Глава 1. Христианская традиция первого тысячелетия об обожении
1.1 Общий взгляд современных исследователей на патристические труды об обожении
Некоторые исследователи вслед за Адольфом Гарнаком утверждали, что богословие обожения всецело продиктовано влиянием эллинистической философии и мистериальных культов на Церковь; оно лишь затемняет содержание Евангелий, а потому должно быть полностью забыто.1 Однако уже в 30-е годы XX века появился ряд работ, показавших, что богословие обожения – это библейская идея в греческом одеянии, эквивалентом которой на Западе является богословие освящающей благодати. Это богословие в терминах, свойственных культуре того времени, раскрывает учение ап. Павла о причастности Телу Христову и идею евангелиста Иоанна о Воплощённом Логосе как источнике божественной жизни.
Потребность в осмыслении Откровения ставила перед церковными авторами множество вопросов. В каком смысле людей можно назвать «богами» (Пс. 81(82):6)? Как судьба христианина связана с домостроительством Воплощения? Что христианский мыслитель понимает под «уподоблением Богу»? Как увязать возвышение души до божественного состояния с фундаментальной различностью сотворённого и несотворённого? Как можно быть «причастным» Богу, в то же время оставаясь творением? В чём именно роль Таинств и нравственности?2
Несмотря на то, что богословское осмысление вопроса о причастности человека Богу является одной из важных тем христианских авторов, Отцы Церкви первых веков, говоря о приобщении Богу, не считали нужным подробно объяснять значения используемых ими терминов. Они чаще всего говорили об обожении метафорически. Смысл использованных понятий выяснялся из контекста.
Формальное определение обожения (ϑέωσις) как «обретения богоподобия и максимально возможного соединения с Богом» принадлежит Псевдо-Дионисию, автору VI века. И лишь св. Максим Исповедник в VII веке сделал дискурс об обожении самостоятельной богословской темой. Для трудов, написанных после этого времени, уже следует говорить не о метафорическом, а о техническом употреблении терминов и о чётких определениях.3
1.2 Доникейский период
Норман Рассел, исследуя вопрос о том, как ранние Отцы Церкви используют язык обожения, предложил удобную классификацию. Согласно ему, речь об обожении у них ведётся в одном из трёх смыслов: номинальном, аналогическом или метафорическом. Когда речь идёт о номинальном смысле, то имеется в виду библейское использование слова «бог» применительно к человеку в качестве почётного титула. Аналогическое употребление несколько расширяет номинальное: например, Моисей был богом для фараона в том же смысле, в каком мудрый человек бог для глупого; или же люди становятся сыновьями и богами «по благодати» в отличие от Христа, Сына и Бога по природе. Метафорическое применение сложнее: тут возможны для подхода, этический и реалистический. Этический подход предполагает, что обожение – это приобретение богоподобия за счёт аскезы или философского усилия, когда верующий приобретает те или иные божественные атрибуты посредством подражания Богу. Реалистический подход имеет в виду, что человек тем или иным способом преображается в процессе обожения. Основой для такого рода дискурса послужило учение о причастности (μέϑεξις) Богу. Оно возникло изначально внутри платонической философии и обозначало сущностное участие одного элемента в бытии другого элемента, относящегося к иному онтологическому типу. Сказать, что святой «причастен» святости, означало то, что имеется сущностная (не внешняя), и в то же время несимметричная связь, не подразумевающая отношения между равными.4
Аналогия, подражание и причастность образуют единый континуум, не являясь принципиально различными видами отношений. Более того, реалистический подход, основанный на модели причастности, имеет два аспекта, онтологический и динамический. Онтологический аспект связан с преображением человеческой природы в Воплощении, а динамический – с обретением индивидуумом обоженной человечности Христа посредством Таинств Крещения и Евхаристии.5
В первый период церковные авторы чаще всего применяли язык обожения номинально или аналогически. Начало этой традиции можно наблюдать ещё в трудах Филона Александрийского. Реалистический подход восходит к раввинистическому экзегезису Пс. 81(82):6, говорившему о достижении бессмертия через верное соблюдение Торы. В дальнейшем реалистический подход преобладал в александрийской традиции, а этический – в каппадокийской.6
1.2.1 Греческие доникейские авторы
В доникейский период наиболее глубокие основы богословия обожения заложил Ириней Лионский, развивавший идею уподобления Христу. В его работах подчёркивается в качестве эсхатологической цели целостное совершенство человека, в том числе и его тела, а не отдельных лишь нетелесных элементов. В первую очередь Ириней акцентировал не онтологический аспект идентификации с Богом, а следование жизненному примеру Христа, как он описан в Евангелиях. У него нет специального термина для обожения, но он пишет, что благодаря соединению человеческой и божественной природ в Воплощении Сына Божия, Его жизни, смерти и Воскресении возможно восстановление праведного состояния человека, его нетленности, усыновление Богу и лицезрение Бога лицом к лицу.7 Важно то, что Ириней не считает восстановление изначальной праведности окончательной целью человека. Говоря в Adversus haereses, 4.33.4 о recapitulatio, он описывает бесконечный процесс самотрансцендирования человека, направленный к совершенству. Есть у него и выражения, которые эксплицитно указывают на проблематику обожения: через Христа человек может «переходить в Бога» (transiet in Deum)8. Согласно Adversus haereses, 3.17.1, Христос даёт ученикам силу «восстановления в Бога» (regenerationis in Deum).9 Активной силой божественного спасения человека, согласно Иринею, является Св. Дух, который личностно пребывает в христианах. Для обожения человека необходимо сотрудничество человеческого духа со Святым Духом, источником божественной жизни. Отец дарует человеку нетление и бессмертие посредством двух своих «рук», Сына и Св. Духа. Таким образом, обожение является тринитарным действием, дарующим лицезрение Бога, достигаемое через божественное усыновление. При этом Ириней не стирает онтологического различия Бога и человека, и говорит о реализации заложенной ещё в творении потенции человека стать не только «образом», но и «подобием» Бога как о цели человеческого существования.10
Говоря о зарождении богословия обожения, следует упомянуть св. Юстина и особенно его Диалог с Трифоном иудеем. На Юстина оказал влияние вышеупомянутый раввинистический экзегезис Псалма 81(82):6 – он утверждал, что поскольку Церковь является новым Израилем, то последователи Христа являются именно теми богами, о которых говорит Псалом. Юстин использует выражение θεός ϒίννομαι (становиться Богом), подразумевая примирение человека с Богом, восстановление справедливости, вечную жизнь в славе Божией, свободную от страданий и тления. Для него это является следствием усыновления Богу.11 Юстин, использовавший в своих работах многие положения греческой философии, указывал на онтологическую связь между безначальным Богом и сотворённым человеком. Для него было характерно учение о λόϒος σπερμάτικος как средстве, через которое осуществляется причастность человека к Богу: именно эти семена Логоса позволяют человеку получать знание о Боге. Тем не менее, полнота совершенства и мудрости доступны лишь через Христа, Воплощённый Логос. Человеческий разум не в состоянии видеть Бога, если не будет просвещён Святым Духом.12
У Феофила Антиохийского в послании К Автолику мы, как и в трудах Юстина, встречаем выражение θεός ϒίννομαι, но у него уже есть идея о том, что праведный человек после воскресения может превзойти уровень человеческого бытия, и стать чем-то большим, чем был первый Адам.13 Хотя, конечно, он не считает достигаемое человеком состояние бессмертия в полном смысле равным состоянию Бога.14
Климент Александрийский, говоря об обожении, вводит разнообразный язык: нередко он даже называет христианина, «истинного гностика», богом – θεός.15 Освящающее действие Воплощённого Логоса в христианине он (как и другой автор того периода, Ипполит Римский) описывает инфинитивом θεοποέιν, от которого Климент образовал субстантивную форму θεοποίησις, ставшую впоследствии техническим термином у многих греческих Отцов. Он пишет: «То, что Слово Божие стало человеком, можно видеть из того, что человек может стать богом» (ἄντροπος ϒένεται ϑεός)16.
Несмотря на влияние эллинистической философии, его понимание обожения связано с важнейшими христианскими мотивами: усыновление Богу, богословие прославленного состояния, мученичество. Он утверждает, что лишь Христос – образ и подобие Бога, остальные люди лишь образ, или точнее говоря, образ образа. Климент говорит о Боге, используя платонический термин νοῦς, и «образ Бога» относит не к целостному человеческому существу, как Ириней, а только к душе, вместилищу разума. Уподобление Богу он описывает в терминах эллинистической философии, но в христианском контексте, обосновывая христологически, а не опираясь на платоновские принципы божественных идей.17 При этом он принимает многие тезисы стоической и медио-платонической философских систем: продвижение человека по пути совершенства и достижение богоподобия связывает с устранением эмоций, очищением, созерцанием, поиском Бога, отстранением от всего чувственно-воспринимаемого.
Наличие разума, согласно Клименту, составляет онтологическую связь человека с Богом. И в то же время Климент (Строматы, 2.16.74.1) указывает на трансцендентность божественной природы: «Бог по своей природе не имеет ничего сходного с нами».18 Человеческая природа не может быть отождествлена с божественной не только онтологически, но и в плане добродетелей. Надо отметить, что Климент говорит лишь о подчинённом положении разумной тварной природы в отношении божественной, но не о различии в Боге сущности и энергий, как это позднее делал Григорий Палама.19 Результатом обожения для Климента является бессмертие, ангелоподобное существование и дар духовного зрения – способность созерцать Бога (τὸ ϑεόν ἐποπτεύμεν) с помощью Св. Духа.20
Ориген заимствовал у Климента как терминологию обожения, так и платонический взгляд на человека. Для него искупление приводит не к объединению (recapitulatio) всего во Христе, как у Иринея, а к реставрации первоначального состояния небесной гармонии, утраченной из-за того, что некоторые интеллектуальные субстанции отвернулись от Бога, в результате чего стали людьми или демонами. Для Оригена сама телесность человека является дефектом – эта мысль находится в русле философии Платона. При всеобщем воскресении все люди получат духовное тело, не имеющее плоти и крови; мысль о телесном воскресении казалось Оригену непониманием смысла Писания.21
В отличие от Климента, он считал обожение не процессом нравственного очищения «христианского гностика», но в участием разумного создания в божественности Отца посредством действия Сына и Св. Духа. Он делал акцент не на этике, но на динамическом отношении с самосущим Богом. Такие атрибуты, как благо, жизнь, бессмертие – не являются собственными для сотворённого, но принадлежат в полном смысле одному лишь Отцу. Творение тем более обожено, чем в большей мере эти атрибуты сообщаются ему через второе и третье Лица Троицы.22 Подражание Богу становится более доступно для человека благодаря Воплощению Христа; «если Бог однажды стал человеком, то и ты должен быть подобен Ему… тебе необходимо стать богом (te quoque necesse erit deum) во Христе Иисусе».23
Цель человека, по Оригену, заключается в возвращении того состояния ума, которое было до первоначального падения – апокатастазис.24 Можно сказать, что речь идёт о восстановлении обожения, то есть познания Бога, уподобления созерцающего созерцаемому (что напоминает гносеологию Аристотеля) в прямом видении Бога.25 Скорее это восстановление изначального состояния, чем обожение в собственном смысле.
В доникейский период развитие учения об обожении продолжили такие грекоязычные авторы, как Григорий Чудотворец († 270) и Мефодий Олимпийский († 311). Григорий объединил в едином синтезе такие разрозненные у Оригена аспекты обожения, как моральное уподобление Богу, добродетельную жизнь, мистическое соединение. Благодаря самопознанию человек получает способность настолько очистить свой разум, чтобы созерцать отражение Бога в душе. Мефодий настаивал на физическом аспекте обожения, полемизируя с дуалистическими тенденциями Оригена; по мысли он ближе к Иринею Лионскому.26
1.2.2 Латинское доникейское богословие о проблеме обожения
Учение об обожении человека, хотя и развивалось в основном в грекоязычных провинциях Римской империи, не было ограничено их рамками. Фундаментальный принцип Иринея Лионского , гласящий, что Сын Божий стал человеком для того, чтобы мы могли стать такими же, как Он, был широко известен и на латиноязычных территориях, хотя и не был главной темой богословия латинских авторов.27
У них терминология для обозначения обожения была не так широка, как у греческих. Чаще всего они просто транслитерировали греческое слово θέωσις, а слово ἀποθέωσις переводили как consecratio – официальный термин, применявшийся в Римской империи для того, чтобы объявить богом почившего императора.28 Здесь необходимо отметить, что хотя многие термины христианского дискурса об обожении человека впервые появляются в греко-римском мире в контексте культа римских императоров или эллинистических правителей, христианские авторы наполняют эти слова совершенно иным значением, исходящим из божественного Откровения. Для того чтобы передать саму идею обожения христианина, западные авторы использовали возникшее в языческом контексте латинское слово deificatio.
Тертуллиан был первым латиноязычным автором, использовавшим терминологию обожения в христианском контексте. Он утверждал высшее превосходство Бога, отрицая то, что текст Пс. 82:1.6 ведёт ко многобожию. Притом что верховенство Бога неоспоримо, божественность, согласно Тертуллиану, не является чем-то абсолютно недостижимым для людей. Комментируя в работе Против Гермогена слова «Бог стал в сонме богов; среди богов произнес суд», он поясняет, что обладание людей божественными атрибутами возможно только по благодати Бога, а не по какому-то собственно человеческому качеству. Он считает, что «боги» из Псалма – это те, кто был усыновлён Богом по благодати. Ссылаясь на 2Пет. 1:4, Тертуллиан предвосхищает комментарий Оригена к этому стиху, написанный десятью годами позже, и пишет о причастности человека к божественному и обретении нетленной природы.29
1.3 Посленикейское греческое богословие
В целом доникейские Отцы говорили об обожении скорее метафорически, чем метафизически. Однако после принятия Никейского Догмата о божестве Христа вопрос об уподоблении Христу начал вызывать к жизни более глубокие размышления об уподоблении человека Богу.30 Возможность такого уподобления следует из Воплощения Сына Божия, которое предполагает для человека более высокую цель, нежели просто восстановление того статуса, который он имел до грехопадения.
Св. Афанасий Александрийский в спорах с арианами отстаивал божественность Сына, опираясь на аргумент о том, что «Слово стало плотью для того, чтобы мы могли быть обожены». Он ввёл в язык существительное ϑεοπόιησις, и вслед за Оригеном развивал богословие динамического участия человека в божественной жизни. Но, в отличие от Оригена, он занимал более апофатическую позицию, и говорил о причастности людей к обоженной плоти воплощённого Логоса. Через эту причастность участвуют в божестве, которым было наделено тело Христа, а следовательно, наследуют бессмертие и нетление.31 Воплощение не упраздняет онтологической различности Бога и творения, не устраняет непостижимости божественной природы, но делает её доступной человеку.32
Подчёркивание Афанасием трансцендентности Бога и творения ex nihilo создало некоторую напряжённость с обоснованием возможности причастности человека Богу. Афанасий вслед за Клементом и Оригеном решал эту трудность, указывая на то, что человек может причаствовать Богу настолько, насколько позволяет (κατὰ τὸ δυνατὸν) это его природа. Учитывая более поздние споры о различии сущности и энергии в Боге, надо отметить, что у Афанасия такого разделения нет; так, он описывает Логос как «сущностную энергию» (ἐνούσιος ἐνέργεια) Отца.33
В IV веке тема обожения постепенно набирает популярность. Под влиянием работ св. Афанасия, опиравшегося на аргумент обожения в борьбе с арианами, проблема обожения человека постепенно приобретает большую важность для христианской духовности. Кирилл Иерусалимский (315–87) в своих Катехезах Огласительных или тайноводственных уже без каких-либо предварительных пояснений говорит о Св. Духе как том, кто обоживает (ϑεοπόιον).
Отцы-каппадокийцы восприняли у александрийской школы учение об обожении. Они не говорят, что люди обоживаются в реалистическом смысле; акцент делается на восхождении души к Богу, а также на преображении в Таинстве Крещения. Быть христианином – значит, подражать жизни Христа, которой обожил принятое им тело, чтобы мы могли вернуть утраченное нами богоподобие. Это подражание не является чем-то внешним. Хотя оно в основном и состоит из преодоления страстей и освобождении души от тех ограничений, которые накладывает телесность, но оно также и заключается в облачении во Христа посредством крещения. Мы никогда не можем стать богами в собственном смысле; невозможно преодолеть пропасть между тварным и самосущим бытием. Норман Рассел утверждает, что для каппадокийцев обожение не более чем фигура речи. Григорий Назианзин, который первым из Отцов Церкви употребил существительное ϑέωσις, говорит об обожении в строгом смысле только применительно к жизни Иисуса; Григорий Нисский – применительно к физическому телу Христа (он говорит о Воплощении как единении Бога и человечества, в результате которой последнее обоживается) и евхаристическому хлебу. Но ни один из них не относит данного понятия к верующим.34
Василий Великий в своих работах почти не использовал специфического языка обожения (когда он его применяет, то чаще всего в негативном смысле, протестуя против приравнивания творения к Богу), ограничиваясь библейскими терминами и образами. Однако сама тематика обожения им разрабатывалась: союз с Богом, обретение благодати и святости, преодоление смерти. Он был единственным из каппадокийцев, кто принял введённое Евномием различение между сущностью и энергией (т.е. действием) Бога. Василий писал, что мы познаём Бога из его энергий, достигающих нас, но сущность Бога остаётся непостижимой и неприобщаемой: в том, что касается её, человеческое познание ограничено осознанием непостижимости Бога.35
В целом, язык обожения в IV веке использовался преимущественно в качестве риторического инструмента, и сам вопрос об обожении оставался на периферии иных богословских споров. Чётких определений ещё не было выработано, и систематическая разработка вопроса ещё была впереди.
В пятом веке александрийская традиция достигла своего полного развития в трудах Кирилла Александрийского, задействовавшего дискурс обожения в полемике с иудаизмом, аполлинаризмом и несторианством. Во многом он продолжает размышления Афанасия. В его работах впервые в патристике выходит на важный план фраза о «причастниках божественного естества» из 2Пет. 1:4. Термин ϕύσις (природа) для Кирилла, как считает Норман Рассел, имел более динамический смысл, чем ὀυσία (сущность), и представлял не саму божественную сущность, но такой аспект божественного, который может быт передан. Участие в божественной природе понимается Кириллом как восстановление Божьего образа и подобия, что выражается в освящении, усыновлении Богу, обретении нетленности.36
Главную роль в византийском богословии обожения сыграл не столько Кирилл Александрийский, сколько Псевдо-Дионисий и Максим Исповедник. Для Дионисия обожение – это, прежде всего, обретение мистического единства и подобия. Язык и концепты для своего дискурса он заимствовал как у Григория Назианзина (говоря о возвышении души), так и у неоплатоника Прокла (когда речь заходит о стремлении к мистическому соединению).37 Впрочем, следует отметить, что христианские авторы стремились избегать терминов, типичных для словаря поздних неоплатонических авторов: например, крайне редко у Отцов Церкви встречается слово ἐκϑέωσις.38
Псевдо-Дионисий, объединяя неоплатонические и христианские элементы, и продолжая, в определённом смысле, направление апологетов на синтез философии и богословия, разработал систематический подход к богословию обожения, включающий онтологическое, метафизическое, эпистемологическое, литургико-сакраментальное и антропологические измерения. После Дионисия обожение (ϑέωσις) стало важнейшим принципом для византийского богословия.39 Каждое разумное существо, согласно синтезу Дионисия, может причаствовать Богу в той степени, которая определена онтологической иерархией, и соответственно передавать познание Бога более низким иерархическим ступеням. От ангелов познание Бога сообщается людям, и распространяется далее согласно человеческой иерархии (через апостолов и иерархов). Процесс обожения включает очищение, просвещение ума и совершенствование человека. Окончательным совершенством является познание Бога в той степени, которая определена онтологической предрасположенностью. Все существа причастны Богу онтологически, получая от него бытие, но только разумные могут быть причастны гносеологически (они имеют врождённое желание познать Бога). Лишь гносеологическая причастность Богу (гнозис) может быть названа обожением.40
Для Дионисия мистическое познание Бога – это опыт трасцендирования за пределы апофатического незнания, когда благодаря причастности трансцендентности Бога преодолеваются не только ограничения разума, но и онтологической реальности. Этот опыт может быть назван пониманием того, что за пределами бытия (ὑπερούσιον ἐπιστήμην).41 Апофатический богословский подход получил у латинских авторов название VIa negativa: он указывает, что мы не можем найти адекватной терминологии для описания нашего опыта Бога.42
Максим Исповедник, во многом опиравшийся на Corpus Areopagiticum, своими трудами зафиксировал обожение как центральный концепт византийского богословия.43 Обожение – это такое состояние спасённых, которое начинается в Крещении, укрепляется в Таинстве Евхаристии, и открывает разум к божественному озарению. Для Максима Исповедника главный вопрос был не в единстве и множественности, а в том, каким образом смертный человек может быть причастен трансцендентному Богу. Он в целом принял подходы Дионисия, но внёс и существенные коррективы, поскольку Дионисий очень немногое говорит о Воплощении. Максим пишет, что Бог управляет миром посредством своих божественных энергий. По аналогии с христологией перихорезиса (περιχορέσις, в латинском богословии обозначаемый понятием communicatio idiomatum), которую развивал Максим, в верующем человеке человеческие и божественные энергии проникают друг в друга без смешения и слияния.44
Иоанн Дамаскин (675–750) продолжал традиции предшествующих греческих авторов, в особенности Афанасия Великого, Григория Назианзина, Псевдо-Дионисия, Максима Исповедника. Он пишет, что уже в творении Бог наделяет своим существованием иные существа и вещи, давая им возможность существовать благодаря причастности к нему самому. При этом разумные существа в наибольшей мере причастны Богу (Точное изложение православной веры, 1.14.24; 4.13.11).45 Сама причина сотворения человека в том, чтобы он смог быть причастным Богу. «Дамаскин утверждает, что изначально природа человека была динамичной, предназначенной для постепенного возрастания в богоообщении. Фактически сам акт сотворения человека Богом уже служит онтологическим основанием для обожения».46
Дамаскин указывал, что хотя человеческая природа была обожена в Воплощении, это не означает автоматического обожения для каждого человека: благодать не была бы таковой, если бы не учитывала волю человека. Обожение означает, что человеческая природа восстановила свою прежнюю славу и достигла бессмертия.47 Обожение, согласно Иоанну, начинается в этой жизни и завершается в Царстве Небесном. Окончательная цель человека – союз с Богом.48 Средствами достижения этой цели являются прежде всего Таинства Крещения и Евхаристии.49 Анна Уильямс указывает на ту особенность, роднящую его со схоластикой, что Дамаскин, говоря о соединении со Христом теперь, относит интеллектуальное лицезрение Бога к будущей жизни, причём соединение в этой жизни является прообразом будущей причастности.50
1.4 Латинские богословы IV-V веков об обожении
Следующим после Тертуллиана латинским автором, писавшим об обожении человека, был Иларий из Пуатье, называемый «Афанасием Запада». Проведя несколько лет во Фригии, он изучил греческий язык, познакомился с греческим богословием, в том числе с работами Оригена. В трактате О Троице он пишет: «Воплощённое Слово не лишилось своего божества, но принесло его человеку… с той целью, чтобы человек мог стать богом».51
Важнейшим для западного богословия автором, повлиявшим на последующее развитие латинской традиции, стал св. Августин (354–430). Ключевым пунктом его богословия было учение о божественной простоте, обоснованием которого является библейский текст об имени Бога (Исх. 13, 14). Августин интерпретировал имя Сущий (ὁ ὤν, согласно Септуагинте) как обозначение Бытия (ipsum esse), того что есть в полном смысле, от которого все вещи получают своё бытие (форму). Бог не имеет никакого различия внутри себя, и не только ни пространственного, ни временного, но также и никакого различия, относящегося к атрибутам Бога. В трактате О Троице он поясняет, что если бы Бог не был идентичен своим совершенствам, то обладал бы ими по причастности, то есть был бы ниже того, чему причастен, а следовательно, Бог есть в высшей степени простая сущность (summe simplex essentia) (cfr. De Trinitate VII.1.2).52
Как сообщает Норман Рассел, Августин, в отличие от Тертуллиана и Илария, не был хорошо знаком с греческим языком, и на его понимание обожения (deificatio) повлияли не столько труды Оригена, сколько переводы на латинский язык таких нехристианских неоплатоников, как Плотин и Порфирий. Даже в поздних своих работах, таких как De CiVItate Dei, Августин с одобрением цитирует этих авторов. Согласно неоплатоникам, Бог всегда присутствует в человеческой душе, и человек причастен Богу одним фактом своего существования. После 396-го года он во многом удалился от платонических позиций, и полагался более на традиционный библейский экзегезис, но определённые следы платонизма заметны и в последних работах Августина. Соглашаясь в De CiVItate Dei 9, 17 с неоплатониками о том, что конечной целью человека является приобретение богоподобия, он пишет, что подражание Богу влечёт обожение (De CiVItate Dei 19, 23). Таким образом, подражание и обожение являются двумя аспектами одного и того же процесса. В качестве награды верные будут, подобно ангелам, проникнуты «умным светом» (lumen intellegibilis), и смогут насладиться вечным счастьем и общением с Богом (De CiVItate Dei 10, 2). Людям, которые, в отличие от ангелов, не могут непосредственно участвовать в lumen intellegibilis, необходим божественный посредник – Христос. Искупленные благодатью Спасителя, люди возвышены над состоянием человека, и становятся «богами» – не по природе, но по благодати, через Христа и благодаря дару Святого Духа. Один и тот же Бог оправдывает и обоживает, давая власть людям быть детьми Бога (ср. Ин. 1:12). Те, кто стал детьми Бога, стали богами – вследствие благодати усыновления, а не рождению (Enarrationes in Psalmos, 49, 2).53
Комментируя рассказ о встрече Моисея с Богом на горе Синай и упоминание ап. Павла об опыте «третьего неба», Августин писал, что речь в этих библейских текстах идёт о созерцании субстанции Бога. Он, исходя из того, что Бог не отличен от своих атрибутов, не делал различения между субстанцией Бога и Его славой. Современный исследователь Давид Брэдшоу замечает, что такое интеллектуальное созерцание Бога перекликается с учением Аристотеля об интеллектуальном созерцании как высшей цели человеческой жизни. Учение Августина о том, что познание Бога составляет высшее блаженство человека, создало предпосылки для более позднего учения о VIsio beatifica.54
Для Августина, так же как и для его современника Кирилла Александрийского, обожение человека является причиной того, что Слово стало плотью. Через крещение люди получают возможность обожения; при этом подчёркивается церковный аспект. Способность не грешить обретается через причастность к качествам Бога: она не относится к природным человеческим атрибутам. В De CiVItate Dei 22, 30 он пишет: «Ибо одно дело – быть Богом, и другое – быть причастным Богу. Бог не может грешить по самой своей природе, причастный же Богу невозможность грешить получает от Бога».55 Хотя святые и причаствуют Богу, Августин не ссылается на 2Пет. 1:4. Вероятно, это связано с тем, что пелагиане в своей полемике указывали на этот стих, утверждая, что поскольку душа человека причастна божественной природе, то она имеет возможность быть полностью безгрешной. Ученик Пелагия Целестий, говоря об этой причастности, выражал свойственный пелагианам крайний оптимизм в отношении человеческой природы, хотя вряд ли имел в виду то, что душа человека представляет собой часть Бога. Во всяком случае, для Августина доктрина Целестия означала утверждение о независимости человека от Божьей благодати и ненужности Таинств.56
Согласно Августину, мы не можем быть такими же, как Бог, хотя и соединяемся с ним в одном Теле посредством Таинств. В De Natura et Gratia 33, 37 он пишет: «Творение никогда не может стать равным Богу, даже если в нас и будет достигнута совершенная святость. Некоторые полагают, что в грядущей жизни мы будем изменены в то, чем Он является; но я в этом не убеждён»57. Сам Августин не стремился выразить причастность Богу в терминах платоновской философии; он понимал, что, в конце концов, обожение превышает возможность человеческого объяснения: ‘Ut deos homines faciat, diVIno est intelligenda silentio’ («То, что Он соделает людей богами, следует понимать в божественном молчании» – Contra Adim. 93, 2). Об этом можно говорить аналогически, это достигается посредством Крещения и Евхаристии, полностью реализуется только в эсхатологической перспективе, но всё же – остаётся тайной.58
1.5 Краткие выводы относительно развития богословия обожения в первом тысячелетии
Можно сказать, что вплоть до конца IV века метафора обожения развивалась по двум различным направлениям: с одной стороны, как преображение человеческой природы вследствие Воплощения, а с другой – как возвышение души посредством практики добродетелей. Первую линию, основанную на учении ап. Павла о вхождении в Тело Христово посредством Крещения и Евхаристии, представляли в основном Юстин, Ориген, Ириней и Афанасий. Эта линия характеризуется реалистическим подходом к обожению. Вторую линию, во многом обусловленную платоновской философией, и отражающую этический и философский подходы, представляли Климент и каппадокийцы. В конце IV века эти две линии – реалистическая и философская – начинают сливаться в одну. У Кирилла реалистический подход спиритуализируется благодаря его экзегезе 2Пет. 1:4. У Максима Исповедника под влиянием постхалкидонской христологии философский подход всё более сосредотачивается на онтологических аспектах.59
Антиохийские Отцы шли иным путём. Они говорили о людях как богах только в порядке аналогии, тема обожения у них тесно связана с христологией. В отличие от александрийцев с их темой метафизического союза, антиохийцы говорят только о моральном союзе; меньшее влияние платонизма в их трудах исключало философский подход к вопросу обожения.60
В целом можно сказать, что если восточное богословие больше внимания уделяло учению об обожении, то западное акцентировало вопрос об оправдании (iustificatio). Одним из немногих западных авторов первого тысячелетия, систематически рассматривавшим проблему обожения, был Августин, принявший базовый тезис Афанасия Великого: «Бог стал человеком, чтобы люди могли стать богами».61 Начиная с Августина, наметилось заметное различие в подходах западных и восточных богословов к ряду вопросов. В первую очередь это касается простоты Бога, его познаваемости для интеллекта и окончательной цели человеческой жизни. В Византии влияние метафизики божественной сущности, разработанной Августином, почти не ощущалось, и развитие греческого богословия шло по пути апофатизма Псевдо-Дионисия.62
* * *
Примечания
cfr. Norman Russell, The Doctrine of Deification in the Greek Patristic Tradition, New York 2004, 3
cfr. Vladimir Kharlamov, Concept of Theosis in the Theology of Pseudo-Dionisius The Areopagite, New York 2006, 9
cfr. N. Russell, Doctrine, 1
N. Russell, Doctrine, 2
ibidem, 2–3
ib., 9
cfr. V. Kharlamov, Concept of Theosis, 47
cfr. ibidem, 49
cfr. ib.
ib., 51–52
cfr. V. Kharlamov, Concept of Theosis, 43–44
ibidem., 40
ib., 43–45
ib., 46
ib., 57
Protrepticus, 1.8.4, цитируется по V. Kharlamov, Concept of Theosis, 64
V. Kharlamov, Concept of Theosis, 60
Климент Александрийский, Строматы. Книги 1–3, Санкт-Петербург 2003, 300
cfr. V. Kharlamov, Concept of Theosis, 62
cfr. ibidem, 70–72
V. Kharlamov, Concept of Theosis, 78
N. Russell, Doctrine, 12
cfr. V. Kharlamov, Concept of Theosis, 83
N. Russell, Doctrine, 75
cfr. V. Kharlamov, Concept of Theosis, 84
cfr. ibidem, 85–86
N. Russell, Doctrine, 321
cfr. V. Kharlamov, Concept of Theosis, 30
N. Russell, Doctrine, 326–27
cfr. V. Kharlamov, Concept of Theosis, 34
N. Russell, Doctrine, 13, 343
cfr. V. Kharlamov, Concept of Theosis, 103
cfr. ibidem, 102–103
N. Russell, Doctrine, 13
cfr. V. Kharlamov, Concept of Theosis, 124–26
N. Russell, Doctrine, 13
ibidem, 14
ib., 344
V. Kharlamov, Concept of Theosis, 8–11
ibidem, 343–46
V. Kharlamov, Concept of Theosis, 353
ibidem, 354
Ib., 280–81
N. Russell, Doctrine, 14
Полное собрание творений св. Иоанна Дамаскина. Том I, С-Петербург 1913, 186. 309
Евгений Зайцев, Учение В. Лосского о теозисе, Москва 2007, 85
Himmerich Mauris, Deification in John of Damascus, Milwaukee 1985, 132–133.
ibidem, 173
ib., 187
Anna Williams, Deification in Thomas Aquinas and Gregory Palamas, Yale University 1995, 68
N. Russell, Doctrine, 327
David Bradshow, Aristotle East and West: Metaphysics and the Division of Christendom, New York 2007, 224–225
N. Russell, Doctrine, 329–30
D. Bradshow, Aristotle, 227–29
Блаженный Августин, О граде Божием, Минск-Москва 2000, 1291.
N. Russell, Doctrine, 331
Цитируется по N. Russell, Doctrine, 332
ibidem, 332
ib., 14
ib., 14
Isaac Chae, Justification and deification in Augustine, Illinois 1999, 190
D. Bradshow, Aristotle, 229