сост. А. Городков

А. О Боге Самом в Себе

О Святой Троице

Рассматривая вселенную, разум человеческий приходит к признанию существа премирного. Только «люди, которых Псалмопевец по справедливости называет безумными, желая избавиться от страха суда Божия, говорят в сердце своем: несть Бог (Пс.13:1151. Человек, сам по себе, не может вполне правильно решить, как нужно мыслить это премирное существо; а не зная этого определенно, он не может понять и отношений его к миру конечному. Христианство сообщает нам возвышенное понятие о Боге троичном и уясняет отношение Его к миру. Полное и ясное понятие о троичном Боге дано собственно Новым Заветом; в Ветхом же мы встречаем только намеки о существовании нескольких, двух, трех Божественных Лиц. Свидетельство о множественности Божественных Лиц находится в первых словах кн. Бытия. «В сем месте еврейского текста слово Элогим, собственно Боги, выражает некоторую множественность, между тем как речение сотворил показывает единство Творца»152. «Совет Божий о сотворении человека (также) имеет, у Моисея некоторый вид множества советующихся»153. После грехопадения, «когда Бог говорит о Адаме: Стал как один из нас, нельзя думать, что эта речь обращена к Ангелам, ибо гордость сотворенного по образу Божию не могла состоять в желании уподобиться Ангелам. Итак, здесь представляется внутреннее, так сказать, собеседование Св. Троицы и новый торжественный совет о судьбе падшего человека, подобный первому совету о его творении»154. В других местах ветхозаветных Писаний число божественных лиц указывается определеннее. Так, об истреблении Содома и Гоморры говорится: тогда Иегова послал на Содом и Гоморру серный и огненный дождь от Иеговы с небес (Быт.19:24). «В усугублении в сем месте имени Иеговы... некоторые христианские учители находят указание на разделение лиц Св. Троицы (Игнат.). По сей догадке, текст может быть изложен так: Иегова, явившийся Аврааму, одождил на Содом и Гоморру серу и огонь, от Иеговы, неявленно пребывающего на небесах»155. Моисей на горе Синае «видел задняя Бога, преходящего над ним Своей славою, слышал Бога, возвещающего милость и правду Божию (Исх.34:6–7). В (этом) разделении Бога возвещающего и Бога возвещаемого открывается различие Ипостасей»156. Есть места в ветхозаветных книгах, по которым можно догадываться о существовании трех Божественных Лиц (Ис.6:3). Самое «троичное число» в Ветхом Завете было «священно и божественным действом было ознаменовано». «Почто бо (например) Илия пророк, желая воскресить отрока, не единожды, не многократно, но трижды дуну на отрочища (3Цар.17:21), если не для того, чтобы троичным числом исповедать троичную веру и привлещи пресущное действие (животворящей Троицы)? Не в том же ли духе употребил он и троекратное возлияние воды (18:34) на жертву, на которую хотел низвести небесный огонь?»...157 Явление Аврааму трех странников издревле понималось церковью, как откровение троичности лиц в Боге158. Почитание Бога в Троице, по замечанию некоторых, открывается в благословении детей Иосифовых, где Иаков призывает Бога Промыслителя, Избавителя, Освятителя»159. Самые ясные указания на троичного Бога находятся в 32 псалме и у пророка Аггея. Словом Господним небеса утвердишася и Духом уст Его вся сила их (6), – говорит псалмопевец. «Когда Аггей, в ободрение народа Божия, уверяет его, что среди его находится Господь сил, Слово завета и Дух Божий (2, 5–6): он, без сомнения, возвещает таинство Триипостасного»160. В Новом Завете мы можем найти ясное учение о св. Троице. «Главнейшие изречения о сем из Нового Завета суть следующие: шедше убо научите вся языки, крестяще их во имя Отца и Сына и Святого Духа (Мф.28:19). Трие суть, свидетельствующии на небеси, Отец, Слово и Святой Дух, и сии три едино суть (1Ин.5:7161. – Уже из предыдущего можно было видеть, что Отец, Сын и Дух Святой – лица Божественные. Подтвердим эту истину другими, более ясными, изречениями. О Божестве Сына Божия ясно свидетельствует Иоанн Богослов: в начале бе слово, и Слово бе к Богу, и Бог бе Слово (Ин.1:1), «то есть имя Бога в том же истинном смысле, в каком принадлежит Богу Отцу, равносильно принадлежит и Сыну». Сей (т. е. Сын) есть истинный Бог и живот вечный (1Ин.5:20). Что Дух Святой есть истинный Бог, «сие видно из слов, которые сказал апостол Петр в обличение Анания: почто исполни сатана сердце твое солгати Духу Святому? и далее не человеком солгал еси, но Богу (Деян.5:3–4)». Доказавши Божество Сына и Духа Св., через это самое мы доказали Божество Отца, Источника Их. Итак, «три Ипостаси или Лица Пресвятыя Троицы суть совершенно равного божеского достоинства. Как Отец есть истинный Бог, так равно и Сын есть истинный Бог, и Дух Святой есть истинный Бог».162

Отношение лиц Св. Троицы между Собою. Ипостасное различие Отца и Сына

Не проповедуется ли приведенными свидетельствами требожие? Как сохраняется единство Божества при троичности Божественных лиц? – Единство Божества заключается не в тожестве Божественных Лиц; между Ними существует ипостасное различие. «Различие между Лицами Св. Троицы состоит в том, что Бог Отец не рождается я не исходит от другого Лица; Сын Божий предвечно рождается от Отца, Дух Святой предвечно исходит от Отца». Св. Писание называет Сына Божия Единородным (Ин.1:14–18). В этом названии ясно «изображается то личное свойство Сына Божия, которым Он отличается от других Лиц Святой Троицы»; «сим означается то, что он один токмо Сын Божий, рожденный из существа Бога Отца». «Дабы кто не подумал, что было время, когда Сына Божия не было», в символе веры «сказано, что Он рожден прежде всех век»163. «Выспреннее сказание верховного Богослова, что в начале бе Слово», говорит о Боге Слове, что «Оно не началось, так чтобы можно было представить Его некогда не бывшим, но в довременном и вечном начале всегда было, равно как всегда есть и будет, поелику есть присносущно»164. О вечном рождении Сына Божия говорится во втором псалме, в словах, обращенных от Бога Отца к Сыну Божию: сын мой еси ты, аз днесь родих тя (–7). «Божие днесь, несомненно, есть неизреченное продолжение вечности, не имеющее ничего прошедшего и будущего (Пс.94:7; Исх.43:13; Пс.89:5; 101:25; Мих.5:2). Сие днесь относя ко внутреннему действию Божества, каковое есть рождение сына, не можем предположить, что оно совершается медленно. Дабы удалить сие понятие, присоединено уже действие совершившееся: родих. На сей конец Иисус Христос сказал о себе прежде даже Авраам не бысть, Аз есмь (Ин.8:58165. Непостижимое рождение Сына Божия от Отца несколько изъясняется (в символе веры) подобием видимого света. Смотря на солнце, мы видим свет; от сего света рождается свет, видимый во всей подсолнечной; но тот и другой есть один свет нераздельный, одной природы. Подобно сему, Бог Отец есть вечный свет (1Ин.1:5); от Него рождается Сын Божий, Который также есть вечный Свет; но Бог Отец и Сын Божий есть единый вечный Свет, нераздельный, единого Божеского естества»166.

Личное свойство Духа Святого

Личное свойство Духа Святого есть предвечное исхождение Его от Бога Отца. «Церковь Восточная исповедует догмат об исхождении Святого Духа самыми словами Иисуса Христа, сказанными Апостолам: Егда же приидет Утешитель, его же Аз пошлю вам от Отца, Дух истины, иже от Отца исходит, той свидетельствует о Мне (Ин.15:26)». Для правильного понимания высокой догматической истины, заключающейся в этих словах, сделаем обстоятельное разъяснение их. «Когда Иисус Христос говорит о Св. Духе: Аз послю: не значит ли сие того, что Дух Св. исходит от Сына? Что значит: Аз послю, – можно вопросить о том Самого Иисуса Христа. Аз, говорит Он в той же беседе к апостолам, умолю Отца, и иного Утешителя дают вам (Ин.14:16). Видно, что Аз послю от Отца – значит: Аз умолю Отца, да даст. Итак, Иисус Христос приписывает Себе, как говорят богословы, не вечное исхождение Св. Духа, или вечное начало ипостаси Его, но Его временное посылание, или раздаяние даров Его, но и сие приписывает Себе Иисус Христос не яко право собственного Своего лица, но яко власть, заимствуемую Им от источной ипостаси Отца: послю от Отца. Иные говорят, напротив, что слово: исхождение – означает излияние даров Св. Духа, или временное посылание. Чтобы видеть, православно ли сие толкование, приложим его к словам Иисуса Христа. Приидет Утешитель, его же Аз послю вам от Отца, Дух истины, иже от Отца исходит, то есть посылается. Не видим ли, как сие толкование безобразит всю речь, делая ее тожественною и беспорядочною?» Ничего такого не будет с речью Спасителя, если мы будем понимать слова Его: иже от Отца исходит – в смысле непререкаемого свидетельства о вечном исхождении Св. Духа от Отца. «Заметим, что намерение Иисуса Христа было утешить апостолов своих в предстоявшем разлучении своем с ними. В сем духе говорит Он: приидет Утешитель. Оба сии слова неопределенны и не дают еще слышащим полного утешения. Приидет: откуда приидет? куда приидет? не чуждо ли будет апостолов сие пришествие? Утешитель: кто сей Утешитель? не человек ли, Духом Божиим исполненный? не Ангел ли? Может ли сей Утешитель восполнить лишение Сына Божия? На сии недоумения ответствует Иисус Христос в следующих словах своей беседы. Откуда приидет? Аз послю. Куда приидет? – точно, к апостолам: Аз послю вам. Не человек ли, не Ангел ли будет послан? – Нет, послю не от человек, ниже от Ангел, а от Отца. Но сие разрешение недоумений, произведенных первыми двумя словами, рождает новую, еще труднейшую загадку: кто есть сей великий Утешитель, которого Сын Божий пошлет от Бога Отца? И что значит, что Сын Божий, Которому по воскресении дастся всяка власть на небеси и на земли (Мф.28:18), в сие самое время пошлет Утешителя не просто своею Божественною властию, а от Отца? Чтобы разрешить совершенно сию загадку, Иисус Христос открывает, наконец, самое существо Утешителя: Дух истины, иже от Отца исходит. Как бы так сказал Он: Я сказал: послю от Отца – потому, что пошлю не сотворенного и власти Моей покоренного духа, но Духа, Который от Отца имеет вечное начало божественныя своея ипостаси»167. Таким образом, «в противоположении с сими (т. е. Аз послю вам...) поставленные слова: иже от Отца исходит – столь ясно изображают вечное начало Ипостаси Св. Духа, что не оставляют никакого сомнения. Посему второй вселенский собор сии самые слова употребил в символе веры для изложения члена о Св. Духе: «и в Духа Святаго, Господа Животворящего, иже от Отца исходящего». Так читала и римская церковь до IX века, и когда папе Льву III предложено было, чтобы возникшее мнение о происхождении Св. Духа «и от Сына» внести в символ, он не только не согласился на сие, но еще повелел вырезать символ на двух серебряных досках, без прибавления слова: «и Сына», и положил на них надпись следующего содержания: «Лев устроил сие из любви и для охранения православной веры»168. В настоящее время «учение о исхождении Св. Духа от Отца не может быть подвергнуто какому-либо изменению или дополнению, во первых – потому, что Православная Церковь, в учении сем, повторяет точно слова Самого Иисуса Христа; а Его слова, без сомнения, суть достаточное и совершенное выражение истины; во вторых – потому, что второй вселенский собор, которого главный предмет был утвердить истинное учение о Святом Духе, без сомнения, удовлетворительно изложил сие учение в символе веры, и Кафолическая Церковь признала сие так решительно, что третий вселенский собор седьмым правилом своим запретил составлять новый символ веры. Посему Иоанн Дамаскин пишет: Духа Святого и из Отца быти глаголем и Духа Отча именуем; от Сына же Духа быти никакоже глаголем, но точию Его Духа Сыновня нарицаем (Бог. кн. 1, гл. 11, ст. 4)»169. «Дух Святой, как третье Лице поклоняемыя Троицы, исходит от Отца и почивает в Сыне»170. Таким образом, вечное отношение Духа Святого к Сыну Божию можно представить под образом «почивания Духа Святого в Сыне». Во всяком случае, отношение Духа Святого к Сыну Божию не таково, каково отношение Его к Богу Отцу. При объяснении слов: Аз послю от Отца... Аз умолю Отца, мы, действительно, видели, что даже «временное посылание или раздаяние даров Св. Духа приписывает Себе Иисус Христос не как право собственного Своего лица, но как власть, заимствуемую Им от источной Ипостаси Отца»171.

Как сохраняется единство Божества при существовании трех Лиц Св. Троицы? Единство верховного начала и природы Лиц Св. Троицы

Если единство Божества заключается не в тождестве Божественных Лиц, потому что они ипостасно различаются, то, опять спросим, на чем же основывается и в чем проявляется единство Святой Троицы? По учению христианской веры, «три Ипостаси или Лица Пресвятой Троицы суть совершенно равного Божеского достоинства. Как Отец есть истинный Бог; так равно и Сын есть истинный Бог и Дух Святой есть истинный Бог, но при том так, что в трех ипостасях есть един токмо триипостасный Бог»172. Бог троичен в одном отношении, и един в другом. «Бог есть един по существу, но троичен в Лицах, Отец, Сын и Святой Дух, Троица единосущная и нераздельная»; так что в христианском учения о троичном, триипостасном Боге нет внутреннего противоречия, есть только непостижимое для разума. «Как един Бог есть в трех лицах – мы не постигаем сей внутренней тайны Божества, но веруем ей по неизреченному свидетельству слова Божия: Божия никто же весть, точию Дух Божий»173. Бог Отец есть «верховное начало всех сущностей и тварей», «Бог всяческих»174. Из существа Его от века происходят Сын и Дух Святой. От этого зависит прежде всего единство природы Лиц Святой Троицы. «Как человек, рождающий сына, сообщает человеческое: так Бог – божественное, впрочем непостижимым и от человек сокровенным образом»175; так что Сын Божий, как «рожденный из существа Бога Отца, потому есть единого существа с Богом Отцом»176. Если из ипостасного отношения Сына Божия к Отцу проистекает единство природы Их; то такое же заключение и на том же основании нужно вывести и относительно природы Духа Святого. Действительно, в словах крещения, взятых из Евангелия, имя Духа Святого стоит наравне с именем Отца и Сына; откуда ясно, что Дух Святой, по своей Божеской природе и по своему достоинству, не отличается от первых двух Лиц Святой Троицы177.

Единство Божественных свойств. Духовность их

От единства природы Лиц Святой Троицы зависит единство Их общих свойств и действий. Прежде чем говорить об общих свойствах Божиих, нужно сказать несколько о самом существе Божием, которое определяет характер самых свойств. По существу Своему, «Бог есть Дух»; «Сам Иисус Христос сказал, что Дух есть Бог (Ин.4:24)». Если же «Священное Писание приписывает Богу телесные члены, например: сердце, очи, уши, руки»; то оно применяется в сем к обыкновенному языку человеческому, а понимать сие нужно духовным и высшим образом. Например: сердце Божие означает благость, или любовь Божию; очи и уши значат всеведение, руки всемогущество»178. Таким образом, общие свойства Божии должны быть духовны, чужды материальности. Так как Отец, Сын и Святой Дух суть лица, то и общими свойствами их должны быть также свойства, принадлежащие лицу.

Основные свойства Божии

– В ряду свойств Божиих можно найти два основных свойства, это – беспредельность, или «беспредельное совершенство»179, и любовь. Беспредельность – свойство, так сказать, формальное; тогда как любовь – свойство Бога, как существа нравственного. «Бог есть любы» (1Ин.4:16), – говорит созерцатель любви. Бог есть любовь по существу, и самое существо любви. Все его свойства суть облачения любви; все действия – выражения любви. В ней обитает Его всемогущество всею полнотою своею; она есть его истина, когда осуществляет возлюбляемое; она есть Его премудрость, когда учреждает существующее или существовать имеющее, по закону истины; она есть Его благость, когда премудро раздает истинные дары свои; наконец, она есть Его правосудие, когда степени и роды ниспосылаемых или удерживаемых даров своих измеряет премудростию и благостию, ради высочайшего блага всех Своих созданий»180.

Величие Божества. Бог выше условий времени

Печать беспредельности лежит на всех свойствах и действиях Божиих. «Сила Божества бесконечно велика, все Его свойства бесконечны»181. Ничто не может стеснять беспредельности существа Божия; «неограниченному нельзя определять путей»182.Ничто не может стоять рядом с величием Божиим; все, что ни существует, заимствует свое ограниченное величие от Бога. «Воистину велик Бог! И един Он велик и в великих и в малых земли». «Как малы пред Богом все народы! Они, по слову пророка, яко капля от кади, и яко притяжание веса вменишася (Ис.40:15183. Величие простирается не только на каждое свойство в отдельности, но и на всю совокупность их, образуя гармоническое сочетание всевозможных совершенств. «Если стихийное даже мудрование повелевает искать величия там, где соединяется мудрость, благость и могущество: то где найдут человеки внутреннейшее средоточие сего единения, первоначальный источник сих совершенств, кроме Единого Триипостасного, Который от Своего исполнения дарует мудрость их помышлениям, благость – хотениям, и мощь – действованию»184. Безграничный должен быть самобытен, независим, вечен и неизменен в отношении ко времени, вездесущ в отношении к пространству. Беспредельный есть «начало в возвышеннейшем значении сего слова, начало всякого начала, как изъяснился Царь-Пророк (1Пар.29:12), далеко предшествует началу времени и всего, что во времени, – начало, от которого все начинается в самой вечности, но которое никаким дальнейшим началом, равно как и концом – не ограничивается»185. Давид обращается к Богу, как к самобытному, с такими словами; прежде даже горам небыти и создатися земли и вселенней, и от века и до века Ты еси (Пс.89:3). Как самобытный, Бог ни от кого не зависит (Деян.17:25); Он «един есть существо самодовольное и в Себе Самом всегда полное и обилующее всяким благом, никогда ни в чем не оскудевающее отвне и, следственно, не имеющее нужды ни в каком питании»186. Безначальный должен быть вечен и неизменен; Бог, действительно, «вечен и неизменен в существе своем и в воле Своей»; «Апостол Павел говорит, что Евангелие возвещено по повелению вечного Бога (Рим.14:25); об Аврааме рассказывается, что, после заключения союза с Авимелехом, он призвал имя Иеговы, Бога вечного (Быт.21:33)187. В жизни Божией «нет времени, потому что там открыта не преходящая и не делящаяся вечность»; а «пред вечностью как одна минута, так и все продолжение времени равно неприметны»188. «Бог всегда был, есть и будет, – говорит Григорий Богослов. Или лучше: Он всегда есть. Ибо слова: был, будет – означают усечение нашего времени и непостоянной природы. А Он есть всегда сущий. Так и называет Он Сам Себя в откровении Моисею на горе. Ибо Он имеет в Себе в совокупности всецелое существование, которое не начиналось и не окончится, как бы некое море существа, безмерное и беспредельное, стоящее превыше всякого понятия времени и природы»189. Неизменяемость, как видим, необходимо входит в понятие вечности. «Апостол Иаков пишет, что у Отца Светов несть применения, или преложения стен (Иак.1:17)». «Господь не нарушает Своих законов», не встает в противоречие с Самим Собою. О неизменяемости свидетельствует также клятва Божия. Мною клянусь, говорит Иегова (Быт.22:16)190. «Воистину верен Господь во всех словесех Своих (Ис.144:13)»; «потому что не яко человек, Бог колеблется, ниже яко сын человеческий изменяется: Той глаголаше, не сотворит ли (Числ.23:19)». Поэтому, «если видим иногда просящего у Бога не получающим просимого, и молитвы не услышанными», тогда как, по слову Спасителя, Отец небесный даст блага просящим у Него (Мф.7:11), то «причины сего нужно искать не в Боге, верном и неизменном в Своих обещаниях, а в просящем человеке, который колеблется и изменяется, и нередко сам воспящает молитву, которую простирает к Богу»191. Нельзя также понимать в прямом смысле тех мест Св. Писания, в которых Богу приписывается раскаяние и как бы нетвердость в решениях192.

О вездеприсутствии Божием

Находясь выше условий времени, Бог не подчиняется и условиям пространства: Он вездесущ; «пространство исчезает в беспредельности» Божией193. Самобытному существу и нельзя быть иным; потому что как ничего не существовало раньше вечного, так все, что существует, кроме Бога, существует по Его воле и сохраняется Его силою; так что «никакое место не может заключить в себе Божия присутствия, и никакое место исключить из себя оного не может». «Слово Божие представляет присутствие Божие столь повсюду близким, что не можно быть вне оного. Камо пойду от Духа Твоего? И от лица Твоею камо бежу?» – восклицает пророк, и не находит такого места, где бы не было Бога (Пс.138:7–10)194. «Бог вездесущ и, по неизреченному Своему снисхождению, столько приближается ко всем и каждому, что, по изречению Апостола, готов бы дать осязать Себя, когда не могут видеть Его и внимать Ему: да поне осяжут Его и обрящут яко недалече от единого коегождо нас суща (Деян.17:27195. Христианин «может обрести Бога в своем сердце, поелику душам христианским дал Он сие обещание: вселюся в них и похожду (2Кор.6:16), и действительно вселяется в них благодатью крещения. Еще проще искать Его во храме, священных знамениях, в слове Евангелия, в Таинствах – снисходящего и приближающегося, сокровенного и являющегося, и посещающего душу»196. «Бог в неприступном свете (1Тим.6:15–6), Бог – во всем мире (Пс.138:7–10), Бог – на небесах (Пс.113:24), Бог – во храме (3Цар.9:3), Бог – в человеке (2Кор.6:16)». «Как же столь разные образы познания (божественного вездеприсутствия) согласить в одном, самим с собою сообразном, ведении единого присутствия Единого Бога? Не трудно на сие ответствовать вообще, что как Бог во внутренних Своих свойствах, силах и действиях есть непостижим и бесконечен, таков же Он есть и во внешних Своих откровениях и явлениях; и потому ни мало не странно, а весьма естественно, что откровения единого присутствия Его непостижимо различны, и явления Его бесконечно разнообразны, потому и не могут быть обняты каким-либо частным образом познания; но во всех возможных образах познания одно необъятное Боговедение таинственно проявляют и, проявляя, оставляют таинственным. Но дабы не ведущий не имел причины жаловаться, что ему неизвестное объясняют тем, что совсем неведомо: испытаем, если можно, приблизить необъятное Боговедение к ограниченному познанию человеческому. Слово Божие явление Божества в мире... изображает подобием благотворно воссияющего солнца (Мал.4:2). Воспользуемся сим естественным подобием для некоторого созерцания истины сверхъестественной». Заметим предварительно, что «присутствие вещи есть ее непосредственное отношение к другим, ее действование на другие вещи». «Как есть первоначальное и существенное присутствие солнца на небе, в светоносном круге оного, так есть первоначальное и существенное присутствие Божества на небесах небес, в неприступном свете, в Его средоточной и всеобъемлющей вечности, для которой средоточие – везде, а окружия нет. Как солнце, не оставляя места своего на небе, деятельно присутствует во всей подсолнечной, поколику всюду светит, греет, движет: так Бог, живя в неприступном свете на небесах небес, тем не менее истинно и действительно присутствует во всем мире – и невидимом и видимом, поелику носит всяческая глаголом силы Своея (Евр.1:3)». Поэтому, всякий из нас «может иметь довольно ясное познание и живое ощущение присутствия Божия по некоторому, не столь определенному, не столь поразительному, но, для ока не ослепленного, действительному и ничем не помраченному свету Божества, непрестанно светящему в происхождении, возрастании, совершении, сохранении, управлении, возобновлении тварей, особенно в дивном для внимательных наблюдателей провидении о человеке. Как есть некоторое внутреннее присутствие солнца в земном плоде, в который оно входит своею силою, и сообщает ему нежность, питательность, вкус, зрелость: подобным сему образом, есть внутреннее присутствие Божие в человеке, которого, по его свободному желанию, по его вере и любви, по молитве и преданности, Бог посещает Своею благодатною силою в сердце, внутренне умягчает, питает и услаждает и – действием духовного света и теплоты, истины и любви, постепенно приводит к духовной зрелости, или совершенству»197. «И что есть самая молитва в сущности своей, как не дыхание Божественной жизни в человеке (Рим.8:26198. Итак, Бог присутствует везде; и на всяком месте «Божество так же невидимо, как и везде»199. Хотя «Бог везде, но на небесах есть особенное присутствие Его, в вечной славе являемое блаженным духам; а в храмах есть особенное присутствие Его благодатное и таинственное, благоговейно познаваемое и ощущаемое верующими и являемое иногда в особенных знамениях (Мф.18:20200. Если указывают места особенного присутствия Божия, то это говорится или применительно к нашей ограниченности, или потому, что в некоторых местах бывает особенное проявление присутствия Божия. Так, мы «удивляемся очам, бдящим на страже дня и ночи, находя тонкое существо света паче всего видимого близким к духовному, и называем небо престолом Царя невидимого»201. Между тем, как «престол небес не досягаем для ума земнородного»; «небо, на котором живет Господь, бесконечно превыше неба видимого, нежели сколько сие превыше земли. Это есть твердь духовная, неприступная по свету и славе, беспредельно высокая по святости и силе, всеобъемлющая и необъемлемая по бесконечности»202. В силу этого, «Тот, Которого престол есть небо и земля подножие, Который, по уверению прозорливца, и глубины ада проницает Своим присутствием (Пс.138:8), Который наполняет, объемлет и носит всяческая глаголом силы Своея так, что мы в Нем живем, движемся и есмы (Евр.1:8; Деян.17:28), – заключается в тесном, бренном жилище»; «для конечного и плотоносного духа сокращает, так сказать, Свое духовное вездесущие в чувственные знамения и явления преходящие»; «применяет Себя к мере человека ограниченного, снисходит (не существом, а действием) от вечности во время, от вездесущия в место, являет Свое присутствие в благодатных знамениях и действиях»203

О свободе и всемогуществе Божием

Таким образом, Бог как существо неограниченное, вечное и вездесущее, не имеет вовне ничего такого, что задерживало бы Его жизнь и деятельность204. Он обладает полной свободой. В Боге достаточно и внутренней силы, чтобы беспрепятственно осуществлять в пространстве и времени Свои мысли и определения. «О всемогуществе Божием Псалмопевец говорит: Той рече, и быша; Той повеле, и создашася (Пс.32:9)»; в чудесах и пророчествах «сбывалось несбыточное, дабы ясно было видно, что действует Тот, у Которого не изнеможет всяк глагол (Лк.1:37205. Приготовляя Авраама к имеющему быть повелению и обетованию, Бог говорит о Себе: Я Бог всемогущий (Быт.17:1). При новом изложении обетования (4 ст.), Бог указывает Аврааму на Свое Я и тем опять хочет сказать: «Я Бог всемогущий, Который един есмь всё, и пред Которым всё ничто, – хощу, повелеваю, обещаю»206. Как всемогущий, Бог мертвит и живит, низводит во ад и возводит, убожит и богатит, смиряет и высит (1Цар.2:6–7); и «изводит из глубины крайнего зла высочайшее благо»207. Для всемогущества Божия не существует разделения дел на трудные и легкие; «могущество и благость Божия не делает различия между великими и малыми чудесами»208.

О благости Божией

Если бы мы представляли Бога только существом всемогущим, то мысль о Нем ничего не возбуждала бы в нас, кроме страха. Между тем, сила всемогущества Божия управляется благою и праведною волею, при том свободною волею: «Бог творит... тогда, когда Он благоволит»209. Свобода Бога, как существа нравственного, должна быть понимаема в нравственном смысле, а не в механическом. Бог может сделать все, что Ему угодно. Что же угодно Богу, по каким побуждениям Он действует? Основное побуждение Божественной жизни и деятельности, как мы видели, есть любовь. «Все свойства Божии суть облачения любви; все действия-выражения любви». Бог есть любы в существе Своем и милосердие в Своих действиях относительно к человеку; сколько ни многоразличны сии действия, они имеют единое начало – благость, и единый конец – благо. Посему является то в образе отца и дает нам славное имя сына (Притч.28:26); то в образе врача и покупает нам здравие собственными болезнями (Ис.53:5); то в образе пастыря и не забывает глашать по имени овец, забывших его в своем заблуждении (Ин.10:16); то в образе гостя и усиленнее старается войти в убогую хижину нашу, нежели мы в славный чертог Его (Откр.3:20); то в образе жениха и всюду приближается к невесте Своей, куда бы она ни удалялась (Песн.2:1210. Вообще, «в совершенстве никтоже благ, токмо един Бог (Лк.18:19211. Он – источник всевозможных благодеяний. Так, человек живет непрерывными благодеяниями Божиими: он весь составлен из даров и благодеяний Божиих; он погружен в благодеяниях Божиих, как в бездне. Бытие и жизнь человека, в своем начале, есть свободное даяние Творца, – дар, которого никто у Него не мог вынудить; следственно, и продолжение бытия и жизни есть непрерывное продолжение того же даяния Божия. Бессмертие человека есть бессмертное, бесконечное благодеяние Божие. Разберем состав наш. Душа, основание жизни, есть дыхание Бога Творца; тело, жилище и орудие души – дело рук Божиих. Ум, без которого не существовали бы для нас ни истина, ни мудрость, – сердце, без которого не было бы для нас ни блага, ни блаженства, – чувства, без которых вселенная, нас окружающая, была бы для нас закрыта и не доступна, – все сие не так же ли Божие дело, Божии дары нам – ничтожеству?

Точно, человек составлен из даров и благодеяний Божиих. Осмотримся во вселенной. Кто положил под ногами землю, которая нас держит над бездною, дает нам жилище, пищу, одежду?... Кто засветил в небесах светила, которые дают нам возможность видеть вселенную с ее чудесами, которые из мертвой земли вызывают для нас жизнь, красоту, благоухание, сладость, пищу, лекарство, и которые нашу собственную земную жизнь питают тонкою, но не менее земной существенною пищею?... Кто заповедал древу, сверх нужного ему семенного зерна, приносить плод нам, а не ему надобный? Не все ли сие и прочее неисчислимое – Божие устроение, Божия собственность и, когда предоставлено в пользу нашу, Божие нам благодеяние? Точно, мы погружены в благодеяниях Божиих, как в бездне». Благодеяния Божии проявляются еще в устроении обществ человеческих и в управлении ими. «Сколь, впрочем, ни многи и велики благодеяния Божии человеку в жизни естественной и гражданственной, но преимущественно велики, важны и неисчислимы, неописанны благодеяния Божии, относящиеся к жизни человека духовной и вечной. Первые два рода благодеяний почесть можно только предуготовительными и споспешествовательными для последнего. Там даруется ничтожеству бытие и бытию благоустройство; здесь подается грешнику непорочность, осужденному – прощение, духовно умершему – жизнь, погибшему – спасение и блаженство. Там сотворенное уготовляется и употребляется в пользу сотворенного; здесь Творец Сам приходит на помощь твари, служит ей, предает ей Самого Себя; Сын Божий не пощадевается, но за нас всех предается; плоть и кровь Богочеловека предлагается как пища и питие, как врачество, как источник жизни; сердце Божие отверзается; любы Божия изливается в сердца наши; Дух Святой подается; обители многие на небесах земнородным отверзаются, и в сердце человека обитель Божия сотворяется... Что же касается до высших даров благодати: просвещения, освящения, соединения с Богом, о сем и познавший прочие благодеяния Божии так мало может сказать, как видевший только мелкую милостыню, подаваемую нищим на крыльце, не может сказать о том, какие щедрые, драгоценные, сладкие дары во внутренности чертогов раздает Царь своим приближенным, домовладыка – друзьям своим, исполненный любви отец – своим присным чадам»212. Итак, несомненно, что Бог благ.

Святость и правда Божия

Если бы Бог в своей деятельности руководился, только безотчетным влечением любви, то Его действия не имели бы характера истинной разумной свободы. Чтобы любви Божией не быть слепою, ей нужно руководиться в своем проявлении какими-нибудь законами. В этом только случае она будет достойна Бога, как существа разумно-нравственного. «Благость без истины есть добродетель слепая, которая идет наудачу и часто падает». Этого несовершенства не имеет благость Божия: «путь Иеговы есть путь закона и любви (Втор.8:6; 10:12213. Как в основании благодеяний Божиих лежит благость; так в основании закона, правды Божией, лежит святость Божия, нравственный закон, заключенный в самой природе Бога, существа нравственного. Бог свят по самому Своему существу: свято имя Божие (Лк.1:49)214. Грех совершенно не сроден природе Божией, противоречит ей; злу совсем недоступно существо Божие»215; В убиении Надава и Авиуда, детей Аарона, нельзя не видеть «страшного явления неприкосновенной святости Божией»216. Святость Божия служит источником святости тварей; всякий, приближающийся к святыне Божией, освящается сам (Лев.10:3)217. Правда Божия, побуждаемая святостью, наказывает грех и награждает добродетель, «О правосудии Божием Давид поет: праведен Господь и правды возлюби, правоты виде лице Его (Пс.10:7). Апостол Павел говорит, что Бог воздаст коемуждо по делом Его, и что несть на лица зрения у Бога (Рим.2:6.11218. Бог «показал примером потопа, как Его правосудие исполняет свои законы, не смягчаясь множеством виновных; как легко Ему карать преступление, и как невозможно преступлению избежать гнева Его». Он «без видимых средств, без ощутительных действий, одним неслышным повелением, или, можно сказать, одним умолкновением жизнь всему изрекающего Слова совершает казнь нечестивых»219. «Не полагая меры величию гнева Божия (Пс.89), видим различные следы гнева Божия: в сокращении дней жития человеческого (Пс.89:9), в предании сердца в похоти и нечистоту (Рим.1:24) в страсти бесчестия и неискусен ум (26–8), пагубе гражданской (Иез.7:14–5), пагубе духовной, когда пророк лишается ведения, священник способности к проповеданию закона, старец совета (–26)». Кроме того, «глас гнева Божия можно слышать внутренним оком (Пс.37:4)». Гнев Божий иногда доходит до ярости220. Если мы не видим в здешней жизни полного соответствия между делами и воздаянием за них, то нужно помнить, что здешняя временная жизнь служит подготовлением к вечной, что «полное и совершенное воздаяние каждому по делам предоставлено великому всеобщему суду Божию в конце времен. Но чтобы человечество на долгом пути к сему суду не потеряло мысли о правосудии Божием, Бог, нравственные дела каждого человека приемля в хранилище Своего всеведения и Провидения, в течение времен износит из своей сокровищницы соответственные делам воздаяния»221. «Благотворные действия природы, благоприятные случаи жизни говорили нам: познай Бога милосердного; события грозные, разрушительные, карательные взывают к нам: познай Бога правосудного»222.

Отношение благости Божией к правосудию

Теперь «приближтесь и рассмотрите грозное лицо правосудия Божия, и вы узнаете в нем кроткий взор любви Божией»223. Как любовь должна сообразоваться в своем проявлении с истиною, правдою; так, в свою очередь, и правда не может действовать без благости. «Истина без благости подобна лунному свету, который хотя несколько разгоняет тьму, но не согревает и не оживляет»224. Поэтому, любовь и правда должны составлять в Боге нечто единое, так чтобы справедливая любовь и любящая правда образовали нечто тожественное, чтобы и любовь не имела исключительного перевеса над правдою, и правда – над любовью, чтобы «истина через мерною строгостью не изгоняла милости, и милость излишним снисхождением не уклонялась от истины»225, «чтобы Бог после крайнего милосердия был совершенно правосуден»226. Действительно, правда Божия, действуя всегда в союзе с любовью, направляется по преимуществу к целям благости; «степени и роды ниспосылаемых или удерживаемых даров своих (она) измеряет премудростию и благостию, ради высочайшего блага всех созданий». К действиям карательным Бог прибегает тогда, когда бывает вынужден к этому через мерным развитием греха и когда нужно бывает оградить добро от преобладающего зла. «Бог до времени долго терпит, ожидая исправления грешника. Но когда к Нему восходит вопль злобы, Он укрощает ее грозными судами Своими, чтобы она не истребила добра». Он – «Бог мира (Евр.13:20) по существу, Господь воинств, сильный в брани (Пс.23:8), для низложения восстающих против мира Его»227. Бог остается благим даже в самых наказаниях Своих, назначая наказание прежде всего для исправления грешника. «Самый гнев Божий (иногда) бывает милостью»228.

О всеведении и премудрости Божией

Мы видели, что сила Божественного всемогущества свободно подчиняет себя побуждениям благости и правды. Для действительного осуществления правды и любви требуется помощь высочайшего ума Божия. Для того, чтобы все установлять и направлять по требованию правды и любви, нужно знать все и уметь направить все к достижению «высочайшего блага всех созданий». И с этой стороны в Боге нет ограничения. Бог знает все совершеннейшим образом. «О всеведении Божием Апостол Иоанн говорит: болий есть Бог сердца нашего и весть вся» (1Ин.3:20). «Он видит не только дела, но и сокровеннейшие помышления наши»229. «Не омрачаемое око вездесущия и всеведения Божия проницает все и в самой мрачной глубине ада самая черная мысль утаиться (от него) не может». «Знает Он твари во всех, даже малейших, частях, сокровеннейших свойствах, в отдаленнейших действиях и следствиях, во всех отношениях и всецелом составе»230. Будущее для Бога так же ясно, как и настоящее231. В виду всего этого, человекообразные выражения об уме Божием, встречающиеся в некоторых местах Св. Писания, нельзя понимать в буквальном смысле. Так, «Ангел Иеговы», удержавший руку Авраама, готовую заклать Исаака, говорил ему: теперь я знаю, что ты боишься Бога (Быт.22:12). Принимая «Ангела Иеговы» за Бога, мы можем додумать на основании этих слов, что раньше Бог не знал Авраама. Для разрешения подобных недоумений, нужно обратить внимание на то, что «познавание, приписываемое Богу на языке Св. Писания, не предполагает в Нем никакого предшествовавшего неведения. Так говорит Давид: испытай меня, Боже, и узнай сердце мое (Пс.138:23), и говорит сие непосредственно после того, как изобразил всеведение и вездеприсутствие Божие. Как Бог, по высочайшей чистоте существа Своего, положительным образом ведает единое благо, а зло отгоняет как от всеблагой воли Своей, равно и от всеобъемлющего ума Своего (Лк.13:27); то когда Он человека, посредством сильного и деятельного искушения, очищает, возвышает, утверждает во благе и соединяет с Собою, тогда можно сказать, что Он познает человека. Так знал Он Моисея по имени (Исх.33:17). Так познал Авраама в жертвоприношении. Ты прошел, глаголет Он (Аврааму), многие искушения, но которые токмо постепенно развивали и возращали посеянное в тебе семя страха Божия и веры; теперь оно принесло зрелый плод: ты достиг своего назначения; ты явился таким, каким предуведен; ты пришел теперь в меру вечного познания. Теперь Я знаю»232... Если Бог знает все и одинаково хорошо; то объем и содержание Его вечных идей должны быть неизменны. – При всемогуществе и всеведении, Бог, естественно, должен быть премудр. О Боге недостаточно сказать, что Он «высочайший Мудрец, ибо сие наименование было бы низко для Него». Он есть «Самопремудрость и единственный источник всякой мудрости, в Нем все сокровища премудрости и разума сокровена; Он, открывая Свои сокровища, дает премудрость, и от лица Его исходит познание и разум»233. Нельзя не воскликнуть вместе с ап. Павлом: о глубина богатства и премудрости и разума Божия (Рим.11:33)! Действительно, «нельзя не удивляться, как Бог, вся мерою и числом и весом расположивший (Прем.11:21) в мире вещественном, покоренном закону необходимости, и на мир нравственный, управляемый законами свободы, без нарушения свободы, простирает точность меры и числа»234. «Всякое действие Божественной премудрости исполнено глубокого знаменования», потому что «Бог не может делать ничего излишнего и ненадобного: сие было бы не сообразно с Его премудростию»235. Итак, по природе Своей, «Бог есть Дух», по свойствам Своим Он есть «Дух вечный, всеблагий, всеведущий, всеправедный, всемогущий, вездесущий, неизменяемый, вседовольный, всеблаженный»236.

Вывод из сказанного о единстве Божества

Возвратимся к учению о единстве Божества во Святой Троице. Мы видели, что Лица Святой Троицы суть Лица Божественные, потому что о каждом из Них должно сказать, что Оно Бог. Между тем, Богу приписываются вообще все те качества, которые выражаются свойствами Божиими; а вследствие этого мы вправе приписать все эти свойства каждому Лицу Святой Троицы. Действительно, Бог, «по изречению одного ясновидца славы Его, есть Бог славы (Деян.7:2), то есть с самым именем, с самым существом Его соединена слава, так что Он не был бы и Богом, если бы не имел славы»... В частности, «Бог Отец есть Отец славы (Евр.1:17), Сын Божий есть слияние славы Его (Евр.1:3) и Сам имеет у Отца Своего славу, прежде мир не бысть (Ин.17:5); равным образом, Дух Божий есть Дух славы (1Пет.4:14.)»237. Итак, слава принадлежит самому существу Божию, а вследствие единства Божеского естества у Лиц Святой Троицы – каждому лицу Ее. «Слава же есть откровение, явление, отражение, облачение внутреннего совершенства». Совокупность свойств Божиих тоже есть «откровение внутреннего совершенства» Божия. Поэтому, все Божественные свойства должны принадлежать каждому лицу Святой Троицы в одинаковой мере. Тожество общих свойств, как ранее тожество Божеской природы, служит доказательством и выражением единства Божества во Святой Троице. Единство Божества уже само собою предполагается бесконечностью совершенств Божиих. Каждое свойство, приписываемое Богу в бесконечной степени, никому иному не может быть приписано, кроме одного Верховного существа. Единство Божества проявляется, затем, в удивительном согласии всех свойств Божиих между собою. В возможно связном изложении учения о свойствах Божиих мы показали, что «между свойствами, добродетелями, совершенствами Божими нет разделения, ни противоречия, ни взаимного исключения, а есть всегдашний союз, согласие и в бесконечной полноте все заключающее в себе единство»238.

Да это так и должно быть по самому понятию о Боге, как существе всесовершенном. «Если в человеке несогласие с самим собою есть нелепость, кольми паче в Боге, существе всесовершенном, должно быть совершенное согласие свойств и действия, сродное чистейшему единству239. Единство «вечного начала ипостасей», происходящее отсюда единство природы Лиц Святой Троицы и единство Их Божественных свойств – ведет к единению и теснейшему взаимообщению во внутренней жизни Их240. Действительно, «по рождении (Сына) Бог Отец пребывает в Сыне и Сын во Отце (Ин.14:10241. «Сам Иисус Христос о Себе и о Боге Отце говорит так: Аз и Отец едино есмы (Ин.10:30)». «Сын Божий говорит: вся, елика имать Отец, Моя суть (Ин.16:15)... и Своему Отцу: Моя вся Твоя суть (Ин.17:10242. Дух Святой не исключается из теснейшей внутренней жизни Бога Отца и Сына; Его жизнь одинаково тесно соприкасается с жизнью Отца и Сына. «Сам только Дух Божий испытует глубины Божия (1Кор.2,10. 11)». Жизнь Духа Божия проникает, таким образом, в самые глубины Божественной Троичной жизни. Он, как мы видели, «в Сыне почивает»; это опять свидетельствует о Его теснейшем единении с Сыном Божиим, что само собою предполагает единение Духа Божия с Богом Отцом. Поэтому то Спаситель, утешая Апостолов, в прощальной беседе с ними говорит о Духе Святом: не от Себе бо глаголати имат, но елика аще услышит, глаголати имат и грядущая возвестит вам... От Моего приимет и возвестит вам (Ин.16:13–4)243. Итак, «Пресвятая Троица неразделима и неразлучна»244. Широта и глубина вечных идей у каждого Лица Святой Троицы должна быть одна и та же. Каждое Лицо Святой Троицы, проникая другие Божественныя Лица и созерцая славу их, вечные и неизменные совершенства их Божеского существа, созерцает через это и Себя Самого, и всю совокупность вечных идей, присущих Божеству. «Бог от вечности открыт Самому Себе в вечном рождении единосущного Сына Своего и в вечном исхождении единосущного Духа Своего; и таким образом единство Его во Святой Троице сияет существенною, непреходящею и неизменяемою славою», которая есть «откровение, явление, отражение, облачение внутреннего совершенства245. Все, сказанное о единстве Божества во Святой Троице, ведет к признанию единства вечных намерений и определение Лиц Святой Троицы. Так, «хотя не может Сын творити о Себе ничесоже; но ничего также Он не может творить и вопреки Себе. Он не ищет Своей воли (Ин.5:30), но – потому, что есть вечный наследник и обладатель воли Отца Своего. Пребывает в Его любви: но в ней и Сам восприемлет в Свою любовь все, Отцу любезное, как и глаголет: возлюби Мя Отец, и Аз возлюби вас (Ин.15:9–10)246.

После всего сказанного понятно, в каком смысле христианская вера проповедует о едином Боге. Она учит о едином Боге не как о единой абсолютной личности, но как о едином Троичном, триипостасном Боге (1Кор.8:1–6.), о трех Божеских лицах, находящихся между собою в известных отношениях, обусловливающих единство Божества247.

Мы предложили «созерцание Верховной Единицы в Единосущной Троице, и Троицы в Единице»; теперь следует показать, что Она, «Верховная Единица и Троица», служит «истинным корнем всего числимого, безмерным основанием всего измеряемого»248.

* * *

151

Катех. 99.

152

«Догадка о указании сим образом выражения на таинство Св. Троицы заслуживает уважения. Да и почему бы Моисею, в изображении столь величественного действия, как сотворение Mиpa, предпочесть другим, употребляемым евреями, наименованиям Божества, слово Элогим, которое означать может богов, ангелов и вельмож, если бы он не находил в сем слове того преимущества, что под покровом его мог прозорливым показать высочайшую тайну Божества, не ослепляя светом ее зараженных многобожием времен и народов». Зап. на Быт. 1, 2.

153

«Поелику Св. Писание изъясняется таким образом токмо в важных и решительных случаях (Быт.3:22; 11:7; Ис.6:8), то надобно, чтобы сей образ выражения имел некоторое особенное и вели­чественное знаменование. Собеседование Бога с Ангелами не можно ожидать там, гдe собеседующим приписывается единый образ и образ Божий и где дело идет не о служении каком-либо, а о содействии Бо­гу. Итак, советника или советников Божества должно искать внутри самого Божества: и мы находим их, когда видим в Св. Писании, что Бог Творец имеет Слово, или Премудрость, и Духа, что Отец любит Сына, Который есть образ Ипостаси Его (Евр.1:3), и показывает Ему все, что творит Сам (Иoан.5:20), кольми паче показывает то, что творит по образу своему; ибо что творит Он, то и Сын творить также» (–19). Ibid 1, 20–1.

154

Ibid. 74.

155

Зап. на Быт. 2, 136.

156

Биб. Ист. 100; ср. «Чт. в Общ. л. д. пр.» 1873 г.1, 8–9.

157

Слова и речи, изд. 1861 г. 3, 182–3.

159

Библ. Ист. 64. Вот самое благословение Иакова: Бог, пред которим ходили отцы мои, Авраам и Исаак, Бог, пасущий меня с тех пор, как я существую, до сего дня... Ангел, избавляющий меня от всякого зла, да благословит отроков сих (Быт.48:15–16). «Можно бы подумать, что Ангелом избавителем Иаков называет Ангела-хранителя или своего собственного лица, или своего рода. Но слово: да благословит, относящееся вместе и к Богу, и к Ангелу, не только дает сему Ангелу равное, с Богом право, но совершенное с Ним единство. Исаия неоднократно дает имя Избавителя, как отличительное, Богу (Ис.43:14; 47:4). Посему не без основания некоторые под именем Ангела Избавителя разумеют Сына Божия, Который есть Ангел завета (Мал.3:1) и ходатай Бога и человека (1Тим.2:5). Вместе с сим изъяснением открывается в словах Иакова троякое воззвание к Богу, в котором не трудно приметить некоторое отношение к трем лицам Св. Троицы. Бог, пред Которым ходили отцы в духе путем освящения, есть Бог Дух Святый; Бог пасущий, даятель и хранитель бытия и сил, есть Бог Отец» Зап. на Быт. 3, 171. 174–5; 1, 104–5.

160

Катех. 22; Биб. Ист. 337.

161

Подлинность последнего места подвергается сомнению. «Но кроме внутренних признаков подлинности сего места, открывающейся из логической связи речи (9), и даже из грамматического ея состава (–8), оное признают: перевод Иеронима, который есть древний Италийский исправленный, Тертуллиан, Киприан». Катех. 22; Библ. Ист. 455.

162

Слова, изд. 1848 г.1, 46; Катех. 28. 29–30. 46. 23.

163

Катех. 22. 28–9.

164

Слова, изд. 1848 г. 1, 46.

165

Впрочем, Евсевий, Иларий, Амвросий и Златоуст в словах второго Псалма видят предсказание о воскресении И. Христа из мертвых. «Соглашаясь на изъяснение отцов церкви, не отвергающих предвечного рождения Слова, можно присоединить, что, на основании слов Ап. Павла, оное: днесь родих тя, относится и к предвечному наречению в силе и ко временному объяснению силы в знамениях и чудесах и, в заключение всех знамений, к утверждению Божества И. Хри­ста, чрез воскресение из мертвых (Рим.1:4)». «Чт. в Общ. л. д. пр.», 1873 г.1, 18–20.

166

Катех. 29.

167

Paзговор между испыт. и увер. о прав., изд. 1815г., 32–3. 86–9.

168

«Чт. в Общ. И. и Др. Рос.» 1870 г.1, 37.

169

Катех. 46–7; Разгов. между испыт. и увер., 33–5.

170

Слова, изд. 1848 г. 1, 60; ср. изд. 1882 г. 4, 517.

171

Хотя «Апостол называет Св. Духа Духом Сына (Гал.4:6)», но «чтобы правильно разуметь сие название, возьмем Апостольские слова в их составе: посла Бог Духа Сына своего в сердца ваша». Ясно, «что здесь говорится о Духе Св. не в строжайшем знаменовании сего имени, не как о вечной ипостаси Божества, но как о дарах Духа Божия, ниспосылаемых в сердца человеческие. На сии дары воплощенный Сын Божий заслугою Своею приобрел от Бога Отца, так сказать, право собственности, по которому и властен раздавать оные человекам вне Его заслуги, чуждым всего Божественного. Сия мысль ясно изображена Пророком Давидом: Пс.67:19. Посему не удивительно, что сии даяния или дары Св. Духа, приобретенные и подаваемые человекам заслугою Сына Божия, называются Духом Сына Божия; и следственно, сие выражение не дает понятия о вечном начале ипостаси Св. Духа», как не дает этого понятия и то обстоятельство, что «Сын Божий дуновением преподает Св. Духа (Ин.20:22)», – Разгов. между испыт. и увер. 36. 40–1. – «Рождение слова Божия отстоит от исхождения Духа Божия (говорит Бл. Августин), чего ради единородный Сын не сказал, что Дух Святой от Отца рождается, иначе был бы брат Его, но исходит. Посему, как есть единосущное некое общение Отца и Сына, то Дух Св. называется Духом обоих, а не сыном обоих, еже да не будет»... «В сочинениях одного Б. Августина Адам Зерников и Феофан Прокопович нашли более пятидесяти мест, в которых догмат об исхождении Св. Духа произносится так, как доныне произносит оный Восточная Церковь. В числе их есть такие, в неповрежденности которых никто не сомневается»... Если католики находят в творениях Августина учение об исхождении Св. Духа и от Сына, то это потому, что они читают творения его по испорченному тексту». – Разговоры... 42–53.

172

Кат. 23.

173

Ibid. 22.

174

Объяснен. 2 Псалма.

175

«Чтен. в Общ. люб. дух просв.» 1873 г. 1, 20.

176

Катех. 29.

177

Ibid. 46. 47.

178

Ibid. 20. 21.

179

Слова, изд. 1848 г. 2, 27–8. – Все, что «ограничивает Бога, про­тиворечит коренному понятию о Божестве». Ibid. 271.

180

Ibid. 1, 31; срав. Разговор, между испыт. и увер. 50.

181

Слова, изд. 1861 г. 3, 104.

182

Слова, изд. 1848 г. 2, 126.

183

Слова, изд. 1861 г. 3, 278.

184

Слова, изд. 1848 г. 2, 259.

185

Ibid. 46.

186

Катех. 20. 21; Слова, изд. 1877 г. 3, 364.

187

«Именем вечного истинный Бог отделяется от тварей и про­тивопоставляется мнимым божествам языческим, из коих многие по­читались токмо долговечными, а не вечными». Слова, изд. 1874 г. 2, 312; Катех. 20; Зап. на Быт. 2, 160. 163–4.

188

Слова, изд. 1848 г. 2, 45. 319.

189

Слова, изд. 1874 г. 2, 422–3. «Бог называет Себя именем: Иегова (hiehova) (Исх.3:15). Cиe значит или существо самобытное или вечное, так что h означает прошедшее, hv – настоящее, v – будущее время, по­добно как у Иоанна: Сый и Иже бе и грядый (Откр.1:4), или Того, Кто дает бытие будущему». Библ. Ист. 82.

190

Катех. 21; Слова, изд. 1848 г. 1, 162. «Силу и основание сея клятвы Апостол изъяснил в послании к евреям: 4, 13–20. По­добно сему, Бог клянется именем Своим великим (Иер.44:26), душею Своею (Иер.51:14), святынею Своею (Ам.4:2)». Зап. на Быт. 2, 166, 175.

191

Слова, изд. 1874 г. 2, 263–4; изд. 1861 г. 3, 296–7.

192

Так, в книге Бытия говорится: и раскаялся Иегова, что создал человека на земле, и восскорбел в сердце своем ( – 6, 6). «Понятие о свойстве приписываемаго Богу раскаяния можно заимствовать из повествования о Сауле, где двукратно приписывается Богу раскаяние (1Цар.15:11. 35) и где между тем Самуил говорить о Нем, что Он не человек, чтобы Ему раскаяться (–29). Из сего видно, что когда говорится о Его раскаянии, тогда говорится о Нем яко о человеке: и cиe потому, что, как го­ворит Абен Езра, закон говорит языком сынов человеческих, то есть языком простого народного смысла. Итак, мысль, заключающуюся в словах Моисея, иначе раскрыть можно так: Бог видел человека в таком состоянии, в котором сей совсем не соответствовал предначертанию премудрости, явленному в его сотворении, и более уже не мог быть причастным любви и благости Творческой». Зап. на Быт. 1, 111–112.

193

Слова, изд. 1848 г. 2, 45.

194

Ibid. 75.

195

Слова изд. 1873 г. 1, 299.

196

Слова, изд. 1882 г. 4, 610.

197

Слова. изд. 1848 г. 2, 75–7.

198

Ibid. 138.

199

Ibid. 75.

200

Катех. 22.

201

Называем небо жилищем Божиим еще потому, что оно «про­тивополагается земле светом, высотою и окружением всего земного». Слова, изд. 1873 г.1, 129; «Чтен. в Общ. л. дух. пр.» 1873 г.1, 12.

202

Слова, изд. 1873 г.1, 130; «Чтения...» 1873г.1, 12.

203

Слова, изд. 1873 г.1, 146–7; изд. 1848 г. 2, 45; срав. 74–5; Зап. на Быт. 3, 34–5. С указанной точки зрения на проявление вездеприсутствия Божия в отношении к людям, «coкрытие (Каина) от лица Божия есть отчуждение от церкви, в которой Бог являет благодатное Свое присутствие, и от отеческого Его попечения и защиты». После ска­занного о вездеприсутствии, понятны слова Агари, сказанные ею после того, как она, покинутая всеми, признала в явившемся ей в пустыне страннике «явление Иеговы». Она воскликнула тогда: «Ты Бог видения! Ты все видишь и всюду видим; Ты весь видение! Ибо я думала, что бла­годать откровений обитает только в доме Авраамовом; нет, даже и здесь, не только Ты видишь меня, но и я видела Тебя вослед; я не узнала откровения Твоего вначале, но увидела славу Твою при окончании видения». Понятно, как был Иегова с Иосифом (Быт.39:2). «Бог и с каждым человеком, по Своему вездеприсутствию; но с Иосифом был Он очевидно, являя перст Свой в чудесном ведении его к высокому назначению; непосредственно, вразумлением и укреплением, вспомоществуя Сам оставленному всякою земною помощью; благодатно, внутренним благодатным помазаньем, врачуя раны внешнего страдания». Когда Пророк Иона думал бежать от лица Господня (1:3), то, «может быть, он думал, что Бог дает откровения только в Своей обетованной земле». Зал. на Быт.1, 89; 2 99; 3, 115; Биб. Ист. 280.

204

Слова, изд. 1861 г. 3, 267; Биб. Ист. 237; Зап. на Быт. 1, 4.

205

Катех. 21; Ср. изд. 1861 г. 3, 328; ср. изд. 1848 г. 1, 23; Зап. на Быт. 1, 7. 14. 15.

206

Ibid. 2, 104–5.

207

Слова, изд. I848 г. 2, 29; изд. 1873 г. 1, 219.

208

Библ. Ист. 103.

209

Ibid. 172.

210

Слова, изд. 1848 г.1, 31; изд. 1873 г. 1, 294.

211

Слова, изд. 1848 г. 2, 57; Катех. 20.

212

Слова, изд. 1848 г. 2, 269–272.

213

Слова, изд. 1877 г. 3, 405; Зап. на Быт. 2, 128, ср. 104.

214

Катех. 79; срав. Слова, изд. 1848 г.,1, 32. 35.

215

Ibid. 2, 280.

216

Биб. ист. 101.

217

Слова, изд. 1882 г. 4, 614–5; изд. 1873 г. 1, 218. Если в некоторых местах Св. Писания Богу приписывается искушение, и Бог, таким образом, представляется как бы виновником греха; то в подобных случаях нужно иметь в виду, какого рода искушение припи­сывается Богу. «Искушение, по всеобщему понятию сего слова в Св. Писании, есть приведение какого-либо существа в такое состояние, в котором бы сокровенные его свойства открылись в действии (Исх.15:25; 17:2; 3Цар.10:1). Cиe может быть делаемо по многим причинам и побуждениям... В духовном смысле искушение есть двоякое; 1) искушение во зле, или возбуждение к действованию злых склонностей, кроющихся в человеке, и 2) искушение в добре, или направление, даемое действующему в нем началу добра к открытой брани противу зла или противу препятствий в добре, для достижения победы и славы. Первое не от Бога, но есть следствие оставления Богом (2Пар.32, 31), оно происходить «от плоти нашей, от мира, или от других людей, и от дьявола». Слова, изд. 1873 г., 1, 169; Катех. 83; ср . Слова, изд. 1848 г. 280–1. «По свидетельству Апостола Иакова, Бог не искушает никого (1:13)», т. е. в смысле положительного возбуждения ко злу. Второго рода искушение от Бога и, в меру духовных сил, посылается как благодать тем, которые достойны принять от исполнения воплощенного Сына Божия и благодать на благодать. Такого искушения Давид просил себе (Пс.25:2). Сам Иисус Христос искушаем был всячески (Евр.4:15) и, в заключение бесчисленных искушений от диявола и человеков, «был в Божественном искушении в саду Гефсиманском (Мф.26:38–9). Сего рода было искушение Авраама в Исааке.» – Ободрительные слова Иосифа, сказанные братьям (Быт.45:4), также не могут служить поводом «к такому заключению, что будто Бог приводить человека ко греху для достижения Своих намерений, или будто каждый грешник может успокоить себя добрыми следствиями своих дел. В другой раз Иосиф раздельнее излагает свою мысль (Быт.50:20). Нужно тщательно различать действия греха в его источнике, который есть свободная решимость воли. С сей стороны оно совершенно зависит от человека и составляет его вину». Потом нужно различать «то же действие в его явлении, в союзе происшествий, в последствиях естественных и случайных. Все cиe в руках Промысла и Его премуд­ростию может быть обращено во благо». Зап. на Быт. 2, 167. 169; 3, 149–150.

218

Катех. 21; Биб. Ист. 258.

219

Ibid. 33, 166; Слова изд. 1848 г., 1, 10.

220

«Ярость в существе бесстрастном изображает высшую сте­пень гнева и возрастание скорбей, от него посылаемых». – Чтен. в Общ. л. д. пр. 1873 г., 1,14. – После грехопадения сказано нашей прародительнице: с болезнью будешь рождать детей (Быт.3:16). «Опыт показывает, что болезни рождения разделены между рождающими и рождаемыми. Но сие разделение было бы неправедно, если бы последние не были по­добно первым виновны. Дабы согласить сей род наказания с Божиим правосудием, должно признать, с одной стороны, страдания родителей в детях, с другой – духовное повреждение детей в родителях». В тех случаях, когда грех родителей переходит на детей, не бывает нарушения правды Божией потому, что Бог не отнимает у человека воз­можности и жизнию пожить (Иез.18, 19). «Лицемеры, книжники и фари­сеи совиновны были отцам своим и вместе с ними подлежали крещению Господню не потому, что родились по плоти от избивших про­роки, но потому, что в духе своем богопротивные свойства их по своей воле возродили. Давно предложен был вопрос людей, неразумеющих путей Божиих: что яко не взя сын неправды отца своего? И Бог чрез пророка на сие ответствует: понеже сын правду и милость сотвори, вся законы Моя соблюде, и сотвори я, жизнею поживет (Иез.18, 19). Посему, если кто предложит обратный вопрос: что, яко взя сын неправду отца своего? без сомнения, на основании того же ответа Божия, ответствовать можно; понеже правды и милости не сотвори, и закон не соблюде; поелику он свободно сделал себя наследником неправды и беззакония своих предков, то по необходимости сделан будет наследником их бедствий и казней». – Зап. на Быт. 1, 68. Слова, изд. 1877 г., 3, 369. – «Преимущественное (Бoжие) благоволение к Аврааму (благословлю благословящих тебя, злословящих тебя прокляну... Быт.12:2) удобно соглашается с правдою Божиею в отношении ко всем человекам. Благословящие Авраама суть те, которые веруют почившему на нем благословению Божию; и потому вера их вменяется им, подобно как вменялась ему, в праведность (Быт.15:6). Не благословляющие и злословящие Авраама суть неверующие, следственно – те, которые сами себя отчуждают от благословения, предлагаемого вере, и остаются таким образом по необходимости под проклятьем (Гал.3:9)». Нельзя не видеть проявления правды Божией в том, что Иаков, как более достойный, получил благословение, предназначаемое Исааком Исаву. Бог, «как испы­тывающий сердца, величеством силы Своей, страхом чудес, побуждениями любви расположил Египтян или в дар, или взаим отдавать свои богатства» Евреям. И в этом случае Он, «как верховный Владыка всех вещей, дал первым на таковые приобретения право собственно­сти, во мзду долговременной работы», и не нарушил, таким образом, законов правды. – Зап. на Быт. 2 52; Биб. Истор. 54. 85.

221

Слова, изд. 1861 г. 3, 275.

222

– изд. 1882 г. 4, 632.

223

– изд. 1848 г. 1, 31.

224

Слова, изд. 1877 г., 3, 405.

225

Ibid. 404.

226

Слова, изд. 1848 г. 2, 154; срав. 6.

227

Слова, изд. 1882 г. 4, 509; изд. 1861 г. 3, 152. – «Бог бла­гости и милосердия приемлет грозное титло – Бога отмщений не по недо­статку любви. Нет, Он делается врагам нашим врагом от избытка любви, для обезопасения нашей свободы и спокойствия. Слова, изд. 1873 г. 1, 287.

228

Библ. Ист. 182. – «В обличениях (Божиих ) вообще примечается такой порядок, что сперва (Бог ) указует на некоторое видимое и ощу­тительное зло, которому подвержен грешник, и потом, чтобы привести его к покаянию, дает ему разуметь, что оное зло есть следствие греха». В таком виде проявилась благость Божия при обличении злого намерения Каина, задумавшего убить своего брата. После братоубийства Бог проявил «правосудие, растворенное милосердием». Где Авель, брат твой? – спрашивал Он Каина. «Сей вопрос доказывает что Бог, нехотящий смерти грешника, несмотря на пренебрежение первых своих внушений, еще хотел кротостию обратить Каина к покаянию. Для сего, подобно как в обличении Адама, приемлет Он для Себя образ неведения, – для сего именем брата возбуждает в нем кроткие чувствования природы». Вообще, «всякое угрожение слова Божия имеет двоякий разум и намерение – осуждение грешника и призвание к обращению». Зап. на Быт. 1, 84–5. 87 и дал. 146. 61.

229

Катех. 20. 98; Слова, изд. 1848 г. 1, 104.

230

Ibid. 42; Зап. на Быт. 1, 26.

231

Слова, изд, 1848 г. 2, 260.

232

Зап. на Быт. 2, 173–4. 56; «Душ. Чт.» в 1869 г. Мар. 82. – Богу иногда приписывается воспоминание, напр, сказано: вспомнил Бог о Ное (Быт.8:1). «Человеку приписывается воспоминание, когда из многих отсутствующих вещей некоторые становятся присущи его воображению: в отношении к Богу воспоминанием называться может то, когда некоторые из присущих Его всеведенью вещей являются под ближайшим и непосредственным Его действием. Есть таковое воспоминание суда, как, например, воспоминание о Вавилоне (Откр.18:5), и есть вос­поминание благодати, как в указанном случае». Из некоторых мест Св. Писания можно, по-видимому, заключить, что Бог не видит всего, совершающегося на земле, и для того, чтобы узнать о жизни земных существ, употребляет некоторые усилия и совершает передвижения к предмету познания. Говорится, например: Иегова сошел посмотреть город и башню, которые строили сыны человеческие (Быт.11:5). «Бог нис­ходит, изъясняет Августин, когда творит на земле нечто такое, что, быв сотворено чудесным образом, против обыкновенного течения при­роды, являет некоторым особенным образом Его присутствие». Зап. на Быт. 1, 126. 2, 39–40. В другом месте говорится: пойду посмотреть и узнать, довершилось ли у них то, о чем восходит ко Мне (Бо­гу) вопль, или нет (Быт.18:20). «То есть: достиг ли уже Содом край­ней степени своих беззаконий, и его растление так ли уже совершенно, что и долготерпение бесполезно, и исправление невозможно (1Цар.20:33)? Дабы согласить испытательное посещение Содома с Божиим всеведеньем, должно вообразить, что Бог, в оправдание судеб Своих и в наставление родов будущих, благоволит открыть Аврааму, с одной стороны, крайнее нечестие Содомлян, с другой – Свое долготерпение и, наконец, осуждение праведное. В Его воле состоит изъяснить все сие или словами человеческого языка, или другими внятными знамениями»... Вот еще подобное место: «Бог воззрил на землю, и се она растленна (Быт.6:12), то есть Он уже не мог более покрывать грехи ее Своим долготерпением от взоров Своего правосудия и представлять Себя как бы не видящим ее». Ibid. 128–9. 1, 113.

233

Слова, изд. 1848 г. 2, 3.

234

Катех. 21; Слова, изд. 1861 г. 3, 268.

235

Ibid. 4; изд. 1848 г. 1, 150; ср. 292. 2, 185.

236

Катех. 20.

237

Слова, изд. 1848 г. 1, 4.

238

Ibid.1, 4; изд. 1877 г. 3, 404.

239

Слова, изд. 1848 г. 1, 145.

240

«Наша душа есть образ Троичнаго Божественнаго единства». Слова, изд. 1873 г. 1, 278.

241

«Чтен. в Общ. люб. дух. пр.», 1873 г. 1, 20.

242

Катех. 30; Разгов. между испыт. и увep. 39–40.

243

Слова, изд. 1848 г. 1, 60; Разгов. между испыт. и увер. 39.

244

Слова, изд. 1861 г. 3, 190.

245

Слова, изд. 1848 г. 1, 4.

246

– изд.1848 г. 1, 32.

247

Догмат о единстве Божием особенно настойчиво возвещался в Ветхом Завете. Так, напр., Бог воздвигал пророков для того, между прочим, чтобы «церковь уверена была, что она находится под управлением единого, праведного, всемогущего, всеведущего Бога, по манию Коего все устрояется на земле (Иезек.3:9; 84:27)». – «Чтен. в общ. люб. дух. просв.», 1873 г. 2, 155–156. – Нельзя признать доказа­тельными возражения против ветхозаветного единобожия, основанные на употреблении имен Иегова и Элогим и на названии Бога Богом Авраа­ма, Исаака и Иакова. «Во вступлении в повествование о человеке в первый раз полагается в Св. Писании величественное имя Иегова, то есть Сый или Осуществователь, в соединении с употребленным прежде именем Элогим, Бог». Теория фрагментов, которою думают объяснить употребление имен Божиих Иегова и Элогим, по своей безосновательно­сти, сбивчивости, не выдерживает критики. – Зап. на Быт. 1, 35–6. – Бог называется Богом Авраама, Исаака и Иакова, «по сохранению истинного богопознания и богослужения в их потомстве, наипаче же по воплощению» Сына Божия. Ibid. 2, 106–7; ср. 3, 59. Приб. к Тв. Св. Отц. ч.22. 493 стр.

248

Слова, изд. 1848 г. 2, 4. – «Учение христианской веры свидетельствовало нам о Боге против заблуждений языческих, что Он есть един, вечен и неизменен в существе Своем и в воле Своей, всемогущ и премудр, праведен и благ. Против неведения иудейского оно свидетельствовало, что Единый Бог есть Троичен, Бог Отец безначальный и нарожденный, Сын Божий, рожденный от Бога Отца и единосущный с Ним, Дух Бoжий, исходящий от Бога Отца, равный Отцу и Сыну в Божестве и славе». Предстоит рассмотреть «свидетельство Божие», предназначенное «всем человекам, что Бог есть Творец, Промыслитель и Спаситель». Слова, изд. 1874 г. 2, 312.



Источник: Догматическое богословие по сочинениям Филарета, митрополита московского. Казань: Типография Губернского правления, 1887 год. Содержание: [2], VIII, 303 страниц

Комментарии для сайта Cackle

Ищем ведущего программиста. Требуется отличное знание php, mysql, фреймворка Symfony, Git и сопутствующих технологий. Работа удаленная. Адрес для резюме: admin@azbyka.ru

Открыта запись на православный интернет-курс