психологии, а Опытной. Глубочайшие же, вечные основания души, высшие силы и законы ее объясняются только из того, как она сообразна с Существом Бесконечным и как к Нему относится. Посмотрим ли на сущность души – здесь коренные свойства суть самостоятельность, простота, или невещественность; посмотрим ли на другие высшие силы души – здесь заключаются превышечувственные познания, начала познания, сила идей; обратим ли взор на бытие души – здесь к Метафизике относится то, какое ее происхождение, какое значение в настоящей жизни и какое предназначение ожидает ее в будущем. Все сии предметы объясняются только из сходства души с Существом Бесконечным и отношения к нему. Потому душа имеет самостоятельность, что есть образ Самостоятельного; потому имеет духовность, что есть образ чистейшего Духа; потому может знать нечто высшее, нежели явления мира чувственного, сокровенные во внутренности законы природы и самой себя, что носит образ Его ведения; потолику она может силою свободной воли, по побуждению практического ума исторгаться из чувственных пожеланий и влечений, поколику имеет образ Существа Свободнейшего и Всеблагого. Посмотрим на периоды жизни души – мы не можем объяснить себе начала ее, если не знаем, что она от Бога, что высшее в ней от Бога, не будем разуметь, что значит ее здешняя жизнь, если не будем знать, к чему она предназначена и к Кому она влечется. Итак, все сии важнейшие проблемы, входящие в Психологию, объясняются только из сходства души с Бесконечным.

Источники Умозрительной Психологии. Излагаемая нами наука почерпает свои познания из двух источников: 1) из свидетельств нашего сознания, или внутреннего чувства, и 2) из идей ума нашего о Существе Высочайшем. По первому источнику Умозрительная Психология сближается с Эмпирическою Психологией. Но в этой последней опыт внутреннего чувства, данные нашего сознания, есть главный источник познаний, разум же, подводящий частное под общее, служит только пособием опыту. Впрочем, сознание не может быть устранено в деле приобретения познаний и для Метафизической Психологии, потому что оно, как первый и ближайший свидетель всего того, что совершается в душе нашей, замечает различные проявления сил ее. Но нужно довольно долгое время наблюдать изменяющиеся явления духа нашего, чтобы затем можно было исследовать то, что за ними сокрыто, что в душе есть глубочайшего, внутреннейшего, основного. Мы не обладаем непосредственным и полным созерцанием глубочайших сил души нашей, при котором мы могли бы вдруг, одним взором обнять все то, что в ней есть по природе и чем мы предназначены быть. Сознание (conscientia sui ipsius), как чувство внутреннее, отражает только временное бытие ее и его феномены, но оно только тогда было бы самосознанием, когда бы в нем отражалось и бытие души, возвышающее ее под ограничениями времени. Должно предполагать, что человек был способен к сему, когда еще не был увлечен и поглощен временным, дышал, так сказать, духом вечности. Но в настоящем состоянии ему нужно доходить до познания высшего и глубочайшего в душе чрез познание низшего, от свойства явлений заключать к их причинам, от рассмотрения общих у всех людей состояний к невидимой природе души человеческой. Что мы не имеем непосредственного и полного созерцания всех сил души, это подтверждает история психологии. Чем более утлубляются в различные явления психические и действия души, тем более в них открывают проявлений существенных ее сил. Самое необходимое, что принадлежит душе, конечно, известно было и в древности, но это известное далеко было не все. Так, например, действия высших познавательных сил человека были исследованы с течением времени. И чем более человечество, по мере движения истории вперед, развивало и совершенствовало свои познавательные силы, тем полнее становилось сознание процессов их деятельности. В жизни и деятельности души скитание ее по предметам чувственным, изменяющимся и преходящим, предшествует тому, чтобы всмотреться ей в самое себя и разгадать неизменяемое и непреходящее бытие свое. Так, сознание временного бытия души, иначе сказать, изменяющихся явлений ее и действий, предшествует раскрытию в нас самосознания, обнимающего высшее, субстанциальное, вечное бытие души; таким образом, наблюдение внутреннего чувства над действиями и состояниями души составляет необходимое пособие не только для эмпирической, но и для метафизической Психологии.

Но данные нашего внутреннего чувства не есть главный и единственный источник науки нашей, потому что в ней рассматриваются не те многообразные проявления сил души человеческой, где с существенным смешано случайное, с вечным преходящее, а сущность ее, как существа Богоподобного. Так, множество разновидных примесей, открывавшееся вместе с влечением души ко злу, как последствие его, разнообразные направления страстей и тому подобные феномены психической жизни, заслуживая внимания Психологии Эмпирической, не должны иметь места в Метафизической, потому что не относятся к истинному существу души. Если же эта наука рассматривает и действительную жизнь души, протекающую в настоящем временном периоде ее бытия, то и здесь она имеет своею задачею раскрыть существенное, первоначально предназначенное душе отношение ее к Существу Бесконечному, а не множество случайных явлений действительной ее жизни. В душе есть много таких действий, которые порождаются вследствие взаимообщения ее с предметами внешними, чувственными; но одно внутреннее чувство, оставленное самому себе, во множестве их не может отличить те, в которых выражаются вечные свойства души; отличить эти свойства можно не иначе, как применяя действия души к идее о Бесконечном. Когда уже развиты некоторые частные понятия, проясняющие и выражающие сию идею, то можно сличать их с действиями и силами души и таким образом видеть, есть ли в сих последних сообразность и сходство с идеею Бесконечною и если оно есть, то это и составляет предмет Рациональной Психологии. Таким образом, ум, носящий в себе идею Абсолютного, необходомо должен быть высшим источником Умственной психологии, как бы высшим светом, которым должно освещать наблюдения внутреннего опыта и из них отделять и избирать то, в чем выражается сообразность души с Существом Бесконечным, что принадлежит к первоначальному, основному и неизменяемому ее бытию.

Части Умозрительной Психологии. Рациональная Психология состоит из двух главных отделов. В первый – входят исследования о сущности души и высших ее силах, во второй – учение о происхождении и разных периодах ее бытия. Таким образом к первому отделу относятся учение о 1)субстанциальности души, 2) невещественности и 3)высших силах и совершенствах души в уме, сердце и воле. Во втором отделении исследуется: а) первоначальное происхождение души, б) значение ее настоящей жизни и с) жизнь будущая или бессмертие души. Таков состав Метафизической Психологии.

Польза Умозрительной Психологии. Метафизическое исследование природы и сил души имеет великую важность как в теоретическом, так и в практическом отношении. В первом отношении весьма полезно и необходимо внутреннее упражнение в познании духа, углубление его в самого себя. Без самопознания нельзя познать ни Бога, ни внешнюю природу. Все живые познания о духовных свойствах Божиих почерпаются из деятельного познания высших сил души, в которых отпечатлен образ Божий; высочайшие совершенства Премирного Существа: всеведение, премудрость, благость, правосудие и т. п. не иначе могут быть познаны, как путем самопознания. «Бог для того создал человека богообразно, чтобы последний представлял Его человекообразно», – верно сказал Якоби. Тем же путем познается и во внешней природе то, что есть в ней высокого, превосходнейшего, в чем отражаются совершенства Божественные. В уме, в его идеях, хранится ключ к уразумению природы, или, как выражается тот же Якоби, те гласные буквы, с помощью которых можно читать поучительные письмена ее и без которых остаются в ней одни только согласные – немые буквы.

Но Рациональная Психология, как наука философская, имеет особенное значение в практическом отношении. Она открывает сильнейшие побуждения к исполнению обязанностей в отношении к Богу, ближним и самому себе. Открывая в себе ближайшее подобие Божества, уверяясь, что душа произошла от Бога и предназначена к соединению с Ним, мы животворно возбуждаемся к тому, чтобы любить Бога, как Отца, приближаться к Нему подражанием и исполнением Его воли и стремиться к соединению с Ним. А это чувство любви и благоговения к Первообразу распространяется и на образ Его, как говорит это Клодиус: «Каждая душа люби и почитай Бога в себе и других». Божественное в жизни людей бывает так скрыто под дикими, если так можно сказать, наростами, что весьма трудно узнать оное в наших ближних. Но Умозрительная Психология, открывая Божественное в душе каждого человека, учит нас не судить о ней по краткому времени, в которое мы обращаемся с ним, но по вечному достоинству души, которая имеет происхождение от Бога и разными путями ведется опять к соединению с Ним; учит уважать во всех ближних наших живой образ Божества, любить их, как детей Высочайшего Существа, оказывать пощаду и снисхождение к их недостаткам и надеяться возвращения их на путь духовного совершенства. Наконец, обращаясь к самим себе, мы побуждаемся уважать в себе богоподобные силы и законы, возвышать свой дух над всем ограниченным, давать ему истинное направление, сообразное высокому его достоинству, сожалеть о своих недостатках, очищать в себе образ Божий, взыскивать, так сказать,

Бога в самих себе. В школе Пифагора самопознание, впрочем, более нравственное, углубление в самого себя было основою для жизни и для нравоучения. Конечно, Пифагорейское учение требовало знать более, чем то, что составляет содержание Умозрительной Психологии, оно требовало рассмотрения недостатков, болезней и зол души человеческой, которое, по этому учению, должно было руководить к открытию совершенств души, высших способностей и потребностей ее. Пифагор внушал ученикам своим заботиться об очищении души от приросших к ней зол, о раскрытии и укреплении добрых семян, вложенных в нее. Но познание зол души можно представить частному наблюдению каждого, и указания на это имеют также место в Опытной Психологии и Нравственной Философии. Собственно же предмет Метафизической Психологии составляет познание совершенств души, ее богообразных элементов. А раскрытие этих лучших сторон души необходимо для познания ее недостатков и болезней. Чем яснее будем сознавать истинные свои потребности и высшую цель, представляющуюся нам, тем очевиднее будут раскрываться недостатки нашей природы, расположения и стремления воли ко злу. Чем ниже представим себе назначение человека, задачу его жизни, тем менее будет заботы о недостатках души. Нечего бояться самомечтания и гордости от того учения, которое представляет в высшем свете прирожденные силы души с совершеннейшими их стремлениями и потребностями. Самомечтание и гордость происходят не от учения об истинном достоинстве души человеческой, а от излишнего уважения к своему индивидуальному, ограниченному и к своим мнимо высоким свойствам и действиям. Истинно же высокие потребности человека, дарованное его природе превосходство и достоинство – не наше, это вверено душе от Виновника ее бытия. Так, нет основания гордиться ими, напротив, должно смирять нас сравнение действительного нашего состояния с высоким нашим назначением, которому мы оказываемся неверны.

У древних, в особенности греков, наука самопознания пользовалась величайшим уважением. Изречение: γνῶθι σεαντόν – познай самого себя, – написано было на портике знаменитого Дельфийского храма. По высокому уважению к сему изречению верили, что оно вышло из уст какого-либо бога; многие из главных греческих мудрецов, в особенности Сократ, имели его любимым правилом жизни.... Обращаемся к прошлому Метафизической Психологии.

История Умозрительной Психологии. Обозревая ход и успехи ее от первого ее происхождения до наших времен, мы находим, что систематическое ее исследование началось недавно, но размышление о душе современно мыслящему духу. В первом периоде древней философии мы не видим основательных исследований этого предмета, а только размышления о том, в чем душа подобна Богу и как она относится к Нему, особенно же гадания о разных периодах жизни души занимали философов древнего времени. Об умственных силах души мало встречается или даже не встречается никаких открытий. Более обращено было внимания древних на часть практическую; вообще они умствовали более для жизни, нежели для школы. В учении индийцев можем находить высокие мысли о существе, о глубоких основаниях души. Им особенно был известен путь к познанию практический, состоящий в том, чтобы отрешать душу от суеты, укрываться от внешнего развлечения, утлубляться в самих себя и устремлять внимание на один предмет. Для сего они удалялись из обществ, скрывались в мрачные пещеры и глубокие леса. В священных их книгах (Ведах) сей путь называется единотворением (unification), и плодом сего единотворения поставляется познание Бога и всего, что касается до разных периодов жизни души, о коих находим гадания во всех древних учениях. И, во-первых, все почти полагали, что дух человеческий произошел от Бога (только у финикиян можно находить странное понятие о происхождении души из материи). Особенно персидский Зороастр имел высокие понятия о происхождении души. Он называет людей любимыми детьми Бога – Ормудза. Далее во всех древних учениях находим предание о каком-то блаженном состоянии, предшествовавшем нынешнему, когда душа была чиста и близ Бога наслаждалась блаженством. Это можно видеть у Зороастра в творении первого человека, когда взоры его, чистые и невинные, были непрестанно обращены к небесам, к Богу. To же в египетских и греческих мифах изображается под баснею о золотом веке или о предсуществовании души. О значении здешней жизни у всех почти древних, особенно у индийцев, коренная мысль та, что здешняя жизнь не есть постоянное жилище и назначение, но место очищения и изгнания, странствования; они говорили: «Родясь умираем, а умирая оживаем к жизни новой». Наконец, во всех древних учениях по-своему образовывались представления о будущей жизни, о том, что она будет зависеть от нравственного достоинства людей, о блаженном состоянии для добрых и аде для злых. Также касательно будущего состояния души у всех почти замечается чаяние, что после окончания периода здешней жизни наступит некоторый продолжительный, но еще не окончательный период очищения. Эта мысль у египтян и у индийцев изображается в мифах о душепреселении, ясно также открывается в Персидской философии Зороастра и других. И как в первом периоде, мало исследований о сущности души, а более видим гаданий о состояниях души, о ее происхождении, о первоначальном состоянии, о подвиге в здешней жизни и будущем ее предназначении.

В следующем периоде от Фалеса до Сократа также мало сделано для Психологии Умозрительной; напротив, много видим опытов для разрушения истинных понятий о душе, ибо философы сего периода обращали все свое внимание на исследование природы видимой и душу вводили в тот же круг. Ее сливали с физическою силою, так как первое начало всех вещей принимается физическое. Так, иные называли ее влагою, как Фалес, иные воздухом, как Анаксимандр, иные огнем, как Гераклит. Хотя у последнего находим мы довольно светлые мысли о душе, как например, что она по разрешении от тела возлетает к своему началу и там только начинает жить, и сие-то ее состояние бывает лучшее, ибо она тогда как бы сливается с умом Божиим. В Атомистической школе еще более усилены понятия о душе, как существе материальном, и происхождение ее и сущность изъясняемы были материально. Она была почитаема за мертвый атом, из каковых состоял весь мир, были объяснения о низших силах души, но это относится к Психологии опытной. Лучшие мнения о душе встречаются в школе Пифагора. Он представляет душу происходящею от Бога, как бы искрою Божества, имеет высокие и верные понятия о настоящем состоянии души, где она должна освобождаться от рабства чувственности и страстей и приходить в состояние мерное, гармоническое, в котором вкушает удовольствия тихие, умственные; и о будущем предназначении души, равно как и о пути, коим она должна идти к тому, Пифагор имел высокие гадания. Это произошло не из начал многобожия, а из того верного учения, что Богоподобный дух чрез нравственность достигает до жизни Божественной. Посему и о силах, и сущности души понятия его выше других: он уже отличает ее от низших сил, кои суть у него θυμος и επιθυμια, признает в ней владычествующую способность размышления φρὴν или νοῦς – способность мыслить о Боге, господствующую над всем. Впрочем, и у Пифагора лучшие понятия относились к периодам жизни души, а к сущности не много. Школа его была более практическая.

Но лучшее время для Психологии Умозрительной началось с Сократом, Платоном и Аристотелем. Здесь, можно сказать, она получила полное образование, особенно у Платона. Он первый из греков защищал невещественность ее многими доводами. Доказывал против Левкиппа и Гераклита, что душа не может быть ни телом, ни стихиею, ни гармониею тела, подобно той, которая происходит во флейте (как то мнение существовало до него). Все это излагается в превосходном разговоре о душе, Федон, где рассуждает он о ее бессмертии. Также о высших силах души умственных и нравственных лучшие находятся мнения у Платона, особенно о силе ума (νοῦς), так что во все последующие времена, не исключая новейших, к его мнениям ничего почти не приложено нового и высшего, если исключить Отцов церкви, кои, усвоив себе мнения Платона, представляли оные в более еще определенном виде, поскольку они жили жизнию ума. Платон представляет силу ума отраслью и копией ума Божественного. Как в Боге есть высочайшее ведение самого себя и предведение всего сотворенного – план и предназначение мира, так в духе человеческом есть образ сего ведения, как то: ведение о своем начале и о том, что выше мира, о чисто духовных вещах, далее ведение об устроении вселенной. Таким образом, высшая и первая идея есть идея о Существе Бесконечном, которую он иногда называет θειον, ιδέα τοῦ Θεοῦ, Αγαθὸν, ἱδέα Τοῦ ἀγαθοῦ. В иных местах он так объясняет это: «Ежели представить центр света или солнце и вокруг его сияние, потом оком взирать на сей свет, то как свет солнца не только сообщает сотворенным вещам жизнь, но и видение, так и в духовном мире солнце есть Бог, свет суть идеи, коими все на свете живет, и разумные существа ведают Бога и вселенную». Это есть, во-первых, идея о Боге; далее различаются другие идеи, из нее порождающиеяся и ее изображающие, коих он даже показывает число. «Высочайшее, – говорит он, – есть Божественное и ближайшее к нему суть идеи о высочайшей мудрости, о высочайшем совершенстве воли и высочайшей красоте: σοφὸν δίκαιον, καλόν». От сих превышемирных, к духовному действованию принадлежащих идей отличает как бы второстепенные в уме Божием и в уме человеческом, коих центральная идея есть идея о вселенной, и те частные идеи, в коих она развивается. Доколе душа стояла в близком отношении к Богу, она наслаждалась созерцанием сокровищ ума Божия, Его высочайших идей, тогда человек в предсуществовании души имел верные идеи о вещах Божественных и об устроении вселенной.

Теперь, когда находится она в состоянии ниспадения – самозабвения – все это только ей припоминается по частям и в виде темном. Итак, о действовании силы ума, о его, так сказать, содержании – области идей – и состоянии, в коем находится человек, когда погружается в эту силу, у него находятся самые верные понятия. Также и относительно будущего предназначения души у Платона в первый раз встречается много даже логических доказательств бессмертия ее. He все они тверды, а те, кои заимствованы из духовных ее свойств, верны и крепки. Итак, можно отдать честь Платону более всех за то, что у него в первый раз образовалось полное умственное учение о душе. Аристотелю более обязана Психология Эмпирическая, нежели Умственная. Много занимался он опровержением мнений о вещественности души, но понятие о смерти имел темное. Об Эпикуре и Зеноне сказать нечего. Первый только унизил истинное учение о душе. В Стоической школе теоретические понятия о душе также не были верны. Нет мысли о невещественности и бессмертии души, а еще введено было противное. В прочих периодах во времена скептиков при переходе философии в Рим повторилось только то, что во времена Платона и Стоиков было измышлено.

В школе Неоплатоников сколько эмпирические исследования о душе упали, столько метафизическое учение об оной было возвышено. Они приняли, распространили и утвердили учение Платона о душе. Особенно у основателя Александрийской школы Плотина находим новые доказательства о простоте души, твердейшие, нежели у Платона, кои доселе имеют силу, новые также предположения о силе ума и особенно об отношении сей силы к своему началу. Как начало всего существующего есть ум Божий (νούς), так и в человеке дух есть как бы олицетворившееся от идеи Божией начало жизни человека; а душу, оживляющую и движущую телом, Плотин поставляет ниже. Возвышение ума до созерцания Бога есть источник истины, каковое действие у них называлось ἄπλωσις (единотворение), совершенное отрешение от чувственности, погружение в самих себя, вовлечение себя в покой и единство для созерцания верховного начала; о сем восхождении души встречаются описания величественные и не без опытов, не по одной только фантазии составленные, в коих много истинного. Наконец, здесь дополнены доводы бессмертия души. Итак, в Александрийской школе немало сделано для Психологии Умозрительной. Чистейшее и возвышеннейшее понятие о душе мы находим у отцов церкви, как то: учение о невещественности ее, о высших силах ее – уме и совести, о напечатлении образа Божия в духе человеческом, истинное объяснение о первобытном состоянии человека, учение о будущих наградах и наказаниях. Многие истины из системы Платона касательно сего предмета освещены и озарены ими.

У схоластиков Психология Умственная никакого нового подкрепления не получила; она была у них как бы привходящею и внешнею. Впрочем, и в сии мрачные времена мистики имели чистое понятие о сем предмете. Они не наружною только частию ею занимались, не исследованием временного бытия и действий души, но бытия вечного, сил существа духовного. Они старались показать лестницу постепенного восхождения к Богу.

Декарт, преобразователь философии, открыл новые задачи для Психологии Умственной. Особенно обратил внимание на строгое различие духа от материи, души от тела. Непреложным свойством духа поставил мышление, а материи – протяжение, т. е. показал совершенную их друг другу противоположность. Когда же он отделил строго мысленную сферу от материи, то родился новый вопрос: как же возможно соединение существ столь противоположных – души и тела? По причине сей противоположности прежняя гипотеза о физическом влиянии души на тело и тела на душу отвергнута. Декарт проложил новую дорогу, а Малебранш обработал новую гипотезу: causarum occasionalium, assistentiae Divinae, по коей своим порядком действует душа, своим порядком действует тело, мысли развиваются из мыслей, движение происходит от движения, впрочем, Бог, все объемлющий своим могуществом, исполняя, так сказать, волю души, точно те производит движения в теле, каких требуют действия души, и точно те впечатления в душе, какие сродны с впечатлениями чувственными. От современных философов, следовавших Эмпирическому направлению, Психология Умственная не получила почти ничего, кроме ослабления.

После Декарта в системе Спинозы много здравых понятий о душе ниспровергнуто, но образовалась новая система для объяснения союза души с телом. В системе его ею все уравновешено: сфера духовная и материальная одна другой не обширнее; всему, что происходит в духе, есть соответствующие действия и в теле, и всему, что происходит в теле, соответствуют мысли и представления в духе; между тем то и другое различно. Из движения не может родиться мысль, равно как и из мысли – произойти движение; итак, то и другое происходит своим порядком. Сообразность же их не от иного происходит, как от предуставленного порядка. Как в Существе Бесконечном совершенно безразлично мышление и протяжение, одно другим проникается, протяжение (expantio) есть проявление мышления (cogitatio), а мышление есть сознание протяжения, так и в производных вещах то и другое совершенно равновесно, соответственно, душа есть сознание тела, тело есть проявление души. Итак, гипотеза о предуставленной гармонии в первый раз является в системе Спинозы, прочие мнения о душе более разрушают истинное понятие.

В системе Лейбница образовались опять новые понятия. Его монадология есть новое явление в области ума. Здесь дается новое понятие о Психологии Умственной, да и отделяется она здесь в первый раз от Опытной, хотя и не совсем строго, что сделано уже Вольфом. Здесь раскрываются уже новые понятия о простоте души так, что душа есть монада, совершенно не сложная, простая; главный и существенный ее характер есть тот, что она есть сила представительная, в которую не входит ничего внешнего, коей, впрочем, сообщена от Творца безмерная сокровищница представлений (abyssus, fundus animae). Все, что вне ее, она сама в себе вообразить может. Все это в ней сокрыто, положено как бы в закрытом виде (involute), но в течение только действительной жизни она должна развить свои представления и возводить оные к свету сознания. Это есть как бы храмина, не имеющая окон, в которую должно вносить свет, и в каком углу сей храмины, в какой части самой себя душа более живет, та часть и освещается и развивается в ясные представления. Как в природе все неразрывно связано, так и в совокупности представлений, сообщенных душе, все заключается в связи так, что ежели бы доставало бодрственности и деятельности ее, то она могла бы по одному звену сей цепи перебраться ко всем; только дело в том, что в какой части самой себя она живет, такие роды представлений извлекает из себя. Сходно с сим он изъясняет и отношение души к телу. Нет нужды душе заимствоваться от тела и от вселенной, да это и невозможно ради простоты ее; невозможно, чтобы что-нибудь из мира чувственного в нее вторгнулось. Но премудрость Божия точно согласила течение причин физических с течением мыслей и желаний души. Кто куда себя поставляет во вселенной, какие развивает в себе мысли, такую и обводит вокруг себя сферу вселенной; для всякого свое небо и своя земля, хотя мир один; но на какой степени кто стоит, с какой точки зрения смотрит, в каком отношении ко всему поставляет себя, смотря по тому и разные стороны мира открывает в себе. Итак, причина сей гармонии между душою и телом заключается в мудром устроении Божием и в нашей душе. Здесь сохраняется и истинная самодеятельность души. У Спипозы свобода уничтожается, но Лейбниц так умел утончить свою гипотезу, что свобода души ни мало не нарушается. Впрочем, в системе Лейбница не столько отношение души к Богу, сколько ко вселенной занимает мыслителя: monades sunt effulgurationes monadis primitivae. Что касается до состояния души по смерти, то это оставлено как предмет богословия, и вообще оно было весьма слабо рассматриваемо философами сего времени. Как понятия Платоновы о высших силах души, о высшей нравственности пренебрежены, то и Психология не имела важной подпоры к доказательству бессмертия души.

При Канте Психология Опытная была обогащена. Но что касается до Психологии Умственной, произведены в ней перемены, но нового подкрепления во всем периоде не получила; даже возможность ее в школе Канта почти совсем опровержена. Здесь доказывается, что все доводы предшествовавших мыслителей о сем предмете не имеют силы. Сделано строгое различие между тем, что душа сама в себе и что она в соединении с телом как существо, опытным наблюдениям подверженное. Очень хорошо можно знать явления души, но что она сама в себе – познать не можем. Самое коренное, что открывается в душе, есть самосознание, представление я, неразлучное со всеми ее действиями. Разбирая в себе сознание сего я, приписываем ему мы некоторые свойства и как в нас эта мысль я несложна, единична, неотлучна и пребывающа (perdurabilis) в нас, как она разрушить я не может, так заключаем мы и о предмете ее, что это сокровенное и неизвестное само в себе (ens in se) имеет те же свойства. Но в этом мы делаем паралогизм, т. е. напрасно от сознания, как от явления, переносим свойства к самому предмету в самом себе: душа сама в себе еще остается в нас сокровенною вещию. Ибо все то, чему мы приписываем определенные признаки, хотя самоглубочайшие, не может быть существо само в себе, ибо, приписывая их, мы только выполняем нашей умственной способности прирожденные законы. Не знаем, имеют ли законы приложение к душе; например, по законам разума мы спрашиваем: единична ли душа или множественна? Но, может быть, ни то ни другое ей не прилично, подобно как мы не можем спрашивать о звуках: белые они или черные? О феноменах души позволительно заключать по опыту внутреннего чувства, но душа сама в себе изъята из пределов пространства и выше времени. Итак, о ней ничего нельзя знать точно, чтобы окачествовать ее каким-нибудь свойством. Впрочем, с Кантом началось чувство недовольства эмпиризмом и начали отыскивать преждеопытные познания. Кант много рассуждал о них, но у него нет таких идей прирожденных, кои бы давали уверение о предметах, вне нас истинно существующих, а были преждеопытные законы и частные представления, кои давали направление для нашей познавательной силы; так, в чувственной способности – закон пространства и времени; в разуме – категории; в уме – идея об отрешенном подлежащем, об отрешенном целом, об отрешенной причине. Итак, по учению Канта, высшее в душе суть идеи ума, но и они не довольно высоки; представления его о силах ума не суть еще истинные представления, они имеют силу и достоверность только в приложении к разуму. Самые идеи он производит из действования разума, именно из трех видов умозаключений: в категорическом ищется подлежащее, в условном условие или причина, в разделительном отрешенное целое.

По законам ума остается искать безусловного подлежащего, безусловной причины, отрешенного целого; и это суть идеи ума, кои прикреплены к вещам, действительно существующим. Кант прилагает к душе идею безусловного подлежащего, к миру безусловного целого, к Богу идею безусловной причины! Душа уже не может быть сказуемым, но сама есть корень, основание, субстанция, мир есть отрешенное огромнейшее целое, далее коего нового целого искать не нужно. Бог есть такое начало, которое не есть произведение другой причины. Но действительно ли сим представлениям соответствует истина, о сем мы не имеем права заключать. Слабое изображение идей ума! Мало этого для идеи о Боге, чтобы представлять Его отрешенною причиною, это одно частное ѳоззрение на свойство Существа Бесконечного. Далее свобода души изъяснена Кантом полнее, нежели прежде. Он дал ей такое определение, что это есть сила воли определять саму себя, самой собою начинать или прерывать ряд действий нравственных. Наконец, мысль о бессмертии души получила со времени Канта большее уважение, нежели когда-нибудь и более для нее приискано твердых доказательств, так как важнейшею потребностию всей философии Кант поставлял то, чтобы утвердить веру в бытие Бога, свободу и бессмертие души. В системе Фихте то новое, хотя ложное, что все представления и действия производятся из самой души. Но в самых еще первых началах он основывается на предположениях произвольных, почему и система его не пережила своего основателя. Первые опыты Шеллинга были направлены к тому, чтобы показать внутреннее развитие в душе всех предметов. Гигантское покушение! Первое его сочинение (Philosophie und Religion) начинается сими мыслями: «Декарт говорит: дайте мне материю и движение, и я построю мир; философ, размышляющий в моем духе, может сказать: пусть дана будет мне сила в двух направлениях – в одном стремящемся всегда в бесконечность, а в другом непрестанно объемлющем и ограничивающем всегда первое, и я построю жизнь разумной силы». И точно по сим направлениям старался он вывести способности души нашей, преследуя ее во всех видоизменениях, как один процесс развивается из другого, какие пути, коими они стремятся развиться в бесконечность; старается объяснить весь ход представительной силы даже до свободы и нравственности, даже чувственность и материальность, и пространство и время, и законы материи – все это выводит из разных двух направлений души. В дальнейших сочинениях старается восстановить и Платонизм, и учение Плотина и прилагает свои новые объяснения касательно души. Как вечно существует Отрешенное Существо, никакими нашими представлениями не объемлемое, так вечно существует и его образ; дабы существование его было истинною жизнию, нужно, чтобы он являл себя, нужно раздвоение, коего нет в коренном Существе, нужно в явлении разделение и подлежащего (субъекта), и предлежащего (объекта), дабы оно само себя созерцало как предмет. В сем вечном образе от века существуют идеи всех вещей, и душа наша, как идея, вечно существует и существовать будет, и свойства самого образа, как целого, сообщены и содержимым в нем идеям, как частям. Свойства образа представляются в двойственном виде, есть и необходимость, и свобода, зависимость и самостоятельность. Поскольку он есть вечный образ, в нем воображается и повторяется все, что есть в Отрешенном, – это есть сторона необходимости; но как Само Отрешенное имеет жизнь в Себе, то и сие свойство сообщено образу, чтобы иметь жизнь в себе – самостоятельность; но и то и другое сливается в совершенном и полном согласии, и там только высочайшая свобода, где высочайшая необходимость. Таковы свойства вечного образа! Подобие их развивается и по всем частным идеям, уделяется и душе, как идее. Там душа не имеет отдельного о себе сознания, не связана формами чувственными, существует в недрах вечного образа отрешенно и дышит, так сказать, чужою жизнию, но вместе и своею; то и другое сливается. Непостижимо, как это произошло с душами человеческими, что им нужно было испытать падение, что из двух сторон одна отделилась – сторона самостоятельности захотела взять перевес над зависимостию, душа пожелала жить сама собою, поставить себя центром, отделившись от истинного Центра своего, отрешиться от непрестанной зависимости. Сие дано ей, и это есть период падения души и начало жизни чувственной. Поскольку ей нужно действовать, так как это есть непрестанная деятельная сила, но она уже перестала действовать так, чтобы отражать в своей деятельности чуждые высочайшие свойства, то чтобы заменить сие, начинает в отрешении от Бога свое действование чувственное, какое есть как бы непрестанное отрицание бесконечного. Развивая свою чувственную способность, поставляет себя в пространстве и времени, и это суть первые узы конечности. Таким образом, душа сама себе, так сказать, построила оковы. Материя, о коей она составляет представления, есть как бы идол для души, призрак, который она поставляет между взором своим и истинным началом, от коего отделилась, и представления вечного начала заменяет представлением сего кумира, который есть отрицание вечных свойств. Итак, вся чувственная область есть ее собственное построение. Вот в каком виде представляется идеализм Шеллинга! Сие самое отпадение души, по мнению Шеллинга, выражали и древние в своих элензинских церемониях, где в образе Цереры, ищущей свою дочь Прозерпину, представлялась высочайшая любовь, взыскующая заблудившуюся душу. Лучшее в сем учении есть объяснение о равных степенях свободы. Сия свобода, самопроизвольная, упорная, выполняющая свои намерения вопреки Божественным планам, не есть истинная и лучшая, но гибельная свобода, а высшая, идеальная свобода есть та, которая тожественна с необходимостию, где выражается и жизнь Божественная, и вместе имеет место свобода – желание, удовольствие – каждое мгновение жить сею жизнию, где нет примеси никаких чуждых побуждений. Впрочем, душе принадлежит вечность, нынешним периодом не должна кончиться жизнь ее, она должна возвратиться в недра своего начала. Это не будет такое бессмертие, как полагают философы, которое сопровождается одним ее сознанием своей неделимости и воспоминанием прошедшей жизни; все это должно изчезнуть. Ежели и будут периоды, соединенные с воспоминанием прежней жизни, это все еще не есть цель души, но только продолженная смертность, за пределами коей должна начаться такая жизнь, где все будет забыто. Душе собственно не принадлежит бессмертие, но вечность. Здесь она приближается к состоянию вечности, когда погружается в умосозерцание (intellectuale), а это происходит не иначе, как когда разрушается всякое различие и множественность, коею душа истомлена. Ибо это составляет томление души, что она все представляет в виде противоположном, две стороны – одну над другою возвышающуюся, дух и материю – добро и зло. Это занятие только рефлексии, которая не успокоивает духа, познание, объемлющее не вечное, но преходящее. Так, душа приближается к вечности, когда отрешается от всех представлений, ограничения и разности между вещами, и сама входит в тожественность, единство и гармонию и уверяется, что истинное существо, истинное начало есть отрешенное единство, тожество, безразличность. Это и составляет умственное созерцание и есть высочайшее в душе. Все это есть восстановленные мнения Неоплатоников, не совсем чистые и справедливые.

Далее в сем периоде важнейшие услуги Психологии оказаны философами, восстановлявшими Платонизм, между коими отличается оригинальный, живые познания любящий Фридрих Генрих Якоби, восстановитель учения об идеях и силе ума. Это стало общепринятым в новейшей философии, что идеи истины, добра нравственного и красоты суть содержание ума и как бы исчерпывают всю область идей. К ним восходили, аналогически взирая на наши способности. Еще Кант отделил способность познавательную, желательную и силу чувствования. Сии способности могут быть применены и к земному. Но дело ума есть возбуждать их к превышеземному, показывать им цели высшие, так сказать, идеалы, к коим бы стремясь, они отрешались от земного, и это-то и есть идеи: для способности умственной – идея истины, для воли – идея добра, для силы чувствований – идея красоты. Так по психологическим основаниям разделена была область идей. Наконец, лучший из философов сего времени Якоби над всеми сими идеалами возвышает идею о Бесконечном, к коей прочие относятся, как отрасли к корню, как части к целому. Философия Якоби направлена вся к тому, чтобы вести человека к Богу чрез жизнь идей. Основная мысль есть та, что душа человеческая создана по образу Божию, a сей образ в уме ее. Чудесное произошло в человеке сочетание образа Божия с законами природы. Образ и того и другого – и Божественного, и природы – носит в себе человек. Главное отличие мира физического от духовного есть то, что дух открывает Духа, т. е Бога, а природа сокрывает Его, сокрывает тем, что в ней повсюду господствует механизм, нет свободы, нет предведения, с целию и намерением ничего не производится, мысль не предшествует делу. Человек вырывается из этого механизма Богоподобием, которое состоит в духовных свойствах. Как Бог есть дух чистейший, как в Нем разумное предшествует творениям материальным, идеи существуют прежде дел рук Его, в коих Он от века все видел, так и превосходство духа человеческого состоит в том, чтобы не ограничиваться физическим, невольным течением событий, иметь силу самодеятельности, начинающей и прерывающей ряд действий, предведения, обмышления в разуме прежде дела, чтобы человек любил осуществить идею в деле. Поколику человек прилеплен к идеям и изображает их: в жизни – идею добра, в знаниях – идею истины и в искусствах – идею красоты, потолику оживляет в себе подобие Богу и приближается к своему Источнику. Вера есть важнейшее в нравственной способности человека, нежели знание; она есть высочайшее познание без доказательств, непосредственное уверение о предметах вышечувственных. Познание, по коему разум исчисляет, измеряет, выводит ряд причин и действий, гораздо ниже, нежели вера, коей свойство есть верить непосредственно невидимому, несмотря на то, что представления остаются непостижимыми. Первое – буква, последняя – дух. Там нет стремления к высшему, в ясном сознании все исчерпывается; в вере непрестанно воспаляется стремление вдаль. К сему-то и хочет вести Якоби свою философию – к вере. Вообще в сем периоде сделано то для Психологии, что образовались ценные исследования о силе идей; в это время все внимание было обращено на идеи и, конечно, не дано полного и твердого ведения, ибо самая сила ума неисчерпаемый источник; но и это уже несравненно большее и высшее, нежели что было прежде. Например, у Декарта на одном степени и идея о превышечувственном, и геометрические аксиомы, слишком расширена и неразделена область идей, а во времена новейшие получила более определенности.

В исследовании о сущности души на первом плане стоит составление понятия о душе, в коем определялись бы не столько эмпирические ее свойства, сколько ее вечное отношение к Существу Бесконечному и сообразность с Ним; ибо главный предмет Метафизики – Существо Бесконечное, рассматриваемое как в Себе Самом, так и в отражениях Своих в мире духовном и материальном.

Разрешая идею о Бесконечном на частные содержащиеся в ней понятия, мы (в своем Метафизическом исследовании о Боге) открыли, что разум наш представляет Бесконечное Существо безусловно необходимым, самобытным (ens a se), самостоятельным (ens in se et per se), не ограничивающимся пространством и временем, т. е. неизмеримым, бестелесным, вечным, неизменяемым; далее существеннейшим, или, что то же, обладающим полнотою всех совершенств в безграничной степени (ens realissi­mum), простым в высочайшей степени, всеведущим, премудрым, всеблагим, всеблаженным и т. п.

Итак, когда известны нам некоторые свойства и совершенства Существа Бесконечного, то нам следует только применять их к душе и смотреть, не откроется ли в ней сходство с этими свойствами и совершенствами или какие-либо из них совершенно несовместны с ограниченною ее природою. Из свойств Бесконечного Существа одни несообщимы, другие могут быть сообщены ограниченным существам. Несообщимы те из них, которые, имея одну только степень, не могут быть представлены на низших степенях; удобосообщимы те, которые имеют различные степени, потому хотя не в полноте, но в начатках или низших, но расширяющихся степенях, могут быть уделены существам, способным приближаться к Бесконечному.

1) И, во-первых, принадлежность Существа Бесконечного – существовать необходимо – есть такое свойство, которое не может принадлежать существам конечным, иначе от вечности было бы множество существ необходимых; тогда бы расторглось единство и отношение к нему прочих существ. Невозможность небытия – это такое свойство, по коему возможность соединена с действительностью неразрывно. Но ни в одном существе конечном нет того, чтобы возможность была неразрывно соединена с действительностью. В нем, т. е. существе конечном, возможность обширнее действительности, и всякое такое существо неразнственно относится к бытию и небытию.

Поясним это подробнее: Быть безусловно необходимым – это такое свойство, которое имеет одну только степень. Различают основательно безусловную и условную необходимость (necessitas absoluta et hypothetica), но необходимость абсолютная не имеет степеней; это такое свойство, по коему существо не может не быть и не может быть иначе. Применяя это существенное свойство Божие к существам конечным и сотворенным, находим, что оно несовместно с их природою.

Всякое сотворенное существо имеет (во времени) начало своего бытия, и нет необходимости в вечном существовании ограниченных существ; они случайны, т. е. могут быть и не быть. Но есть необходимость условная. Может ли она принадлежать душе человеческой? На это должно ответить положительно. Когда свободная воля Творца решала привести из небытия в бытие новые существа, то премудрость Его, постоянно и неизменно действующая, сообщила субстанциям сотворенным и законам их существования и действования характер необходимости и постоянства. Но сие свойство не есть безусловная необходимость (necessitas absoluta). Как бытие сотворенных существ имеет начало, то оно может иметь и конец, так и законы, коими определены и установлены образ их бытия и действования, могут перестать существовать, прекратиться. Если же духовные существа, т. е. разумно нравственные, имеющие большее или меньшее подобие Первообразу всего сущего и ближайшее общение с Виновником бытия своего, не прекратят своего существования, то это, и при вложенной в природу их возможности нескончаемого существования, зависит от благой воли Творца; но нескончаемость бытия не есть безусловная принадлежность самой их природы. Между тем есть много законов для мира физического, образ бытия которого может прейти. Пока угодно воле Творца, чтобы бытие физического мира продолжалось, дотоле постоянные законы, определяющие образ его бытия, не изменяются, удерживают характер необходимости. Но как бытие этого мира может прекратиться, ибо он в сущности своей не заключает необходимости непременно вечного существования, то и постоянные законы, определяющие образ его бытия и действования, могут прекратиться. Если же премудрость Творца найдет нужным нескончаемое продолжение бытия и для физического мира, то образ сего бытия может измениться, уступить место новым, лучшим законам. Так, постоянство законов и в духовном, и в физическом мире есть отражение необходимости Божественного действования; но безусловная необходимость бытия, по которой Бесконечное не может не быть и не может быть иначе, есть свойство, не сообщимое всякому сотворенному существу.

2) Существовать от себя, быть независимым в своем бытии от другого существа, иметь в самом себе первое начало бытия – это такое свойство Бесконечного, которое не может принадлежать ни одному сотворенному существу по тому самому, что оно сотворено. Иначе, если бы каждое из

сотворенных существ имело независимость бытия в довольство для себя, то ничто не ограничивало бы их.

3) Быть существеннейшим (realissimum), иметь всю полноту бытия и возможных совершенств не может быть принадлежностию существ ограниченных. Иначе они не были бы ограниченными, а совершенно равными Бесконечному. Для них довольно и того, если от полноты бытия Бесконечного Существа уделяются им некоторые начатки высочайших совершенств, по которым они могут приближаться к Нему и способны более и более усовершаться.

4) Существовать и действовать (esse et operare per se), то есть иметь самостоятельность и самодеятельность – это может и даже должно быть сообщено существам сотворенным. Иначе следовало бы представить с Элеатами и Спинозою существующею одну только абсолютную субстацию, а все другие преходящими образами ее, не имеющими в себе средоточия сил, которое было бы основанием их действий. При таком мировоззрении чем будет мир и наши души? Тенями, призраками, существами ничтожными. Но в мире есть и феномены – внешние проявления жизни, есть постоянные основания сих проявлений – силы, есть и центры сих сил, иначе, субстанции. Если отвергать это, то надобно было бы представить Бога творцом одних призраков, так как отдельные существа без субстанциальности были бы чистыми феноменами, тенями или призраками. Если пантеисты признают необходимым для Божества внешнее проявление или обнаружение сущности, то оно должно быть достойно Его. Но достойно ли Его такое самопроявление, в котором видно одно только непрестанное пробегание теней, вокруг Него являющихся, для того чтобы исчезнуть? Такая призрачность бытия может ли быть обнаружением внутренних свойств Существа Всесовершенного? В таком случае самые недостатки, несовершенства мира, зло нравственное, которого нельзя не видеть в нравственных существах, надобно было бы отнести к Силе Вседержащей и Вседействующей, если не предположить в мире вторичных самодеятельных причин, иначе сказать, субстанций. Изведение из себя мира с недостатками и нравственным злом недостойно величия Существа Всесовершенного. В этом случае надобно было бы иметь превратное понятие и о самых существах ограниченных. Обращая внимание на нашу душу, мы отличаем явления от внутреннего неотъемлемого ее стяжания; замечаем, что явления пробегают, но за ними остается в ней нечто постоянное, самостоятельное; не все с нами игра чужих сил, но очень многое принадлежит силам души нашей, что навсегда остается с нею. Посему должно предположить в ней средоточное начало, удерживающее разнообразные свои стяжания. Если бы не было в нас сего начала, то все действия души нашей, как проявления чужой силы, не были бы нашими действиями, а это опровергается самосознанием. Далее, не было бы места ни свободе, ни нравственному вменению, если бы существа, называемые нравственными, не имели в себе постоянных внутренних начал деятельности. Таким образом, не только возможна, но когда уже есть ограниченные существа, имеющие отдельное бытие, и в числе их разумно нравственные, то необходимо должна принадлежать им самостоятельность и самодеятельность (esse et operare per se).

5) Полное освобождение от ограничений пространства, то есть, неизмеримость и вездеприсутствие не может быть свойством существ конечных. Множество этих существ поставлено на разных степенях; они должны различаться друг от друга; каждому назначена своя сфера – одному тесная, другому обширная. Посему ни одно из них своими силами и действиями не можеть проникать все, быть и действовать везде. Довольно для них, если они могут расширять круг своего действования в пространстве, если силы их не стеснены в одной точке, но имеют подвластное себе, довольно обширное пространство, на котором могут производить движения и управлять ими. Одни из сил духовных ограничены тесным кругом, другие весьма далеко простирают зрение, проницание и действия свои; для одних назначено одно тело, для других открыта более обширная сфера познания и деятельности. В этом видно приближение к неизмеримости. Но ограниченному существу невозможно быть неизмеримым.

6) Полное отрешение от ограничений времени не может быть свойством конечных существ. Только Неограниченное по бытию Существо вечно, не имеет ни начала, ни конца бытия Своего, ни изменений в продолжение его. Но никакое из ограниченных существ не может быть безначальным; это раскрыто нами в учении о творении; не иметь начала бытия значило бы то же, что быть от себя. Быть в полном смысле неизменяемым свойственно также только Бесконечному. В ограниченных же существах переход из небытия в бытие есть первая перемена; далее, в продолжение бытия, хотя субстанции с постоянными их законами остаются в сущности неизменяемы, но для них необходимо раскрытие сил и законов в действительной жизни. В действительной же жизни сотворенных существ, как бы превосходны они ни были, не может быть неизменяемости; все они, как существа ограниченные, должны возрастать, расширять свои способности чрез упражнение; действительное в их жизни и деятельности не уравнено с возможным для них по их сущности, не выражает той полноты совершенства, до которой должны они достигать; самые высшие и превосходнейшие существа духовного мира безостановочно переходят из состояния в состояние, более и более осуществляют свое предназначение. Бытие всегда себе равное, не возрастающее и не оскудевающее в степенях совершенства, не может принадлежать никакому из существ ограниченных, кроме единого Вечного. Если освободить конечные существа от ограничений не только пространства, но и времени, то для них не будет более никаких ограничений. Но конечные существа возвышаются над временем, могут выражать, только не вполне, вечность Божества. Так, образ неизменяемости Его можем видеть в субстанциях и постоянных их законах. Если угодно Богу, чтобы они существовали довека, они не изменятся в сущности своей; и в том видно подобие неизменяемости Божества. Так образ вечности не в полноте, а в частном отношении (a parte post) может быть уделен и ограниченным существам, и он выражается в их нескончаемом бытии, или бессмертии.

Наконец, 7) духовные совершенства Бесконечного Существа могут и должны быть уделены существам конечным, но в начатках, в ограниченных степенях. Если не всеведение, то ведение истины, если не премудрость всеобъемлющая, то мудрость, состоящая в знании нужного для нравственных существ, также святость и любовь и происходящее из сего блаженство – все сии духовные свойства в ограниченных степенях должны быть сообщены существам конечным. Если бы не было уделено им стремлений к духовным совершенствам Бесконечного, к Его премудрости, святости и блаженству, то для чего бы стоять всей вселенной? Проявление совершенств Божественных, принятие в них участия существами, способными к тому, составляет последнюю главную цель миротворения. Без сего нельзя было бы представить, для чего существовали бы ограниченные существа. Последняя цель миротворения тогда только ясно обозначается, когда цель мира физического полагается в духовном, а цель духовного мира в едином центре – в Божестве. Но мир духовный, составляющий цель для мира физического, не мог бы стоять, не имея сходства с Божественными духовными совершенствами.

Исследовав, какие из свойств и духовных совершенств Высочайшего Существа могут быть сообщены душе человеческой, мы можем составить метафизическое понятие о ней, в котором видно было бы сходство ее со своим Первообразом.

В смысле метафизическом, душа есть ограниченная субстанция самодеятельная, невещественная, выражающая свою сообразность с Бесконечным Существом в том, что она умом своим стремится к объятию безусловной истины и мудрости, свободною волею к достижению Высочайшего блага и к выражению его в своей деятельности, чувством ищет чистого и вечного блаженства и по продолжению бытия своего бессмертна.

Подобие души человеческой Всесовершенному Существу можно находить или вообще в ее сущности, или в духовных ее свойствах, так как и в Существе Бесконечном свойства, которые относятся к Его бытию (ad τό esse perti­nent), мы различали от тех, которые приписываются Ему, как Духу Высочайшему. Посему, при рассмотрении бытия души, первым вопросом мы ставим следующий: какое отношение она имеет к границам бытия вообще по времени и пространству? Самое первое свойство бытия души – жить и действовать – ведет уже к понятию о силах, на которых основываются действия. Но как силы в одном индивидуальном существе не должны быть разделены, а связаны, то необходимо доискиваться до центра их, который и называется субстанциею. Итак, во-первых, должно нам рассмотреть: душа наша есть ли субстанция, в чем она, как субстанция, подобна своему Первообразу и в чем она, как субстанция ограниченная, ниже Его? Душа наша существует во времени; здесь должно рассмотреть: в чем она выше ограничений времени и в чем зависит от него? Это, сказали мы, первый вопрос. За сим – душа действует не только внутри самой себя, но распространяет свои действия и на соприкосновенные существа мира материального, ограниченного пространством. Поэтому душа человеческая имеет отношение не только ко времени, но и к пространству. Итак, мы ставим для рассмотрения другой вопрос: как душа относится к пространству? В чем она, как существо, носящее в себе образ Беспредельного Существа, выше ограничений пространства, и в чем зависит от него, как существо ограниченное? Итак свойства, представляющиеся нашему вниманию при рассмотрении бытия души, суть: а) самостоятельность, или субстанциальность ее и б) невещественность, или простота.

В целом составе вселенной не может быть первою аксиомой то, что я существую, но в том порядке, как мы доходим до первой аксиомы, первое непосредственное уверение есть то, что я мыслю, которое не может быть опровергнуто ничем. Ибо самое сомнение доказывает обнаружение силы внутренней; сомнение открывает силу, которая сомневается; а это уверение пролагает путь к той истине, что это мыслящее я есть субстанция.

Субстанциальность души состоит в том, что в человеке есть внутреннее начало жизни, непрестанно из себя действующее, единое, тождественное, на котором, как на центре, держатся все силы души, исходя из него одного, и это начало, или субстанция, есть душа.

Две главные стороны, с каких мы можем смотреть на субстанцию – в ее отношениях к явлениям и к самой себе, ибо, во-первых, доходим до уверения о субстанции от уверения и о действиях ее.

Мы замечаем различные воздействия души на тело и ее чисто психические действия, когда она сознает себя, размышляет, желает, и видим, что сии действия не суть нечто прильнувшее со стороны, набегающее и пробегающее, но они постоянно в нас повторяются, даже тогда как взаимно сменяются и исчезают. Среди самого разнообразия и изменяемости в нашем субъекте находим некоторое постоянство, ибо мы замечаем действия, происходящие под одною формою, и теперь, и после в разные времена возвращающиеся, – сие означает, что они принадлежат нам, что и выражаем мы, говоря: я размышляю, я желаю... Итак, из того, что разные виды действий возвращаются и что мы можем их возобновлять, приходим к той мысли, что есть в нас постоянство; следовательно, они на чем-нибудь держатся, как на основании, и это основание должно быть то, что называется силою. Положим, что разного рода действия на разных основаны силах и что сии силы суть не что иное, как начала, всегда готовые порождать новые им сродные действия. Итак, за действиями видимыми или ощущаемыми мы должны предположить начала невидимые и неощущаемые. Но на сем одном основаться еще нельзя; несколько коренных сил не могут быть источником таких разнородных действий, каковые в нашей душе. Пока останавливаемся на множественности, дотоле не разумеем души, ибо что это такое? Предполагают собрание нескольких сил, из коих каждая сама по себе делает свое дело и нет между ними соединения в одно. Но в душе бывает не то. Здесь нет рассеянности сил, а, напротив, тесное соединение (coexistentia, sociaque operationum conjunctio), которое мы замечаем в том, что о каждой из них мы говорим: она мне принадлежит; каждую признаем своею; отличаем способность познания, желания, чувствования, но всегда одно повторяем: я размышляю, я желаю, я чувствую. И в сем-то состоит действие самосознания, что к разнообразным действиям прибавляем одно я и что это я отличаем от множества его видоизменений. Но не обманываемся ли мы, когда приписываем одному я все обнаружения силы души? Нет, мы можем увериться, что мы не обманываемся, ибо не только по необходимости природы производим различные действия и о всех говорим «я действую», но и многое делаем по свободе. Нам принадлежат разные силы, и мы можем, когда хотим, приводить в действие и упражнять ту или другую; когда хотим размышляем, движем телом, и проч. Хотя действия и силы разные, но одно начало их, которое берется то за ту, то за другую силу, которое из себя начинает. Таким образом, начиная с явлений, восходим к силам и от них восходим к их центру, к коренной силе, к которой и прочие относятся, как ветви. Из этого мы получаем то понятие о субстанции, которым определяется отношение ее к явлениям, т. е. что под явлениями должна скрываться невидимая сила, на коей держатся как самые явления, так и силы, выражаемые явлениями. Далее, когда начало рассматриваем само в себе, открываем, что это есть начало, из себя самого действующее, постоянное, единое и тожественное. Это есть главные черты субстанции.

Рассматривая сие начало в самом себе, находим, что оно постоянно действует извнутри себя. Нельзя допустить, чтобы душа когда-нибудь замирала до полного прекращения своей деятельности; даже о способностях души нельзя сказать, чтобы они когда-нибудь не действовали, или замирали, как думал Локк. По мнению его, хотя душа есть действующее, мыслящее существо, но когда мы засыпаем и ясное самосознание прекращается, тогда перестаем мыслить, с пробуждением же опять начинаем деятедьность мышления. Такому мнению Локка нужно противопоставить ту верную мысль Лейбница, что душа есть существо непрестанно мыслящее, даже во младенчестве. Лейбниц объяснял это так: от наружного обнаружения какой-либо из способностей надобно отличать внутреннее стремление ее к такому именно, а не другому проявлению себя, и в младенце есть уже все существенные способности души не в мертвом состоянии, а в состоянии деятельности, выражающейся в стремлении каждой из них проявлять себя сообразно с законами, данными ей; потому и младенец есть существо мыслящее. Иначе, если заключить от необнаружения способностей к небытию их, то надобно было бы представить многократно повторяющееся в человеке творение, как будто он сначала рождается животным и действует как животное, следовательно, и в существе своем есть животное, а с возрастанием его в нем образуется новая сила, мыслительная. По мнению Локка, выходит, что человек не всегда мыслит, как действительно мы и видим это, если смотреть на обнаружения. Но неужели мышление уничтожается в человеке во время его сна? Потом с пробуждением его опять рождается? Поэтому надобно было бы предположить многократно повторяющееся в человеке творение. Справедлива та мысль, что человек рождается со всеми силами, но одни из них обнаруживаются, другие, оставаясь сокровенными, только стремятся к проявлению себя, хранят данный им закон. Таким образом, душа сама в себе есть начало постоянное, деятельное. Далее, это начало действует само из себя. Душа наша не может быть видоизменением другого существа, как предполагали некоторые, ни силою, отвне приводимою в деятельность, повторяющею свойства и действия чужие. У Спинозы душа, соединенная с телом, представляется подобною радуге. В радуге две стороны: темная, состоящая из паров и дождя, и светлая, освещаемая лучами солнца, отражающимися в каплях дождя. По представлению Спинозы, темная часть в человеке есть тело, а светлая – душа. Итак, душа и тело, по его мнению, один призрак, видоизменение Абсолютной Субстанции, внутри души нет ничего самостоятельного. Но не трудно увериться, что душа наша есть начало внутреннее, непрерывно действующее из себя. Когда она принимает в себя впечатления отвне, в ней есть сила, усвояющая их, значит, есть нечто внутреннее, что переработывает по своей прирожденной форме приражающееся к ней отвне. Это доказательство субстанциальности души общее. Оно ведет к признанию внутреннего начала не только в душе человеческой, но и к признанию субстанций в царстве органических и животных существ. В существах того и другого царства есть также усвоение чуждого по постоянным внутренним формам бытия. Так, в одном и том же месте поля растут различные травы и деревья, которые пользуются одинаковыми соками и прилияниями воздуха, однако каждое из них растет по своей форме, притягивая извне сродное себе, претворяет в свой организм, лишнее извергает из себя, a сродное переработывает в состав своего тела. На этом освовании в растительном и животном царстве нельзя не предположить действующих извнутри себя субстанций. Иначе из внешнего действования причин как произошло бы то, что каждое растение и дерево растет по своей форме? Несмотря на то, что у растений, вблизи находящихся, внешние причины развития, внешние прилияния одинаковы, каждое из них втягивает в себя то, что свойственно ему. Это дает основание заключать, что в растительном царстве есть субстанции, которые и в малом, и в большом виде сохраняют один закон, развивая из себя росток, стебель, ветви, листъя, плод и т. п. Также и в органической жизни тела нашего, как ни различны вещества, принимаемые им, но и здесь так же, как и в растениях и животных, соблюдается закон усвоения (assimilatio), пo которому начало органической жизни уравнивает все внешние вещества в одну форму тела человеческого, постоянно развивает его по этой одинаковой форме, усвояя сродное и извергая несродное. Ho кроме органической жизни в человеке есть душевная. Как ни различны впечатления, действующие на наши чувства, но у всех людей, живущих в разных странах и климатах, так сказать, главное содержание душевной жизни одинаково, главные способности сохраняют одинаковую, данную им от природы форму бытия. Из этого открывается, что внутри нас есть деятельное начало, постоянно сохраняющее закон своей природы и сообразно с ним переработывающее все разнообразное, что приходит отвне. Следовательно, человек не есть страдательное только существо, чистое произведение (merus effectus) чуждой силы, только принимающее отвне впечатления. Душа наша действует по закону свободы, так что, будучи окружена отвне и извнутри непрестанным приливом и отливом впечатлений, избирает из них по произволу те или другие и может отрешаться от насильственного их влияния. Как бы ни текли представления, но когда душа находит их несоответствующими своим намерениям, недобрыми или бесполезными для себя, то имеет возможность, когда захочет, прерывать течение их и начинать новый ряд действий. Из этого очевидно, что душа имеет в себе начало, постоянно действующее из себя, и притом по законам собственно человеческим, по закону свободы, и потому не есть видоизменение другого существа.

Далее, что душа есть единое начало – это доказывается единством самосознания. Она от множества сил и их действий отделяет себя, как единое начало, сознает, что все это принадлежит ей одной, и среди разнообразия действий признает свое я единым средоточием жизни, во всякую минуту имеет право и возможность возвращаться к самой себе, отторгать свое я от разнообразия того, что не есть я. He могло бы быть этого, если бы в душе нашей было не одно начало всех сил и действий.

Впрочем, предлагаемы были вопросы: смотря на различные и даже противоположные явления душевной жизни, не следует ли предполагать в душе человеческой различные начала жизни? Так, a) по различию навыков добрых и злых не должно ли признавать в человеке две души – добрую и злую? Это мнение дѵмают находить у Платона, хотя он сам под двумя душами разумел только две различные силы. Начало добра и зла не может составлять двух различных начал, но то и другое принадлежит одной силе – свободной воле. Свобода, какое направление дает своей деятельности, в том и утверждается. Отсюда два навыка: один – существенно принадлежащий природе души и соответствующий ее предназначению, другой – случайно приобретаемый во времена. Итак, здесь действуют не две субстанции, даже и не две коренные силы. Другие, например, Декарт, смотря на различие жизни физической и духовной, органической и разумной, отличали начало одной жизни от начала другой. Но хотя и можно представлять, что деятельность души течет как бы двумя струями, своим порядком развиваются духовные действия, своим – физические, впрочем, это не дает основания предполагать в человеке два начала. Одна и та же душа действует и самосознательно, и без сознания; в первом случае она следует закону мира духовного, а в другом невольно увлекается законами природы, которым подчиняется не только органическая, но и самая духовная деятельность. Так, можно различать в душе двоякую память: память отвлеченных понятий, направляемую по собственному закону души, обнимающую существенное в предметах, и память механическую, которая к хранящимся в ней представлениям не прибавляет ничего от своей самодеятельности, а удерживает их точно в той форме, в какой получила оные чрез чувства. Так, при засыпании, в душе бывает два ряда действий: один – управляемый свободою, а другой – ряд невольных действий, начинающийся тогда, как совсем закрывается светильник сознания и сила фантазии и внутренние действия органической жизни берут перевес. В последнем случае не другое начало деятельности привходит и как бы сражается с душою, но собранные чрез чувства разные представления, остающиеся в ней и прикрепляющиеся к фантазии, при ослаблении свободы в самодеятельности, берут перевес над другими представлениями, начинают действовать сами собою по механическому порядку. В бодрственном состоянии деятельносгь души по большей части определяется свободою, но когда ослабевает сила размышления, тогда начинают иначе действовать воображение и память, которые износят хранящиеся в них представления без внутренней между ними связи, в том только порядке, в каком они были приняты. Итак, вот различные действия, принадлежащие одной душе. Декарт, различая начало жизни и начало души, говорит, что в теле прежде всякого намерения нашего часто производятся такие движения, какие нужны для души. Например, представляется опасность упасть, душе некогда обдумать, какое направление дать телу, но тело прежде всякого размышления принимает направление верное. так что после, по самому строгому математическому вычислению, открывается, что нельзя было вернее сохранить равновесие. Потому Декарт от начала духовных действий отличает невольный инстинкт и называет его началом жизни. И здесь нужно различать в одной и той же душе действование инстинктообразное от действования обдуманного; в ней свобода совмещается с побуждениями инстинкта; как начало, непрестанно действующее, душа иногда действует по свободе, иногда – по инстинкту. Та же душа, которая рождает умственные соображения, чувствует и физические потрясения, принимает в них участие и прежде обмышления ищет удовлетворения нуждам телесной жизни. Так, в человеке начало жизни органической и животной одно и то же с началом жизни разумной.

Наконец, в) иные, смотря на различные степени духовной деятельности, на превосходство одних пред другими, на то, как душа действует в обращении с чувственною природою и как возвышается к вышечувственному, к созерцанию Божества, выделяли в душе высшее, внутреннейшее начало: νοῦς или πνεῦμα¹⁹. Аристотель хотя мало занимался вышеопытными познаниями души человеческой, но отличал деятельный ум от души страдательной, которая, по его мнению, есть таблица неисписанная (tabula rasa), на которой записываются предметы мира. «Если есть бессмертие, – говорил он, – то оно должно принадлежать только деятельному уму». Различие между душою и духом особенно замечено было отцами и учителями Церкви, которые яснее и опытнее, чем другой кто могли видеть и видели различие в человеке между жизнию естественною и божественною. У Оригена так объясняется отношение души к духу, или уму: «В первом периоде жизни, когда человек приближен был к своему Создателю, он весь был духовен, начало душевное поглощалось духом, или умом; и поскольку сила духа уподобляется огню, то и он весь был как бы огонь, весь пламенел любовию к Создателю, весь был также подвижен, легок, проницающ, как огонь. Но когда человек ниспал, огонь его охладел, раскрылось в нем новое начало, которое прежде поглощено было умом, – это и есть начало душевное, которое по охлаждению и названо ψυχή от ψύχος – холод, или ψυχόω – хладею. Против сего должно сказать, что начало душевной жизни, как и духовной, собственно есть духовное; впрочем, человек может управляться тем или другим началом. Вообще, хотя можно находить у отцов Церкви разные образы представления этих начал жизни, но не находим у них ясного и определенного мнения, что это две субстанции. Одни из них под духом, как высшим началом жизни, разумели силу прирожденную человеку, которая есть глубочайшая и более коренная, нежели душа; другие почитали это начало даром, сообщаемым во времени от Духа Божия. Те, которые более любили философию, держались верного мнения, а другие – последнего, как Тациан, Ириней и многие другие. Впрочем, не находим у них такого резкого разделения между душою и телом, по которому они признавали бы их двумя субстанциями. И действительно, нет нужды признавать в человеке две субстанции. В истинном порядке природы одно начало для всех видов жизни – и для жизни высшей, духовной, и для жизни душевной, которая состоит в обращении с ограниченными существами, и, наконец, для жизни физической. Когда человек сам еще не отдалился от высшего этого начала – духа, сей последний был средоточием всех сил и всех видов и степеней деятельности. И теперь, когда дух благоустрояет жизнь во всех ее видах, все прочие силы находятся в стройном отношении к нему. Познанием Божества уясняется и просветляется познание ограниченных вещей; в любви к Богу облагораживаются виды любви к существам сотворенным, и все приходит в истинный порядок и стройность. Далее, хотя пищею духа служит истина, благо и красота, но не чуждо ему сообщать жизнь и низшим частям состава нашего. Опытом дознано, что, по мере того как человек глубже входит в высшую и внутреннюю свою природу, усовершается и физическая жизнь его, животворность духа преизливается на самое тело, нужды телесные, при животворном действовании духа, молчат и долгое время не беспокоят человека. Впрочем, и в состоянии оскудения духовной жизни в человеке, он не мог бы жить без тайного союза низших сил его с высшим началом жизни – духом, или умом. Отсюда в самую деятельность человека, оставленного естественным своим силам, переходят некоторые проявления духовных стремлений к вышечувственному; отсюда и в познаниях неудовлетворение ума одними явлениями мира, но искание оснований и начал; отсюда и в желаниях недовольство всеми ограниченными вещами, воздыхание о благе вечном. Итак, различными степенями жизни не расторгается в человеке единство подлежащего нашего я.

Наконец, душа наша есть начало пребывающее (ргіncipium perdurabile), постоянное, в разные периоды бытия тожественное (identicum). Нельзя сказать вообще, что душа неизменяема, ибо жизнь ее раскрывается в многоразличных состояниях и непрестанно изменяющихся действиях. Так, в явлении, в раскрытии жизни своей она изменяется, но в центре своем пребывает тожественна. Состояний и перемен много; разнообразные представления, мнения, различные и даже противоположные склонности взаимно сменяются в жизни нашей; при всем том остается одно сознание моего я; я, который в младенчестве играл, и теперь все один я. Как теоретически я сознаю тождество моего субъекта, несмотря на разные перемены жизни, так и практически я сознаю эту же неизменяемость субъекта. Во мне есть невольное вменение действий (imputatio), которого я не могу изгладить; хотя бы и случилось, что я, прежде проводя худую жизнь, впоследствии исправился, начал действия, совсем противоположные прежним, но новый образ жизни не заглаживает прежнего; если я некогда вел худую жизнь, то и подлежу за это вменению, хотя бы в настоящее время я стал совсем иным человеком по нравственности. Это постоянное сознание единого субъекта при всех различных переменах и действиях жизни служит доказательством того, что во мне пребывает единое тожественное начало деятельности, что душа, как ни различны и ни противоположны состояния ее, есть единая субстанция, в сущности своей не изменяющаяся.

Что можно было бы сказать в опровержение единства сознания? Оно так очевидно, что никто не может усомниться в этом единстве. Разве скажут, что нельзя делать заключения от единства сознания к единству субстанции, как и говорил это Кант? Значит, по мнению его, каждый человек во все продолжение своей жизни обманывается? Если всякий при разных состояниях имеет сознание единства своего я, то как вышло бы, чтобы всякий обманывался в этом? Что в существе его ложь, обман? От произвольного, намеренного самообольщения нельзя производить того, чтобы всякий нарочно впадал в обман, представляя свое я единым началом жизни, – но такого обмана никто и не сознает. Иной желал бы забыть прежнюю порочную свою жизнь, но не может сделать сего; он невольно сознает совершенные им беззакония, вменяет их себе, отречься от них выше его сил, выше его произвола. Остается одно: приписать предполагаемый обман сознания Виновнику нашей природы. Ему угодно было насадить в людях такую силу сознания, которая беспрестанно обманывает всех. Что же должно заключить о Творце нашей природы, которому свойственна чистейшая истина, который не может обманывать или вводить в заблуждение? Итак, нельзя отвергать верности заключения от принадлежащего всем единства и тожества сознания к единству и тожеству самого субьекта.

Душа, как субстанция, непрестанно действующая из себя, единая и не изменяющаяся в своей сущности, возвышается над ограничениями времени и носит подобие самостоятельности Бесконечного Существа. С другой стороны, она, как субстанция ограниченная, в сих же самых свойствах остается несравненно ниже Его. Бесконечное Существо имеет самостоятельное бытие от Самого Себя. А душа человеческая получает самостоятельность от Него во времени. Сознание каждого говорит, что было время, когда он не существовал; оно не может выходить далее некоторого очень ограниченного времени. Нельзя допустить, чтобы душа наша могла существовать не в той форме бытия, в какой мы сознаем ее. Что было бы за существование души, которое не разнится от усыпления? Что за состояние ее бытия бессознательное, мертвое? Если бы такое существование было полное, то при сем непременно было бы и сознание. Что душа наша имеет начало бытия своего во времени, к сему приводит нас и это очевидное умозаключение: кто имеет от себя начало бытия, тот может и поддерживать свое бытие. Но душа не может сама собою поддерживать бытия (как сейчас увидим), следовательно, не могла дать себе и начала бытия. В продолжение его душа не остается существом независимым, которое держалось бы только само собою. Без поддержания всемогущею силою Творца никакая сотворенная субстанция сама собою не могла бы продолжать бытия своего. Дионисий Ареопагит говорит об этом так: «Его бытие (το είναι) дает и сохраняет бытие всего существующего; Его жизнь (ζωη) дает и сохраняет жизнь живущего; Его премудрость (σοφία) дает и сохраняет разумную жизнь всех разумных существ». В физической своей жизни человек не может развиваться без помощи стихий материального мира, например, воздуха, огня и света; тело его непрестанно имеет нужду в содействии и подкреплении внешнем в каждую минуту и заимствует от материальной природы новые части и возвращает ей другие. Так же и для духовной жизни человек имеет нужду во многих внешних пособиях и поддержаниях, и более всего в поддержании со стороны Того, Кто насадил способности духовные. Никто не рождается мудрым и совершенным по нравственности, всякий имеет нужду в воспитании; воспитание при посредстве наук, влияния религии, законодательства, общества людей, с которыми живем, сильно действует на раскрытие умственных и нравственных способностей человека. Впрочем, зависимость души по началу и продолжению бытия не противоречит самостоятельности ее. Как земля, привлекаясь к своему центру – солнцу, не теряет от того центральной своей силы (на земле все привлекается к ее центру, а сама она во всякую минуту имеет нужду в своем центре, иначе потеряла бы свое течение), так и душа есть центр жизни, но относящийся к другому, Высочайшему Центру; на ней основываются силы и действия, но сама она держится на Силе неограниченной.

Наконец, и единичность души не есть совершенная. Она не всегда бывает сосредоточена в самой себе, силы ее развлекаются и рассеиваются по различным предметам; обращаясь к единому какому-либо из них, она не может быть обращена вместе к другим, не может обнять всего единым действием своим, но необходимо исходит из своей единичности в многообразие предметов внешних и, раздробляя по оному свои действия, утомляется и ослабевает. Таким образом, душа, и по началу бытия своего будучи зависимою субстанциею и в своем действовании, проявлении своих сил будучи изменяемою, в этих отношениях подлежит закону времени, потому несравненно ниже того Высочайшего Существа, которое совершенно изъято из законов времени.

Являясь в пространстве, во внешнем своем обнаружении, душа в своих внутренних феноменах, в своих силах и в самом существе своем изъята из ограничения пространства, т. е. она есть субстанция невещественная (іmmaterialis).

Когда мы приписываем душе невещественность простоту или духовность, то разумеем что она не только совершенно отлична от грубого тела, состоящего из легко различимых и отдельных частей, положенных одна вне другой, но и не может быть ни тончайшею материей, ни самомалейшим атомом, ни силою физическою или материальной, хотя бы она и была невидима, но есть чистая, абсолютно простая, невидимая, неразделимая сила, которая оживляет все тело, проникает его и наполняет, но не так, как сила физическая; наконец, движет оное произвольно.

Из единства сознания и из свойства наших представлений, чувствований и желаний необходимо заключить, что душа не есть тело или малейший какой-либо атом. Действий в душе много действия различны, но при всех них повторяется одно сознание единичности субъекта. Сознание отличает мой субъект и от внешних предметов, не смешивает первого с последним, отличает его и от собственных его действий и состояний, всегда представляя оный как единое начало, к которому многообразные действия относятся и прикрепляются как к центру, на котором они держатся. A самосознание в нас есть отражение нашего субъекта, как бы зеркало для наших действий. Свидетельствуя о простоте субъекта, оно не смешивает его с телом, не уверяет меня, что тело мое мыслит, тело предполагает какие-нибудь намерения. И от младенца можно извлечь вопросами то убеждение, что не тело желает, повинуется или не слушается, а что-то другое. Как объяснить это свидетельство самосознания? Если признать с материалистами, что душа наша есть тело или какой-либо атом, то надобно было бы назвать свидетельство сознания постоянным обманом, так что все мы во всю жизнь обманываемся, когда говорим «я» – нет, действует тело или атом, а не я; и философ, вникающий в причинное отношение предметов, должен выводить людей из такого самообольщения. Но покушаясь разрушить это всеобщее убеждение, сами (старинные) материалисты, не допускающие непостижимого, невидимого, какова душа невещественная, не могут, однако же, и не решаются назвать какую-нибудь сложную частицу тела, видимую и осязаемую, началом всей деятельности человеческой, а вместо души предполагают невидимую, нераздельную частицу материи (атом) и таким образом заменяют одно невидимое истинное другим невидимым ложным. Этой невидимой материальной частице (атому) они приписывают принадлежности материи. В материю вложено движение – и атому усвояют движение, только гораздо быстрейшее, чем какое имеют грубые тела, и больше ничего. А как материя не имеет высших духовных сил – свободы, совести, влечения к бесконечному, то материалисты по необходимости представляют этот атом движущимся без свободы. Приписывая, впрочем, атому мышление, пытаются объяснить оное из движения материи. Они производят чувственные представления из двух главных сил материи, которые, сочетаваясь и разделяясь между собою, производят мысль. Но не находя возможным произвести из материи свидетельство самосознания, влечение к Божеству и тому подобное, материалисты отвергают эти существенные принадлежности души человеческой. Но материя, сколько она известна нам из наблюдений, всегда есть нечто множественное, многообразное; особенно можем сказать это о теле, которое, как мы подлинно знаем, сложено из многих частей. Если в душе нашей и есть совокупность сил, то она совсем не то, что сложность частей. В душе нашей нет внеположности, в ней все совмещается одно в другом, а не одно подле или близ другого; в ней нельзя проводить между силами никаких границ, но все они проникаются одни другими; различные силы нельзя представлять себе, как ветви, от корня расходящиеся в разные стороны; когда они все вместе действуют, то в них бывает взаимное проникновение, а когда не вместе, то действуют преемственно; но никогда не бывает того, чтобы они действовали отдельно, одна вне другой или действовали в протяжении. Между тем субъект, о котором свидетельствует самосознание, не есть что-либо множественное и сложенное из частей, положенных одна вне другой; оно говорит о единичности нашей души, об одном нашем я. Свидетельство сознания так очевидно, что никак не должно отвергать его, потому что оно всеобще. Если в других исследованиях материалисты признают опыт первооснованием всякого познания, так как материализм тесно связан с эмпиризмом, то они не должны отвергать и свидетельства сознания о единстве нашего я, потому что это свидетельство всеобще, заимствуется от опыта всех людей. Предположив с материалистами, что душа есть тело, которое есть нечто многочастное и непрестанно изменяющееся, мы не можем объяснить единство сознания. Тело состоит из частей, посему и сознание естественно должно бы быть отражением сих частей. Как же теперь представить возможность единства его? Необходимо предположить, что или целое сознание раздробляется по множеству материальных частей или каждой части принадлежит особенное и целое сознание. Но ни того ни другого не может быть. Первое противоречит единству сознания; предмет сознания есть наше я, и главное его действие есть свидетельство и уверение: я есть, я действую. Как же сие действие может быть раздроблено по частям? В таком случае как части многочисленны и различны одна от другой, так и содержанием сознания должно бы быть представление многочисленности, разности. Но представление сознания есть такое простое действие, в котором не выражается никакой множественности и сложности. Сверх того нужно будет допустить и другие нелепости, например: как части тела и возрастают, и умаляются, так и сознание, рассеянное по ним, вместе с ними должно бы было увеличиваться или уменьшаться. Но, очевидно, нет сего в сознании, оно всегда тождественно, в продолжение многих лет свидетельствует одно: я есмь, я мыслю и проч. Рассмотрим теперь, не может ли каждой части души телесной, какою представляют ее материалисты, принадлежать целое сознание? Соглашаясь на сие, мы должны бы были допустить, что в человеке много сознаний, именно столько, сколько есть различных материальных частей, из которых, по предположению материалистов, составлена душа. Но из опыта несомненно известно, что сознание одно. Таким образом, если бы душа наша была телом, то и сознание, как представление нашего субъекта, не выражало бы никаких других свойств, кроме телесных. Отчего же сознание отражает в себе свойства, совершенно несовместные со свойствами тела? Естественный и верный ответ: оттого что душа не есть тело; единство сознания противоположно множественности материального существа, потому душа, отражающаяся со своим существом в сознании, как бы в зеркале, не может быть материальной, она должна быть существом единым, несложным.

То же самое яснее открывается из рассмотрения действий души в частности. Начнем это рассмотрение с низших ее действий и перейдем к высшим. Мечты воображения, представления, хранимые памятью и воспроизводимые воспоминанием – все это в нас есть нечто действительное (reale), потому что не изглаживается в нашей душе. Что по-видимому мимолетнее и непостояннее мечтаний воображения? Но и мечтания, порожденные воображением в юности, долго живут в человеке; бывает период жизни, когда он перестает любить их, борется с ними; несмотря на то, чрез 20 или 30 лет, когда в нашем теле не осталось ни одной из прежних его частиц, некоторые из любимых мечтаний юности возобновляются, например, в сновидениях. Материалисты могут объяснять это тем, что грезы возобновляются в воображении, хотя не вследствие воздействия внешних предметов, но вследствие действия мозга. Но такое объяснение неудовлетворвтельно, потому что при каждом порождении чувственных представлений необходима самодеятельность души. Те же чувственные предметы действуют и на вещи неодушевленные, но не производят в них представлений. Тем необходимее самодеятельность души при продолжительных воспроизведениях воображения. Кроме чувственных представлений, говоря языком материалистов, получаемых от предметов, кроме образов (предположим с ними) остающихся в мозге, которые при известных движениях тончайших его частей, материально воспроизводятся воображением, есть много построений, образующихся вследствие его самодеятельности. Как из одной материи объяснить очень многое, построеваемое творческим воображением (imaginatio productiva), чего мы не видели и не слышали? Особенно, как из нее объяснить произвольные сочетания чувственных образов, возводимые самодеятельностию идеализирующего воображения в стенень художественного идеального совершенства? При произвольных сочетаниях образов, очевидно, участвует свобода, а свобода не может принадлежать материи. Далее, память удерживает не только знаки представлений, слова, но и понятия разума. Кроме памяти механической, сохраняющей чувственные представления, в душе нашей есть память таких представлений, для которых нет чувственных образов; таковы отвлеченные понятия. Из действий материи нельзя объяснить происхождение составляемых разумом понятий, суждений и умозаключений. Здесь ясно видна самодеятельность разума. Каковы бы ни были материальные отражения в воде, стекле, зеркале, но в них отражаются точные образы чувственных предметов, как они есть в действительности. Как устроено зеркало, выпуклым ли или плоским, оно однообразно отражает предметы, а не представляет их в новом виде. Но при образовании разумом понятий, суждений и умозаключений рождается нечто новое: здесь разнообразное в чувственных представлениях приводится в единство сознания. Но единство сознания не может принадлежать ничему материальному. Могут быть разные соединения, например, химические, в которых различные вещества, смешиваясь вместе, производят третье; могут быть сочетания лучей света, но это не то, что в наших понятиях. В физических соединениях хотя и есть приведение в одно, но нет сознания; a составление понятий, суждений и умозаключений необходимо сопровождается сознанием нашего я: я привожу разнообразное в представлениях в единство сознания. Далее, в действиях разума есть свобода; при составлении понятий он свободно употребляет предметы природы, в которой они не введены в такое единство (виды и роды), где не примешивалось бы ничего случайного. Что в понятиях соединяется в одно, то в природе рассеяно по различным местам и разделено временем; в ней, сколько известно по опыту, с неотъемлемыми принадлежностями вещи всегда смешивается то, что не принадлежит необходимо к ее сущности. Целые виды растений и животных имеют признаки своего рода, но в чувственных принадлежностях растений, в движениях животных, в очертании, краске их найдем много случайного. Неделимые, кроме родовых признаков, отличаются чем-либо особенным. В понятие же отделяется случайное и удерживается только существенное, что необходимо принадлежит роду или виду существ. В этом виден выбор, свободное отделение того, что в природе соединено, и соединение того, что в ней расссеяно по разным местам и временам. В отделении случайного и соединении существенного видна деятельность свободы. Кроме сего мы имеем много понятий, самопроизвольно измышленных (conceptus fісtitii), где мы по своей свободе отступаем от того соединения предметов, которое находим в природе, иногда ошибочно или произвольно придумывая общие признаки и на основании их составляя понятия; предполагаем такие роды и виды существ, которых нет в природе. Один, например, ботаник так соединяет по классам растения, другой иначе, принимая за основане один то, другой другое. Этого не могло бы быть, если бы в составлении фиктивных понятий мы определялись только предметами чувственными, а не определяли бы сами себя. Но в действиях материи нет свободы. Оттого в природе постоянное повторение одинаковых движений: в таком же виде возвращается весна, как и за несколько столетий; с таким же искусством животные, по указанию своего инстинкта, строят свои жилища, насекомые плетут известные ткани, как они делали это задолго прежде; у них нет возвышения над прежним, восхождения на новую степень совершенства. He то видим в действиях человека. Действия его не возвращаются постоянно, подобно переменам годовых времен, но по силе свободы являются в них непрестанно новые и различные видоизменения, которых нельзя заранее предугадывать. За одним состоянием следует другое, совсем различное; одно поколение человеческого рода по своим действиям не походит на другое; новые понятия, новые познания, новые желания и привычки являются как в каждом человеке, так и во всем роде человеческом, и это разнообразие в жизни и действиях непрерывно продолжается, потому что душа человеческая может развиваться и видоизменяться до бесконечности по силе своей свободы. Но в действиях материальной природы нет свободы. Далее, много есть у нас понятий, для которых природа не дает образов, например, понятие о нравственно честном и бесчестном не определяется материею и не производится ею. Таким образом, и ошибочно, самопроизвольно составляемые, и истинно составляемые нами понятия отличны от вещей материальных, потому происхождение их нельзя объяснить вещественным образом. Между тем они существуют, истинные же понятия остаются в самосознании человеческом всеобщими. Они так сродны с природою нашею, что если покушаемся изгладить их, они необходимо возвращаются в сознание, овладевают душою, а не мы владеем ими, так чтобы могли изгладить их; существование их твердое и прочное – они существуют в нас крепче, нежели части материи в нашем теле. Материальные части тела беспрестанно прибывают и убывают, так что тело наше чрез 10 лет становится совсем новым; итак, оно имеет непрочное, кратковременное существование и, наконец, совсем разлагается. А прирожденные духу нашему мысль или идея справедливого, честного, прочнее держатся в душе, чем части в теле; во всю жизнь мы не можем уничтожить их, они совсем нематериальным образом дают о себе сознанию нашему то свидетельство, что мы будем судимы по ним, когда не будет и тела нашего; дают мысль о бессмертном продолжении бытия нашего духа, мысль всеобщую, господствующую не только у людей образованных, но даже у младенчествующих народов. Таким образом, различные действия разума, понятия, суждения, умозаключения и идеи ума никаким механическим действием материи не могут быть объяснены по двум причинам: по существующему в них единству, какого материя не имеет, и по свободному их происхождению и раскрытию. То же надобно сказать и о свободных определениях воли (decreta voluntatis), которых материалисты не могут отвергать. Если бы все желания и действия нашей воли были только чувственные, то материалистические объяснения их происхождения еще имели бы некоторый вид правдоподобия. Но отчего происходит борьба побуждений духовных с чувственными и не редко первые одерживают победу над последними? Свободных действий, в которых чувственность побеждается духом, нельзя производить из чего-либо чувственного и материального. Если объяснять все это действием частиц мозга, что тогда было бы? Количество мозга ограниченно, а область представлений наших, мыслей и желаний расширяется в беспредельность. Если понимать это так грубо, что каждое душевное действие расширяет мозг, прибавляя что-либо к количеству его, в таком случае надобно было бы предположить увеличение массы его неимоверное. Но когда представим не увеличение, а некоторое переложение частиц (атомов), прибавляющихся в умеренном количестве, как и действительно видим, что в материальной природе все состоит только в разных переложениях, то и такое объяснение оказывается неудовлетворительным, потому что прежние представления и действия воли нашей не исчезают в душе нашей. В калейдоскопе количество мелких стекол одинаково, из них можно делать много, хотя и не бесчисленное множество, переложений; при всяком из этих переложений происходят новые сочетания, из которых образуются новые фигуры, но прежние уже теряются. А в душе нашей не так. Память и воображение хранит и прежнее, но воображение производит и новые сочетания. Как все это вмещалось бы в весьма умеренном количестве мозга? Декарт, хотя не единоследственно с самим собою, пытался объяснить чувственное напечатление чувственных представлений в мозге, принять для этого мозговые углубления, извилины. Эта гипотеза, долго существовавшая, повторялась и материалистами, которые утверждали, что каждое новое чувственное впечатление (представление) делает новое углубление в малейшей массе мозга, а действия воображения объясняли тем, что такие углубления долго остаются в мозге. Объяснение самое неудачное. Опыт не только не оправдывает, но и опровергает его. Вещество мозга слишком мягко и жидко для того, чтобы предполагать в нем углубления; кроме того одно углубление должно было бы сглаживаться новым при новом приливе впечатлений или образов чувственных. Таким образом, сохранение образов памятью становится необъяснимым. Хотя вещество мозга с возрастанием тела и растет, все же оно непропорционально множеству рождающихся в душе представлений – их десятки тысяч, старые удерживаются, новые прибывают, а увеличения в мозге не бывает. По гипотезе же материалистов следовало бы, что чем богаче человек представлениями или познаниями, тем более должно увеличиваться тело его, если не во всех своих частях, то в мозге. Но здесь-то и нет этой соразмерности. Конечно, есть очень незначительная разность и в массе мозга у людей, владеющих различными умственными способностями, так что у людей даровитых более мозга, чем у бездарных, но эта разность объясняется не из материального действования частиц мозга, а из действования души на его массу.

2) В частности, нельзя признавать душу каким-либо малейшим, простым атомом, каким Эпикур и Лукреций представляли душу. Как атом мог бы действовать не только при дѵшевных представлениях, но и при сообщении движения телу? Всякий атом всегда есть недеятельная часть материи. Против этого могут сказать, что в природе нет ничего бездейственного, во всякой частице материи есть какая-нибудь сила. Но спрашивается: сила движения принадлежит ли материи так, чтобы она рождалась из самой материи как существенное качество ее, или она сообщена ей отвне? Нельзя представлять силы движения качеством материи, которое являлось бы собственно из ее природы как modiflcatio ее; будет ли она притягательною или отталкивающею, она должна быть сообщена отвне. Это ведет к признанию перводвигателя, которым дана сила движения всему материальному. Но материалисты не находят нужным принимать этот, так сказать, дуализм, то есть материальные силы и особого Виновника движения, а полагают, что всякий атом от века имеет силу двигаться по прямой линии. Но приписывать этому силу – значит усвоять ему нечто духовное. Отчего же не признавать духовного начала основанием жизни, а представлять его только принадлежностию? Атом ограничен своим частным пространством; если приписать ему и силу, то она будет ограничена местом, в таком случае нельзя будет объяснить главного вида движения – притяжения. Сила притяжения действует, как говорят, in distans, на отдаленное расстояние, и она принадлежит в большей или меньшей особенной мере некоторым телам. Как объяснить действование этой силы в атоме на дальнее пространство? Некоторые из материалистов, для объяснения движения, предполагали незаметные для чувств какие-то излияния, действующие далее того определенного места, где находится атом, а для объяснения чувственных представлений предполагали какие-то образы, отвлекающиеся от материальных предметов. Но нельзя допустить сего. При таком предположении следует спросить: как понимать эти излияния, материальным ли или дѵховным образом? Если материалисты представляют отделение силы духовной, совершенно не материальной, то они, признавая все существующее материальным, будут неверны самим себе. Если же они допустят бытие невидимых духовных сил, то почему бы им не допустить и духовных субстанций? Это противно первому предположению материалистов. Если они для объяснения чувственных представлений предполагают некоторые излияния из атомов, в таком случае они не признают простоты их. Излияние из атомов требует того, чтобы представлять оные как нечто сложное, отделяющееся, но при сем должно быть уменьшение от того, от чего происходит отделение.

Для защищения нематериальности души не нужно предполагать, чтобы какой-нибудь малейший и нераздельный атом был седалищем и орудием души. Правда, различные способности души человеческой преимущественно обнаруживают свои действия в особенных частях тела. Так, память, воображение и способность мышления преимущественно действуют на мозг, потому, казалось бы можно было бы назвать мозг особенным орудием этих способностей. Способность чувствований прежде всего действует на сердце, потому говорят: головою мы мыслим, а чувствуем сердцем. Способность воли действует на систему мускулов, чрез которую передаются движения оконечным частям тела, чрез них во внешность. Так, казалось бы правдоподобным приурочивать деятельность разных душевных способностей к особенным органам тела. Но это не то значит, что заключить самую субстанцию души в один какой-либо материальный атом или в одну часть материи. Декарт придумал glandulam pinealem; это, по его мнению, престол, столица души. Но против сего нужно сказать, что душа не отдельна от частных своих сил, обнаруживающих свои дейстия в теле и там и здесь; она находится и доджна быть во всем теле, в котором действуют ее силы. Чрез это она не делается сложною, растяженною и материальною. Для нее все равно, жить ли в малейшей части материи, проникать ее деятельностию или в большей массе – целом теле. Нечего опасаться материализма, когда предполагаем душу действующею и живущею во всем теле; но этого можно опасаться при принятии противоположной гипотезы, по которой душа заключается в одну какую-либо часть тела – в мозг, сердце или в какой-либо малейший атом. Материальное орудие – тело – не сообщает материальности духу, действующему на тело, а дух действует на весь организм телесный, весь проникает, оживляет и движет его.

Наконец 3) Не должно смешивать душу с силою чисто физическою или материальною. Всякая физическая сила, хотя невидима и неделима, никогда не может отступать от необходимых механических, химических и органических законов движения. Но человек сам себя определяет в действиях и произвольно может направлять свои движения и упражнять те или другие силы. Некоторые говорят: мы не знаем всей обширности законов и деятельности сил физических, потому и не можем сравнивать их с так называемыми духовными силами. Может быть, и душа наша есть физическая сила, только неизвестная нам. Неизвестно нам вполне, например, действование силы растительной, неизвестно, что такое электричество, тончайшая ли материя или иное что, между тем оно производит изумительные действия. Опыты над гальванизмом показывают, что эта сила может сообщать движение частям тела, лишенным уже жизни. Что такое магнитизм, – все это окончательно еще не исследовано. Однако известно, что это силы физические. Может быть, и душа есть такая же физическая сила, только нам неизвестная? – Душа не может быть и такою материальною силою. Всякое движение в материальной природе есть или механическое, или химическое, или органическое. В первом тела, одно вне другого положенные, действуют одно на другое, сила одного сообщает движение другому чрез прикосновение и толчок. В движении органическом тело приводится в движение не извне, но извнутри, силою, которая, принимая отвне разнородные вещества, разравнивает все оные и приводит в одну известную форму. В движении химическом два разнородные тела, соединяясь, уступают взаимно одно другому свои свойства и производят новое тело, в котором эти свойства смешиваются. Но во всех этих движениях действует необходимость. Ни камень, ни растения, ни силы, движущие ими, не могут отступить от определенного порядка. Но в человеке, кроме действий необходимости, есть действия совершенно свободные. Он сам по внутреннему своему чувству ясно отличает от движений необходимых, в которых владеет им природа, действия другого свойства, где он сам дает направление своим движениям, сознает, что от него зависит такое или иное движение, что он может выбирать из них, какое хочет, начинать или прерывать ряд действий по своему произволу. Такое действование постоянно различается в нем от действования всякой физической силы, а потому и начало оного существенно различно от всякой силы физической, сколько бы последняя ни была тонкою, невидимою.

Таким образом, душа по своей простоте отлична от всякого тела, по оживляющей силе – от атома, по самопроизвольной деятельности и свободе – от силы чисто физической.

Между тем душа, не составляя принадлежности тела, не имея в нем никакого исключительного места и не раздробляясь по нему, везде обнаруживает свои силы и действия, во всех частях тела производит движение, жизнь и ощущение, посему есть сила непосредственно и всецело присутствующая во всем теле, не заключающаяся ни в одной его части, но все части равно проникающая, оживляющая и движущая. По отношению к пространству, вот новое сходство души человеческой со свойствами Существа Бесконечного: как это Существо не связано законом пространства, но совершенно чуждо всякой материальности, есть Существо духовное, вездеприсущее, все исполняющее, везде действующее, такова же сама в себе и наша душа. Возвышаясь над ограничениями пространства, она есть существо действующее, без внеположности в пространстве, открывающее в себе мир внутренний, субъективный, существо нематериальное, незримое, неосязаемое и не привязанное ни к какому месту или части тела, но во всем теле действующее и присутствующее, по подобию Божия вездеприсутствия.

Таким образом, по своей простоте и невещественности душа, с одной стороны, носит в себе подобие Существа Бесконечного, но, с другой стороны, в том же отношении является несравненно ниже Его, потому что имеет простоту или духовность в степени, несравненно низшей, чем Существо Абсолютное.

Хотя в ней нет сложности материальных частей (соmpositio materialis), но зато есть сложность сил (compositio virtualis); ей не принадлежит то Божественное свойство (simplicitas vertualis), по которому в Высочайшем Существе все силы совершенно проникают взаимно друг друга; все составляют единую силу, нераздробляющуюся, и все действия их составляют один акт, в себе самом всегда полный, неразделимый, всегда себе равный. Психическая субстанция наша единична, но действует неодинаково, не одною всегда силою; ее силы частны, множественны, разнообразны в своих действиях и проявлениях во времени и часто нестройны.

Хотя душа, входя в себя и действуя сама собою, исторгает себя из пределов пространства, но когда выходит из этой собранности и самосредоточенности и, направляясь ко вне, к существам вне ее существующим, ограничивается пространством и имеет нужду в орудии, подчиненном законам пространства, организуя его из материальных сил в свое собственное тело. Здесь уже силы ее ограничиваются и задерживаются; психическая субстанция наша не может действовать на все, не может видеть и обнимать все, таким образом, хотя внутренно, сама в себе, производит много действий, независимых от пространства, но, действуя вовне, в отношении к другим существам, зависит от пространства, ибо хотя сама невещественна, но соединена с вещественным телом.

Как частные действия, так и целые состояния души и тела ясно доказывают их тесную взаимную связь. Обращая внимание на ее проявления, мы видим следующее: а) за известными действиями внешних предметов на телесный наш организм, за известными впечатлениями на чувства следуют одинаковые ощущения и представления в силе познания, одинаковые движения в воле и тождественные состояния в способности чувствования. Из сего очевидно, что внешнее действует на внутреннее, тело на душу. Но и в свою очередь, внутреннее действует на внешнее и душа на тело. Соответственно одинаковым намерением души возбуждаются одинаковые и постоянно согласные движения и в теле. Куда душа предположит направять свое тело, туда и движет оное. Далее, б) эта взаимная зависимость души и тела друг от друга открывается в особенных состояниях и в постоянном взаимном сообразовании оных. При болезнях и страданиях телесного организма страдает и дух, так что не может свободно производить своих отправлений. Напротив, при нормальном состоянии тела и его сил, успокоивается и самая душа; силы ее отдыхают и оживляются; вообще от благоустройства или неустройства тела зависят целые состояния души, ее стройная или нестройная деятельность. Наконец, в) вся настроенность разума и сердца часто зависит от внешних обстоятельств, в каких поставляется тело: от пищи, которою питается человек, от климата, в котором он живет. Известно, что в тропическом климате страсти живее, воображение пламеннее; в климате холодном в людях приметно более постоянства, твердости, чем быстроты и легкости и т. п. И с другой стороны, состояния телесные зависят от состояний душевных; от расстройства души часто рождаются и еще чаще усиливаются болезни тела. Веселое и спокойное расположение духа благодетельно влияет на самое тело. От укоренившихся в душе навыков, от господствующих страстей и образа мыслей настолько зависит характер и наружный вид самого тела, что является мысль, что сама душа формирует свое тело. У каждого своя физиогномия, и у каждого она есть выражение души. Таким образом, как в частных действиях, так и в целом ряде своих состояний и во всем течении своей жизни душа и тело взаимно зависят друг от друга.

Явления зависимости и союз двух составных элементов человека породили в философии целый ряд теорий, объясняющих оные. Эти теории сводятся к трем гипотезам.

1. Гипотеза Аристотеля о физическом взаимном влиянии души и тела. Долго в философии господствовала та теория, которая называется hypothesis influxus physici animae in corpus et corporis in animain. Пo этой гипотезе, душа действует на тело и тело на душу. Когда душа хочет произвести в теле нужное для нее действие, то действует на ближайшие к себе нервные центры, а сии мгновенно распространяют движение и переносят оное, так сказать, на прочие части тела и таким образом производят в членах тела движения, соответственные требованиям души. С другой стороны, когда внешние предметы производят впечатления в органах чувственных, то сии впечатления посредством тех же нервов мгновенно переносятся в мозг, а от него сообщаясь душе, рождают в ней представления, соответственные внешним впечатлениям. Эта гипотеза принадлежит Аристотелю, и последователями его принимаема была до времен Декарта. Но основатель новой философии признал невозможным, чтобы существа, столь разнородные и противоположные по своим свойствам и действиям, как душа и тело, действовали непосредственно одно на другое, чтобы образы мира, так сказать, вносились в душу, и душа вторгалась в материю и производила в ней движения. Он старался объяснить это сообщение чрез некоторое посредство, предполагая, что все отражения действий души на тело и тела на душу производятся чрез малейшую некоторую часть в мозгу, названную им glandula pinea alis (σῶμα κωνοειδὲς), которую считал он седалищем души в теле и вместе посредствующим некоторым органом между тою и другим. Но и эта гипотеза недолго устояла.

2. Последователи Декарта еще решительнее раскрыли и утвердили противоположность между душою и телом. «Как бы ни утончали посредствующий орган между душою и телом, – говорил Малебранш, – все он остается телом, противоположным духу, и свойством его будет движение, совершенно не соответственное душе». Одинаковые действия могут происходить от одинаковых причин: от движения – движение, от мышления – мышление, но ни от мышления движение, ни от движения мышление не может произойти. Сверх того в системе Декарта нашли основанием невозможности сей и то, что в мире всегда остается одинаковое количество движения в материи; частные движения можно подводить под меру исчисления, впрочем, вся сумма сил движущих и самого движения всегда одна и та же, и новое движение не может быть произведено. Но если бы душа действовала на тело, то происходило бы много новых движений, которых доселе не было; если бы тело действовало на душу, то многие движения терялись бы из общей суммы. Малебранш находил и другие странности в предположении Декарта. Так, если бы впечатления переносились в душу материалным образом, то многочисленность их на пути к ней должна бы стесняться и смешиваться. Итак, главным образом утверждаясь на понятии противоположности между духом и телом, Малебранш решительно отвергнул как Аристотелево, так и Декартово мнение о связи души с телом и построил новую гипотезу. Действовать на вещи столь разнородные, каковы душа и тело, может одна всемогущая Сила; Она как устроила мир духовный и материальный, так ни на минуту не оставляет его. Это есть продолжающееся творение; Божественная Сила все исполняет и во всем действует, так что без Нее ничто не могло бы действовать. И, во-первых, для души Она есть как бы мир духовный (τόπος νοητός), с которым она единственно и имеет сообщение. Понятно, как однородное может действовать на однородное; душа некоторым образом однородна с Существом Высочайшим. Но как душа может иметь сообщение и взаимнодействие с материею, это совсем не понятно. Итак, откуда же в душе представления о материальном? Та же Божественная Сила, которая действует в душе, по Своим идеям устроила и мир материальный, и все в нем существующее объемлет, видит и знает. Она имеет идеи не только о высшем духовном мире, но и о мире материальном. Дух человеческий находится в сообщении с Духом Божиим, в нем только чрез сообщение все видит и познает; nous tous voyons en Dieu, мы все видим в Боге, – вот основное начало Малебранша. Впрочем, это сообщение может иметь разные степени. Душа, усиливающаяся войти в ближайшее общение со своим Источником, видит в Нем высшее – мир духовный, предметы божественные; души, более отдаленные от Hего, не будучи способны к принятию высшего, останавливаются на низших представлениях, и сии представления отражаются в них беспорядочно и смешанно. Итак, иметь представления о мире – значит видеть в Боге идеи о вещах чувственных в ясном или смешанном виде, по мере близости к Нему или отдаления от Hего. И как Бог производит не только все движения в мире материальном, но и все видоизменения в душе, то Он же в каждое мгновение, в которое происходит такое, а не другое чувственное явление и впечатление в теле, производит и в душе такое, а не другое представление; и в каждое мгновение, когда душа хочет извести наружу внутренние свои движения, желания обнаружить, оплодотворить их во внешности, Божественною силою производятся в теле и в мире материальном движения, соответствующие желаниям души. Эта гипотеза, поскольку в ней душа и тело признаются не причиною действующею происходящих в той и другом перемен, но только поводом к оным, называется systema causarum occasionalium (системою причин случайных), и поскольку Бог представляется непрестанно присущим и действующим в той и другом, то иначе называется systema assistentiae divinae (системою присутствия Божия).

3. Лейбниц, как и Малебранш, находил неудовлетворительною гипотезу взаимного влияния (influxus physici), признавая ее особенно несообразною со своим понятием о простоте души. По его учению, душа есть единица (monas), которая есть сама средоточие жизни, субстанция, всегда единая и тожественная, неумаляющаяся и невозрастающая. Но приобретение представлений отвне значило бы какое-то вхождение постороннего (ingredientia). Таким образом, две деятельности смешались бы между собою и взаимно препятствовали бы одна другой. Но как сложное может перейти в простое? Для этого нужно было бы, чтобы части одного уступали частям другого. Какие же части в душе, которые бы она могла уступать частям сложного? Как сложное прикоснется к душе, когда в ней не может быть точек прикосновения, когда нет у нее различных сторон, которые принимали бы действия то от того нерва, то от другого? Все это, как происходящее в пространстве, невозможно по отношению к душе. Необходимо, чтобы душа и тело действовали каждая в своей сфере, чтобы действия души развивались одни из других своим порядком, a движения тела следовали своим порядком и один ряд действий нисколько не зависел бы от другого. Впрочем, сознание и вообще чувство уверяют, что есть сообразность между представлениями, мыслями и желаниями души и между движениями тела. Виновником этого должен быть Творец мира духовного и физического – это и утверждал Малебранш. Но Лейбниц имел ум систематический, везде ищущий связи причин и действий, потому предположения непрестанного чуда представлялись ему неудовлетворительными. Кроме высочайшей причины должны быть причины вторичные, так чтобы целая вселенная была совокупностию сил физических, а духовная – совокупностию сил духовных. Посему он обратил особенное внимание не на всемогущество, но на премудрость Божию. «Премудростию Божиею от начала устроено, – говорит он, – чтобы один мир с другим был в точном соотношении и соответствии даже до малейших черт. На этом основано взаимное согласие души с телом. Размерены бесчисленные степени вселенной в мире духовном и физическом, взаимно себе соответствующие. Каждое существо занимает свою степень, высшую или низшую, в мире духовном. Но соответственно его степени, сообразно с его действиями будут происходить явления его вокруг него в мире физическом. Возьмем, например, явления людей, увлекающихся чувственностию. По учению Лейбница, чтобы они были рабами своего тела, чтобы увлекались его движениями – нет, они имеют дело только со своими представлениями, они полюбили представления смешанные, мрачные, стесняющие стремление души, и потому такие, а не иные представления развивают из себя, из своей сокровищницы представлений. Но от вечности положено, чтобы и вокруг души происходило то же, что в ней самой, потому и в теле происходят соответственно ее представлениям действия нечистые, нестройные, беспорядочные. В том же порядке действий вытекает и наказание за пристрастие к чувственности. Это заранее устроено так судом Божиим! Расстройства и наказания тела не нами в нем производятся, но проистекают из собственных его действий, равно тягостные и мучительные в нас ощущения происходят не из тела, но из разных ощущений и представлений души и составляют наказания собственно душевные. Между тем, на какой степени и в каком состоянии душа поставляет себя, на той же степени и в том же состоянии бывает и тело, подобно тому как двое часов, устроеннные одним искусным художником совершенно одинаково, одинаково и в одно время заведенные, должны действовать в точнейшем согласии. Предположение сие называется системою предуставленной гармонии (systema prestabilitae harmoniae).

Нам следует критически рассмотреть эти гипотезы. Гипотеза Малебранша и в основании, и в следствиях своих неудовлетворительна.

а) Малебранш основывается или а) на том, что никакое существо не может действовать на другие, или б) что существо разнородное не может действовать на разнородное. Но первое противоречит началам здравой философии, по которой первая принадлежность существа – самостоятельность (sub­stantialitas) – состоит в том, чтобы действовать; существовать и действовать, или обнаруживать силы свои, – есть одно и то же. Далее, противоречит опыту и общему чувству, ибо душа сознает сама себя как существо деятельное, равно как познает и другие существа вне себя, от которых состояния ее переменяются; наконец, несогласно и с тем законом, чтобы восходить от действий к причинам условным.

Итак, невозможно, чтобы субстанции существовали и вместе не действовали. Но если предположить и другое основание – что субстанции духовные не могут действовать на тела и обратно, то и здесь усматриваем, что заключается от непостижимости к невозможному, т. е. непонятно, чтобы....... следовательно, невозможно. Но таковое заключение, очевидно, не имеет силы. Если бы могли измерить и взвесить всю силу души, потом усвоитъ ей способность действовать на тело, нашли бы, что это невозможно для нас, тогда основание это было бы твердо. Но мы не можем ни постигнуть всей природы души, ни определить всех ее отношений; что кажется нам невозможным, то может быть само в себе весьма естественно. Притом если признаем за несомненное, что духовное не может действовать на вещественное, то как последнее будет существовать? Ибо существование, действование, движение не от другого чего зависит, как от сил духовных, невещественных. Если скажут, что одна сила Божественная действует во всем, то чрез это допускается же непостижимое, каково действование Духовного, в высочайшей степени чистейшего Существа на природу чувственную. Но между тем чрез сие допущение разрушается порядок и постепенность, в каковой все в мире расположено, разрушается причинное соотношение вещей. При этом предположении нельзя объяснить ни доброго, ни худого. Что все в мире в зависимости одно от другого, все в связи и порядке, все на своем месте – это есть доброе; но оно без связи причин и действий необъясимо. Равным образом, нельзя объяснить и худое, т. е. превратное, расстраивающее порядок вопреки планам Божиим, если предположить, что везде действует только сила. В таком случае и в нравственном мире уклонение воли, и в физическом страдании должно приписать Высочайшей Причине, если, согласно с предположением, в мире нет причин вторичных. Так, необходимо допустить действование этих причин, чтобы можно было согласить, с одной стороны, видимый в мире устроенный повсюду порядок и связь, как опыт высочайшей премудрости Божией, с другой – и такие действия, которые принадлежат Богу. Если же предоставлено душе действовать вместе с другими существами, то мы не в праве сказать, что духовное не может действовать на материальное, ибо без духовного не может быть и действования. Если бы вселенная не была наполнена духовным, то не могла бы существовать.

б) Далее, гипотеза Малебранша и в последствиях своих несообразна с природою души; а) она противоречит сознанию и внутреннему опыту. Внутренний опыт уверяет нас, что как мыслить, желать, так и приводить в движение тело принадлежит нам, т. е. нашей душе. Мы сами различаем два рода движений, видим движения, в которых тело не зависит от души – как тело само собою питается, растет, но от сих движений различаем другие, которые в нас мы сами свободно производим, и если хотим увериться в том, то повторяем оные; за повторением одинакового желания повторяется одинаковое движение тела. Это ручается нам за то, что эти действия не случайно, не со стороны происходят, но относятся к желанию нашему, как следствия к причине.

в) Принять гипотезу Малебранша – значит не объяснять, но расторгать связь души с телом. Какое тут соединение, когда оба существа действуют совершенно независимо одно от другого, когда их действия суть произведения только одной Высочайшей Силы? Почему мы могли бы назвать именно то, а не другое тело нашим телом? Это суть двое различных часов, которые только заводит и направляет один художник. И. однако ж, мы называем именно это, а не другое тело своим телом. Пусть будет в теле другого человека возможно близкое сходство с нашим телом, пусть происходят в нем подобные действия, несмотря на то, оно будет чужое для нас тело, ибо мы внутренно уверены в связи души нашей с нашим телом, а не с другим. Но по гипотезе Малебранша, было бы все равно, то или другое.

г) По его гипотезе, отнимается свобода у души человеческой и мир наполняется страдательными только существами.

Сам Малебранш чувствовал это и старался так объяснить свое предположение: «Мысль, остающаяся во глубине души и не перешедшая еще во внешность, не подлежит вменению; но душе принадлежит более решительное намерение извести, осуществить свою мысль во внешности; это уже дело свободы». Итак, душа имеет силу начинать в самой себе действия, но не ее дело обнаруживать оные во внешности; это уже есть действие Божие. «И не надобно, – говорит он, – бояться той мысли, будто Бог делается орудием для произведения зла, потому что в физическом мире все равнозначуще и нет ничего нечистого; действия, сколько бы ни казались гнусными, сами по себе не гнусны; нечистота и зло заключаются только в желании и намерении, а не в явлении». Итак, свобода нисколько этим не нарушается. Но напрасно хотят таким образом спасти свободу. Если душа не имеет силы осуществить свою мысль, то это есть сила бессильная. Свойство воли нашей состоит в том, что она силится выразить во внешности свои внутренние желания; внешние действия мы сами отличаем от внутренних, внутренние движения мыслей отличаем от внешних, тело наше от чужого. Есть большая разность между беглою мыслию и между такою, которую приводим в дело. Часто нечистое побуждение в душе только пробегает, так что мы не бываем виновны в нем; мы тогда делаемся виновны, когда прилепляемся к нему волею, и вполне становимся виновны тогда, когда посредством тела осуществляем мысль на деле. Потому нельзя сказать, чтобы и в физическом мире все было чисто. Расстройство и разрушения, болезни и заразы и в мире физическом не могли быть по намерению Божию. По высочайшей своей благости Он создал все для блаженства, не только духовного, но и физического. Он сотворил и чувственную природу для нетления. Если ныне страдание обращается во благо, то не само в себе, а только потому, что слѵжит средством к благу. Между тем, оно есть следствие зла нравственного, следствие злоулотребления свободы и подлежит также вменению. Если даже не иметь в виду отношение воли к расстройству в физическом мире вообще, то все мы останемся виновны, по крайней мере, в растлении собственного своего тела.

Наконец, д) гипотеза сия противоречит началу достаточной причины и чрез то благоприятствует идеализму. Если нет союза между духовным и телесным и дух имеет связь только с силою Божиею, то что будет значить тело и для чего оно существует? и на какой конец существует вся видимая природа? Если важно и необходимо для души, чтобы силою Божественною предлагаемы были ей представления как духовных, так и чувственных предметов и чтобы она, смотря на сии картины, могла избирать из них и применяться к тому или другому, то какая нужда в теле? Разве необходимо для Бога снимать чувственные образы именно с грубого вещественного мира, чтобы сообщать их душе? В гипотезе Малебранша образы сии не суть произведения чувственных впечатлений, а потому не доказывают существования мира чувственного. Они из ума Божия, и мы не вправе утверждать, чтобы они в уме Божественном сняты были с мира чувственного. Итак, ни тело, ни весь чувственный мир не имеют цены и посему, как ненужные, могут быть и отвергнуты.

Гипотеза Лейбница заключает в себе почти те же самые несообразности и неудобства, какие и гипотеза Малебранша. Она также а) основывается на том положении, что душа и тело совершенно противоположны и потому не могут действовать одна на другое. Но действительно ли они так противоположны, чтобы не было ничего общего между ними, тогда как мир духовный и телесный соединены так тесно, что составляют одну вселенную и в бесчисленных степенях являются только осуществлением единой идеи творения. Духовное необходимо для материального, ибо без него не было бы жизни и движения. С другой стороны, материальное необходимо для духовного как субстрат, на котором разновидно изображаются явления изменяющейся духовности, необходимо как орган и орудие действий души. Душа действует не всею полнотою сил, но в преемственности, а эта изменяемость состояний и действий духа не была бы ощутительна для его сознания, если бы не являлась чрез телесность; чего душа не может представить в невидимом, выразивши то в видимом органе, представляет живо. И почему нельзя совместить с простотою души то, чтобы простирать ей свою волю на пространство? Это не значит разделяться или рассекаться, ибо для духовного существа все равно, действует ли оно в атоме или в обширном пространстве; меньшее пространство ничего не отсекает, и большее ничего не прибавляет к нему.

б) Опыт внутреннего чувства и вообще сознание опровергает гипотезу Лейбница. Во всех своих действиях мы несомненно предполагаем причинную связь между душою и телом; мы можем действовать не иначе, как только сообразно предположению такой связи, это всегда оправдывается и подтверждается самым делом. Всегда за желанием следует требуемое движение тела, как следствие за причиною, и сколько бы мы ни повторяли, это всегда будет происходить согласно с нашею уверенностию – нашим желанием.

в) Гипотезою Лейбница расторгается союз души с телом так же, как и гипотезою Малебранша. По той и другой гипотезе, это двое часов, которые имеют только то между собою соотношение, что идут совершенно одинаково, впрочем, зависят от художника, который, по мнению Малебранша, постоянно заводит в них совершенно одинаковый ход, a по мнению Лейбница, настроивши однажды, оставил навсегда их продолжать свой одинаковый ход. Какую же после сего они имеют связь и как могут составлять одно целое?

г) Гипотезою Лейбница невозможно объяснить хода явлений в душе. Если все представления души должны развиваться из нее самой постепенно и в правильном порядке, то откуда действия и представления совершенно разнородные, между тем следующие одно за другим? Как объяснить, что душа, находясь иногда в покое, в тихом размышлении, вдруг переменяет свое спокойное положение, будучи поражена сильными внешними впечатлениями, невольно и непредвиденно переходит к предметам совсем противоположным, а не к тем, какими до того времени она занималась. Например, я занят был размышлением; вдруг происходит удар грома, во мне рождается совершенно новое представление, которое прерывает и расстраивает спокойное состояние моей души. Как оно может быть выведено из предшествующих представлений или действий души?

д) По этой гипотезе отнимается у души свободное управление телом, ибо тогда все действия и перемены в теле происходят от собственного его механизма – следовательно, необходимо, так что душа не может ничего переменить в них. Потому нет возможности и обязанности для души заботиться об устроении действий телесных и, наоборот, действия телесные, и добрые, и худые, не могут и не должны быть вменяемы душе.

Наконец, е) если нет для души никакой нужды в теле, то следует, что нет никакой нужды и существования тела и телесного мира вообще. Душа производит все представления сама из себя и имеет дело только сама с собою, посему если принимиать существование тела, то это существование не будет иметь причины. Отсюда происходит идеализм.

Если по изложенным нами причинам не могут быть приняты гипотезы, которые ищут причину союза души с телом вне их, то должно искать причины соединения души и тела в самых сих существах, будет ли понятно это винословное между ними отношение или вовсе непонятно. Физическим образом никак нельзя объяснить сего союза. Впрочем, действие духа на тело еще понятнее, чем тела на дух. Что душа действует на тело, дает своим действиям место в сфере материальной, это объясняется тем, что и во всей природе движение есть такое явление, которое должно происходить из центральной невидимой силы. А если в природе невидимые, невещественные силы производят движение, то и душа, как сила невидимая, высшая, в сравнении с физическими силами, конечно, может иметь способность приводить в движение самое тело. Кажется, даже устроены некоторые особенные органы для особенных сил и действий души. Так, силы познания более обнаруживают действия свои над мозгом, сила чувствования над сердцем и проч. Таким образом, и опыт показывает, как за одинаковыми действиями души следуют одинаковые действия в теле, а это дает повод заключать о причинном союзе души с телом. Итак, возможность сего союза объясняется из общего понятия о движении, a действительность доказывается самым опытом. Напротив, непосредственное действие тела на душу никак не может быть объяснено. Если не принять ничего общего между душою и телом, ничего посредствующего между ними, то останется непонятным, как входят в душу чувственные впечатления, представить ли душу присущею во всем теле или в одном сосредоточии. Как ни утончали бы впечатления телесные, как ни умаляли бы их на переходе чрез нервы к мозгу, все будет это материально, противоположно духу, большие ли то будут образы или малые.

Итак, сколько бы ни старались объяснить действие тела на душу материальным образом, подобно действию тела на тело, никогда не сделают того понятным. Впрочем, возможность оного некоторым образом можно объяснить: 1) из того, что душа есть существо ограниченное. Поэтому сила ее вообще и, в частности, сила производить движение в бесконечность не может простираться. Пределы простирающейся из души силы должны иметь причину. Естественно, что этою причиною и должны быть смежные, поставленные в мире совместно с душою силы. Итак, действие телесности на душу, во-первых, как задержание силы, простирающейся из нее, несколько уясняется из ее ограниченности. Далее, 2) нельзя сказать, чтобы в возвратном действии тела на душу последней предлежала чистая страдательность. В самом определении души от чувств не все в ней страдательно; ей принадлежат известное направление (nisus), форма, сокрытая в природе ее, под которою она принимает доставляемое внешними чувствами, форма пространства; при первом обращении к миру внешнему душа уже исходит с этою формою, с направлением искать вещей, положенных одни вне других, в природе ее это есть, так сказать, общая часть у нее с миром телесным. Объясняется сие действие на душу и тем, что не одна грубая и мертвая материя поражает душу, но действуют собственно духовные силы и законы, которым материя служит только проводником, ибо все материальное запечатлено духовным. Если бы это было только материя, то оно не могло бы действовать на душу, но оно действует, потому что есть оболочка духовного, потому что внешняя форма видимого предмета есть выражение духовной, внутренней формы, или закона, по которому оно существует. Итак, сообщена душе телесная форма, на эту форму действует невидимая сила, живущая в материи. Впрочем, касательно сего предмета можно давать правдоподобные только объяснения, но нельзя вполне объяснить переход от телесного к духовному. Вообще же можем остановиться на гипотезе причинного соотношения души с телом, которое хотя вполне не может быть понятно, но согласнее с началом здравой философии, и с общим смыслом, и с внутренним чувством каждого.

Предлагается еще один более любопытный, чем необходимый вопрос: если тело есть жилище души, то в каком месте тела имеет она свое седалище? Некоторые назначали для сего все тело, другие кровь, иные сердце, а большая часть мозг, потому что здесь связаны нервы всех почти чувств и сюда доходят все впечатления. Но нет причины избирать для сего особую часть; и самое это выражение – «имеет седалище» – несвойственно душе, как будто бы она была малейший атом. Она присутствует во всем теле, и ее неделимость, невидимость нимало не уменьшается чрез это, все равно, когда бы она находилась и в малейшей части тела; но особой части для сего потому отделить нельзя, что всегда найдется другая часть, где душа не в меньшей силе обнаруживается. Если назначить мозг, то нельзя сказать, чтобы все действия здесь сосредоточивались, она не менее обнаруживается и в сердце; без мозга невозможно жить, но нельзя жить и без сердца, так же, как и без крови и т. п. Да и нет нужды отделять особую часть. Душа также относится к малейшему атому, как и к целой массе телесной. Доказательство сему то, что все тело проникается ее действием, наполняется жизнию, во всем теле распространена способность движения, во всем теле собираются впечатления чувственные, а где способности и силы души, там и сама душа, ибо нельзя так представлять, как бы душа была обособлена, как корень, а ее силы, как отрасли. Это есть умаленное подобие вездеприсутствия Божия; так вездесущею силою Божественною все поддерживается и оживляется, а здесь некоторая часть мира, именно тело, поддерживается и оживляется душою. Впрочем, о собственном существе души нельзя сказать, чтобы оно было в пространстве; действует душа в пространстве, а сама не объемлется пространством. Нельзя представлять, как бы она была распростерта, разлита, в теле, подобно тончайшей силе; тело может быть делимо, но ее силы не могут делиться и отсекаться. Представим освещенную комнату, в ней одно средоточие света, например, свеча; но свет, от одного средоточия разлитый, блещет в оной за десять шагов, как и у самой свечи, и, как скоро поставить какую-нибудь преграду, нельзя, однако же, отделить и отсечь лучей, простирающихся в ту сторону, они тотчас у своего начала. Так и сила души распространена по всему телу. Впрочем, чрез отсечение тела нельзя отделить сил души. Они не подлежат действиям, делящим материю, они всегда у своего центра. Тончайшие части конечности или внутренности не делают разности в сем случае, все одинаково относятся к душе. Итак, душа по отношению к пространству являет образ существа бесконечного, впрочем, образ конечный и умаленный. Существо Бесконечное есть совершенно бестелесное, вездесущее, повсюду действующее; но душа, хотя по существу своему изъята из пространства, не подлежит внешним чувствам; впрочем, как субстанция, действующая в пространстве, она им ограничивается, силы ее в своем действовании останавливаются на известных пределах, не могут действовать на все пространство. Тело тяготит душу, полагает препоны как ее воздействиям, так и проницанию; оттого она не только не может действовать на весь мир, но и обнимать его своим взором, охватывать своим познанием.

Субстанциальность и невещественность нашей души не суть еще ее лучшие и высшие свойства. Превосходство ее над другими существами мира и ближайшее подобие Высочайшему Существу открываются в ее высших силах, их свойствах и законах. Жизнь же нашего телесного организма служит для души только средством для духовной…... Сообщение существ со своим Высочайшим Первоначалом, уподобление Ему, отображение и непрестанное раскрытие образа Божия в духовных их силах, свойствах и действиях – вот последняя цель миротворения. Физическое было бы недостойно того, чтобы существовать, если бы не служило средством или орудием к достижению этой высшей цели. Ограниченное существо не может развивать из себя самого все для него необходимое, не может существовать вне связи с другими существами, отдельно от целого состава вселенной. Кроме Существа Бесконечного оно имеет нужду в сообщении и с другими, более или менее однородными, ограниченными существами – к сему-то и служит физический мир, представляющий собою среду для действия и развития мира духовного.

Главная цель и назначение существ духовных, к которым принадлежит и душа человеческая, есть сообщение с Существом Бесконечным и уподобление Его духовным совершенствам, по коим почитаем в Нем живого Бога. Впрочем, рассматривая природу разумно-нравственных существ, мы не видим, чтобы совершенство, до которого они могут достигать, дано было им с устройством самой их природы. Это и не возможно. Одному Всевышнему Существу свойственно обладать совершенствами во всей их полноте. Назначение же всех конечных, или ограниченных, существ состоит в том, чтобы стремиться и восходить постепенно более и более к полному совершенству. Они подчинены закону времени, по которому силы их не вдруг достигают предназначенного раскрытия, но мало-помалу переходят с одной степени совершенства на другую, высшую. Так и для человека совершенство есть только искомое, a не данное; оно должно и может быть приобретено с течением только времени, в продолжение действительной жизни, когда силы человека в соприкосновении со сродными им предметами будут развиваться, упражнять и укреплять высшие свои стремления во многообразных действиях. Конечным результатом этой более и более расширяющейся и возвышающейся их деятельности должно быть искомое совершенство. Поэтому-то мы и говорим, что человеку не дано совершенство с устройством природы его, а назначена только усовершаемость.

С другой же стороны, необходило, чтобы у него была способность, направление, стремление к совершенству. Всякая сила должна иметь предрасположения к тем предметам, с которыми ей предназначено обращаться, должна от природы иметь нечто сродное с ними, подобное, иначе она не могла бы быть в общении с ними. Посему невозможно, чтобы и в духе человеческом, предназначенном к вечному соединению с Существом Высочайшим, не было бы врожденных предрасположений, влечений к Нему, потребности, сил, направляющихся по определенным законам к Его совершенствам. «Ежели человек, – говорит Св. Григорий Нисский (Простр. Огласт. Слов. IV), – для того приходит в бытие, чтобы сделаться участником Божественных благ, то он необходимо должен быть создан так, чтобы быть способным к приобщению оных. Ибо как глаз, чрез светлость (αυγὴ), по естеству заключающуюся в нем, имеет сообщение со светом, посредством врожденной силы привлекая сходное, так необходимо, чтобы в человеческую природу влито было нечто сходное с Божественным, дабы она самою этою соответственностью влеклась к однородному». В этих словах отца церкви и великого мыслителя дается ответ и на следующий вопрос: влечение к бесконечному, способность общения с Ним и принятия впечатлений от Hего не могут ли быть сообщены человеку от Бога во времени, в продолжение жизни? Для принятия даров от Бога, для участия в Его благах и совершенствах должно иметь духу нашему в самой природе приемлемость и орган ее, некоторое сходство с Существом Высочайшим. Иначе необходимо было бы допустить новое непрерывное творение, коим Бог сообщал бы созданному Им существу не только дары Свои, но и способность принимать их; а это значило бы то же, что и животное может сделаться человеком. Без Богоподобных сил и законов душа наша перестала бы быть душою человеческою; для нее совсем невозможен был бы переход из состояния падения к лучшему состоянию, невозможно было бы восхождение к совершенству, уподобление Бесконечному Существу. Итак, если не самое духовное совершенство принадлежит душе человеческой, то в ней есть Богоподобные силы, законы, стремление и потребность к достижению совершенства, а самое развитие этих сил, действование по законам, питание потребности, приближение к Богоподобному совершенству и постепенное достижение его происходят только в жизни действительной, при обращении сил души со сродными им предметами.

За сим следует рассмотреть, какое в душе нашей основание и корень влечений и предрасположений уподобляться Существу Бесконечному, т. е. какая есть в ней основная и глубочайшая сила, в которой сосредоточиваются все прочие высшие духовные силы и какое влияние она имеет на другие наши способности. Вот глубокомысленное и верное о сем рассуждение Пуаре: «Первое, что мы представляем в каждом нравственном существе – это есть желание, искание предмета, стремление к нему. Одному Богу свойственно, чтобы желание Его тотчас удовлетворяемо было Им же Самим, ибо Он есть предмет совершенств, Сам от Себя (самобытный) свет и достожелаемое успокоение. Сотворенный же дух создан не для себя, но для созерцания Бога. Посему он необходимо желает Бесконечного; глубочайшая сущность его состоит, в том, что в нем есть помышление (cogitatio), стремящееся к бесконечному свету и успокоению, к принятию и ощущению в себе Божества. Но душа не способна произвести в самой себе Бога или светоноснейший предмет и беспредельную радость. Итак, деятельность души ограничивается тем, что душа, как пустая, желает, алчет и жаждет того, что дало бы ей безграничное и радостное успокоение». Согласно с мыслями названного мыслителя, прежде всего мы признаем несомненным, что первое, основное и глубочайшее в духе человеческом, в чем сосредоточиваются все лучшие потребности и стремления его, есть стремление и способность к восприятию Бесконечного (cupiditas, capacitasque Absoluti).

В этой глубочайшей силе нашего духа должно различать именно две стороны: а) стремление и б) способность к восприятию Бесконечного или, по крайней мере, воздействий Его на человека. Существование их в душе человеческой доказывается, во-первых, целью сотворения человека, которая не в том состоит, чтобы он существовал для самого себя, что Пуаре выразил словами: «Дух сотворенный создан не для себя, а для созерцания Бога». Всеобщая цель миротворения есть явление, или отображение, образа Божия в ограниченных существах, способных принять его, отражение совершенств Божественных в существах разумно нравственных и, наконец, блаженство, проистекающее от сего для самых этих существ. Итак, если и человек принадлежит к числу существ разумно нравственных, то главная цель миротворения необходихо относится и к нему. Если же это несомненно, то в человеке должно быть и влечение, и способность к достижению сей цели (cupiditas, capacitasque Infniti). Во-вторых, то же подтверждается наблюдением жизни духа. Что в человеке есть влечение к Бесконечному – в этом нельзя сомневаться. Но ограниченное, как бы ни было оно совершенно и прекрасно, не удовлетворяет человеческого духа. Он может на некоторое время увлекаться им, на продолжительное время обманываясь призраком, думая, что в ограниченном может найти искомое благо, но не находит здесь совершенно довлеющего и при том навсегда успокоения. Есть, например, в человеке темное представление о неограниченном могуществе, отсюда происходит некоторое благоговение к силе, обнаруживающейся в действиях людей и природы, огромных и поразительных, чрез то приближающейся к представлению о силе неограниченной. Такое чувство господствовало во многих древних религиях, пока понятия о духовных совершенствах Божества, о премудрости Его и благосты не прояснились вполне в умах людей. Тогда человек, обращаясь к природе и видя в ней явления мощные, останавливался на них и восходил только к силе, производящей оные, полагая, что это и есть предмет, соответствующий его идее о бесконечном могуществе, пантеистически предполагал в явлениях мира дух живущий, всесильный и поклонялся ему. Но скоро человек должен был признать много таких сил и, следовательно, много предметов поклонения, а от сей раздробленности по предметам, чувство благоговения дробилось, бесконечность исчезала. Посему, чтобы снова найти Бесконечное, обращался наконец к Высочайшей силе, к могуществу Существа Верховного, Вседержащего, каков у греков Зевс.

Возьмем другие стремления, например, к радости, к блаженству, – здесь увидим тот же путь. Имея в сердце чувство и в уме идею чистой, непреходящей радости, для которой пищею должна быть истинная гармония жизни, человек думает найти в ограниченных существах предмет, соответствующий чувству и идее, и за сей предмет принимает то, что встретилось, что с особенною приятностию эстетически подействовало на его чувства, – мечтает насытить свое сердце радостями, красотами земными. В первые минуты обольщения и наслаждения кажется ему, что он нашел предмет нескончаемого блаженства, но рано или поздно обольщение исчезает и, испытавши много удовольствий грубых ли – чувственных, или благородных – духовных, но не тех, которые в Боге, наконец человек, утомленный напрасным исканием истинного и непреходящего удовольствия и красоты, оканчивает жалобным воззванием: все суета! Возьмем ли стремление к любви или к дружбе – мы видим, что человек сначала думает найти в любимом своем предмете все совершенства, каких желает, все черты прекрасного характера, о которых имеет представление, но и здесь скоро замечаются недостатки, которые возбуждают чувство неудовлетворения, по временам неудовольствия, и дух начинает с беспокойством желать и искать нового и лучшего. Короче, везде и во всех сначала обнаруживается сильное желание и искание Бесконечного в конечном, а когда не находят его, является скука, томление и ожидание удовлетворения от инуду. Значит, дух человеческий в конечных предметах искал не конечного. Вообще, ни внешние удовольствия, ни совершенства нравственные, усматриваемые в нас и в других, не могут дать ему успокоения. Итак, стремление имеет предметом своим Бесконечное, превыше небес, превыше всего сущего.

Так доказывается потребность Бесконечного, но доказывается ли и возможность принять Его? И есть ли какое-либо соединенное с потребностию представление о ее предмете, как действительно существующем и таком, который бы можно в себя принять? Есть мнение, что есть только в нас неопределенная потребность Бесконечного, а о действительном бытии и о свойствах Бесконечного, которые бы отличали Оное от всего прочего, нет никакого свидетельства. Но если бы таково было стремление к Бесконечному, то мы могли бы иметь о Нем совершенно превратное понятие. Человек не только первоначально стремится к чему-то Бесконечному, но имеет предшествующую всем своим стремлениям непреодолимую уверенность, что стремится не к мечте, что это не есть только требование разума (postulatum), как думал Кант, но предмет, действительно существующий. Он ищет не своего только успокоения, но уверен, что прежде нашего искания существует Существо Бесконечное, которого и наше искание может достигнуть, и которого достигнуть мы предназначены. Уверенность о бытии Бесконечного так же врождена, как и стремление к Нему, и не только о бытии, но и о свойствах Его есть темное познание в идее о Нем. Ибо когда мы обращаемся с исканием своим к опыту, то прилагаем сперва потребность свою ко многим вещам конечным, думая видеть в них истинный образ искомого предмета, т. е. Бесконечного; но обман проходит, душа скоро узнает разнородность их с Бесконечным, их недостаточность, несовершенство. Ограниченного в силах и совершенствах, а тем паче силы злой она не может поставить на месте Существа Бесконечного и в стремлении своем к Оному, встречая много предметов, кои не суть бесконечные, признает и называет их иными, не тем, чего она ищет. Итак, при искании она имеет закон, по которому узнает свойства Существа Бесконечного, – это есть идея о Бесконечном, как о Всеблагом и Величайшем (idea de Optimo Maximo, quo nec melius, nec majus aliquid cogitari potest). Иначе что бы это было? Пустая игра сил, или, лучше, труд без конца. Человек поставлял бы Бесконечным предметом вещи конечные, обращал бы к ним бесконечные усилия, чтобы найти в них то, чего нет. Это было бы хуже, нежели ограниченность потребностей, какая имеет место в животных! У них определенные потребности всегда поставляют известные пределы их действиям, из коих они и не выходят; но стремление совершенно неопределенное и неограниченное, как, например, к удовольствию, не знало бы никаких границ и законов, мчало бы человека, куда ему угодно, даже по направлению злому и превратному, и бесконечное стремление ко злу так же было бы сообразно с природою нашею, как и стремление к добру. Это была бы тягчайшая клевета на нашу природу и на Творца ее. Итак, не довольно только слепой некоторой жажды Бесконечного, но нужно нечто определенное, сознательное стремление к Нему.

Итак, мы согласуемся с Платоном (см. Филеб): «Неизвестного, – говорит он, – желать нельзя». Из болезненного ощущения голода не может родиться приятное представление о пище и насыщении. Одна потребность ничего не открывает нам о свойствах предмета, который удовлетворял бы потребности, и невозможно было бы открыть сей мысленный предмет – νοοὺμενον, если бы не было первоначальное некоторое об оном предчувствие, некоторое гадательное предведение свойств его вложено в душу. Так, в глубочайшем основании души со стремлением к Бесконечному соединена уверенность, или вера, в бытие Его и известное некоторое предчувствие, некоторое гадательное предведение или ощущение его или идея о Его свойствах. В другом месте (ἐν συμποσίω) Платон так изъясняет происхождение любви (ἕρως), под коею ничто иное должно разуметь, как любовь или стремление к Бесконечному. Он предлагает в лице Сократа мифологическое некоторое сказание, по которому некогда по отлучении с Олимпа всех богов остались там только Плутон и Пения (богатство и бедность), и от сочетания их родилась любовь (ἕρως), и дает ему такой смысл, что любовь к Бесконечному не могла бы произойти в человеке, когда бы он был вполне богат и ни в чем не имел нужды; но не могла бы она произойти также и из одного лишения, и при полном лишении никакого бы не было представления о богатстве. Но как в духе человеческом есть нераздельное сочетание богатства и лишения: богатства, поколику он есть образ Вседовольного и Всесовершенного и имеет идею о Нем, лишения, которое есть собственное его ничтожество и ограниченность, неимение в действительности того, что есть в возможности и по сущности, – то от сего-то сочетания происходит в духе человека любовь или стремление к Бесконечному. Еще в другом месте, говорит Платон: «Если бы последовало какое-либо откровение предмета мыслимого или умосозерцаемого – νοουμένου, то необходимо уже прежде оного быть предощущению, пророчественному о нем гаданию, иначе душа не могла бы узнать, что есть самый предмет». Так, необходимо предположить в душе нашей предощущение, или идею, Бесконечного, прежде нежели возможно будет какое-либо о Нем откровение.

Итак, существует в душе каждого предощущение Бесконечного, в котором заключается и уверение о действительном бытии Его, и ожидание тех свойств, в каких должно являться существо Бесконечное. В чем же состоит сие предощущение? Пуаре выражает сие такими словами: «Esse cupiditatem et cogitationem lucis et acquiescentiae infinitae (в сотворенном уме есть жажда и помышление о Бесконечном свете и успокоении)».

Дабы определить предмет стремления ее ближе, для сего вникнем в устроение способностей души. Ибо если что есть в душе нашей постоянного и что самое нужно узнать, то к сему могут руководствовать нас способности души, поскольку в них находятся постоянные законы, и сии-то внутренние законы нѵжно рассмотреть, дабы познать определеннейшим образом сие влечение души к Бесконечному. Что же мы открываем в душе?

Главные виды действий души, относящиеся к главным силам ее, суть познание, чувствование, желание. Еще более общее, нежели сии силы и действия есть в человеке жизнь и чувство жизни. Упомянутые действия суть явления жизни именно духовной, а жизнь вообще заключает и жизнь духовную, и жизнь физическую, и первее всего открывается в человеке вообще ощущение жизни. И здесь уже можно примечать, как в человеке ощущение жизни исторгается из ограниченности в бесконечность. Мог бы человек жить, и не расширяя своего чувства жизни далее настоящего мгновения, так как сие бывает в бессловесных, но он, поскольку находится под влиянием ума, то отсюда рождается в нем некоторое недовольство настоящим. Человек чувствует себя слабым, находит, что лучше бы было, если бы он имел более силы, более господства над природою и над другими силами, чем сколь имеет их, и хотя не находит сего в себе, не теряет, однако же, идеи о высшей силе, но ищет ее предмета и когда не находит его в себе, то ищет вне себя. Чувство зависимости ведет к предположению силы независимой, подчиняющей себе все другие силы, силы Всемогущей, Вседержащей. Таким образом, ощущая в себе немощь своей жизни, мы не смеем предполагать в себе начало своей жизни, но предполагаем, что есть вне нас источник жизни для нас и для всех. В чувстве жизни открывается и другое неудовольствие. Мы чувствуем переменчивость явлений нашей жизни, как быстро они пробегают, сменяясь одни другими, и, наконец, проходит и вся жизнь. Непрочность и переменчивость жизни не производит чувств беспокойства в животных: в бессловесных об этом нет заботы, ибо чисто конечного существа свойство быть привязанным к настоящей минуте. Но нас тяготит чувство краткости жизни. Во всем роде человеческом есть вера, что и не напрасно тяготимся этою кратковременностью, что, происходя от Источника вечной жизни, мы имеем с Ним сродство. И в самых суетных желаниях увековечить свое им выражается не иное что, как сие влечение к жизни бесконечной. Но когда не надеемся стяжать ее сами собою, то, кроме своей силы, представляем иную, вечную, силу и в ней ищем средоточие жизни и источника ее и для себя, равно как и для других существ. Такое и сему подобное недовольство, обнаруживающееся в чувстве жизни, доказывает, что она не стесняется, как у животных, определенными границами продолжения, но расширяется в бесконечность и ведет к тому, чтобы искать выше себя и выше всех существ конечных источного начала жизни в Бесконечном. Здесь уже неопределенное влечение к Бесконечному получает некоторую определенность.

Но яснее определяется оно, когда различаем в душе ее главные способности. По трем видам действий души открываем в ней три главные способности: разум, сердце и волю. Ибо душа или стремится обнять внешние предметы и то, что в них есть существенное, постоянное, всегда пребывающее, принять в себя и себе усвоить – это принадлежит силе познавательной, или разуму; или исходит из себя самой для того, чтобы действовать на предметы внешние и внутренние, мысли осуществлять вне себя – это принадлежит воле; или, наконец, и принятие в себя, и действие из себя сочетавает и, поставляя внешние предметы в тесной связи с нашим субъектом, или подлежащим, ощущает происходящую от того стройность во всех силах, во всем своем организме; здесь действует сердце, или сила чувствований, посредствующая между силою познаний и хотений. Сии способности души могут быть в обращении или с предметами конечными, или возвышаться над конечным; есть как бы цель, к достижению коей они стремятся, цель не положенная в предметах конечных, но искомая. И это суть идеи: для способности познания – идея бесконечной мудрости, или истины; для способности хотения – идея бесконечной благости и святости, для способности чувствований – идея высочайшей красоты, или стройного явления совершенств, как в самом Боге, так и вокруг Hего и в собственном духе. Каждая из сих сил при обращении с предметами конечными не насыщается и не успокоивается, потому что влечется к идее Бесконечного. Так, способность познания, если бы определялась только тем, что представляется ей при воззрении на природу, то оставалась бы только при частях природы, и притом на поверхностном виде сих частей. Но она этим не удовлетворяется. Во-первых, она ищет представлять природу, как одно целое, один организм, без рассеянностей и разрыва, ищет единства – посему разделенные части природы представляет в неразрывной связи, как единое целое, живущее и действующее по немногим однородным законам, и систему сих законов старается изобразить как можно проще. Во-вторых, не возвышаясь к Бесконечному, человек остановился бы на одной поверхности явлений; нет, он за всем видимым в природе предполагает силу невидимую. Далее, не было бы нужды придумывать цели; как представлялась бы ему природа в эмпирических наблюдениях, так бы он ее и рассматривал. Цели природы, или ее телеология, устроение ее к целям и целесообразные законы, суть нечто невидимое; но он доходит так далеко, что во всем мире отыскивает и действительно открывает целесообразный порядок. Все сие внутреннейшее, что предполагает он при рассмотрении природы, не было бы для него доступно, если бы его мировоззрение объято было конечностию, привязано к ограниченному, если бы он не увлекался к глубочайшим исследованиям идеею мудрости Бесконечной, которая устроила все премудро. Ибо что есть истина? Тождество мысли с существом предмета. Где же сие тождество? Какая мысль проникает существо предметов? Это только свойственно Уму Божественному, именно мысль ума Божественного, идея всесовершенной премудрости Божественной, которою в мире все устроено. Итак, достнигнуть истины есть то же, что приблизиться к свету Божественной премудрости. Все сии действия разума, при рассматривании природы, доказывают, что он привлекается идеею Бесконечной премудрости и состоит под ее влиянием и направлением. Также при рассматривании самого себя что бы мог знать человек, когда бы ограничивался одним опытом? Что бы мог знать об отношении духа к существу Бесконечному? Откуда бы произошло ожидание жизни вечной? Откуда, при таком множестве недостатков во всем роде человеческом, было бы чувство и желание высших сил? Человек не может перестать любить и уважать других людей, хотя и видит в них одни недостатки; и сия любовь служит доказательством, хотя темным, того, что есть в нем уверенность о лучших законах существа человеческого, нежели какие на опыте видны. А когда дано мыслить о Боге и о Божественных совершенствах, то как возможно произвести все сие из чего-нибудь конечного?

Так же и в действовании воли – лучшая цель ее есть бесконечная благость и святость. В воле своего рода недовольство, которое открывается в совести. Совесть и тогда, когда человек худ, хотя изредка пробуждается и тревожит его, а равно и тогда, как он делается лучше, тем яснее показывает ему его недостатки; во всех веках и в мире языческом найдем сию заботливость, сие недовольство совести. Чем более человек усовершает жизнь свою, тем более открывается ему совершенств в идеале его жизни, который они носят в глубине духа. Сколько он ни усиливается обуздать чувственность и самолюбие и водиться только любовию общею, но при всех усилиях чувствует свое бессилие достигнуть до одушевляющего его идеала, наконец, доходит до того, что подкрепления в добре и не ожидает уже от себя, но от помощи Вышнего. Таким образом, душа, исходя по всем сим направлениям и не находя себе удовлетворения в предметах конечных, побуждается предполагать оное и искать его только в Существе Бесконечном. Отселе открывается, из каких частных направлений слагается общее стремление к Бесконечному и какие более определенные ствойства предполагает в Существе Божеском. Разрешаясь на частные виды, сие стремление побуждает человека признавать в Существе Бесконечном Начальника и Правителя жизни; на пути познания заставляет в Нем едином искать истины и умудрения, как источнике и первообразе истины и мудрости; на пути нравственной деятельности, когда он недоволен бывает злом, коим он увлекается, заставляет искать в том же Существе Бесконечном истинного блага, как источнике благости и святости; наконец, когда он беспокоится своими расстройствами, недостатком чистой радости, направляет его к исканию радости постоянной и невозмущаемой, где бы он прилеплен был к истинно прекрасному, достолюбезному предмету и сам от сего ощущал стройное течение жизни, к исканию истинного и полного блаженства в Боге, как источнике блаженства. Живо чувствовал сии стремления души к Богу, как к источнику всякого блага и успокоения, блаженный Августин, иногда восклицал: «Fecisti nos ad te, et inquietum est cor nostrum, donec requiescat in te». (Ты сотворил нас для Себя, и сердце наше остается неспокойным, пока не успокоится в Тебе.)

Итак, глубочайшая, основная сила души заключает в себе непосредственную уверенность, ощущение бытия Существа Бесконечного, выше и совершеннее которого нет и не может быть представлено такое другое существо. Далее, с этою уверенностью неразрывно соединены начала познания о самых свойствах этого Существа, о жизнодательной силе и верховном владычестве Его, о высочайшей премудрости, святости и красоте. Вместе с сим нераздельно влечение к Нему, по которому душа побуждается благоговеть пред Ним и стремится, как бы тремя потоками, к соединению с Ним, имея несомненную надежду найти в Нем удовлетворение высшим потребностям своей природы. В этом, сколько можно обнять мыслию, состоит все, что содержится в основной силе души нашей, которая у Платона и Учителей церкви, например, Климента Александрийского, Оригена, Антония Великого, Григория Назианзина и других, называется умом (νοῦς), у некоторых же духом (πνεύμα). Мы удерживаем первое название. Впрочем, идея ума собственно есть единая, нераздельная идея Божественного; только в приложении к совершенствам Божиим, открывающимся в творении и соответственно троякому направлению сил души нашей, она является в тройственности – в идее высочайшей премудрости, благости и красоты, что разумел и Платон, когда представлял Сократа говорящим (разг. Федр) эти слова: «Душа более всех существ имеет участие в Божественном; Божественное же является как прекрасное, премудрое и благое». В этом отношении ум есть способность более теоретическая. Ибо вера, или уверенность в невидимом, есть нечто созерцательное; она есть некоторого рода неясное зрение. Потому лучшие из философов, имея в виду сие совершенство ума – веру, или ведение, называли его внутренним оком. Так, Григорий Назианзин говорит: νοῦς ἐςὶ ὄψις ἔνδον, ού περίγραφος. Макарий называет его vουv ηγενομονικόν ὁρώμντα θειον (Бесед. XXX).

Ориген так говорит о Соломоне, которому было сказано: Sensum divinum invenies. «Есть два рода чувств, – объяснял он. – Один род составляют чувства, коими усматриваются вещи видимые и осязаемые, но есть другое чувство для невидимого, невещественного, это есть ум – intelligibilis Dei imago». Антоний Великий говорит: «Зрение тела – в очах, зрение души – в уме (гл. 118); око взирает на видимое, а ум созерцает невидимое (гл. 128); и ум, находящийся в чистой и боголюбивой душе, истинно видит Бога нерожденного, невидимого и неизреченного (184)». Платон еще прежде о силе ума говорил: «В каком отношении в видимом мире находится к глазу и к видимым предметам солнце, в таком же отношении в умопостигаемом мире находится к уму и умственным предметам самобытное существо. Как солнце есть причина не только того, что мы видим вещи в свете, но и того, что они происходят и растут, так и Благо (Бог) имеет такую силу и красоту, что не только бывает причиною знания для души, но и сообщает истину и бытие всему, что есть предмет знания. И как солнце не есть само ни зрение, ни зримое, так и Благо не есть только знание или истина, но превыше их обоих, и оба не суть самое Благо, но только подобны благу (Республика 7, 517).

Но сила ума не есть только теоретическая, она имеет практическое влияние на другие силы души, дает всем им направление, порождает в них стремления, сосредоточивающиеся к одному предмету. Ум, как коренная сила души, есть действующее из самого себя начало истинного одушевления для всех наших способностей. Итак, нужно рассмотретъ действование ума из самого себя и показать влияние его на все прочие силы души нашей, и, во-первых, на познавательные. Здесь различаем низшие силы познания – чувственность и воображение, и высшую – рассудок (intellectus). В чувственности, обращающейся к познанию внешних предметов, видно более отрицательное действие ума, состоящее в борьбе с нею. По мере того как человек развлекается внешними чувствами, он забывает, что в нем есть ум. По мере же того, как он, отрекаясь от множества и разнообразия внешних впечатлений, сосредоточивается в самом себе, освобождается от мечтательных представлений воображения, разнообразия воспоминаний, по той мере он приближается к истинному средоточию духовной своей жизни – к силе ума. Но и в самых чувственных представлениях нельзя не видеть влияния ума, открывающегося в том, что к ним мы присоединяем представление об истинном, постоянном бытии вещей, недоступном для чувственных наблюдений, которые дают знать нам только о бывающем (τό fieri), несущественном.

Особенно же можно видеть действие ума во внутреннем чувстве. Действуя этими чувствами, человек отделяет себя от непрестанного прилива внешних впечатлений, находит и время, и возможность входить во внутрь себя, отделять от своего я не только представления о внешних предметах, но и о внутренних своих действиях и состояниях, сознавать свое я как бы господином всего того, что собирается в душе, представлять свое я началом постоянным, неизменяющимся; в этом состоит деятельность самосознания. Но самосознание имеет основанием своим силу ума, потому что в том видно освобождение от ограниченности, чтобы, не увлекаясь приливом и отливом впечатлений отвне, уединяться в самого себя, представлять себя как самодеятельное начало всего того, что есть и происходит в душе нашей; здесь не один механизм и необходимость природы. Представление о себе, как начале жизни, неизменно пребывающем, действующем из себя, не может быть в бессловесных. Хотя в каждом из них есть субстанция, но нет самознания, нет представления о внутреннем, постоянно пребывающем начале деятельности; такое представление принадлежит уму человека. Поскольку в человеке есть идея о Боге, то в нем есть и самосознание.

Далее, к чувственности относится сила воображения, имеющая разные виды. Есть воображение воспроизводительное, производительное и идеализирующее. В воображении воспроизводительном, которое в одинаковом виде, без изменений, повторяет прежние чувственные представления, равно, как и в воображении производительном, которое силою своей самодеятельности произвольно сочетавает чувственные образы, не заметно влияние ума. Деятельность его открывается в воображении идеализирующем, которое, направляясь эстетическими идеями, воплощает идею красоты в формах, взятых из чувственного мира. Если рассмотрим лучшие вымыслы поэтов, увидим, что они имеют происхождение не из одного опыта. Лучшие черты у поэтов взяты из действительного порядка вещей, усматриваемого чувствами, но явление чудесного, наполнение природы идеальною жизнию, представление повсюду живых и действующих сил, изображение такого порядка вещей, в котором и природа, и человечество являются в лучшем состоянии, – все это не что иное, как совместное произведение воображения и ума, проявление идеи в действиях фантазии. Отчего нравятся эти мечты и небывалые изображения фантазии? Оттого что первоначальное и будущее состояние души человеческой должно быть не такое, в каком она является в действительной жизни; оттого что душа по природе способна жить в лучшем мире и неудержимо стремится к нему. Так, человек в летах юности, когда живет более под влянием фантазии, представляет себе действительную жизнь в обольстительных видах, воображает, что все будет прекрасно, что все люди благородны, добры. Мечты такого рода имеют высшее происхождение; это проявление идеи ума в мечтах фантазии.

Перейдем к разумности. Здесь можем видеть большее участие ума, чем в деятельности низших познавательных способностей. Все действия разума (intellectus) сопровождаются, во-первых, самосознанием; оно необходимо для того, чтобы от чувственных впечатлений составлять понятия, из понятий суждения и, на основании общих понятий, строить умозаключения. Во-вторых, в действиях разума видна свобода. При составлении понятий разум не связывается необходимостию, но в его власти состоит при рассматривании многих неделимых соединять признаки их в одно целое или не соединять и соединять их так или иначе. Так, для естествоиспытателя роды вещей даны природою, но в классификации их он руководствуется своим свободным выбором. Далее, в построении суждений и умозаключений не видим ли непрерывного свободного направления духа нашего? Это направление особенно заметно при сравнении самосознательного действования души с бессознательным, например, при засыпании. Здесь для души легче приискивать однородное, без выбора перебирать и сочетать представления, какие попались. Но в бодрственном, сознательном состоянии душа наша испытывает, что, пока она старается вести одну нить рамышлений об определенном предмете, деятельность мышления стоит ей напряжения, свободного усилия. Итак, самосознание и свобода, намеренное, сопровождающееся выбором усилие вести мысли в порядке, свидетельствуют о связи разума с умом (ratio). Ибо свобода состоит в защищении душою собственного своего права определять саму себя против всякого внешнего влечения, в способности начинать и прерывать ряд действий не по чужому настроению, но по собственному своему выбору и самоопределению. В этом видно исторжение из ограниченности, основывающееся на том, что человек, состоя под влиянием ума, имеет силу сообщаться с Бесконечным. Далее, когда рассмотрим категории, по которым разум ищет во всех предметах определенных сторон и ставит такие вопросы, на которые опыт не дает ответов, то увидим в сем действовании большее участие силы ума. Обращаясь с множественностию вещей, разум спрашивает о единстве. Обращаясь с предметами, не имеющими в себе постоянных, неизменяющихся качеств, он ищет существенного. Смотря на взаимное отношение предметов между собою, для каждого действия отыскивает причину, для явлений – субстанцию, как внутреннее основание. Наконец, быв поставлен среди бытия случайного, спрашивает о бытии необходимом. Всех сих вопросов разум не стал бы предлагать себе при рассмотрении вещей, если бы он не имел для сих вопросов оснований в идеях ума. Оттого разум ищет единства, что в уме есть идея о чистой единице, которой не указывает опытное усмотрение ни в физическом мире, ни в нашей внутренней природе; потому что во всем, что представляет нам опыт и исследует разум там и здесь, видим множественность частей и сил. Чистая единица, чуждая всякой множественности или сложности сил, есть Существо Бесконечное, о котором ничто, кроме ума, не может свидетельствовать. Разум не мог бы искать истинно существенного, если бы не было в уме представления о таком Существе, которому принадлежит все существенное в высочайшей степени, без всякого недостатка и ограничения (Ens realissimum). Также не было бы повода искатъ причины без представления о безусловной причине всего существующего. Что значит, смотря на предмет, искать причины? Значит иметь тайную мысль, что он не имеет бытия в самом себе, следовательно, заранее иметь хотя темную уверенность, что есть Существо, которое имеет бытие от Самого Себя и в Себе. Наконец, разум не имел бы побуждения вырываться из потока случайного бытия, чтобы вне его искать бытия безусловно необходимого, если бы не было в уме нашем представления об истинно Сущем (ὄντως ὄν), которому принадлежит бытие, отрешенное от небытия, которое не может не быть. Таким образом, если бы в духе нашем не было предчувствия и темного представления обо всем этом, то не было бы и заботы искать того, чего не представляет опыт.

За сим следует рассмотреть влияние ума на чувство, или сердце. Здесь видим мы не определенное ясным представлением влечение к состоянию стройному и предметам, могущим установить гармоническое соотношение между нами и течением внешней природы. Проявление сего влечения видим и в обращении с земными предметами. Влечение к приятному, имеющее в виду одно то, чтобы хорошо было мне самому, моему телу и внешнему моему состоянию, есть влечение превратное, возбуждаемое не идеею ума, но опытное и вполовину слепое. Нельзя не видеть рабства в том, когда человек прикован к своим замыслам, ищет удовольствия в таких предметах, которые по опытному дознанию удовлетворяют требованиям чувственной жизни; такое влечение к приятному чуждо полного влияния идеи. Но и оно первоначально зависело от ума, именно от того, что в нас есть представление о стройном состоянии жизни и стремление к нему. Но в человеке есть чувствования более возвышенные, в которых он не водится ни чувственностию, ни эгоизмом, где он привязан не к себе самому – напротив, готов даже жертвовать собою для достижения гармонического течения жизни. Так, удовольствие от созерцания прекрасных предметов чуждо своекорыстия. Будет ли человек пленяться красотами физической природы, или изящными произведениями искусства, или красотами духовными в видимых формах – что тогда бывает причиною удовольствия?

Для человека дорога не собственная его польза; пусть предмет удовольствия будет не в его власти, пусть человек не может располагать им, но дорого для него, чтобы существовал прекрасный предмет. Например, что за интерес восхищаться деяниями веков прошедших, прекрасными обнаружениями душ великих, восхищаться ими человеку, живущему гораздо позже тех веков, в которые совершены сии деяния? Хотя человек удален местом или временем от этих обнаружений великих душ и только в мыслях представляет оные, несмотря на то, он сердцем своим очень сочувствует им. Напротив, если представляются ему деяния беспорядочные, торжество тиранов, злодеев и тому подобное, что, впрочем, не имеет прямого, непосредственного отношения к нему, – всем этим возмущается сердце его. Прекрасное и великое, где бы ни было – в близости или отдалении от созерцающего, тем не менее имеет силу пленять не пользою или плодом, какой можно получить от него, но собственною красотою и величием. Вообще в привязанности духа к прекрасному ищем мы не своего удовольствия, но общей стройности жизни, хотя бы это прекрасное было выше нас, состояло не в нашей власти; хотя бы мы сами были и недостойны его, и тогда мы пленяемся им. Следовательно, эстетические чувствования совершенно бескорыстны, основываются только на идее ума об истинной красоте; иным образом нельзя объяснить происхождения их. Для чувства, ищущего прекрасного, самый высший идеал есть проявление совершенств Божественных в формах конечных. Итак, высший идеал прекрасного там, где есть слияние Божественного с человеческим в Богочеловечестве. Там блаженная жизнь, где исчезают все расстройства, нравственные свойства очищаются от примеси зла и все силы души в стройном своем движении помогают одна другой, где и самая телесная природа покорна владычеству духа. Эта стройная, блаженная жизнь есть высший идеал красоты, который направляет нас к созерцанию прекрасных предметов в природе и особенно в жизни нравственных существ. Есть и другие бескорыстные чувствования, происхождение которых также неземное. Так, истинное уважение и любовь основываются на том, что человек открывает и признает в другом уважаемом и любимом лице достоинства и совершенства истинные. Но если бы не было идеи об истинном благе, привлекающем дух человека, то не было бы основания для чувства уважения. Когда уважают кого-либо по корыстным расчетам, то каждый сознает несправедливость такого уважения. Самое большее право на уважение имеют истинные совершенства нравственные, но чтобы чувствовать совершенство нравственное, надобно сознавать самому в себе идею о таком совершенстве; надобно самому полюбить и уважать оное, чтобы уметь уважать оное и в других. Посему кто привык измерять все по корыстным, самолюбивым расчетам, тот не умеет чувствовать истинного достоинства. Должно сказать то же и о любви к человечеству. Хотя она имеет много видов там, где имеет происхождение физическое, какова, например, естественная, необходимая, впрочем, для общего блага человеческого любовь родительская и сыновняя, но истинная любовь состоит в том, чтобы в ней человек прилеплялся к истинному, невидимому благу и потом уже под идею сего блага подводил и те лица, которые мы любим. Верно говорит о сем Малебранш: «Все привязанности сердца составлают частные видоизменения одного потока любви, который дан нам для того, чтобы стремиться к Богу». Физическая (естественная) любовь, как бы сильна ни была, ищет не истинного блага, когда не управляется светом идеи; для истинной любви идея об истинном благе дороже всего. Эта любовь происходит в нас тогда, когда для нашего сознания уясняется мысль, что все люди имеют одного Виновника своего бытия и всех благ, что все имеют сродство между собою, посему мы должны обнимать любовию всех, как живые образы Божества. Такое расширение любви на всех людей, как изобразителей идеи Божества, не иное может иметь происхождение, как вышечувственное, из идеи Божества.

Наконец, влияние ума особенно открывается в силе воли, когда посмотрим, во-первых, на свободу в теснейшем слысле слова и, во-вторых, на совесть, предписывающую человеку закон нравственности и указывающую цель действий.

1) Бытие свободы не подлежит сомнению, хотя в земной жизни человека открывается она не на высшей степени своего развития, до которой может достигать. Надобно отличать высшую свободу от низшей, начальной. Первая состоит в чистой любви, исключающей борьбу и всякое колебание между противоположными влечениями, когда нравственная сила не возмущается ничем сторонним и не задерживается ничем разнородным в своем стремлении к сродному ей благу, – в этом состоит истинная свобода. Образ ее в воле всесовершенной. Путь к достижению этой свободы пролагается действованием свободы низшей, какою обладает человек в настоящем своем состоянии. В этой начальной свободе влечение к добру борется с влечениями разнородными, впрочем, не поглощается ими, так как человеку оставлено право собирать в себя все силы и, не зависимо от внешних причин, начинать ряд действий и по своему желанию прерывать его. Стоя в средине между влечением к добру и влечениями эгоизма и чувственности к злу, свобода человека имеет право определять саму себя к тому или другому. Итак, действительное бытие сей свободы неоспоримо. Действия ее нельзя производить от предшествующих физических причин вследствие той противоположности, какая существует между ними и свободою. Если предположить, что причины нравственных действий человека скрываются в сложении тела, в темпераменте, воспитании, предрассудках, чтении книг и т. п., в таком случае нельзя было бы объяснить тех нравственно добрых действий, в которых человек не только не следует всем принятым побуждениям, отрешается от влияния причин, указываемых опытом, напротив – противодействует им при выполнении внушений совести. Впрочем, и между внешними причинами должно отличать физические влечения от побуждений, происшедших от воспитания. Из первых нельзя производить все действия человека, потому что он, по требованию долга, часто нарушает всякие физические влечения, например, к сохранению своей жизни или к жизни спокойной и приятной. Что касается до предубеждений воспитания, из которых думали производить все правила нравственности, то здесь в причине заключается менее, чем что есть в действии. Когда воспитатели внушают человеку в юности правила нравственные, то должно предположить в нем расположение, способность к принятию оных. Можно дать правила на весь круг внешних действий; но как воспитатели могли бы вложить нравственные чувствования, если бы в душе воспитанников их не было приемлемости для сих чувствований? Допустим и это, но вместе с сим возникает вопрос: откуда наши воспитатели получили то, что сообщают другим? Нравственные правила не могут быть выдумкою человеческою. Притом многие из правил воспитания искореняются в продолжение жизни и заменяются совершенно другими. Если бы они имели началом своего происхождения уставы человеческие, то все делалось бы по порядку, искони установленному. Напротив, в правилах деятельности человеческой сколько видим изменений, расширений и усовершенствований! Другие опровергают свободу на том основании, что высший закон добра, вложенный Богом в природу человека, так сильно увлекает его, что не дает места свободе. Но если бы Божественные законы, данные человеку, действовали на него с непреодлимою силою, то он никогда не отступал бы от них, выполнял бы их без опущения с самого рождения; но опыт не подтверждает сего. Человек долго не доходит еще до сознания нравственного закона и, сознавши превосходство его, бывает неверен ему вследствие своего нравственного бессилия; по мере только выполнения закона он сознает его превосходство. Значит, в законе нет такой непреодолимой силы, которая бы отрицала в нас бытие свободы. Итак, человек поставлен на средине между законом, обязывающим его любить верховное, всеобщее добро, и между влечениями эгоизма и чувственности, которые побуждают его не дорожить всеобщим порядком, ставить себя средоточием и вовлекать в него все, хотя бы для этого должно было жертвовать благом существ, окружающих его. Истинный закон нравственности требует от человека исполнения не своей воли, но воли Божией, подражания в малом круге своей деятельности тому всеобщему порядку, который установлен Верховною, Всесовершенною волею. Человек имеет свободу следовать или закону добра, или влечениям ко злу. Откуда же могла произойти свобода, особенно в лучшем ее направлении к всеобщему благу, как не от идеи ума? Далее, если бы пред умственным взором человека, при его долговременном порабощении страстям, вовсе не предносилась идея о высшем совершенстве, до какого он может достигать, то отчего он стал бы воздыхать о своем освобождении от порабощения страстям? Положим, что к сему может побуждать его ощущение физического зла и расстройства вследствие унижения нравственного, от которого естественно желать ему освобождения. Но как объяснить, что и тогда, когда расстройство физическое еще не поспешило вслед за нравственным злом, как естественное его следствие или наказание, когда человек наслаждается еще благополучием, он возмущается духом и болезнует о своем состоянии, равно и тогда как физические бедствия – следствия страстей – уже исправлены, человек, однако, не чувствует себя спокойным и вполне довольным? Для того чтобы человек не был совсем увлечен в рабство силою низших инстинктов, чтобы иметь ему, по крайней мере, желание освободиться от этих влечений, необходимо предположить, чтобы свобода его имела основанием своим идею ума.

2) Силу ума яснее всего доказывают действия совести. В нас есть начало нравственного добра, которое до совершения нравственных поступков предписывает закон, которому мы должны следовать, после совершения их является как судия, наказывающий или награждающий оные. Это начало есть совесть. Основная идея ее есть идея высочайшей святости и благости: святости, которая есть внутренняя чистота воли от всяких сторонних побуждений, от всякой примеси зла; благости, которая, не сокрывая истинного блага внутри себя, любит распространять оное на все другие существа. Первое действие совести – законодательство – не подлежит сомнению. Оно особенно доказывается теми опытами действий человеческих, в которых есть борьба между противоположными побуждениями, где сознание долга требует пожертвования низшими влечениями. Даже язычники признавали в человеке неписанные законы. Таковы, по учению Сократа, законы – благоговеть пред Богом, любить родителей, быть благородным и т. п. Эти всеобщие законы часто противоборствуют влечениям чувственности и самолюбия и нередко одерживают над ним верх; из сего можно видеть, какой мощный законодатель совесть. Полномощная власть совести, надзор ее за нравственными действиями, ее утешения и обличения, наказания и награждения, еще менее подлежат сомнению, потому что эти действия совести можно замечать во всех поступках наших и во всех людях. Происхождение совести не может быть земное, иначе главные ее действия были бы корыстными, клонящимися только к удовольствию, но в действиях совести нет сего. Если что может быть названо голосом Божиим в человеческой душе, так это совесть. Итак, свобода человеческой души состоит в стремлении действовать по идее высочайшей благости и святости, приближаться к всеблагой воле своего совершеннейшего Первообраза и освобождаться от всякого чуждого рабства, т.е. от всего того, что отвлекает дух от его Первообраза, какова, например, привязанность к чувственному или к своему ограниченному я.

Указавши на остатки лучшей природы, остатки образа Божественного в человеке. нужно рассмотреть и немощи его. Для раскрытия духовной немощи человека, должно обратить внимание на действительное состояние его ума. Полное совершенство и благоустройство силы ума человеческого состояло бы в том, когда бы он в действовании своем на другие способности души был господствующею силою, а все прочие силы ее подчинялись ему и не возмущались против его господства; когда действование его состояло бы не в искании только своего предмета, но в постоянном соединении с ним и радостном объятии его. Но в настоящем положении дух человеческий не может быть в близости со своим Первоначалом, хоть он, как и всякая другая сила, держится на Высочайшей Силе. Когда же человек влечению глубочайшей своей силы противополагает иные навыки, иные действия, к которым обращает все сознание и свободу, то чрез это ставит преграду между собою и Высочайшим своим Источником. Нужно, чтобы человек привлекал к Нему все силы существа своего, иначе, хотя он не может разрушить в себе сил, сообщенных ему от Виновника бытия, помрачает и расстраивает их. Вообще немощи и недостатки ума человеческого открываются в том, что действия его не сосредоточены, но рассеяны и рассыпаны от неподчинения ему прочих способностей. Человек тогда жил бы жизнию ума, когда бы все действия его подчинялись и управлялись силою ума. Но в настоящем состоянии силы и действия ума так рассеяны, что он редко дает свидетельство о себе, редко являет свое полномочное действие в направлении различных стремлений души к одной высочайшей цели; поэтому теперь, чтобы доказать бытие силы ума, нужно из большого множества действий души нашей выбирать редкие и немногие свойственные ему. И, во-первых, действия ума рассеяны во времени. Сначала человек долго живет жизнию физическою, проходит много времени, прежде чем он доходит до сознания идей. Этот период человеческой жизни не представляет почти никакого свидетельства о высших законах души человеческой; для иных и целая жизнь проходит в удовлетворении только нуждам и заботам физическим. Ho и у тех, которые не ограничиваются удовлетворением потребностей физической своей природы, большая часть времени тратится на то, что происходит вне идей ума, а мысли, чувствования и желания, имеющие корень свой в высшей силе духа, как редкие гости, приходят на час и уходят. Сия редкость, прерывчивость, рассеянность действий ума во времени ясно доказывают расслабление сей силы, вследствие чего она не господствует в нас, а уступает свою власть другим способностям и побуждениям. Во-вторых, рассеянность ума видна в том, что он не всеми силами, не всеми возбуждениями действует на душу человеческую, а большею частию проявляет только частные побуждения, то или другое в отдельности. Постепенность между ними такая: высшее побуждение есть нравственное, которое ближе к первоначальной идее о Божественном, – искание святости и благости; ниже его любоведение, жажда мудрости; еще ниже искание блаженства, стремление к красоте. В действиях людей примечается, что они большею частию следуют одному какому-либо из этих побуждений или направлений, и притом не высшему. Так, иные всю жизнь увлекаются идеями эстетическими, каковы художники и поэты. Й это, с одной стороны, доказывает превосходство природы человеческой и свидетельствует о силе лучшей: любить прекрасные образы, художественные проявления идеи – значит уже исторгаться из тесноты физической; здесь человек пленяется чем-то идеальным. Но исполняется ли этим его предназначение? Можно ли это назвать полною жизнию духа? Это только удовлетворение его частной потребности. Главная цель и предназначение нашего духа состоит в том, чтобы, углубляясь в идеи, стремиться к соединению с Божеством, в коем они осуществляются. Но если предметом стремления и любви будет не Он Сам, а одна из Его идей, то не в этом состоит предназначение наше; в сем случае уважается образ вместо Первообраза. Другие увлекаются только любознательностью – исследованиями не поверхностного бытия предметов, но внутреннего существа их, познанием Премудрости Божественной в устроении мира; но и в этом еще нельзя видеть полную и истинную жизнь ума. Она раскрылась бы в нашей деятельности тогда, когда бы все высшие стремления ума развивались в гармоническом единстве; когда бы противоположные ему элементы, как физические, так и нравственного зла, не препятствовали сему развитию; когда бы человек жил не для себя самого, но для всеобщего блага и нравственные стремления чисто и беспрепятственно развивались и владычествовали над прочими. Но история человеческого рода не представляет примеров, где бы человек собственными силами своими достигал такого идеального совершенства. Что есть лучшего в человеке, чем свидетельствуется сила ума, так это возбуждение и беспокойство совести. Владычественные действия ее, опыты любви к ближним и человечеству суть также свидетельства о силе ума; но они редки, нельзя назвать их постоянными навыками, проявлением нравственного характера души, для которого нужна цельная жизнь, стройное и неуклонное действование высших сил воли. Когда же не видим на опыте, чтобы человек, оставленный собственным своим силам, мог быть верен всем высшим стремлениям ума, то должно заключить, что он сам собою не может достигнуть своего предназначения. Иное – сила ума в соединении с своим предметом, к чему она и предназначена, иное – в естественном своем состоянии, в каком мы видим ее на опыте: здесь свойственные ей действия, подавляемые и задерживаемые разнородными навыками и упражнениями, открываются и редко, и по частям. Но и при этом расстроенном, немощном состоянии ума человек не уничтожил и не разрушил в себе духовных сил, но отторг их от первоначально предназначенной ему цели, подчинил их низшим силам и чрез то остановил непрестанное оживление их и возрастание в совершенстве.

По рассмотрении сущности и высших коренных сил и свойств души человеческой, которые возвышают ее над чувственным, нужно нам исследовать: а) происхождение души, затем разные периоды ее бытия, именно б) первоначальное состояние ее и причины ниспадения из сего состояния, в) значение настоящей жизни ее в мире и, наконец, г) нескончаемое бытие ее в загробной жизни. Во всех этих исследованиях внимание наше должно быть обращено главным образом на то, какое отношение к существу Бесконечному имеет душа в своем происхождении и разных периодах своего бытия.

На вопрос о происхождении души человеческой вообще встречаем в древние еще времена два противоположных объяснения в системах материализма и пантеизма. В первой из них предполагается, что, как тела происходят чрез сложение из тончайших материальных начал или стихий, так и душа образуется из тех же стихий. Из греческих философов держались сего предположения Анаксимандр, Анаксимен, за ними Левкипп, Демокрит и Эпикур, которые, стараясь объяснить происхождение всего существующего из одной какой-либо материальной стихии или начала, производили из него же и вещественное, и духовное бытие. Но по этому предположению, в произведении заключается более, чем что есть в причине. Рассуждая о невещественности души, мы видели, что существенное различие ее от тела состоит в том, что в ней есть единство, о котором свидетельствует наше самосознание; такого единства нет в тончайших частицах материи. Внешние чувства показывают в теле сложность и делимость, которых нет в душе. Рассматривая в частности силы души, мы видим, что низшие даже действия познавательной способности ее, припоминания и построения воображения, нe зависят от материи, как своей причины, не состоят из движений ее и не совершаются ими. Части тела нашего и их движения, как ни многочисленны, все же определенны; а содержащееся в памяти и построеваемое воображением размножается без конца, не прибавляя ничего к вещественной массе тела нашего. Различие действий сил душевных от движений тела яснее открывается в деятельности разума, построении понятий, суждений и умозаключений. Здесь отличительными чертами служит единство сознания, нераздельное с каждым из этих действий разума, и свобода в приведении им разнообразного в единство; но ни в каком чувственном предмете нет такого единства и свободы. В воле и ее действиях еще очевиднее независимость души от материи, открывающаяся в свободе. Свобода состоит в возможности предназначать себе цели, и правильные, и неправильные, и к этим целям направлять частные действия. Но в материальной природе, в которой все связано необходимым механизмом, нет свободы действий. Таким образом, на основании противоположности нашей души, ее сил и действий силам и действиям тела, естественно должно заключить, что душа не может произойти из материальных стихий, иначе в произведении было бы более, чем что заключает в себе причина.

В системе пантеизма происхождение души объясняется тем предположением, что один всеобщий дух, истинно и вечно сущий, сам как бы разделяет себя на множество частных существ и душ. Некоторые из древних философов разделение всеобщего духа на множество душ представляли слишком чувственно, наподобие того, как источник делится на истоки. Другие представляли это утонченнее. Отвергая материальное, как призрак чувств, утверждали, что истинно существует одна только субстанция абсолютная, а частные души суть видоизменения (modificationes) свойств ее. Так учил Пифагор, по свидетельству Цицерона (Сісег. L. 1 de natura deor. c.II. Lib. de consolat.). Еврипид не допускал никакого различия между душою человеческою и Богом (Cicer. L. Qu. tuscul. с. 26.). Ксенофан, стоики, манихеи, Филон утверждали, что душа по своему существу не различна от субстанции Божества, есть часть Божества. Отсюда у многих магометанских философов родилось это странное убеждение, что всецелость бытия есть Божество. Об Алмарике говорит Герсон (de concord. Metaphysic, et Log. p. 4), что он так мыслил: «Все есть Бог и Бог есть все, Творец и тварь одно и то же, Он творит, и Он же творится». Этих мыслей держался и Спиноза, доказывавший, mentem humanam partem esse infiniti intellectus Dei, хотя он, утверждая это, не представлял человеческого духа материальною частию Божества в смысле некоторых стоиков, которые облекали в материю все и самое Божество, говоря, что о нематериальном нельзя иметь и понятия. Спиноза же признавал человеческую душу частицею Божества в смысле духовном, вышечувственном; «Ac proinde, – продолжал он, – cum dicimus, meutem humanam hoc vel illud percipere, nihil aliud dicimus, quam quod Deus, non quatenus infinirus est, seb quatenus per naturam humanae mentis explicatur, sive quatenus humanae mentis essentiam constituit, hanc vel illam habet ideam».

Против грубого пантеистического мнения, что Божество есть всецелость бытия, что душа есть часть Божественного ума, Цицерон говорил: «Distractione humanorum animorum discerpitur et laceratur Deus» (L. 1. de natura deor. c. 11). Если допустить, что души суть части Божества, на которые Оно как бы разделяется, то вместе с сим надобно будет признать, что Божество перестает быть единым в Самом Себе, что в нем одна часть отстает от другой, следовательно, внутреннее единство расторгается, простота, в высочайшей степени принадлежащая ему, уничтожается. За сим, обращая внимание на изменяемость души человеческой, Цицерон говорил: «Mutatio animae ostendit mihi, quod anima non sit Deus; nara si anima sub­stantia Dei est, substantia Dei errat, corrumpitur, violatur. decipitur: quod nefas est dicere». Подробнее раскрывал эту мысль Августин (Disp. I. n. 11). Последнее замечание Цицерона служит к опровержению как грубого пантеизма, где материальным образом представляется раздробление Божества на части, так и утонченного, какой видим у Ксенофана и Спинозы. Если души человеческие – одно с Божеством, если, по выражению Спинозы, они суть видоизменения свойств Божиих, то необходимо ввести изменяемость в самое существо Божие. То же должно сказать и против предположения новейшей философии, по которому Божество, сначала пребывающее в сокровенности, как нераскрытая идея, без инакового бытия, входит потом в инаковое бытие, по выражению Гегеля, расторгает Себя (dirimit se) на множество существ чувственного и нравственного мира, с тем чтобы некогда опять возвратиться на Себя, вполне раскрыться и представить Себя пред Своим взором, из противоположностей яснее сознать то внутреннее богатство, которое от века пребывает в Нем в состоянии нераскрытом. Различать ли периоды нераскрытого и раскрытого состояния Божества, или со Спинозою представлять сущность (τὸ esse) и явление Божества (τὸ fieri) нераздельными по времени, равно вечными – в том и другом случае неизменяемость его уничтожается. Бог подчиняется закону времени, ограничивающему конечные существа, по которому возможное для них раскрывается в действительности не вдруг, а постепепно. По представлениям пантеистов, действительно Существо Бесконечное переходит разные процессы самораскрытия; в бытии Его бессознательное состояние, в котором Оно есть только всеполная сила, предшествует другому состоянию, в котором Оно доходит до полного самосознания. В таких представлениях заключается отрицание бесконечности Божества. To не бесконечно, что не имеет всех своих совершенств от века и до века в одинаковой степени. Состояние Божества без полного самосознания есть состояние недостатка, ибо по времени только является в Нем нечто такое, чего Оно прежде не имело. Если скажут, что Бог имеет все от века, но только в нераскрытом состоянии (как нераскрытая идея), – это не есть еще истинно Бесконечное Существо, совершенно свободное от недстатков, ограничений, потому что у предполагаемой по идее полноты бытия недостает некоторых существенных совершенств. Так, когда нет самосознания, предведения и соединенной с ним премудрости, то нет совершенств, существенно принадлежащих природе Божества. Но самосознание, премудрость составляют столь же существенные свойства природы Божественной, как и могущество, эта, если можно так выразиться, причинность всего. A пo мнению пантеистов. свойства сии должны быть следствием особого процесса, по которому Единое различает Себя на противоположности.

Откровенное учение, свободное от крайностей материализма и пантеизма, объясняет происхождение души человеческой из понятия творения, по которому она не изводится из материи и не отделяется, как часть от несложного, простого Божественного существа; но душа, не существовавшая прежде, всемогущею, премудрою силою произведена из небытия в бытие. По сему учению, как все субстанции физической природы не изводятся из какой-то довременной материи, но приведены из небытия в бытие, таким же образом произошла и субстанция высшаго рода – душа человеческая.

Но при сем не должно опускать из внимания важного различия между субстанциями мира физического и душою человеческою. По близости ее к Бесконечному, по отражению в ней образа Божия есть разность между первыми и последнею. В физических субстанциях открывается только бытие и жизнь, в существах же самосознательных, кроме бытия и жизни, есть знание, чувствование и хотение, стремящиеся к Бесконечному, что более приближает их к Всесовершенному Духу. Принадлежность души человеческой, как ограниченной субстанции, составляют конечность, недостаток полноты, нужда в поддержании жизни. Божественная сила поддерживает бытие, и жизнь не только низших сил души, которыми она обращена к физической природе. но и высших, которые, стремясь к Бесконечному, от Hего же получают удовлетворение своим стремлениям. Высшее в душе человеческой, в чем отражается образ Божества, что́ навсегда связует ее со своим Виновником, идея о Бесконечном, которая есть основание всех высших наших влечений в беспредельность, не произошла из ничего, как самая субстанция души. По естественному рассуждению разума, влечение к Божеству, сродство с Ним, мысль о Нем, любовь к Нему, с силами и законами, побуждающими стремиться к совершенствам высочайшим, предполагают происхождение из сил Божественных. Откровение в некоторых местах подтверждает сию мысль, когда, например, говорит, что сам Творец вдохнул (ἐνεψυχοσε) дыхание жизни в лице первого человека, образованного из земной персти, что Он во образ подобия Своего сотворил его (Прем. 2:23), что мы Его род есми. Когда говорится, что души человеческие есть род Божий, то предполагается нечто общее между Богом и душами. В откровении Бог называется не только Творцом, но и Отцом духов. Замечательно, что Он не называется Отцом камней или животных, но – духов. Где есть сродство, там должно быть нечто однородное. Как в Божестве от века существует самосознание, идея о самом себе, так идея о Бесконечном, насажденная в духе нашем, должна быть отражением Божественной идеи в сотворенных из ничего субстанциях. Это не значит, что самая идея, сообщенная душе человеческой, есть материальная частица Божества. Иное – отражение и образ, иное материальная частица. Слово есть отражение мысли, но не есть материальная ее частица. Одна и та же мысль, повторяемая во многих словах, размножается в слушающих оные; между тем эта мысль не делится, не умаляется в своей сущности чрез то, что она дает из себя многие отражения. Подобным образом одна и та же всесовершенная, всеполная, вечная идея Божества о самом себе нисколько не дробится и не умаляется от того, что дает из себя отражения в ограниченные существа. Хотя отражения сии не могут равняться с нею в полноте своей и имеют долю ограниченности, при всем том стремление в бесконечность, врожденная душе человеческой идея Божества имеет долю бесконечности в своем раскрытии. Нельзя указать предела, где бы должно окончиться раскрытие сей идеи, как можно указать на предел какого-нибудь геометрического построения. Когда геометрическая фигура со всеми своими свойствами очертана, то можно сказать: здесь внутреннее определилось внешним изображением. Не такова идея о Божестве; ее уяснение чрез раскрытие, содержание ее в частных понятиях не имеет пределов. Итак, самая душа человеческая, как ограниченная субстанция, не может быть частицею Божества. Она произведена из ничего, но идею о Бесконечном, которая сообщает высшую жизнь душе, влечет ее к Божеству, едва ли можно производить из ничего; она есть отражение и во времени раскрывающийся образ вечной, полной, всесовершенной идеи Божества о Самом Себе.

Исследование о происхождении души человеческой вообще нужно дополнить разрешением вопроса о происхождении души в каждом человеке. Для разрешения сего вопроса философы составили различные гипотезы, которые можно привести к двум видам. В одном допускается творение душ всех и каждой; в другом – рождение их (evolutio) от первосотворенной души. Из принимающих первое мнение одни предполагают, что все души созданы Творцом в одно время с душою первого человека, другие – что это творение беспрестанно продолжается, так что вместе с каждым новым зачатием организма человеческого вновь созидается душа и посылается во вновь организуюшееся тело. Предполагающие, что все души созданы Творцом в одно время, различно представляют себе первоначальное состояние их до перехода в тела, которые вновь образуются чрез несколько столетий и даже тысячелетий. Одни, как, например, Платон, представляют хранилищем душ какую-то высшую страну, небесное место, где все они пребывают и откуда низвергаются или нисходят в земную жизнь. Это предположение известно под именем гипотезы о предсуществовании душ (de praeexistentia animarum). По этой гипотезе допускается, что души первоначально находились в блаженном, самознательном состоянии и в соединении со своим Виновником наслаждались созерцанием совершенств Его, но потом, вследствие какой-то неверности Божеству или ослабления своего стремления к Нему, вследствие какого-то любопытства взглянуть на чувственный мир и происшедшего от того прилепления к чувственному, души низвергаются в земную жизнь и соединяются с телами. Платон подкреплял гипотезу о предсуществовании душ тем наблюдением, что лучшие наши мысли о Божестве, об истинном, постоянном, вечном, совершенном сознаем в себе, как припоминания; сознавая в первый раз сии мысли, сознаем оные не как приобретенные нами отвне, подобно понятиям, составляемым из чувственных представлений, но как знакомые уже нашему духу. Надобно заметить, что этот факт еще не предполагает необходимо предземную жизнь душ. Он может быть объяснен тем, что стремление к Божественному, истинному, вечному, совершенному не отвне получается душою нашею, а прирождено, сродно ей. Если признавать стремление к Божеству прирожденным душе, то это достаточно будет объяснять ту любовь, с которою она объемлет первую мысль об истинном, вечном и совершенном, при чем не будет нужды предполагать, что душа имела созерцание еще в предземной жизни и принесла его в неясном, темном виде в ту жизнь, которую она ведет теперь в физическом мире. Другие, не представляя душ одновременно вдруг созданных Богом пребывающими в особенной высшей стране, полагали, что они содержались в душе первосозданного человека. И это представляли себе двояко: по мнению иных, одни только души заключались в первосозданной душе, а другие, находя необходимым соединение всего духовного с вещественным, так что для каждой души с самого начала ее существования должна быть своя схема, свое вещественное облачение, как и для каждой субстанции необходима своя схема, предполагали посему, что души, как animalia Spermatica – умаленные существа, вместе с тончайшими малейшими телами заключены были в первом человеке. Потом, по мнению последователей Лейбница и Вольфа, из сокровенного своего состояния они переходят в новый род жизни, в действительное явление в неделимых. Та и другая гипотеза имеет свои важные неудобства. Одно из этих неудобств то, что многие из людей, не дав жизни ни одному неделимому существу, умирают или в младенческом возрасте, или в состоянии бесплодия и безбрачия. Так, со смертию второго сына Адамова что стало со множеством душ, по вышеизложенному предположению в нем заключенных?

В другом виде учения креацианизма, предполагающего не рождение душ от первой, а сотворение каждой из них, утверждается, что при каждом новом зачатии организма телесного во времени вновь творится душа и посылается для одушевления сего тела или в первое мгновение его бытия, или, как некоторые из схоластиков думали, по истечении нескольких недель и месяцев, когда состав тела человеческого получит достаточное образование в утробе матери. И эта гипотеза имеет многие неудобства. Она не объясняет наследственного перехождения способностей и склонностей от родителей к детям, которое большею частию мы видим на опыте. И пусть бы только доброе переходило от родителей к детям, тогда это доброе естественно было бы производить от единого Виновника, который непрестанно творит души; но вместе с тем переходит от родителей к детям и худое, влечения ко злу, страсти, что подтвержается многими опытами. Как объяснить перехождение сего, если, по предположению, от родителей зарождаются только тела, а не души? Остается одно – производить все недобрые влечения, переходящие в детей, из влияния тела. Но тело, без души рождающееся от родителей, не может заключать в себе причину чего-либо нравственного. Пусть бы из тела объясняли некоторые чувственные предрасположения, например, к лености, плотоугодию и т. п., здесь тело много действует на душу; но переходят от родителей к детям и нравственные недобрые влечения и другого рода. Чувственные предрасположения еще не главный корень нравственного зла в расстроенной нашей природе; главный корень – самость, ближе к нему гордость. Как может гордость переходитъ от тела в богосозданную душу? Предрасположения к гордости и вообще к нравственному злу не могут быть насаждены Богом. Они не могут происходить и от самой души, потому что эти предрасположения обнаруживаются еще до раскрытия в ней самосознания, еще прежде свободного действования; уже во младенческом возрасте, проявляются недобрые наклонности, например, к гневу, даже к самости. Итак, необходимо признать наследственное перехождение таких наклонностей от родителей к детям. Потому трудно согласиться с принятым, впрочем, многими мнением, что каждая душа, при новом образовании тела, вновь творится и посылается в него. Аналогия природы говорит не в пользу этого предположения. Вообще в природе от растения рождается растение, от животного – животное. Ужели должно предполагать, что для каждого растения вновь творится субстанция, равно как для каждого животного – душа? Гораздо правдоподобнее, что не вновь творится, а рождается от родителей.

Предположению креацианизма противоположно учение традуцианизма, которое признает и души, и тела рождающимися от родителей. Возражение против сего состоит в том, что учение традуцианов сильно отзывается материализмом, который признает происхождение материального из материального чрез отделение частей в производящем. Надобно заметить, что и в материальном внутреннее начало жизни – субстанция – не материальна. Если бы для объяснения происхождения души нельзя было обойти то предположение, что от душ родителей должны отделяться части, как от целого, чрез это точно происходило бы умаление в производящей, рождающей причине. Такое понятие было бы несогласно с понятием о простоте и о сложности души человеческой; простое не может быть разложено на части, которых оно не имеет. Но не может ли быть другого объяснения происхождения души без раздробления или разложения на части духовного существа ее, соответственно простоте ее? Что такое рождение может быть, нa это указывают те психические явления, где рождается от силы душевной мысль и, облекаясь в слово, переходит в других. Это не вводит в душу никакого раздробления или рассечения; рождение мысли есть, а рассечения нет. Подобным образом могут рождаться души от родителей. Кажется, это объяснение традуцианизма правдоподобнее других; оно подкрепляетея тем набдюдением, что многие склонности, темпераментальные предрасположения, даже недобрые влечения переходят от родителей к детям. Без такого предположения едва ли можно объяснить происхождение их. Впрочем, и это объяснение происхождения душ человеческих можно почитать не более как правдоподобным, но пока мы не знаем лучшего.

Философия может рассматривать учение и о первоначальном состоянии человеческой души, в котором она была в первое время по своем сотворении. Об этом состоянии были несогласные суждения. В верованиях почти всех народов, не только сохранивших у себя предания откровенного учения о сем предмете, но в отдаленных от богоизбранного племени, к которым эти предания могли и не перейти, постоянно выражалось то убеждение, что человек в первоначальном своем состоянии был несравненно выше, чем каким он является теперь, имел ближайшее общение со своим Виновником, чем в каком он находится теперь. Предания о золотом веке, о высшем состоянии не только человека, но и всех тварей, существовали у всех почти народов. Так, персы признавали, что первосозданный человек имел взор, непрестанно устремленный к небу, своему Создателю-Ормузду, не знал греха. По учению китайцев, дух человеческий повиновался Высочайшему Владыке, как ученик своему учителю, у него не было никаких сомнений, пререканий, вожделений грубых. Эта же мысль мифически выражена греческими философами в гипотезе о предсуществовании душ, которые в первобытном своем состоянии наслаждались блаженным созерцанием Божества и Его совершенств, или, по выражению Платона, созерцанием истинно и вечно Сущего.

У немногих мыслителей, особенно материалистов Ионийской школы, также у Левкиппа, Демокрита и Эпикура, потом у материалистов позднейших времен и у некоторых пантеистов находим то противоположное мнение, что, как все выходит из грубого и худшего к лучшему, так первоначальное состояние духа человеческого было состоянием животности, и уже впоследствии времени люди из этого состояния перешли к жизни разумной, к изобретению наук, искусств и религии. Последнее предположение противоречит истинным понятиям о совершенствах Творца и о самом духе человеческом. Бог, как Существо Всесовершенное, конечно, по благости Своей хотел лучшего в своих творениях, по премудрости видел, как создать их в совершенном состоянии, и по своему всемогуществу мог создать так. Платон верно выражался о благости Божией, когда (в Тимее) говорил: «Виновник, или Зиждитель, (Δημιουργος) всего благ и чужд зависти (т. е. нет в Нем того, так сказать, злорадства, чтобы одному быть благим и не уделять своего блага другим). Он в идеях своих имеет предначертание совершеннейшего мира. Это мысленный, или умный, мир (νοουμενος κοσμος), пo образцу которого устроен видимый мир». По выражению же Августина, Бог есть bonum sui ipsius communicativum – Добро, которое не хочет сосредоточиваться только в Самом Себе, но любит сообщать Себя. Так, мысль о совершенном устроении мира вообще в первоначальном его состоянии естественно вытекает из понятий о совершенствах Творца – высочайшей премудрости, благости и всемогуществе, равно как из тех же понятий вытекает частная мысль и о совершенном устроении человека, который более прочих существ имеет сходство с совершеннейшим своим Первообразом. Итак, от Всесовершенного Творца долженствовало произойти и создание совершенное. Если между творениями Его есть лучшие, вмещающие в существе своем более совершенств, нежели другие, то они должны быть созданы Творцом без зла, не скажем: без ограничений, ибо это противоречило бы понятию о существах конечных. Потом, и из рассмотрения самого духа человеческого открывается, что первоначальное его состояние долженствовало быть совершенным. Если бы оно было состоянием чисто физическим, состоянием животности, то не было бы основания для раскрытия в человеке разумности в последующее время, тем менее для раскрытия Боговедения и Богопочтения. Ибо таким образом впоследствии заключалось бы более, нежели к чему есть задаток в начале. Хорошо заметил Паскаль: «Кто с чем не рожден, тот и не жалеет, что и не имеет сего. Никто из нас не жалеет, что не имеет трех глаз, а лишившийся одного из двух, естественно, жалеет о потере. Рожденный в низкой доле не жалеет, что он не царь, а наследник престола, лишенный его, подвергшийся изгнанию и бедствиям, жалеет о своей участи». Но чувство сожаления и скорби о том, что мы в настоящем состоянии не таковы, какими должны бы быть по своему назначению, есть всеобщее чувство всех приходящих в самосознание. Это чувство сожаления и скорби служит доказательством потери лучшего. Если бы люди, исходя из грубого, животного состояния, мало-по-малу в течение веков достигали совершенства в умственной, нравственной и религиозной жизни, то в них было бы только чувство радости о новых приобретениях и не имели бы они чувства скорби о том, что они нe то, чем должны бы быть по своему назначению. Но чувство сие, особенно по отношению к нравственному совершенству, есть чувство всеобщее. Все признают, что нравственная наша жизнь, жизнь, являющаяся в действительности, далеко не соответствует требованиям совести, несогласна с идеею о благе высочайшем, которую мы сознаем в себе, поэтому не довольствуемся какими-нибудь частными успехами в добре, но всегда желаем полной, непрерывной добродетельной жизни, и когда не достигаем ее, то сокрушаемся и скорбим об этом. Как в органической жизни видим полноту, по которой все члены тела отправляют назначенное природою дело, видим непрерывность, по которой отправления телесные – обращение крови и соков – в свое время беспрестанно совершаются, так, чувствуем мы, и в нравственной жизни должны бы быть непрерывное соответствие назначению, полная и цельная жизнь добродетельная. Но этой полноты и целости духовной жизни не находим в себе, она нарушается влечениями ко злу, которые осуждаются совестию, и потому мы сокрушаемся и скорбим о сем. Если бы такое состояние наше было естественным (нормальным), если бы Творцом устроена была в нас жизнь, смешанная из некоторых порывов к добру и из многочисленных влечений ко злу, то не было бы в нас чувства скорби и раскаяния об опущенном добре и о сделанном зле. Но это чувство в роде человеческом всеобще. Неужели примесь зла, особенно в нравственной жизни, была и в первоначальном состоянии человека, как только он получил бытие свое от Всесовершенного Творца? В таком случае она имела бы начало не от человека, а от Виновника природы его; в таком случае надобно было бы допустить, что Он устроил ее несовершенною, с перевесом злых влечений над стремлениями добрыми, как это видим на опыте. Но так думать значило бы унижать понятие Существа Всесовершенного. Итак, с понятием о Существе Всесовершенном и с собственным нашим наблюдением несогласно признавать первоначальное состояние человека грубым, подобным состоянию животных или смешанным, где стремления к добру и злу находились бы в беспрестанной борьбе и первые преодолевались бы последними. Против этого могут сказать: необходимый закон человека – усовершаемость, перехождение из менее совершенного состояния в более совершенное. Если, скажут, представлять себе первоначальное состояние человека, по его сотворении, совершенным, то для него не было бы высших степеней, на которые он мог бы восходить, оставалось бы стоять на одной степени совершенства, на которой он, по сотворении, поставлен был Творцом. Справедливо, человек в первоначальном своем состоянии был ближе, чем теперь к центру своей жизни, т. е. к Существу Всесовершенному, от которого должен почерпать и просвещение ума, и освящение воли, и блаженство. Но человеку, кроме приближения к своему центру и сообщения с ним, предназначено было проявление в частности и применение к прочим существам природы того простого, немногого, что в нем положено было Творцом его; все это не могло быть дано вдруг. Жизнь с многоразличием действий предоставлена была течению времени, в продолжение которого человеку долженствовало применять центральное добро, сообщенное ему, к многоразличным своим отношениям во внешней жизни; чрез это применение он естественно приобретал бы множество познаний – опытность, упражнял и утверждал бы волю свою в добре при сношениях с другими существами. Здесь могла и должна была раскрыться для него возможность то, что лучшего имел он в себе, выражать в частных действиях или согласно, или вопреки тому закону, который он сознавал внутри себя. Если бы не было сего, человек был бы невольным, страдательным орудием проявления совершенств Божественных. В таком случае он не имел бы свободы – одного из отражений высочайших совершенств Божиих. Так, первосозданному человеку предлежало возрастать не в центральном своем богатстве, которым он обладал, не в идеях, а в применении их к опыту, к действительной жизни. Πоэтому первосозданный человек, при всем своем совершенстве, не остановился бы на одной степени, а расширял бы свои познания, укреплял бы свою верность закону добра, вложенному в природу его, упражнял бы свои силы многоразличными опытами и чрез такое упражнение сил, конечно, более и более возвышался бы в совершенстве. А если представить первосозданного человека в состоянии грубом, физическом, в состоянии животности, то вместе с сим надлежало бы пресечь для него путь к усовершенствованию, к обнаружению высших сил, проявлению свободы, и отвергнуть вменение действий. Поскольку в животных нет ни сознания, ни свободы, ни способности различать добро от зла, то нет поэтому вменения вины. Таким образом, и философия находит основание предполагать состояние человека в первые по сотворении дни лучшим и совершеннейшим, нежели каково оно теперь и вместе с тем принимать ниспадение человека из лучшего состояния в худшее.

Разум наш побуждается искать причины, от чего произошло ниспадение человека из лучшего состояния в худшее. Когда в человеке есть неизгладимое желание и способность приближаться к Божеству и выражать в деятельной жизни Его совершенства, то отчего нет сего на самом деле? Отчего человек занимается предметами, недостойными его, ставит целью то, что ниже его, более всего действует низшими способностями, которые находятся в обращении с существами конечными, господствующим началом большею частию бывает не сила ума, но противодействующая ей сила чувственности? Отчего вместо всеобщего центра он лучше хочет устроивать центр внутри себя и вовлекать в него все прочее? Отчего и влияние человека на прочие существа совсем не то, какое должно быть, и вместо того чтобы постигать их силою ума и действовать на них, он сам весьма много зависит от них? Откуда вся сия превратность? От Бога не может произойти такое расстройство. Бог есть Бог порядка, а не расстройства. От других причин вне человека оно также не может произойти. Эти причины могут быть или ниже его, или равны ему, или выше его. Низшие силы или существа не могли расстроить природы человека, потому что он был выше их и знал цену блаженства, в котором ему долженствовало быть поставлену. Он предназначен был к общению с Богом, почему не возможно, чтобы он был оставлен самому себе, и хотя он должен был возрастать более и более и в познаниях, и в действовании, но союз его с Богом, которому в течение веков надлежало утверждаться, без сомнения, тогда должен был начаться, иначе, если бы с первой минуты бытия не было сообщения с Высочайшим Виновником бытия, то не могло бы быть и самого расширения деятельности и любви к Нему. А когда человек от сего сообщения мог сознавать и чувствовать блаженство, то низшие существа не сильны бы были разорвать сей союз с Богом. Даже и высшие силы не могли произвести расстройство в человеке – мы разумеем существ, одаренные большим могуществом и высшими духовными способностями, – ибо высшим по совершенствам существам не свойственно так действовать. Поскольку человек уже носил внутри себя начало ума и свободы, то он мог противостать всякому внешнему насильственному приражению. Нo если бы человек сам свободно не уклонился от сообщения с Творцом, то никакая могущественнейшая сила не могла бы принудить или преклонить волю его. При прямом направлении свободы он всегда живо чувствовал бы блаженство от сообщения с Высочайшим существом, отверг бы всякое противоположное направление. Доколе свобода его поддерживалась и укреплялась силою Виновника бытия его, дотоле он был бы выше всякого внешнего влияния. Внешняя сила не могла насильственно отклонить человека от союза с Божеством, так чтобы не было его собственного участия в том. Итак, справедливее в самом человеке искать причины его расстройства, если не полной причины, то содействия, а без собственного его содействия ничто не могло бы поколебать его. Доколе все силы человека устремлялись к одному центру, дотоле ничто внешнее не могло произвести расстройство в нем. Для сего нужно было открыться в человеке, кроме первого высочайшего центра, другому центру, чтобы целию поставлено было что-либо иное, кроме высочайшей цели, и иное стало законом деятельности, кроме воли Творца. Какой же мог быть сей центр? Сам человек ближе всех прочих существ к самому себе. Если должно было произойти падение его и мог перемениться один центр его на другой, то скорее всего центр своего я мог занять место Высочайшего, Всепривлекающего Центра. И действительно, нужно различать в человеке две стороны: сторону зависимости от Виновника своего бытия, по которой, будучи образом, он должен был отражать совершенства Его, совместные с ограниченностию его природы, и вместе – сторону самостоятельности и свободы, без которой он был бы не истинным подобием своего Творца, а механическим орудием внешней силы. В сей только стороне самостоятелности могло произойти падение. Самостоятельность и свобода есть нечто весьма немаловажное, есть высокое право. Когда важность сего права могла привести человека к тому, чтобы он с большим перевесом уклонился на сторону самости, то вместе с сим и должно было произойти отступление его от Высочайшего Центра. Ничто внешнее не могло показаться человеку так дорого, что могло бы отвлечь его от соединения с Богом, кроме внутреннего достоинства своего я, кроме драгоценного права действовать самому по себе, права высокого и привлекательного, но вместе и опасного. Основываясь на сем-то праве, человек мог расстроить свою природу – по крайней мере, не иначе можно объяснять это. Поставить центром нечто иное, кроме Первого Высочайшего Центра – значит уклониться от Него; и за первым порывом уклонения от Виновника бытия должно было прекратиться и благодетельное влияние оного Центра, должна была открыться иная жизнь, в которой ряд действий должен исходить только из начала своего я, от чего долженствовало начаться превратное направление всех сил и расстройство во всех частях существа человеческого. Итак, начало нравственного зла в природе человека должно скрываться в уклонении свободной его воли от всеобщего центра – воли Божией – к самой себе, чтобы поставнить себя новым центром.

Но любовь Божия к своим созданиям верна и неизменна, а самое падение человека, как опыт непокорного своеволия, не поколебал человеколюбие Творца нашего. Это доказывается наблюдением над настоящим состоянием человеческой жизни. Что значит настоящая стесненная, переменчивая жизнь? Если внимательно будем смотреть на теперешнее состояние человека в земной его жизни, то найдем ясное доказательство того, что он не оставлен любовию Творца и Промыслителя своего. Если бы человек обращался только в круге причин вещественных и не имел доступа к преизобилующей любви Божией, то за первым шагом падения его последовал бы ряд непрерывных действий, влекущих его только ко злу. Когда положена первая преграда помощи Божией, то, по естественному порядку, жизнь души, оставленной самой себе, была бы только сцеплением нравственного и физического зла, непрестанным покушением к удовлетворению своей воли, непрестанною безуспешностию, а оттого была бы исполнена только чувством мучения и расстройства. Но человек не допущен до такого состояния. Он подвергнут испытанию зла, но не лишен и добра, поставлен на средине между двумя противоположностями, между злом и добром. Внутри него примешалось и распространилось зло, но оно не имеет окончательного перевеса над добром. Вокруг человека открылась сфера бедствий, однако не одни бедствия окружают его, но много и добра; даже самые бедствия направляются ко благу. Вместо невозмущаемого течения, непрерывного стремления к своему источнику открылась новая возмущенная жизнь, где чрез многие перевороты и наклонения то на сторону добра, то на сторону зла оставлена человеку возможность к тому, чтобы он, испытав горечь зла, пробивался к добру. В падении произошло уклонение человека от всеобщей цели. Но если любовь Божия всегда верна своей цели, то как она могла бы возвести к ней человека, если не таким путем, на котором бы нововведенные человеком силы были разрушаемы, новые примеси были отсекаемы и он убеждался бы в гибельности того, что сам ввел в себя, и чрез испытание зла мало-по-малу обращался к добру? Для достижения этой цели необходимо, с одной стороны, показание человеку зла, с другой – добра; с одной стороны – убеждение в том, как тягостно удаление от первоначальной жизни, от сообщения с Божеством, а с другой необходимы ободряющие и утешающие виды, так чтобы человек, по мере своего приближения к своему назначению, получал подкрепления, утешения и награды, которые бы показывали, как вожделенно и достолюбезно первоначальное его состояние. Когда рассмотрим настоящую жизнь человека, то действительно увидим эти две стороны – показание зла и утешения чрез представление добра.

Начнем рассмотрение сие с внешней, видимой природы. Человек поставлен среди природы, которая составляет источник испытания и зла, и добра. Природа есть истичник испытания зла, ибо она для него не есть уже та область, где нет разрушения и болезни, не есть место, где все живет и цветет, где телесное не мешает отправлениям духовным и служит удобнейшим для них средством. Природа хотя есть хранилище добра, но добра в умеренном очень виде, притом смешанного со злом. И, во-первых, человек от влияний природы испытывает много зла, встречает много препятствий к исполпению добрых своих намерений и духовных действий, испытывает много вредных влияний на свое тело, которые расстроивают и разрушают его. Сам человек мало может действовать на физическую природу; при всем расширении искусства, он не далеко проникает в сущность вещей, познания его о природе весьма скудны, он почти не знает внутренних ее сил. В самой природе слышатся воздыхания и стенания живых существ. И как болезни и смерть постигают его самого, то же происходит и во внешней природе; существа вокруг него едва начинают жизнь свою, как уже подвергаются действию разрушительных сил. К чему все сии мрачные виды вокруг человека? He к убеждению ли его в том, что не на земле отечество его? Не к возбуждению ли в нем чувства неудовлетворения временною жизнию в обращении с материальною природою, чувства скорби о лучшей стране? Не к тому ли, чтобы заставить его остановиться на самом себе и размыслить, откуда такое бедственное состояние, когда дух его желает лучшего? Должно ли это быть так? Не я ли сам виновен в этом и век ли жить мне на земле? Не есть ли это преддверие лучшей жизни? Когда вокруг человека все происходит хорошо, тогда питается и растет в нем своеволие, он более утверждается в чувствовании собственной силы; но чувство скорби отнимает сию пищу у своеволия и заставляет его сократиться в тесные пределы, смягчить и смирить свое сердце. А это есть необходимый шаг в переходе от превратного центра к истинному. С другой стороны, человек не оставлен при одних горестных видах. Если он захочет обратиться к истинной цели, то та же природа доставит ему много подкреплений и пособий к лучшей жизни. В ней сокрыто много благ, способствующих к возвращению человека на лучшую стезю к его отечеству. В природе одно и то же пред всеми, но все так премудро устроено, что для каждого, по различию душевной настроенности и целей стремлений, готовы различные нужные пособия. По выражению Премудрого, природа подобна гуслям, в которых много различных тонов и у каждого тона свой звук; но одни и те же звуки переменяются, смотря по тому, как кто играет. Григорий Нисский, рассуждая об умирающих младенцах и сравнивая их участь с положением добродетельного мужа, поставленного в мире, исчисляет преимущества, предоставленные ему, и говорит: «Лишены они были опыта – сего пестуна, возводящего к Отцу природы, не видели вечных гор, которые пробуждают идею о Том, Который был прежде гор, не видели богатого расцветания природы весною, в котором благочестивый мог бы доздать тайну расцветания своей жизни, не видели этого всеоживляющего света солнечного, который подает мысль о присутствии всеоживляющего Бога. Каждый колос, каждое семя, каждая песчинка может быть уроком для нас». Так училище природы дорого для нас потому, что возбуждает мысль об идеях Божественных, будет ли человек смотреть на нее простым оком без подробного естествоиспытания, только с чувством наслаждения или как тонкий испытатель природы – на том и другом пути найдет множество следов совершенств Божественных. Здесь он встречает явления или утешительные и успокоивающие, или грозные и потрясающие; те и другие производят целительные впечатления, возбуждающие чувство Бесконечного, от которых встревоженный заботами дух может прити в спокойствие. В природе много таких явлений, которые могут разогнать мрачные мысли, а с другой стороны, много явлений грозных и поразительных, которые могут потрясти душу, вывести ее из равнодушия, возбудить усыпленную силу духовной жизни. Смотря на обширное пространство видимой природы, на неизмеримое для нас небо, необозримое море, можно размышлять о неизмеримости Божией; смотря на могущество стихий и сил природы, можно помышлять о всемогуществе Творца их и проч. Вообще одно из благодетельных действий природы есть то, что она может быть видимым свидетельством совершенств Божественных. К тому же можно относить и настоящее состояние тела, которое человек имеет в здешней жизни. В расстроенном своем состоянии это тело не может принадлежать жизни ожидаемой или той, из которой он ниспал. Это тело слабое, недалеко действующее, подверженное болезням, разрушению и смерти, есть благодетельное средство к отвращению от зла и возбуждению любви к добру. Ежедневный опыт служит подтверждением сего. Если бы телу дано было большее могущество, легкость, быстрота, неприкосновенность от влияния стихий и неразрушимость, то, когда открылось бы превратное направление воли, тело, обладающее такими свойствами, было бы только орудием и средством к большему и большему злу. Как скоро человек становится или рабом чувственности, или самоискателем (эгоистом), он перестает дорожить общим благом, но пожертвует им своему удовольствию. Что же было бы тогда, если бы необузданному существу предоставлено было много телесных сил и они были бы несокрушимы? Но такой мудрый порядок и равновесие господствует во всем, что где много добра, там много и силы, а в равновесии с расслаблением воли уменьшается и сила, и это есть великое благодеяние. Так и в человеке ограниченность, похоти, бессилие способствуют к тому, чтобы он скорее дознал тщетность собственных своих замыслов и тех действий, которые он совершает по видам самолюбия. Когда он испытывает недостаток силы к выполнению обширных своих планов, то естественно чувствует, что он сам по себе невелик, немногосилен, беден, и опыт точно доказывает это. Болезни более всего смиряют и смягчают сердце человека. Велика милость Провидения и в том, что пред смертию большею частию постигает человека болезнь, которая некоторым образом приготовляет его к другой жизни. Наконец, самая смерть, в которой стихийная природа обнаруживает могущество своей разрушительной силы над телом, не есть ли великое благодеяние для человека? Что было бы, если бы в этой исполненной бедствиями стране он жил вечно, вечно томился и не имел надежды успокоения? Итак, самые недостатки, нужды и немощи тела драгоценны в здешней жизни, потому что служат средством к обузданию неумеренных порывов самолюбия. Но при множестве расстройств в физической нашей природе много есть и благодетельного, утешающего и обращающего сердце к Подателю жизни. Так, восстановление сил чрез сон не есть ли особенное благодеяние? С восстановлением здоровья в теле оживляется и душа, расточенные мысли, чувствования и стремления ее собираются, и с каждым утром начинается новый порядок действий. Но если бы душа действовала непрерывно и одинаковым образом, это соединено было бы с чрезмерным напряжением и утомлением ее сил. Тело служит для души тяжелым грузом, который останавливает ее в неудержимом стремлении по превратному направлению; далее и далее человек погружался бы в глубину зла, но между прочими противодействиями дано ему и тело, останавливающее его в нравственном его падении. Оно дает способы к изменению и образованию способностей и склонностей души, посему служит средством к прекращению или, по крайней мере, ослаблению жестоких болезней духа.

Далее, человека окружает общество людей, с которыми он находится в необходимых сношениях. Оно хотя много способствует человеку исполнять то, чего требует его предназначение, но здесь встречается много и противного, здесь человек испытывает и добро, и зло. Действуя взаимно с подобными себе, человек может научиться всему – многому доброму, многому очень худому. Здесь большая невыгода в том, что сообщество с другими людьми путем подражания и примера может легко увлекать нас к действиям злым и противонравственным, производящим язвы и болезни душевные, которые не могут быть сравниваемы с расстройством физическим: последнее кратковременно и прекращается смертию, а язва, коснувшаяся духа, остается язвою вечною. Но в том-то и видим опыт Божией благости, что она из самого зла извлекает добро. Расстройство душевное ведет к тому, чтобы человек увидел последствия зла, горестные для него и для других, и уверялся, что избавления от сего зла он должен ожидать не от себя только, но от помощи свыше. Но с другой стороны, как много добра проистекает от сношений с другими! Благодетельные физические и нравственные пособия в нуждах и немощах, воспитание добрыми родителями, чрез которое оберегаются и тело, и душа, законы гражданской власти, равно как и наши действия на других, если мы делаем добро для них, служат пособием к произведению той полной перемены, в которой смягчается сердце и отвлекается от превратных направлений. Естественные добродетели, по крайней мере, удерживают человека от всецелого нравственного растления; чувства благотворительности, любви к родителям, детям, родственникам, друзьям и соотечественникам, к страждущим и нуждающимся не достойны пренебрежения, хотя бы они не были соединены с полною переменою целого нравственного строя жизни. Когда человек перестал принимать высшие чистейшие озарения, низвел себя в низшую область жизни, то сии, по крайней мере, умеренные, низшие озарения, сии лучи духовного солнца нисходят в сию бедную страну, чтобы взыскать человека и мало-по-малу возводить его к высшей цели. При каждом из опытов добра, производимых другими над нами или нами в отношении к другим, мы чувствуем, с одной стороны, благодарность, с другой – одобрение совести и чрез то дается нам новый шаг к перемене полной, всецелой. Узы общественные, законы устройства государственного, религия, как бы ни были худы, не могут ли иметь важную цену потому, что служат к укрощению и обузданию своеволия и приучают к чувству послушания и подчиненности, которое рано или поздно будет весьма необходимо?

Наконец, те же явления найдем во внутреннем состоянии человека. В какую тесную ограниченность введены лучшие способности и стремления его! Он желает многого, а получает мало, имеет представление об истинном познании, в котором бы внутреннее, основное в вещах, вся полная связь и план мироздания открывались взору его; старается достигнуть самого предмета идеи познания божественной премудрости и для сего собирает наблюдения над природою и приобретенное вековыми трудами человечества соединяет в одно целое; но все сии познания в сравнении с истинною сущностию вещей суть только малейшая часть; все внутреннейшее, что действует в физической и духовной природе, остается для него еще сокрытым. Чем более познает человек, тем более темного и непонятного открывается пред ним, он всегда впереди себя видит мрак. Итак, самая ограниченность разума способствует к тому, чтобы более и более смирять человека. Так и в чувстве удовольствия, которым более всего руководятся все почти люди, человек необходимо испытывает слабость и заблуждения свои, когда ищет удовлетворения ему. Здесь-то более всего дается человеку испытывать бедность свою и недостаток истинных удовольствий, когда он ищет их в одном себе. Подобно чувству, и воля объята множеством немощей; она еще ближе доводит человека до познания собственного внутреннего бессилия. Он ищет нравственного совершенства в самом себе, но его-то менее всего находит здесь. Чем более возбуждается в нем забота о нравственном совершенстве, тем более он видит свое бессилие к достижению его. Каждому случалось испытать, как трудно составляются добрые намерения, целый некоторый план исправления жизни, и как все это легко и скоро расстраивается и разрушается. Такая немощь заставляет человека убедиться, что он не может помочь сам себе, возбуждает чувство нужды и желание высшей помощи для достижения святости.

Итак, вообще смешение добра и зла и в видимой природе, и в обществе человеческом, и в физической и духовной природе самого человека способствует к тому, чтобы чрез испытание того и другого он познал тягость зла, убедился в собственном своем бессилии и невозможности помочь себе своими силами и возжелал полной перемены духа, так чтобы не превратные центры были основанием его деятельности, но иной центр – все соединяющая и все направляющая во благо высочайшая воля Божия.

Настоящая временная жизнь человека в физическом мире есть переход к жизни истиннейшей, преддверие вечности. Но может ли разум человеческий иметь какие-либо познания о вечности? Что в человеке есть сильное желание мыслить об этом предмете, доказывает сие история размышляющего человечества. Учение о бессмертии человеческой души имело место во всех и грубых религиях, и утонченных системах. Судя по тому, какими началами руководились мыслители, какая способность господствовала у них, соответственно тому представляемы были и виды вечной жизни. Увлекавшиеся воображением переносили в загробную жизнь чувственные виды наслаждений. Но чувственность ли или размышление разума участвовали в решении этого вопроса, – остается несомненным, что во всех почти учениях занимались этим предметом. Нужно было сделать большое насилие всеобщему чувству, чтобы вовсе отвергнуть учение о бессмертии души, как это сделано материализмом. Нам со своей стороны следует рассмотреть, что дано разуму человеческому знать о бессмертии души, и а) составить полное понятие о нем, б) показать основания, почему мы должны ожидать сего состояния.

Бессмертие души есть нескончаемая жизнь ее после смерти земного тела с сохранением личности и самосознания, в продолжение которой от доброго или худого свойства нравственного характера, достигшего зрелости, будет зависеть или вечное блаженство, или вечное мучение – возрастание без конца в добре или зле.

Так, в понятии о бессмертии души мы соединяем три представления: а) о нескончаемости жизни души по разрушении настоящего ее тела, б) сохранение ее личности и самознания и в) представление степени блаженства или мучения, соответствующей нравственному состоянию в здешней жизни. Эти три представления, входящие в состав полного понятия о бессмертии души человеческой, нужно нам защитить против несмыслящих. Та, материалисты совсем отрицают бессмертие души, потому что слишком привязаны к чувственному и материальному; признавая зависимость души от тела, утверждают, что душа есть часть телесная; не имея вкуса и любви к занятиям вышечувственным, чрез отрицание бессмертия думают избежать скуки, которая в вечности ожидает душу, отторгнутую от чувственного мира. Другие хотя и допускали нескончаемое бытие души, но без личности и самосознания. Так, пантеисты представляли истинно, вечно существующим одно абсолютное существо, все оживляющее, а все прочие и духовные, и материальные субстанции – слишком ничтожными, потому что, по их мировоззрению, всякая неделимая жизнь есть только уменьшение жизни абсолютного. На сем основании заключали, что рано или поздно все существующее поглотится в едином абсолютном существе; так и душа человеческая должна возвратиться в недро своего начала, потеряться в нем со своею личностию, существовать, как вечная идея его, не сознающая отдельного своего бытия. Так, Шеллинг говорил: «Не бессмертие принадлежит душе человеческой. Бытие с самознанием, которое философы называют бессмертием, есть только продолженная смертность. Но поскольку душа вечно существовала в Абсолютном, как Его идея, то она вечно будет существовать в Нем, но без самодеятельности». Иные приписывали душе по смерти тела какое-то состояние омертвения, какой-то продолжительный сон до окончательного решения судьбы ее. И это мнение отчасти противно второму положению учения о бессмертии души. Наконец, многие, весьма нелепо представляя связь между настоящим и будущим состоянием души и блаженством, почти вовсе прерывали связь сию, ожидая от смерти такого удара, которым совершенно изменится существо души. Против этих-то мнений нужно нам удержать и доказать три мысли, необходимо входящие в состав полного понятия о бессмертии души.

Доказательства, на которых основывается бессмертие души человеческой, заимствуются или а) из рассмотрения внешней природы, или б) внутренних свойств души, или в) из понятий о совершенствах Виновника ее.

Во внешней природе нельзя не видеть закона сохранения. Он открывается а) в том, что ни один из элементов материи с начала бытия своего не уничтожается, но в разных существах они сочетаваются и отделяются, служат материалом для разных форм бытия, но не обращаются в ничтожество; б) закон сохранения простирает свою силу на роды и виды существ; хотя неделимые, появляющиеся в бытии, непрестанно исчезают, но роды и виды существ постоянно сохраняются – таким образом, форма, или тип, бытия их никогда не исчезает. Хотя этот закон и намекает на сохранение души, как духовной монады, до времени продолжения бытия физического мира, но не доказывает ни одной из частных принадлежностей бессмертия, не доказывает, например, нескончаемости бытия ее. Ибо если мир физический прейдет, то и атомы, из которых он составлен, должны разрушиться. He можем также утверждать, чтобы вечно продолжались те же роды и виды существ, какие теперь находим в природе, потому что и теперь есть исключение из закона сохранения родов и видов. Может быть, теперь нет многих родов, которые существовали в природе в первобытные времена, напротив, в ней есть такие, которых тогда не было. Действительно, в настоящем состоянии физической природы от смешения разных родов животных произошли новые, а некоторых древних родов и видов не стало. Кювье нашел около 50-ти видов, которых теперь нет. Итак, первая принадлежность бессмертия души – нескончаемость бытия – не вытекает из закона сохранения, усматриваемого в физической природе, а другие принадлежности тем менее вытекают из того, что сохраняются роды и виды существ. Скорее всего можно было бы вывести, что будет сохранять бытие свое род человеческий, а неделимые будут изчезать, – вывод, очевидно противный истинному понятию о бессмертии души. Равным образом из того, что атомы не уничтожаются, но переходят в различные виды бытия, следовало бы заключить, что и душа наша будет сохранять бытие свое, но форма ее не сохранится. А форма души есть сознание и тот запас его, какой она собрала вовнутрь себя из приражения к ней сторонних предметов. Потому аналогия внешней природы не представляет достаточного доказательства бессмертия души человеческой. Впрочем, у многих древних философов и христианских – Иустина философа, Тертуллиана, Афинагора и других – находим ту мысль, что природа носит в себе символы, или подобия, подтверждающие нравственные истины, что процессы физической жизни имеют сходство с процессами жизни духовной. Так, они говорили, что символы бессмертия души и воскресения рассеяны в природе. Например, закат солнца и рассвет дня прообразуют и намекают, что мрак сени смертной сопределен с рассветом новой жизни, оживление природы весною имеет сходство с воскресением от смерти, действия смерти подобны действиям зимы в природе: острые и крепкие влаги разъедают брошенное в землю зерно, и оболочки, скрывающие его, уступают разрушительной их силе, оно долго лежит в земле, но наконец эта видимая смерть зерна – тление – оканчивается воскресением, из земли возникает новый росток, который потом расцветает. Подобное бывает и с человеком. Древние почитали преобразование (метаморфозу) бабочки за символ преобразования души, почему называли одним именем – ψυχὴ – и бабочку, и душу. В самом деле, в переходе бабочки из одного вида жизни в другой есть много сходства с переменою состояний души. Состояние бабочки в виде червяка есть состояние стесненное; таково же состояние и души, пока она, находясь в теле, привязана к земле. Закрытие бабочки в оболочках есть подобие смерти. Наконец, бабочка, восстающая из своего гроба, отпускающая крылья и являющаяся летающим насекомым, служит подобием воскресения человека от смерти и нового периода духовной, легчайшей его жизни. Просветление алмаза, золота и некоторых камней почитали также символом, указывающим на всеобщее стремление существ к свету, по чему можно гадать и надеяться просветления и нашей телесной природы. He такими родятся золото или бриллиант, какими мы видим их впоследствии; сначала это чуждый света, темный кусок земли, глубоко скрытый в пещере, но тихим действием проникаюшего туда света он облагороживается, издает сияние, и, быв вынесен на поверхность земли, отражает в себе солнечные лучи. Впрочем, если душа не будет иметь в самой себе надежды и происходящей из самой же себя уверенности в своем бессмертии, то все эти и другие символы внешней природы останутся непонятны. Тот только может понять их, кто в самом себе утвердил надежду на бессмертие. Потому доказательства бессмертия души, заимствуемые из рассмотрения свойств ее или внутренней ее природы, сильнее доказательств, взятых из рассмотрения видимой природы.

В самой душе основанием бессмертия служит невещественность, или духовность, ее. Поскольку душа невещественна, то никакое могущество, кроме Бесконечного, не может разрушить ее. Будучи несложною, она не может быть разложена на части силами природы внешней, а потому не может и разрушиться. Но сей довод бессмертия души, употреблявшийся в школе Вольфианской, подтверждая неразрушимость души, не касается еще возможности разрешения ее на частные силы. Правда, в душе нет материальной сложности, но есть сочетание различных сил, есть силы высшие, которыми она может сообщаться с Бесконечным Существом, и силы низшие, которыми она входит в сношения с существами конечными. Теперь если вообразить возвращение высших духовных сил к Всесовершенному Духу, к которому они имеют влечение, а телесных сил, имеющих отношение к чувственной природе, возвращение в область ее, то из сего могло бы произойти разрешение души на свои начала. Но и такое разрешение не может произойти ни от натуры по необходимым ее законам, ни от Виновника души, по свободной Его воле. He может произойти от природы, ибо в состав души нашей входят такие силы, которые выше природы, – таков ум, заключающий в себе идею о Бесконечном и стремление к Нему, направляющееся различными путями; посему природа не имеет власти над тем, что выше ее. Она не может простирать власть не только на высшие стремления души, но и на те духовные стяжания. которые душа приобретает из внешней природы, каковы представления, склонности и желания чувственные, потому что душа, перенося в себя внешние впечатления, усвояет их себе, как существу духовному, прикрепляет, так сказать, оные к неразрушимым своим силам – сознанию и свободе. Так и самые стяжания души, которые она приобретает из внешней природы, не могут быть отняты у нее, потому что они принадлежат нравственному характеру, который выше власти природы. Опыт показывает, что хотя иногда движения органов чувственных и впечатления внешние прекращаются в человеке, но вместе с этим не отнимаются у души способности и стяжания ее; когда она остается сама с собою, деятельность сил ее совершается даже гораздо быстрее, свободнее, неудержимее. И это очень естественно. Теперешняя деятельность души весьма много замедляется телом, разнообразие явлений жизни внешней, носящихся пред взором души, развлекает ее и не дает ей действовать в одном направлении. Но чем более человек собирается и углубляется в себя, тем живее и быстрее становится деятельность душевная. Дальновидными соображениями, проницательным взглядом на все обыкновенно обладает тот, кто собран в самого себя и свободен от тревог чувственности. Итак, когда внешняя жизнь не будет более беспокоить и развлекать душу и она останется сама с собою, тогда она свободно обратит все свое внимание на себя и свое приобретение, которое собрала и хранит в своем сознании; из глубины его она непрестанно будет воспроизводить образы один за другим и представлять себе картину сих образов, будет ли она прекрасна или безобразна. Впрочем, довод, заимствованный от невещественности души, не ведет еще к полному уверению в бессмертии ее. Потому рассмотрение внутренней природы души нужно обосновать и утвердить на рассмотрении свойств, или совершенств, Виновника ее.

Бог есть Творец души. Он не творит богоподобных существ с тем, чтобы разрушать их, не хочет, чтобы пред взорами Его носились пробегающие, ничтожные тени. Несть Бог мертвых, нo Бог живых.

а) Рассмотрение благости и премудрости Божией уверяет в бессмертии души. Благость Божия предназначает наилучшие цели, премудрость устрояет соответственные средства к достижению их. Высочайшая благость состоит в том, что Бог желает сообщить своим созданиям все те блага, к принятию которых они способны; наконец, желает разливать повсюду, где только есть приемлемость, высочайшее, вечное благо, которое состоит в отражении совершенств Его в существах, способных к тому. А премудрость состоит в устроении таких планов, по которым все в мире постоянно стремится к благим целям, сии все подчиняются одной цели – благу высочайшему. Душа человеческая со своими высшими потребностями находит, что целию, или концом, ее стремлений может быть не иное что, как верховное благо. Но оно в настоящей жизни не достигается ею. Следовательно, есть другая жизнь, в которой высшие потребности души должны получить удовлетворение. Иначе не сообразно было бы с премудростию и благостию Творца, если бы предположенная им цель для человека не была достигнута. Если духу человеческому, созданному для достижения верховного блага, даны средства – высшие силы, имеющие неизгладимое стремление к сему благу, то неужели все это дано напрасно? Неужели для того только, чтобы на малое время возникали в душе беспокойства и затем все это оканчивалось ничем? Нет, сообразнее с премудростию и благостию Божиею, чтобы предназначенная цель была достигнута.

б) Уничтожение души человеческой не согласно с правдою Божиею. Закон сей правды требует, чтобы каждому нравственному существу воздано было свое. Но в чем состоит это свое? В том самом, чему человек положил начало и основание действиями свободной своей воли, но что еще не пришло к нему; что посеяно – пожать, чего ищет – найти, – вот требование закона правды Божией. Что изведено человеком из его внутреннего действием свободной воли, то, наконец, должно возвратиться в его внутреннее со своими плодами.

Здесь уместно объяснить плодотворность наших внутренних действий. И во внешней, физической природе ничто не пропадает, а во внутренней природе души несравненно более жизни. Действия свободной воли суть чисто живые действия; что воля зачинает, то и остается в ней; мало того, зачатое ею стремится быть плодоносным. Опыт доказывает это. Чувственное вожделение, после первоначальной борьбы с ним свободной воли, несколько еще раз приступает к ней и влечет ее. Не быв еще принято и усвоено силою свободы и прокравшись, так сказать, только к поверхности души, оно обнаруживает много силы. Но если это вожделение наконец будет принято силою свободы и сопутствующее ему внутреннее удовольствие будет испытано душою, далее, если найдется предмет, удовлетворяющий внутреннему влечению души и произойдет внешнее действие, то сие влечение, овладевши душою, будет заставлять ее искать снова предметов, соответствующих ему, и принуждать к подобным действиям. Всякое нравственное возбуждение, принятое внутрь душою, не останавливает ее на одном действии, а влечет к другим подобным действиям, а сии чрез многократное повторение образуют навык, который вначале приятен, но впоследствии, хотя бывает неприятен и мучителен, тем не менее имеет такую власть над душою, что для нее уже трудно бывает отстать от него, навык невольно будет увлекать ее к действиям соответственным. Так плодотворны нравственные расположения, принимаемые душою!

В физической природе закон необходимости, управляющий ею, производит иногда нечто лучшее, нежели что производит свободная воля. Там и возрастание, и плодотворение, и увядание происходят в определенной мере и в свое время; но свободная воля, в которой есть доля, так сказать, бесконечности, не знает меры и пределов в повторении нравственных действий, к которым получила расположение или навык. Доколе все эти худые навыки и нравственные расположения, принятые душою с чувством услаждения, и все их отрасли – многоразличные действия – не будут умерщвлены посредством обратных действий свободной воли, дотоле душе не отдано свое. Отдание душе своего в том и состоит, чтобы допущены были в ней все действия и последствия, к каким она настроила себя, чтобы продолжался тот порядок, в какой человек себя поставил, и испытал все естественные последствия этого порядка – сего требует закон правды Божественной.

Если теперь рассмотреть состояние духа истинно добродетельных мужей, то в них увидим много семян добра, которые начали возникать или уже возникли; они много трудились над очищением и возращением своих желаний и стремлений к вечности, к истинному верховному благу, боролись со своею чувственностию и побеждали ее, видя суету здешней жизни, возлюбили жизнь вечную. Что же значило бы, если бы вдруг уничтожились все сии труды и усилия, посвященные вечности? Это несогласно не с премудростию только и благостию, но и с правдою Божиею.

Некоторые философы в подтверждение бессмертия души представляли довод, касающийся внешнего благополучия или злополучия мужей истинно добродетельных. Кант и его последователи говорили: «Поскольку истинно добродетельные не получают соразмерных наград в здешней жизни, а большею частию терпят гонения и бедствия, ибо на земле добродетель страдает, а порок благоденствует, то нужно получить им утешение и радость в другой жизни». Мысль сия не основана на глубоком знании человеческого сердца, и доказательство, основанное на ней, слабо. Добродетельные мужи чем усиленнее трудились и трудятся для преуспеяния в добре, тем более замечают в себе недостатков, нежели совершенств, потому не услаждаются немногими благонамеренными своими делами, но глубоко чувствуют, что всякая слабость и всякое злое желание не должны остаться без воздаяния. По мнению Канта, добрая воля дороже всего, нужно только, чтобы она уцелела. «Что делать, – говорили последователи его, – если соединены с нею слабости?» По такому учению, гордо требуется воздаяние в вечности за благонамеренные действия. Но истинно добродетельные мужи не примут на себя явиться в вечности пред лицом Бога правды с гордым челом и самонадеянно требовать себе награды. Нет, свойственно им явиться пред судом вечной правды с чувствами благодарности и смирения и с прошением помилования. Добродетельный муж высоко ценит не свою добрую волю, но сущий в нем образ и подобие Божества; он лучше, живее и искреннее, чем другой кто может чувствовать цену добрых потребностей и законов, вложенных Творцом в природу нашу, благих средств и пособий, доставляемых им для преуспеяния в добродетели; он лучше других может чувствовать в себе начинающуюся вечную жизнь. Но что можно было бы думать о Создателе человека, о Его правде, если бы вложенное Им самим семя вечности, начавши уже расти и оплодотворяться, вдруг было истреблено, все Богоподобные законы вдруг были ниспровергнуты? Если бы истинно добродетельный муж, ощущающий уже в себе начатки вечной жизни, должен был прити к той мысли, что все это с разрушением тела уничтожится, то конечно это было бы для него сильнейшим мучением. Таким образом, это доказательство основывается на ревности защитить правду Божию. Ничто столько не может утвердить бессмертия души, как живое и опытное ощущение в себе начинающейся уже вечной жизни.

Но тот же закон правды Божией имеет равную силу по отношению как к добрым, так и злым действиям, совершаемым в настоящей жизни. Человеком непрестанно сеется множество разных нравственных семян; все они требуют жизни, стремятся к тому, чтобы разрождаться. Но во временной жизни они не получают полного развития, которое должно же быть вследствие их жизненности и плодотворности. Равным образом не последовало и уничтожение их чрез противные действия, чрез болезненное ощущение скорби, потому что душа в настоящий период жизни непрестанно развлекается внешними впечатлениями и не знает, что собирает в себя; пестрота призраков изменяющегося бытия чувственных вещей, привлекая ее к себе, не оставляет ей времени на то, чтобы осмотреть себя и, осмотревшись, ужаснуться и начать истребление в себе зла. Но зрелость добра и зла непременно должна последовать. Зрелость добра необходимо последует потому, что в этом состоит высшее назначение человека; зрелость зла должна последовать потому, что без того не может быть перехода к добру. Но зрелость зла состоит в том, когда не только свободная воля, но и чувство получает плоды зла, когда вместе с ним придет чувство скорби, как необходимое и естественное последствие зла, – в этом и состоит искоренение его, чрез ощущение скорби начавшие разрождаться нравственные семена и могут быть истреблены. Но как ни добро, ни зло не достигают своей зрелости в настоящей жизни, то необходимо должна быть другая жизнь, в которой последует зрелость того и другого. Это доказательство бессмертия души человеческой, основывающееся на рассмотрении правды Божией, есть самое сильное.

Теперь нужно разрешить вопрос: что разум может заключать о состоянии души человеческой в загробной жизни? То есть нужно привести в большую ясность две последние принадлежности бессмертия души, именно: сохранение ее личности, самосознания и нравственное мздовоздаяние.

Один из германских мыслителей, Клодий, находит нужным для ясности различать пять составных частей человеческой жизни: а) тело и его жизнь, б) жизнь органическую, в) жизнь душевную, или деятельность тех познавательных и желательных сил, которые имеют отношение к миру конечному, г) жизнь ума, или духа, и д) сознание и личность. Хотя все сии части жизни составляют одну цельную жизнь человека, но, для ясности, в отвлечении можно различать их между собою. Что же можно сказать о каждой из этих составных частей жизни человеческой?

а) Относительно телесной жизни опыт свидетельствует, что тело человека разрушается на составные свои части, становится добычею сил физической природы и употребляется им для новых сочетаний. Нельзя сказать, чтобы сила смерти вдруг, мгновенно разрушала наше тело; с самым образованием его она приражается к нему и трудится над его разложением. Видимое наше тело получает образование чрез принятие и присоединение к своему зародышу инородных частиц и чрез отделение их; оно в каждую минуту и растет, и разрушается; растет очень приметно, а убывает неприметно, так что чрез 20 лет в организме человека не остается ни одной частицы, которая была прежде, a вce образуется вновь. Но не решен еще этот вопрос: по разрушении видимого тела останется ли душа без всякого материального облачения или она будет иметь какое-либо тончайшее, невидимое тело, которое могло бы служить субстратом действий и способностей чувственности? Эти способности не могут быть отняты у души действием телесной смерти и по тому общему понятию о полном составе существа человеческого, что человек должен быть человеком – totum integrale, а для сего необходимо иметь не одну душу, но и какое-либо облачение. Основываясь на этом понятии, Клодий гадает, что у души, по разлучении ее с настоящим грубым телом, останется какое-либо тончайшее облачение.

б) Что касается до жизни органической, то законы, по которым она теперь течет, конечно, будут не нужны в будущей жизни, так как и сие грубое тело, которым теперь облечена душа, не останется с нею.

Но в) то начало жизни, действия которого обращены к миру физическому, которое принимает чувственные впечатления, хранит представления, производит образы воображения, рождает чувственные наклонности, расположения и проч., не может быть уничтожено. Душа, занятая миром конечным, не может истребить и состава представлений о сем мире. Хотя сообщение души с видимым миром по разлучении ее с телом пресечется, но впечатления сего мира, падшие не на одно только тело, а усвоенные душою, введенные ею в свою духовную область и прикрепленные к тем силам, которые не зависят от разрушительных действий природы, останутся с душою. Так, сила любви и прикрепленные к ней разные чувственные впечатления не могут быть отняты у души, с разрушением тела, ибо эта сила имеет корень в душе и не зависит от чувственного мира. Так, хотя деятельность чувственных органов должна прекратиться, но ни сила любви, ни действия памяти и воображения, ни оставшиеся в них впечатления и образы не изгладятся в душе по разрушении тела. Впрочем, от благоустройства или расстройства души будет зависеть доброе или худое действование сил ее в вечной жизни. В душах, которые в настоящей жизни приводили свои силы в гармонию, способность воображения и в будущей жизни будет действовать еще стройнее и лучше, а в душах, расстроивших себя здесь, предававшихся преобладающему действию одной какой-либо силы или многих, при большей напряженности сих сил в загробной жизни деятельность их будет необузданнее и расстроеннее, нежели в здешней жизни. В благоустроенных душах и там не должно проходить время в переборе таких картин прошедшего, которые в сравнении с будущим их состоянием – состоянием созерцания славы Божией, видения умного мира – будут низки. Назначение сих душ состоит в том, чтобы непрестанно усовершаться, посему деятельность их не должна состоять в том только, чтобы увлекаться этими картинами. Впрочем, те воспоминания и образы прошедшего, которые будут способствовать к преуспеянию души, там будут представляться яснее, и это точно должно последовать. Пока мы живем на земле, обращаемся в настоящем круге бытия, дотоле не видим жизни нашей в целом, но в вечности раскроется у человека способность созерцать ее в целом составе и видеть, как частные явления ее, казавшиеся тягостными, премудро направлены были к наилучшим целям; тогда это будет одно из добрых воспоминаний. Прогуливающийся по обширному саду, пока блуждает по расположенным без видимой правильности дорожкам, не видит его в целом, все в нем кажется неправильным; но когда он в некотором расстоянии остановится на высокой горе, то увидит, что все представлявшееся неправильным устроено прекрасно. Для удаляющихся из какого-либо города, стоящего на берегу реки, он начинает представляться в полном расположении своем только по удалении от него, чего они, находясь в самом городе, не примечали. Так и в вечности воображение будет обнимать целую картину временной жизни, душа человеческая увидит, как частные черты, из сочетания которых она образовалась, поставлены были премудро и согласно с ее назначением; увидевши это, будет прославлять премудрого и всесильного Творца. Это нисколько не будет мешать, напротив, будет способствовать преуспеянию ее на бесконечном пути усовершенствования. А в душах расстроенных и самые картины воображения, и воспоминания прошедшего, и сочетание новых представлений – словом, все должно быть в расстройстве и усиливать чувство скорби и мучения. Самые влечения к предметам мира конечного не исчезнут в душах благоустроенных, но, подобно картинам воображения, более и более будут облагораживаться; так, например, влечения любви к братьям, друзьям, конечно, и в загробной жизни не будут отняты у души, но при непрестанном очищении своем обратятся в частные потоки непрестанно текущего источника любви к Отцу всех. Таким образом, и те силы души человеческой со своими действиями, которыми она обращалась к конечному миру, будут ли это силы и действия познавательные или деятельные, с разрушением тела не отнимутся у нее.

г) Тем менее можно предполагать отнятие у души влечений к Божественному Существу, которые средоточием своим имеют ум, или дух. Что они не отнимутся у душ благоустроенных, это понятно. Когда же здесь, на земле, при немалых препятствиях эти влечения нашли возможность пробиться сквозь скорлупу жизни физической, раскрыть и образовать себя, то с устранением этих препятствий жизнь духа, конечно, еще свободнее будет раскрываться, станет восприимчивее к тем впечатлениям, предмет которых составляют совершенства Существа Бесконечного и жизнь вокруг Него. Но останутся ли влечения к Бесконечному в душах расстроенных – это не так очевидно. В вечной жизни не будет ли отнят у них дух – средоточие высших стремлений? Не останутся ли они с теми только силами, которыми более всего действовали в чувственном мире? Это не может быть и потому, что не согласно с общим понятием о человеке, по которому он без духа, существеннейшей части своей природы, не был бы человеком. Ибо, допустив сие, мы должны признать, что это будет какое-то переродившееся существо иного рода. Кто бы мог отнять стремление к Бесконечному у душ расстроенных? Ни низшие, ни равные им силы не могут сделать сие. И Высочайшая сила не отнимет у души сего стремления, ибо оно составляет коренное основание души человеческой, оно вложено в нее самим Существом Бесконечым. Если бы Им отнято было у души человеческой это стремление, то последовало бы уничтожение разумно-нравственного существа или превращение его в другое, худшее создание. Но с этим нельзя было бы примирить понятие о мздовоздаянии злодеям, ибо состояние их с лишением духа не было бы для них состоянием мучения. Если бы в загробной жизни в душах злодеев не осталось влечения к Бесконечному, если бы им не был оставлен голос совести, составляющий отрасль этого стремления, то расстройство души их не было бы столько мучительно. Но по закону правды Божией, должно быть оставлено в душах злодеев стремление к Бесконечному. С одной стороны, оно непрестанно будет влечь их к сродному себе предмету, с другой – злые нравственные навыки, обратившиеся в другую природу, непрестанно будут противоборствовать этому влечению и отторгать его от направления к Бесконечному. От такой борьбы противных совершенно влечений произойдет в душах расстроенных чувство жесточайшей скорби – праведная мзда за злодеяния. Итак, существеннейшие и глубочайшие влечения духа с разрушением тела не отнимутся у души.

Наконец, д) для ясности, в отвлечении можно отделять личность и самосознание в душе человеческой. Личность и самосознание, конечно, имеют основание в природе человека, но в настоящей жизни они действуют очень еще слабо, укрепляются же в течение действительной жизни, когда человек начинает действовать всеми своими способностями. Что мы в первое время по рождении? Существа только физические, личность и сознание в нас только в возможности (in potentia), а не в полной деятельности (in actu). Со смертию тела, человек не потеряет личности и самосознания. Назначение его состоит в том, чтобы он упражнением своих способностей в действительной жизни раскрывал себя, возрастал и укреплялся в стремдлении или к добру, или ко злу. Если говорим: ко злу, то разумеем при сем действительное расстроенное состояние человека, но не первоначальное назначение его; возрастание человека во зле не может быть предназначением его. Если он начал уже образовывать свой характер на том или другом пути, то это дело принадлежит не времени, а вечности, ибо зло хотя произведено во времени, но относится к действию сил вечных. Итак, эти вечные силы, их действия и все, что прикреплено к ним, душа сохранит и в вечности. А сознание и личность составляют две существенные стороны бытия души: одна – теоретическую, а другая – практическую. Что мы находим в нашем сознании? Находим, что ничто входящее в него не пропадает, но хранится и живет, и не только входящее в него открытыми путями, но и темными, совершенно безвестно для него, не исчезает, и не только хранится, но и развивается (например, невидимое какое-либо нравственное семя стремится неприметным для нас образом разрождаться и оплодотворяться). Вообще чем более отрешаемся мы от чувственного, тем живее действует в нас сознание; чем менее преобладает жизнь физическая, тем сильнее является жизнь разумно-нравственная. Итак, со смертию не отнимутся у души ни сознание, ни личность, но придут в быстрейшее и сильнейшее движение. Когда чувственная жизнь совсем перестанет мешать душе, тогда с большею силою будет раскрываться все богатство сознания; все стяжания нашей личности – образы, склонности и навыки – будут действовать стремительнее.

Но мы решили еще не все вопросы, касающиеся будущей жизни души. Если для нее необходима нескончаемая жизнь для того, чтобы ей более и более созревать, значит, есть для нее возможность умственного и нравственного образования в течение оной. Это можно заключать и из того, что многие души отходят в загробную жизнь с малыми нравственными приобретениями; там им предстоит возможность дальнейшего умственного и нравственного образования, дальнейшего исправления и очищения. Но чем все это окончится? Вот еще важный вопрос: будет ли зло вечно, как и добро? Разум человеческий ясно понимает, что не может быть уничтожения злого существа, как напротив того думали некоторые даже из благомыслящих: Иустин Философ и Арновий. С мнением их нельзя согласиться, ибо душа есть существо постоянно живое. Спрашивается: где же должно окончиться наказание злой души? Будет ли оно соединено с новыми покушениями или стремлениями ее к злу или нет? Если наказание неразлучно будет с новыми порывами свободы к злу, то сии порывы заслуживают новое и новое наказание. Если же не будут соединены с ними, т.е. будут чистым наказанием, то это может быть путем к добру. Но мыслям человеческим положен предел, и разум останавливается здесь, не смея покуситься на разрешение сей задачи. Решение ее зависит от свободной воли Божией. По закону Высочайшей правды, при союзе действий с причинами очень может быть вечное продолжение и зла, ибо свобода есть сила могущественная. С первым уклонением ее от добра естественно следует уклонение на сторону зла. Что человек в земной жизни не предан влечению зла без конца – это не зависело от самого человека, но было опытом благости Божией, которая представляла ему лучшие способы к исправлению, дала земную жизнь, представляющую возможность переменить себя. Но доколе будут продолжаться сии опыты благости Божией – до совершенного ли искоренения зла или зло будет вечно, – это известно одному Богу.