митрополит Иерофей (Влахос)

Святитель Григорий Палама как святогорец

Глава VI. Пост, бдение, молитва

Человек впал в неестественное состояние в результате грехопадения, но после вочеловечения Христа ему открылась возможность вернуться в естественное – даже сверхъестественное – состояние, подняться от образа к подобию, т.е. достигнуть обожения. Мы призваны к преображению нашего искаженного существования с помощью Божественного действия и нашего содействия.

Однако достигнуть этого преображения нелегко. Для этого требуется труд, жертвенность, борьба и, в буквальном смысле, кровь. В аскетических сочинениях часто употребляется фраза: «Дай кровь и прими дух»209. Кожаные ризы210 разрушения и смерти, возникшие в результате помрачения нашего ума, сделали нашу жизнь неестественной, однако в нашем падшем состоянии она кажется нам естественной. Поэтому для преображения человеку необходимо приложить огромные усилия.

Преображение человека не ограничивается преображением одной лишь души, поскольку, как мы знаем, человек состоит из души и тела. И тело подлежит обожению, потому что и оно будет прославлено. Поэтому борьба включает в себя и тело, и душу. Христос сказал: «Дух бодр, плоть же немощна"211. Часто мы чувствуем, что наша душа хочет соединиться с Богом, но тело сопротивляется этому. Душа может покаяться достаточно легко, но телу, чтобы последовать за душой, необходимо некоторое время. Если мы ограничим наше покаяние лишь душой, последствия могут быть травматическими. Это явление хорошо известно аскетам.

Святитель Григорий постоянно напоминает нам, что необходима духовная броня бдения и молитвы для ума и воздержания для тела. Поэтому многие тропари, посвященные великим аскетам, подчеркивают три главных добродетели, которые также являются духовным оружием: пост, бдение и молитва. Я приведу пример тропаря преподобному отцу нашему Кириаку отшельнику (память 29 января):

«Пустынный житель, и в телеси ангел, и чудотворец показался еси богоносе отче наш Кириаче, постом, бдением, молитвою небесная дарования приим, исцеляеши недужныя и души верою притекающих к тебе; слава Давшему тебе крепость: слава Венчавшему тя: слава Действующему тобою всем исцеления».

Мы видим, что для стяжания духовных даров человек должен стать соработником Богу и своей жизнью подтвердить серьезность своих намерений. Все духовные дары являются плодом соработничества (σννζργείας) Бога и человека. Это значит, что работу выполняет Бог, а человек является Его соработником. Праздный не может получить духовных даров. Характерны слова пророчицы Анны, матери Самуила: «Господь, Который дал молитву тому, кто молится"212. Благодаря этим небесным дарам святые могут творить чудеса и исцелять болезни тела и души у тех, кто прибегает к ним с верой. Эти духовные дары приобретаются постом, бдением и молитвой.

Все святые, в том числе и Григорий Палама, подчеркивают значение этих добродетелей. Восхваляя пророчицу Анну, дочь Фануилову, вдову восьмидесяти четырех лет, которая не отходила от храма, служа Богу день и ночь 213 , и которую Дух Святой предпослал для сретения Христу, святитель Григорий пишет: «Пребывая ежедневно и еженощно в постах и бдениях и молитвах и псалмопениях, она проводила непорочную жизнь»214.

Святой Григорий говорит о ценности поста, бдения и молитвы, потому что это, во-первых, путь всех православных христиан, а во-вторых, это путь афонских подвижников. И в наши дни афонские монахи полностью посвящают себя посту, бдению и молитве. На Святой Горе есть подвижники, которые очень строго постятся, проводят в бдении всю ночь и молятся за весь мир. Естественно, все монахи без исключения молятся определенную часть ночи. Возможно, не все монахи проводят все ночи без сна – это в основном подвиг исихастов – однако все молятся ранним утром до восхода солнца. 

Особенно характерны всенощные бдения в Господские и Богородичные праздники, в дни памяти святых и в престольные праздники. Я вспоминаю такие службы с ностальгией; они выражают дух Святой Горы, мистически передавая опыт святых подвижников, творящих бдения. Нелегко описать чувства, которые возникают во время таких служб.

Следовательно, нельзя говорить о Святой Горе, аскетизме, учении Григория Паламы, не рассмотрев три духовных дара: пост, бдение и молитву. Кроме того, они тесно связаны друг с другом. Пост связан с божественным плачем, который заставляет человека стремиться к ночному безмолвию, чтобы дать ему излиться. А стремление к ночному безмолвию неразрывно связано с молитвой. В этой главе я постараюсь показать, что святой Григорий был действительно великим богословом, поскольку он был великим «преподобным», монахом-борцом (βιαστής215), а также рассказать о жизни на Святой Горе.

Пост

Святитель Василий Великий, говоря о значении поста, указывал, что пост древнее закона, ибо он существовал в раю еще до того, как Бог дал человёку закон. Заповедь не вкушать от древа познания добра и зла – это заповедь поста. Нарушение этой заповеди Адамом привело к смерти человека.

Это свидетельствует о большом значении поста. Нет святых, которые не любили бы поститься. Удивительно, что все, кто стремится к покаянию и изменению своей жизни, строго соблюдают пост. Пост является существенным элементом духовной

жизни. Этот момент следует особенно подчеркнуть, потому что он показывает различие между истинным постом и одним из аспектов поста, на который особенно обращают внимание в наше время, а именно: влияние поста на здоровье. Действительно, согласно учению Церкви, пост влияет и на здоровье, но самое главное – это тесная связь поста с духовной жизнью.

Все святые отцы говорят об этом, но мы рассмотрим позицию святителя Григория Паламы, архиепископа Фессалоникийского.

Пост и молитва

Прежде всего мы еще раз повторим, что пост тесно связан с духовной жизнью. А поскольку духовная жизнь выражается через молитву, то пост тесно связан с молитвой и никоим образом не может быть от нее отделен. Святой Григорий в толковании на евангельское повествование о бесноватом и слова Христа «сей род не может выйти иначе, как от молитвы и поста 216 » говорит, что сей столь страшный бес был бесом разнузданности, который изгоняется только постом и молитвой. Через пост человек обуздывает свое тело и удерживает его восстание, через молитву же может обездействовать и усыпить предрасположения души, т. е. страсти и возбуждающие страсти помыслы. И таким образом он одержит верх над страстями, «в молитве отгоняя сатанинский приступ и издевательство его»217.

Поскольку душа связана с телом, существуют так называемые душевные и телесные страсти, и поэтому пост должен быть соединен с молитвой. Пост – это основа молитвы, а молитва придает истинный смысл посту.

Что такое пост

Пост не заключается в воздержании от определенной пищи, хотя такое воздержание тоже называется постом, потому что, проявляя послушание Церкви, мы подчиняем свою личную волю соборной воле Церкви. Другими словами, мы следуем примеру Христа и святых отцов Церкви, которые установили пост. Но, помимо этого, пост является более широким понятием.

Прежде всего, пост – это предельная чистота чувств. Святой Григорий пишет: «Если же ты постишься в пище, глаза же имеешь совратителем к прелюбодеянию в тайниках твоей души, и к любопытству, и к злословию; слух же воспринимающим бесчинства, и блудные песни, и недобрые клеветнические нашептывания; и иные чувства, так же вредящие, то какая польза от поста? Конечно, никакой!»218 Нет пользы в телесном посте, если ты в то же время не постишься другими чувствами: зрением и слухом, которые являются дверями, через которые грех входит в душу и возбуждает страсти. Поэтому в пост многие христиане стараются блюсти все свои чувства. Мы видим в учении святого Григория, что богословие связано с чистотой чувств, ибо богословие, которое не затрагивает эти вопросы, не является православным.

Истинный пост – это воздержание от зла, и поэтому мы можем говорить о посте от зла. Святой Григорий в толковании на слова пророка Исаии «Горе пьяным без вина"219 говорит, что существует пресыщение и дурное пьянство, которое бывает не от еды и не от напитков, но от гнева, ненависти и злопамятства. Это и есть самое страшное пьянство. Он пишет, что такого рода пьянство диавол пытается вызвать в молящихся и постящихся и влагает им в память провинности против них, и доводами подвигает их к злопамятству, и злословию обостряет язык. И святитель призывает братию во время поста и молитвы быть полными любви и побуждать друг друга к любви добрыми делами и словами. Иной великий грех, особенно во время поста, – тщеславие и гордость. Конечно, большим искушением является тщеславие, когда постящийся старается показать свое пощение людям, чтобы прослыть в их глазах примерным христианином, как фарисей, который выставляет напоказ свое пощение и вообще соблюдение всех заповедей закона220. Но тщеславие делает наш труд поста и молитвы бесплодным и лишает награды221.

Пост следует соединять со всеми другими добродетелями. И естественно, когда мы говорим о добродетелях, мы не имеем в виду отдельные нравственные поступки, но божественные действия, так как мир, любовь и правда – это действия Божии. Когда человек следует воле Божией, он участвует в Его действиях и поэтому имеет в себе мир, правду, любовь и другие добродетели. Таким образом, пост должен быть сопряжен с другими добродетелями.

Главные добродетели – это воздержание, очистительная скорбь, раскаяние, покаяние и сокрушение сердца. Чтобы пост был богоугодным и принес плоды, его следует соединять с этими добродетелями. Святитель пишет: «Долженствует, чтобы пост был сопряжен с воздержанием. Почему? Потому что сытость презренными яствами препятствует чувству очистительной скорби и печали о Боге и сердечному сокрушению, которое претворяет несклонное к покаянию раскаяние в покаяние спасительное. Ибо без наличия сокрушенного сердца нельзя достигнуть истинного покаяния. Сокрушает же сердце и заставляет скорбеть о своих грехах ограничение в пище и во сне и удержание чувств»222. Полноты покаяния, очистительной скорби и других движений души нельзя достигнуть при насыщении земной пищей. В этом помогает пост. Но простой пост без истинного покаяния не является подспорьем в духовной жизни. Необходимы как телесные труды, так и сокрушение сердца. Без сокрушения сердца пост становится внешней формальностью, не имеющей существенного значения.

Во многих гомилиях святой Григорий говорит о духовной атмосфере поста. Я хочу процитировать еще один характерный отрывок. Святой пишет, что мы должны поститься и молиться с сокрушенным сердцем, самоукорением и смирением, «дабы наш пост был чистым и богоугодным, и в храме Божием были внимание и выдержка»223.

Пост, который не сопряжен с духовной аскезой, не угоден Богу. Такой пост, по словам святого, «более родствен злым ангелам», ибо и им свойствен пост, но их неядение связано с гневом, ненавистью, высокомерием и противлением Богу. Поэтому, когда наш пост оторван от всей аскетической жизни, мы подвергаем себя опасности бесовского поста.

Однако, помимо этого, пост также означает чистоту ума от мечтаний и страстных помыслов. Толкуя слова Христа «а ты, когда постишься, помажь голову твою и умой лицо твое"224 Григорий Палама объясняет, что Господь учит нас, чтобы не для взора людей мы постились, ища славы и похвалы. Кроме того, святой Григорий толкует этот отрывок иносказательно. Здесь под «головой» следует разуметь голову души, т. е. ум, как начальствующий, а под «лицом» – воображение, в котором сосредоточиваются впечатления, получаемые от чувств. И если мы хотим правильно совершать пост, нам следует помазать голову елеем, т. е. наш ум сделать милостивым225. И естественно, наш ум становится милостивым, когда он получает благодать Божию. В этом состоянии ум просвещается и творит умную молитву. В то же время мы должны омыть наше лицо, т. е. воображение, от постыдных и нечистых помышлений, гнева и всего дурного. Такого рода пост не только исцеляет человека от страстей и приводит в бегство демонов, но и к лицу ангелов причисляет постящихся226.

Мы видим, что пост – это не только воздержание от определенной пищи, хотя это и необходимо, но и очищение всего внутреннего мира человека, особенно избавление воображения от помыслов и образов, а также просвещение ума – руководящей силы души. Заблуждаются те люди, которые связывают пост лишь с его внешними проявлениями, а не со всей аскетической жизнью.

Ценность поста

В начале этой главы мы уже подчеркивали ценность поста. Все постящиеся из опыта знают терапевтическое воздействие поста. Он излечивает душу от страстей, а также способствует преображению тела, чтобы оно могло сопровождать душу на пути к обожению.

О ценности поста свидетельствуют также последствия нарушения поста. Святой Григорий говорит, что, если бы Адам исполнил заповеданный ему Богом пост, он «пребыл бы бессмертным, незнакомым с трудом и печалью на вечное время». Однако Адам предпочел вместо этой заповеди и Божия совета «началозлобного змия и приял вместо вечной жизни смерть227, вместо удела чистого радования – многоболезненное и весьма соответствующее» его состоянию «обиталище греха; более того, он осуждается на ад» и господствующий там мрак228. Нарушение заповеди поста привело к грехопадению человека и всему, что за этим последовало.

Кроме того, пост исцеляет человека. Святитель пишет: «Тот лишь пост истинный, который все объемлет, и все очищает, и все врачует». Действительно, неисцеляющий пост не является истинным. Истинный пост исцеляет человека и подготавливает его ко встрече с Господом. По словам Григория Паламы, если мы станем безрассудно уклоняться от поста, то нас ожидают карающие наказания, и рассечение, и жжение, ибо то, что не поддается лечению, Христос рассечет и предаст неугасаемому огню на вечную кару229.

Святитель предупреждает христиан о том, что неисцеленные будут низвергнуты в ад, поэтому человек должен исцелиться в этой жизни, ибо, как тогда, не постившись в раю, мы были изгнаны230 в эту многоболезненную жизнь, так и ныне, если не будем поститься и не будем, по силам, жить воздержанно, то будем ввержены в неугасимую и нестерпимую геенну231. Пост исцеляет человека и позволяет праведникам вкушать духовные блага. Святой Григорий приводит в пример ветхозаветных праведников232. Он вспоминает трех отроков вавилонских, которые, благодаря воздержанию и посту233, были сохранены невредимыми в пещи огненной234, и пророка Даниила, которому, благодаря посту, было предвозвещено будущее235, а в другой раз он молитвой и постом заградил уста львов236. «Так и в нас, совершающих вместе телесный и духовный пост и молящихся, содействием благих ангелов огонь телесной страсти будет погашен237 и гнев львиный будет укрощен. И мы станем участниками пророческой пищи в надежде будущих благ, в вере и умном созерцании, и нам будет дано наступать на аспида, и скорпиона, и на всю силу вражию 238 . Действительно, пост души, защищающий органы чувств и ум от образов и мечтаний, когда он сопряжен еще и с телесным постом, преображает весь наш внутренний мир и ведет нас к боговидению, которое, как мы знаем, начинается с умной молитвы.

Ценность поста неоднократно подчеркивается в Священном Писании. Христос, постившись в пустыне239, уничтожил господство общего искусителя и освободил наше естество. Илия по причине богоугодного поста увидел Бога во гласе проходящего тонкого веяния240. И Моисей, постясь, приял богоделанные скрижали241. Моисей, совершая на горе сорокадневный пост, увидел Бога в видении, а не в гадании, беседовал с Ним как со своим другом, был научен Богом242 и сам всех научил о Нем, говоря, что Он присносущен и ни от чего не зависит243, из несущего все приводит в бытие и не допускает, чтобы оно вновь пришло в небытие244.

Все это учение – откровение, которое дается человеку, пребывающему в посте. Святой Григорий рассматривает присутствие Моисея и Илии на горе Фавор245 как выражение молитвы и поста. Эти два пророка, пожалуй, из всех людей больше подвизавшиеся в молитве и посте, показали через свое присутствие во время молитвы Христа созвучие и гармонию между молитвой и постом, что означает, что постом и молитвой человек соделывается достойным беседы с Господом246. Более того, по учению всех святых отцов, в том числе и святого Григория, благодаря посту человек удостаивается боговидения.

Какую пользу приносит пост, можно видеть и на основании противоположного, т. е. пресыщения и неумеренности. Нарушение поста ведет ко многим психосоматическим проблемам в организме человека, соблюдение же поста имеет успокаивающее воздействие на человека и общество. Разъясняя эту мысль, святой Григорий говорит о том, что происходило в Солуни накануне Великого поста и после начала поста. В течение двух недель перед постом пресыщение и неумеренность весьма овладели городом, и поэтому – смятение и крики, драки и беспорядки, распутные песни, сатанинские хороводы и непристойный смех. Наставший же пост все изменил на более достойное поведение. Вместо распутных песен ныне священный псалом воспевается устами; вместо неподобных хороводов – спасительная печаль и слезы; вместо беспорядочной беготни и блужданий – общее устремление во священную Христову церковь.

Как чревоугодие производит многочисленный рой грехов, так пост является корнем всех добродетелей. Из-за невоздержания Адам был изгнан из рая247, пришел потоп на землю248 и небесное пламя уничтожило Содом249. По причине невоздержания Исав лишился привилегий первородства и отеческого благословения250. Из-за невоздержания сыновья Илия были осуждены на смерть251 и из-за невоздержания весь еврейский род в то время, когда Моисей постился на горе, сделал золотого тельца и поклонялся идолу252. Таким образом, говорит святитель, распущенность является причиной не только греха, но и нечестия253. Кроме того, чревоугодие умерщвляет человека. «Ничто так не умерщвляет, как чревоугодие»254.

Пост полезен и для тела человека, он помогает телесному здоровью. Многие избегают поста, считая, что он приводит к истощению. На самом же деле верно обратное. «Именно пресыщение приводит к возникновению подагры, мигрени и иных болезней, а пост является матерью здоровья»255. Многие ученые сегодня согласны с этим утверждением, а диетологи говорят о пользе ежедневного поста. Если мы будем соблюдать заповеданные Церковью прсты, у нас не будет проблем, вызванных перееданием. Когда мы постимся, наше внимание обращено больше не на телесное, а на духовное здоровье. Но поскольку телесные болезни, особенно вызванные перееданием, обычно влияют и на духовное здоровье, давайте рассмотрим также эту сторону вопроса.

Пост и воздержание от пищи

Многим кажется, что пост связан только с ограничениями в принятии пищи. Естественно, как мы уже подчеркивали, эта сторона поста тоже имеет значение, она показывает, что человек проявляет послушание Церкви. Действительно, пребывая в Церкви, мы обретаем общие духовные идеалы. Мы стремимся творить не свою волю, но волю Божию, как ее выражают святые отцы. Но в конечном итоге пост – это ограничение в пище, и я бы добавил – это также ограничение в посте. Святой Григорий говорит, что умеренный пост доступен и необходим для каждого. По всей видимости, в то время христиане соблюдали такой же пост, как и монахи, т. е. постились весь день и вкушали пищу только πο¬οπε вечерни. Таким образом, согласно Григорию Паламе, пост – это и умеренное воздержание от пищи, и умеренное насыщение. Он пишет: «Только пусть будет и насыщение соответствующим посту, потому что таким образом умеренно воздерживающийся от пищи и умеренно насыщающийся не много будет позади неядущих»256. Если кто-то не может соблюдать совершенный пост, он должен принимать умеренно пищу и умеренно воздерживаться от пищи. Таким образом можно избежать крайностей, которые могут привести к самомнению.

Значение умеренного воздержания от пищи и умеренного насыщения велико. Чревоугодие, обжорство и неумеренность связаны с двумя состояниями, представляющими духовную проблему. Первое состояние – это пленение ума чувствами и материальным миром. Другими словами, чревоугодие порабощает ум удовольствиям и материальным вещам. Другое состояние – это когда люди полагают, что пища поддерживает в нас жизнь, теряя при этом чувство личного участия Бога в своей жизни.

При умеренном насыщении и умеренном воздержании мы ограничиваем себя в пище, и это приводит к двум важным положительным последствиям, противоположным тем двум состояниям, о которых мы говорили выше. Во-первых, ум освобождается от мирского порабощения и возносится к Богу. Во-вторых, мы меняем наш образ мыслей: если раньше мы думали, что витамины и калории поддерживают в нас жизнь, то, воздерживаясь от пищи и испытывая голод, мы обретаем уверенность, что Бог сохраняет в нас жизнь Своими нетварными энергиями через пищу. Таким образом, материальное не является основой нашей жизни, но Сам Бог поддерживает в нас жизнь. Поэтому умеренное воздержание от пищи помогает нам правильно относиться к Богу.

Бесовский пост

Как мы уже отмечали, есть пост благословенный № есть пост бесовский. Пост, совершаемый с высокомерием, гордостью и себялюбием, угоден бесам. Григорий Палама говорит, что пост без сокрушения сердца и покаяния более родствен злым ангелам257. Мы знаем, что бесы постятся, т. е. они совершенно ничего не едят, но поскольку их пост сопряжен с гневом, ненавистью и высокомерием, он не приносит им никакой пользы. То же самое происходит и с людьми, формально выполняющими внешние правила поста, но не вникающими в его духовный смысл.

Истинный пост не должен совершаться с высокомерием. Не для взора людей мы должны поститься. Святитель утверждает, что, если мы молимся и постимся для взора людского, никакой пользы от этого нам не будет: «труд поста и молитвы стойко выдержим, а награды лишимся!»258 Нас ждет ужасное разочарование, если мы подвергнем себя таким трудам, а в результате не получим никакой награды, потому что наши труды совершались не по воле Божией.

Святитель строго предупреждает: пост и молитва должны совершаться как бы перед лицом Господним. Мы должны знать, что «ни пост, ни псалмопение, ни молитва сами по себе не могут нас спасти, но спасает их совершение перед очами Божиими». Очи Господни, взирая, освящают нас259. Действительно, не внешние дела сами по себе освящают нас, но благодать Господа, Который взирает на творящих Его волю. Поэтому при посте ум наш должен быть обращен ко Господу, прося Его помощи и заступления.

Пост помогает нам исцелить наши души, это образ жизни и путь в Царство Небесное. Поэтому Григорий Палама говорит, что мы должны поститься не только в определенные дни, но всю свою жизнь. «Тем, которых призывает Христос, необходимо всю жизнь проводить в воздержании и посте, с благой надеждой ожидая Его пришествия»260. Святой Григорий призывает: «Молю, не дадим здесь послабления постам и молитвам, слезами и всеми способами будем призывать Его до тех пор, пока Он не приблизится и не излечит нас»261. Постом, слезами и молитвами мы призываем Христа прийти и исцелить нас. Пост – это составная часть исцеления, предлагаемого Церковью, и мы должны рассматривать его именно так.

Святой Григорий богословствует в полном согласии со святоотеческим Преданием. Он рассматривает тему поста в церковной перспективе. Григорий Палама связывает пост с воздержанием, а распущенность с похабными песнями и бесовским весельем. Не обинуясь он бичует уродливые проявления своего времени. А мы порой стараемся изменить даже образ мыслей святых отцов, заменяя слова святых современными выражениями, приукрашивающими и искажающими действительность. Читая некоторые исследования современных «богословов», бывает трудно понять, о чем идет речь. Возможно, они пытаются произвести впечатление на читателя, запутать его или скрыть истинное значение своих слов. Святоотеческие же тексты всегда ясны. Даже в богословских текстах святые отцы точны и выразительны и всегда говорят правду, невзирая на лица.

Бдение

Бдение также связано с постом. Конечно, бдение тесно связано и с молитвой, и его невозможно понять без нее. Таким образом, бдение является существенно важным для христианского подвижничества, которое ведет человека к очищению, просвещению и обожению.

Сам Господь являет пример бдения, как нам повествует Евангелие. Апостол Лука пишет: «В те дни взошел Он на гору помолиться и пробыл всю ночь в молитве к Богу. Когда же настал день, призвал учеников Своих, и избрал из них двенадцать, которых и наименовал апостолами"262. Избрание апостолов произошло после ночи, проведенной на горе в молитве и бдении. И после чуда умножения пяти хлебов, отпустив народ, Он взошел на гору помолиться наедине; и вечером оставался там один263.

Объясняя восхождение Господа для молитвы на гору, святой Иоанн Златоуст говорит, что Христос таким образом хотел научить нас тому, «сколько удобны пустыня и уединение, когда нужно молиться Богу». Мы должны стремиться к уединению в пустыне, потому что «пустыня есть матерь безмолвия, покой и пристань, укрывающая нас от всякой тревоги»264.

Святые отцы о бдении

Все святые любят бдение и молитву. Я приведу несколько отрывков из святых отцов, свидетельствующих о значении ночных молитвенных бдений и о плодах этих бдений.

По словам святого Исаака Сирина, пост неразрывно связан с бдением: «Ибо тело постящееся не терпит того, чтобы целую ночь проспать на постели своей»265. Исаак Сирин также советует «избирать себе делание усладительное, непрестанное бдение по ночам, во время которого все отцы совлекались ветхого человека и сподоблялись обновления ума. В сии часы душа ощущает бессмертную жизнь и ощущением ее совлекается одеяния тьмы и приемлет в себя Духа Святого»266. О связи поста и бдения также свидетельствует другое высказывание святого Исаака: подвижники, ведущие невидимую брань, начинают с поста, а после него подвижничеству содействует ночное бдение267.

Во всех своих трудах святой Исаак подчеркивает значение бдения в борьбе монахов против закона греха и власти диавола. Во всем иноческом делании нет занятия более важного, чем ночное бдение268. «Если бы тело по немощи своей ослабело и не могло поститься, то ум одним бдением может стяжать устроение души и дать уразумение сердцу к познанию духовной силы»269. Таким образом, стремящиеся стяжать внимательный ум и опыт новой жизни никогда не должны пренебрегать бдением. «Ибо бдением отверзутся тебе очи – увидеть всю славу монашеского жития и силу пути правды»270. Преподобный Исаак Сирин говорит следующие характерные слова: «Если монах с рассудительностью пребывает в бдении, то не смотри на него, как на облеченного плотью, ибо подлинно это дело ангельского чина. Невозможно, чтобы те, которые всю жизнь проводят в этом занятии, оставлены были Богом без великих дарований»271. Действительно, как уже было отмечено выше, бдение должно совершаться с рассуждением. Это означает, что ум не должен быть рассеян среди множества вещей, но должен быть посвящен Богу.

Святитель Василий Великий советует монахам пребывать в бдении и говорит, что полунощница для благочестивых подвижников – это то же самое, что утреня для других. «...Ночное безмолвие всего более дает свободу душе, когда ни глаза, ни уши не передают сердцу вредных зрелищ или слышаний, но ум наедине пребывает с Богом...»272

В «Изречениях отцов-пустынников» говорится, что авва Арсений проводил в молитве всю ночь и давал небольшой отдых телу только на рассвете. «Он проводил всю ночь без сна, а ранним утром, когда естество вынуждало его ко сну, он говорил сну: „Иди сюда, плохой слуга“. Тогда он сидя засыпал ненадолго и вскоре просыпался»273. Монахи знают из опыта важность бдения, потому что оно помогает им в борьбе против диавола и в очищении сердца. Поэтому преподобный Иоанн Лествичник подчеркивает: «Бдение есть погашение плотских разжжений, избавление от сновидений, исполнение очей слезами, умягчение сердца, хранение помыслов, лучшее горнило для сварения принятой пищи, укрощение страстей, покорение злых духов, обуздание языка, прогнание мечтаний»274.

Естественно, существует множество видов бдения в зависимости от того, как и когда монах совершает бдение. Это зависит от условий жизни и духовного состояния монаха. Одни творят бдение с вечера до полуночи, другие – от полуночи до утра, а третьи – всю ночь. Одни проводят ночь в чтении Псалтири, другие – в молитве, третьи – часть ночи молятся, а часть – читают Псалтирь. На Святой Горе совершаются все виды молитвы, и особенно ночная молитва, и поэтому на ней почивает особая благодать. Днем и ночью – и особенно ночью – с Афона возносятся молитвы угодников Божиих.

Святой Григорий Палама и бдение

Все святые отцы превозносят бдение, ибо их опыт показал, что это великий дар благодати, помогающей на пути очищения. Естественно, что и святой Григорий высоко ценил тех, кто жил истинно православной афонской жизнью. Григорий Палама не создавал свое собственное монашество, а жил традиционной монашеской жизнью.

Чтобы показать, как святитель осуществлял бдение на практике, мы приведем три примера из Жития святого Григория, составленного Филофеем Коккином.

Первый пример повествует о начале монашеской жизни Григория Паламы на Афоне. Как мы знаем, святой начинал свой духовный путь в лавре Ватопед под духовным руководством известного между святогорцами старца Никодима. По истечении трех лет безусловного послушания и подвижнической жизни Григорий лишился своего божественного наставника Никодима, в глубокой старости отошедшего ко Господу. Тогда святой Григорий удалился в Великую Лавру святого Афанасия, где в то время подвизалось множество монахов. Игумен поручил ему служение с братией в общей трапезе, а с тем вместе и должность церковного певца. Григорий был образцом иноческого совершенства, так что он укротил не только движения плотских страстей, но и в самых существенных требованиях природы имел строгое ограничение, как будто не нуждаясь ни в чем земном. Сам сон у него был так побежден, что в течение трех месяцев он боролся с ним, не давая себе ночью отдыха, за исключением только слабой дремоты, в которую погружался ненадолго после обеда – из предосторожности от пагубных следствий долгой бессонницы275.

Второй пример говорит об аскетических подвигах святого Григория в Веррии. Когда Григорию Паламе исполнилось тридцать лет, он основал «скит божественного любомудрия» недалеко от Веррии. Образ жизни его был таков: пять дней в неделю он не выходил никуда и к себе не принимал никого; в субботу только и в воскресенье, по совершении священнодействия и по принятии божествейных Таин, он входил в духовное общение с братиями, назидая и утешая их.

Святой Филофей пишет: «Ему было в это время тридцать лет от роду, он пользовался совершенным здоровьем, так как никакая болезнь его не поражала даже на малое время». Действительно, суровое подвижничество предполагает крепкое тело, не подверженное заболеваниям. Имея крепкое здоровье, Григорий Палама предался еще большим подвигам, еще более суровому образу жизни, изнуряя свое тело постом и продолжительным бдением и стараясь вконец подчинить его духу, очищая умственные очи души своей совершенным воздержанием, издавна обычным излиянием слез, вознося посредством непрестанной молитвы свой ум к Богу»276. Таким образом, суровая аскеза и непрестанные слезы очистили очи души, т. е. ум святого, и он удостоился боговидения и единения с Богом.

Третий случай относится ко времени возвращения Григория Паламы на Святую Гору по причине частых набегов на Веррию. Здесь он уединялся вне Лавры святого Афанасия, в безмолвной келлии Святого Саввы. Все дни его и ночи текли в молитвенном подвиге и Божественном созерцании. Кроме субботы и воскресенья, он никуда не выходил, ни с кем не виделся, – даже с монахом, помогавшим ему в быту, – никто не видел его, разве по нуждам священнодействия277.

Однажды в Великую пятницу святой Григорий во время ночной службы стоял рядом с настоятелем Лавры отцом Макарием. В это время некоторые монахи, стоявшие поблизости, начали говорить о посторонних вещах. Святой Филофей пишет, что они говорили без меры, если можно говорить о мере в таких вещах. Естественно, святой Григорий был возмущен поведением этих монахов. Однако, не желая делать им замечание, он попытался сосредоточить свой ум в себе, а затем вознести его к Богу, как он имел обыкновение делать. Мы видим, что святой привык к священной исихии, сосредоточивая ум в сердце и возводя его к Богу. И в этот момент он увидел нетварный свет. «И вдруг Божественный свет излился на него сверху, и он ясно узрел своими телесными и душевными очами, освещенными этими лучами, то, что должно было произойти много лет спустя, словно это происходило в настоящем». Увидел он в полном архиерейском облачении игумена Лавры Макария. Через десять лет после сего видения Макарий действительно был возведен в достоинство архиерея Солуни278.

Мы можем отметить здесь несколько моментов. Во-первых, святой служил вместе с другими монахами. По причинам, не зависящим от его воли, он пытался сосредоточить ум свой в сердце. Мы видим, что святой имел просвещенный ум и умел отделять ум от рассудка и окружающего мира. Таким образом, он знал различие между умом и рассудком. Когда позднее, выступая в защиту священной исихии, Григорий Палама объяснял эти тонкие аспекты духовной жизни, он делал это на основе личного опыта. Во-вторых, заключив ум свой в сердце, а затем вознеся его к Богу, святой Григорий узрел нетварный свет преображенными очами души и тела и вместил этот великий опыт. В этом свете святой Григорий прозрел будущее, что означает, что дар предвидения – это состояние людей, достигших обожения.

Из этих примеров мы видим, что Григорий Палама приобрел духовные дары. Святитель не был умозрительным богословом и философом, он говорил не от своего ума и воображения, а исходил из собственного опыта. Поэтому он с уверенностью писал о различных вопросах духовной жизни и со священным негодованием относился к искаженному толкованию святоотеческого наследия Варлаамом, который никакого понятия не имел об исихазме. Именно с этой точки зрения мы должны рассматривать выражения, которые Григорий Палама использовал по отношению к Варлааму. Кроме того, мы можем понять значение бдения, трезвения и безмолвия для стяжания боговидения.

Находясь в гуще этих событий, святой Григорий понимал значение бдения для духовной жизни. Благодаря бдению человеческий ум очищается и возносится к ви́дению Бога. Поэтому в своих гомилиях Григорий Палама советует христианам поститься, совершать бдения и молиться.

Я больше не буду говорить о важности бдения, потому что ниже будет показана тесная связь между бдением и молитвой, и особенно сердечной молитвой, поскольку душа и тело имеют общие силы. Духовная жизнь без аскезы, поста и бдения, особенно если человек имеет крепкое тело, чужда православной традиции.

Молитва

Тема молитвы была основной в спорах между святым Григорием и противниками исихазма. Мы знаем, что в начале исихастских споров главным образом обсуждались три темы: мирское образование, молитва, особенно способы нисхождения ума в сердце, и видение нетварного света. Поэтому мы говорим, что молитва служила основой споров во времена Григория Паламы.

Мы не ставим себе целью раскрыть все богословие молитвы – мы остановимся главным образом на двух важных моментах. Во-первых – на богословских предпосылках умной молитвы и, во-вторых – на общих энергиях души и тела и их роли в умной молитве. Мы подчеркиваем эти два момента, поскольку они являются основными во всем учении святого Григория о молитве и имеют отношение к этой главе, в которой показано, как пост и бдение связаны с молитвой.

Опыт Никифора Уединенника

Споры начались с обсуждения взглядов Никифора Уединенника на молитву и способы, используемые для низведения ума в сердце. Оказавшись в Солуни и не имея никакого понятия об исихастской традиции православного монашества, Варлаам, когда услышал о способах молитвы святого Никифора, резко выступил против них. Ниже мы более подробно рассмотрим богословскую полемику Варлаама и Григория Паламы. Здесь же мы бы хотели остановиться на взглядах преподобного Никифора на «умный» способ молитвы.

Преподобный Никифор говорил, что человек, желающий овладеть умной молитвой, должен усердно искать наставника незаблудного. Если нет на виду такого наставника, надо искать его, не жалея трудов. Если же и при таком искании не найдется он, то в духе сокрушенном, со слезами призвав Бога и помолившись Ему прилежно, со смирением следует применять особый способ молитвы.

По словам преподобного Никифора, сердце человека – это источник жизни и тепла для тела. Мы дышим воздухом для сердца. Сердце вбирает воздух, так что часть его выдыхается, и поддерживает постоянную теплоту. Легкие являются посредниками в этом процессе. Творец создал их способными расширяться и сокращаться, подобно мехам, «безболезненно вбирая и выталкивая содержимое». Так, вдыхая холодный воздух через легкие и выдыхая теплоту, сердце выполняет свою функцию поддержания жизни.

После описания работы сердца и легких преподобный Никифор дает совет о способе сосредоточения ума в сердце.

Для того чтобы ум вошел в сердце, собрав его в себе, следует ввести ум в путь дыхания и вместе с сим вдыхаемым воздухом понудить его сойти в сердце и там остаться. Тогда ум исполняется неизреченной сладости и веселия, подобно мужу, бывшему в отлучке от дома и вернувшемуся домой к детям и жене. Подвижник должен приучить ум не скоро выходить из сердца, ибо в начале ум очень скучает в этом внутреннем заключении и тесноте, когда же привыкнет, то не любит кружиться вовне, ибо там, в сердце, есть Царствие Небесное.

Однако когда ум утвердится в сердце, то ему там не следует оставаться молчащим и праздным, но непрестанно творить молитву: «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя». Ибо это, содержа ум немечтательным, делает его неуловимым и неприкосновенным для прилогов вражеских и каждодневно все более и более вводит в любовь и вожделение Бога.

Если же подвижник, и много трудясь, не возможет войти в область сердца, тогда необходимо сделать следующее. Умственная сила каждого человека находится в груди. Ибо внутри груди, когда молчат уста наши, говорим мы, и совещаемся с собой, и творим молитвы и псалмопения, и совершаем другие вещи. Итак, этой умственной силе, изгнав из нее всякие помыслы, следует дать молитву: «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя» – и понудить ее вместо всякого другого помышления это одно всегда вопиять там, внутри. Если такое делание держать неопустительно со всем вниманием, то откроется по времени и сердечный вход, «как это сами мы опытом познали». Тогда вместе с Иисусовой молитвой придёт и весь лик добродетелей: любовь, радость, мир – ради которых потом всякое твое прошение исполняемо будет об Иисусе Христе279.

Преподобный Никифор был франко-латинского происхождения, родом из Южной Италии. Но, исповедовав истинную веру, он принял Православие и выступил против унии на Лионском соборе, где был подписан договор об унии между Церквами. Никифор пришел на Святую Гору, стал послушником у опытных старцев и достиг больших духовных высот. Описанный им способ молитвы был предназначен главным образом для новоначальных в духовной жизни.

Когда Варлаам услышал обо всех этих вещах, он возмутился и решил, что они противоречат характеру молитвы, которая должна быть чистой и поэтому не может быть ограничена определенным местом и не может совершаться таким способом. Как будет показано ниже, именно Григорию Паламе мы обязаны богословским обоснованием такого вида молитвы и сохранением исихастской традиции соединения ума и сердца.

Богословские предпосылки умной молитвы

Святбй Григорий осознавал серьезную опасность, которую представляли для исихазма нападки Варлаама. Однако вначале он не читал сочинений Варлаама, которые тот тщательно скрывал, и поэтому знал о его взглядах по слухам. Григорий Палама опроверг ошибочные взгляды Варлаама во второй части первой триады; эта часть носит название: «О том, что, стремясь в исихии внимать самому себе, не бесполезно держать ум внутри тела». Святой Григорий опровергал воззрения Варлаама на основе устных сведений, полученных им от одного монаха.

Я представлю в общем виде взгляды святого Григория, которые лежат в основе умной молитвы и описывают ее необходимые богословские предпосылки. Вопрос формулируется следующим образом: «Эти люди говорят, что мы плохо делаем, стараясь вводить свой ум внутрь тела; если их послушать, то надо, наоборот, всеми силами изгонять его за пределы всего телесного. Поэтому они издеваются над некоторыми нашими монахами, осуждая их за то, что они-де велят начинающим смотреть на самих себя, вздохами посылать вовнутрь себя собственный ум и считать при этом, что ум не отделен от души»280.

Ясно, что этот вопрос относился к Варлааму и его сторонникам, которые не соглашались с тем, что ум должен возвратиться в сердце с молитвой и что это происходит с помощью дыхания. Естественно, Варлаам осуждал «механический» (ἐπιστημονική) способ молитвы святого Никифора.

Ответ святого Григория дал обоснование умной (νοερς) молитвы, указав ее место в контексте правосдавного Предания, вот почему этот ответ очень важен. Святой, живя на Святой Горе, был опытно знаком со всей исихастской традицией, и поэтому он мог описать необходимые для нее условия.

Сначала Григорий Палама подчеркивает, что тело не является злом и изваянием лукавого. Очевидно, что у Варлаама были платонические взгляды на человеческое тело. Злом являются телесные помыслы, и поэтому зло – это не пребывание ума в теле, но в телесных помыслах. Тело – это одно, а телесные, или плотские, помыслы – другое281.

Согласно Священному Писанию и всему православному церковному Преданию, цель православной аскезы заключается в изгнании закона греха из тела и во вселении ума в тело в качестве управителя. Под присмотром и наблюдением ума мы устанавливаем должный закон для каждой способности души и для каждого телесного органа. Для органов чувств мы определяем воздержание, для страстной части души – любовь, а для рассуждающей способности души – трезвение282. Благодаря этому способу мы просвещаемся познанием славы Божией в лице Иисуса Христа. Многие примеры Священного Писания открывают, что пребывание ума в теле не есть зло283.

Далее святой Григорий рассматривает отношения между душой и телом. Душа – это единая многоспособная сила, которая пользуется получающим от нее жизнь телом как орудием. Из православного Предания мы знаем, что наша способность мысли расположена и не вне нас, поскольку она сопряжена с нами, и не внутри нас, как в некоем сосуде, поскольку она бестелесна, а находится в сердце как в своем орудии. Сравнивая высказывания святых Макария Великого и Диадоха Фотикийского; Григорий Палама говорит: «Сердце – сокровищница разумной способности души и, главное, телесное орудие рассуждения»284. Поэтому тем, кто решился внимать себе в исихии, нужно возвращать и заключать ум в сердце.

Выводить ум не из телесного помышления, а из самого тела «есть злейшее эллинское обольщение, корень и источник всякого злоключения, бесовское изобретение, наука, порождающая безумие и порожденная недоумием»285. И из этого отрывка видно, что взгляды Варлаама имели явно платоническое происхождение.

Сделав первое утверждение, что ум человека должен вернуться из рассеяния в сердце, святой Григорий переходит к следующему утверждению, к богословской предпосылке умной молитвы. Отвечая на вопрос оппонентов о том, как можно ввести ум в сердце, если он всегда связан с душой, святой говорит о различении в душе сущности и энергии. Здесь мы встречаем богословский взгляд на сущность и энергию, который более подробно будет рассмотрен. Так, подобно нетварному Богу и всем тварным вещам, человеческая душа имеет сущность и энергию. «Одно дело сущность ума, а другое – его энергия»286. Поэтому ум, рассеянный во внешнем, должен вернуться в сердце. Эту точку зрения разделяют святые Дионисий Ареопагит, Василий Великий, Диадох Фотикийский и Иоанн Лествичник287.

Некоторые люди для введения ума в сердце используют «механический» (ἐπιστημονική) способ: они вводят его вовнутрь посредством дыхания. Святой Григорий, установив богословское основание этого способа – возвращение ума в сердце, говорит, что такой способ полезен для начинающих. Поскольку даже у опытных монахов сосредоточенный ум постоянно скачет и им приходится снова его возвращать, он ускользает от неопытных, которые еще не знают, что нет ничего более трудноуловимого и летучего, чем их собственный ум, то некоторые советуют «внимательно следить за вдохом и выдохом и немного сдерживать дыхание»288.

У продвинувшихся в исихии все такие вещи получаются без труда и стараний. Григорий Палама приводит характерный пример. Когда есть любовь, появляется и терпение. Однако можно и усилием достигать терпения, чтобы с его помощью прийти к любви. То же можно сказать и о методах. Все имеющие духовный опыт знают, что для ума это – путь в сердце. После грехопадения внутреннему человеку свойственно уподобляться внешним формам. И если это так, то «неужели монаху, который старается возвратить свой ум внутрь себя и хочет, чтобы его ум двигался не прямым, а круговым неблуждающим движением, не пригодится привычка не блуждать взором то туда, то сюда, но, словно на каком-нибудь упоре, останавливать его на своей груди или пупке»289.

Такая практика не является чем-то новым и находит подтверждение в житиях святых подвижников. В этой связи святой Григорий приводит примеры, свидетельствующие, что ум действительно должен вернуться в сердце и сосредоточиться там. Я хочу особенно указать здесь на увещевание Моисея: «Внемли себе» и историю пророка Илии, который «разрешил молитвой многолетнюю засуху, прислонив голову к коленям290 и таким образом прилежно введя свой ум вовнутрь его самого». А также молитва мытаря, оправданного Господом, показывает силу молитвы, происходящей от сосредоточенности ума, когда участвует и тело291.

Люди, назвавшие исихастов омфалопсихастами («пуподушниками») с целью оклеветать обвиняемых, не только разоблачили клеветническое намерение своих нападок, но и сказали сами за себя, что они пишут не ради истины, а из суесловия и чтобы отвлечь от трезвения. Они свидетельствуют о себе, что не знают Писания, поскольку в Библии есть множество мест, относящихся к этому явлению. Пророк Давид говорит: «Закон Твой посреди чрева моего"292, а Исаия прорек к Богу: «Чрево мое, как гусли, возгласит, и внутренность моя – словно стена медная, которую Ты обновил»293.

После богословского и святоотеческого обоснования умной молитвы, или возвращения ума в сердце, и способа, рекомендованного новоначальным в духовной жизни, Григорий Палама перечисляет святых отцов, которые использовали этот способ и творили умную молитву. Это святой Симеон Новый Богослов, святой Никифор, которые лично испытали эту молитву, а затем собрали извлеченный из всех писаний святых отцов опыт трезвения. Григорцй Палама также приводит пример современных ему отцов, которые имели тот же опыт: Феолипта, предстоятеля Филадельфийской Церкви, патриарха Афанасия, Нила «из италийцев», Селиота и Илии, Гавриила и Афанасия, удостоившихся пророческого дарования294.

Святой Григорий утверждает, что исихия является Преданием Церкви. Святитель говорит, что он сам лично общался со многими этими святыми мужами и они были его наставниками в священном безмолвии. Таким образом, Григорий Палама является органичной частью православного Предания и его выразителем, а Варлаам со своими сторонниками, и тени исихии не видевшие, назидают не из опыта, а от велеречивости и страсти к словопрениям295.

Во второй части первой триады святой Григорий изложил богословские предпосылки умной молитвы и показал, что исихия является частью православного Предания Церкви. Основные положения, которые мы уже упоминали, что тело не является злом, зло же – телесные помышления; что душа обладает сущностью и энергией; что душа по сущности соединена с телом, а ее энергия рассеяна вовне в падшем состоянии; что ум должен вернуться в сердце, которое является его естественным жилищем; что способ, рекомендованный начинающим, отражен в Священном Писании; что и умная молитва, и способ ее совершения являются Преданием Церкви, поскольку многие святые – и древние, и современные – свидетельствуют о ней.

Во всем этом святой Григорий установил богословскую основу умной молитвы и, в сущности, показал, что он сам был традиционным и жизненным богословом, поскольку он принял Предание и выразил его живым.

Общие энергии души и тела

Когда Варлаам находился на Западе в качестве представителя императора на переговорах между Восточной и Западной Церквами, святой Григорий познакомился с сочинениями этого философа, направленными против способа молитвы преподобного Никифора Уединенника. Поскольку Григорий Палама предварительно уже изложил богословские и церковные основания умного делания, теперь он продолжил свой анализ. В этом разделе мы кратко рассмотрим его главные положения. Григорий Палама говорит в них о большом значении участия тела в умной молитве и объясняет с богословской точки зрения значение поста, бдения и слезного покаяния для умного делания и обожения человека.

Святой Григорий Палама показал, что философ Варлаам вводит новые положения в церковную традицию. Он называет его «новоявленным учителем бездеятельности»296, потому что, отзываясь презрительно о посте, аскезе и бдении, Варлаам фактически ведет христианина к бездействию. Также Григорий Палама критикует философа за то, что он много говорит о молитве, не имея собственного опыта: «совершенно ничего не зная о молитве, ты разливаешься в пустословии»297. В другом месте святитель обличает Варлаама как «занимающегося пустым словопрением»298.

Но, помимо стремления к упразднению подвижничества в Церкви, Варлаам также «нечестиво надругивается над благочестием»299. С целью обоснования собственных взглядов Варлаам даже идет на искажение святоотеческих текстов. Он начинает с согласия с отцами, но приходит к другим выводам, потому что, помимо всего прочего, он лишен способности их понимания, так как не придерживается святоотеческой традиции. «Причем начинает-то философ с единодушия с отцами, но в конце концов уводит на совершенно противоположный путь»300.

В тех писаниях Варлаама, которые разбирает здесь святой Григорий, философ критикует все, о чем говорил Никифор, и особенно способ, который он советовал тем, кто хотел соединить ум с сердцем. Но я считаю, что, помимо несогласия со способом молитвы, философ имел другую точку зрения на соединение ума с сердцем, так как имел платонические взгляды на человеческое тело и спасение души: он исходил из философских, неправославных антропологических и сотериологических предпосылок. Это сразу осознал Григорий Палама.

Опровергая взгляды Варлаама, святой Григорий в то же время восхваляет святого Никифора. Он называет его монахом святой жизни и исповедником, потому что Никифор, ведущий свой род из Италии, осудив отечественные заблуждения, принял Православие, а затем был осужден на изгнание Михаилом Палеологом. Поселившись на Святой Горе, Никифор избрал строжайшую подвижническую жизнь. Здесь, подчинившись избранным отцам, он сначала показал, что хорошо умеет послушествовать. А приобретя личный опыт исихии, Никифор стал руководителем тех, кто в мысленном мире вступил в брань против духов злобы. Для своих учеников он составил собрание святоотеческих советов, оснащающее подвижников для борьбы. Однако, «увидев, что многим начинающим очень трудно справиться с нестойкостью собственного ума, он предложил способ, с помощью которого они могли бы немного умерить в нем многоподвижность воображения»301.

По словам святого Григория, у Варлаама не было благоговения перед исповедничеством и изгнанием Никифора и его учеников, которым он передавал свой личный опыт, – а они явились в Церкви солью земли, светом миру 302 , – такими как Феолипт Филадельфийский, Селиот, наставник монашествующих, и пустынник Илия, а также другие мужи, чьими делами Бог украсил Свою Церковь303.

В своих трудах святой Григорий анализирует богословские предпосылки умной молитвы и способ ее совершения, как это описывает преподобный Никифор, но в то же время он подчеркивает, что, во-первых, этот способ предназначен для начинающих в этом святом делании, кто еще неспособен концентрировать свой ум иным способом, и, во-вторых, «сочинения были написаны в простоте и безыскусно»304.

Основной аргумент Варлаама – то, что во время молитвы надо совершенно умертвить страстную способность души, чтобы она не действовала ни одной из своих сил, а также прекратить всякое действие, общее для души и тела305.

Святой Григорий, возражая против этого способа молитвы, чуждой православному Преданию, говорит, что Варлаам в действительности отвергает пост, бдение, покаяние, земные поклоны и коленопреклонение. По утверждению Варлаама, было бы неестественно пренебрегать зрением и слухом, самыми невещественными, бесстрастными и разумными чувствами, а осязание, наиболее грубое и неосмысленное, допускать и соглашаться участвовать в его действиях. Григорий Палама на это возражает, что философ даже не замечает «того различия между чувствами, что, будучи причастны, каждое в свою меру, внедренной в тело душевной силе, они потому движимы не только тем, что затрагивает их извне. Чтобы объяснить, что происходит с материальными чувствами от нематериальной молитвы, нужно обладать совершенством молитвенного навыка»306.

Святой Григорий рассматривает тему, связанную с чувствами, и особенно с осязанием во время умной молитвы, потому что это – предпосылка и основа православной молитвы. Когда мы обращаемся к внутреннему деланию, все чувства, движимые внешними воздействиями, надо привести в покой. Но это не является необходимым для благих склонностей души, которые борются за очищение вместе с душой. И слух, и зрение чище и осмысленнее осязания, но они вообще не воспринимают ничего и не скорбят сами по себе, если не встретят вовне какого-нибудь безобразного вида или неприятного звука. Наоборот, тело скорбит в чувстве осязания больше всего, когда мы упражняемся в посте, не доставляя ему пищи извне. Поэтому кто замыкается во внутреннем от всего внешнего, тот прекращает работу чувств, действующих только от внешних впечатлений. Однако ощущение, связанное с постом и сном, не может быть праздным и находиться в покое, поскольку это чувство активно даже тогда, когда нет никаких внешних воздействий. Поэтому это чувство содействует верному расположению душ. А что осязательная скорбь как нельзя лучше служит умной молитве, говорит святой Григорий, знают все, хоть немного причастные к усилиям поста, бодрствования и трезвения307.

Эта тема тесно связана с богословским утверждением о том, что тело и душа соединены воедино и существует вместе. Нельзя пренебрегать телом в стремлении человека к очищению, поскольку тело было создано вместе с душой и оно также будет обожено.

Те, кто молится умной молитвой, должны прекратить привязанность к внешним вещам, и таким образом они смогут достичь неотягченной и чистой молитвы, а стремящиеся к чистой молитве должны подняться над наслаждениями и избавиться от страстной одержимости. Стремясь к молитве, мы нуждаемся в осязательной скорби, которая идет от поста, бдения и тому подобного. Только так умерщвляется греховная наклонность тела, становятся более умеренными и бессильными помыслы, возбуждающие животные страсти. Так кладется начало святому сокрушению, которое смывает старую грязь безверия, и приходит божественное умиление308.

Осязаемая скорбь, происходящая от поста, бдения и подобных действий, ведет человека к достижению чистой молитвы, и именно поэтому она является началом и основанием чистой молитвы. Таким образом, убивает молитву бесчувствие, которое отцы называют окаменением, а вовсе не осязаемая скорбь309. Для подтверждения святой Григорий приводит множество цитат из святоотеческих творений, в которых подчеркивается важность неядения, жажды, бодрствования, слез, которые не только не вредят молитве, но даже порождают ее310.

Божественная благодать действует в душе и оттуда проникает и в тело, поскольку душа и тело очень близки между собой. Как наслаждение, идущее от тела к уму, делает весь ум телесным, нисколько не освящаясь от слияния с высшим, а, наоборот, передавая уму свою низменность, так и духовная сладость, переходящая от ума на тело, и сама нисколько не ухудшается от общения с телом, и «тело преображает, делая его духовным, так что оно отбрасывает злые плотские стремления и уже не тянет душу вниз, а поднимается вместе с ней, отчего и весь человек становится тогда духом»311. Григорий Палама приводит примеры из Священного Писания и святоотеческих творений, чтобы показать, что Божественная благодать через душу запечатлевается и в теле человека. Святитель приводит слова псалмов: «Сердце Мое и плоть моя возрадовались Богу живому"312; "На Него уповал я, и получил помощь, и процвела плоть моя"313; "Как сладки гортани моей слова Твои, лучше меда устам моим"314.

Во время споров с Варлаамом святитель Григорий выработал основной принцип. Он писал, что «возражения ради правильного поведения» и «исповедание веры» являются двумя различными вещами. Различные аргументы необходимы для первого, для второго же нужно только одно краткое исповедание. Святой Григорий использовал оба. Он составил краткие исповедания веры, а также изложил аргументы, направленные против утверждений еретиков. Его работа «В защиту священно-безмолвствующих», которую мы здесь частично рассматриваем, несомненно, принадлежит к первой группе, потому что в ней опровергаются все аргументы Варлаама, которые на самом деле сводили на нет православное содержание молитвы.

Указав на важность осязаемой скорби для молитвы в связи с постом, бдением, раскаянием и т.д., Григорий Палама затем дал ответ на четыре довода Варлаама, касающиеся этой темы.

Первый аргумент Варлаама заключался в том, что, поскольку божественные дары являются совершенными и для души лучше подняться в молитве над ощущениями, то молитва, сопровождаемая какими бы то ни было страданиями, ощущениями и скорбью, – не от Бога.

Святитель на это отвечает, что, если, по апостолу, пророчествовать лучше, чем вещать языками, это не значит, что дар языков не Божий дар. И если любовь – совершеннейшее из дарований315, то это не значит, что другие дары: пророчества, чудеса, помощи, управления, дары исцелений, духовное слово мудрости и знания, различение духов316, – не дары Божии317.

Второй довод Варлаама: «Любовь к действиям, общим для страстной способности души и тела, пригвождает душу к телу и наполняет ее мраком».

Отвечая на этот довод, святой Григорий указывает, что всякая скорбь, наслаждение и движение в теле являются общими действиями души и тела. Мы знаем, что имеются общие действия души и тела, которые не только не приковывают дух к плоти, но и возводят плоть к духовному достоинству. Духовные действия, переходящие от ума к телу, преображают и обоживают его. Это подтверждается и воплощением Слова Божия. Божественность Слова обожила человеческую плоть посредством души. Так и у духовных мужей духовная благодать также переходит посредством души на тело, дает им переживать Божественные страсти и сострадать душе. Тело тогда обоживается, о чем свидетельствуют мощи святых. Святой Григорий приводит в пример первомученика Стефана, лицо которого стало как бы лицом ангела 318 . Поэтому это благословенное страдание души и тела не пригвождает душу к земным и телесным мыслям и не наполняет душу мраком, как писал философ, «но становится некой таинственной связью и единением с Богом, чудесно поднимая над дурными и земными страстями даже тело»319.

Благодать проповеди, благодать языков и дар их истолкования320, хотя и действуют благодаря молитве, но они продолжают действовать и тогда, когда молитва прекращается321; между тем другие дары, например исцеления и чудеса, не могут совершаться без постоянного присутствия умной молитвы, причем ей иногда вторит и тело. А принятие Духа, как мы видим на примере апостолов, не совершается просто благодаря умной молитве, но «и с действием тела через прикасания рук, передающих Дух тому, на кого они наложены»322.

Иногда Бог дает искренне молящимся исступление (τήν ἔκσταση), поднимая их над самими собой и таинственно восхищая их на небеса323, а иногда Он совершает все эти неизреченные таинства через душу и тело. Когда во время Пятидесятницы Святой Дух снизошел на учеников, Он тоже ведь не заставил их исступить из себя и не восхитил на небеса, а дал им в уста огненные языки и говорил через них324. И Моисея Бог не лишил ощущения, когда он молился втайне, но вложил огромную силу не только в его душу, но и в тело, и в руку, и в жезл325. Поэтому кто осуждает начальную ступень молитвы, т.е. стояние в страхе, мучении, стоне и сердечной тоске, слезное и сокрушенное моление с осязаемой скорбью от поста и бессонницы и постепенное введение рассеянного ума в молитву, – тот и завершение молитвы вообще сочтет злом и не достигнет совершенной молитвы и ее плодов326.

Третий довод Варлаама: «Высшее молитвенное состояние в том, что ум встает вне плоти и мира и пребывает совершенно невещественным и безвидным», и «в таком состоянии он будет вне всех этих телесных страстей»327. Т.е. Варлаам опять возвращается к своему утверждению, что для молитвы необходимо, чтобы ум вышел из тела. Итак, мы видим, что Варлаам постоянно недооценивает тело человека, потому что «богословствует», как философ и платоник.

Отвечая на утверждение Варлаама, святой Григорий говорит, что, если непрерывная молитва именно такова, тогда молящихся нет, «кроме разве этого нового учителя крайней молитвы», и очень немногочисленны те, кто даже редко бывает в таком состоянии328.

Затем святой Григорий, на опыте познавший молитву, подробно рассматривает богословское значение бесстрастия, указывая на то, что бесстрастие – это не умерщвление страстной способности души, как утверждали стоики и другие философы, но ее преображение.

Страх Божий – начало совершенства человека. Этот божественный страх не умерщвляет страстную способность души, а поднимаясь до действия Божественной любви, рождает спасительное уязвление и благословенную скорбь, за которой идет баня отпущения грехов, т.е. слезы покаяния. Эти полные любви к Богу очистительные слезы возрождают человека и обоживают его. Таким образом, вторым божественным крещением является общее действие тела и страстной силы души329.

Итак, Варлаам впадает в противоречие Преданию, когда утверждает, что действия, общие для страстной способности души и для тела, помрачают душу и заставляет ее тяготеть книзу. На самом деле, святые отцы говорят, что есть некая общая энергия души и тела, поистине добрый и святой Божий дар, которая избавляет ее от злых страстей, приводит на их место весь ряд добродетелей и доставляет душе божественное просвещение330.

Поскольку Варлаам не считал скорбь бесстрастной и блаженной, потому что она совершается действием страстной силы души, святой Григорий переходит к богословскому анализу бесстрастия с православной точки зрения.

В Православии бесстрастие (ἀπάθεια) – это не умерщвление страстной способности души, а ее направление от худшего к лучшему и ее действие в божественном состоянии, когда она полностью отворачивается от дурного и обращается к прекрасному. Бесстрастен тот, кто подчинил познающей, оценивающей и рассуждающей способности волю и желание331, вместе составляющие страстную силу души (τό παθητιχό). Злоупотребление силами души плодит отвратительные страсти, как злоупотребление познанием сущего превращает мудрость в безумие. Христианин, стремящийся к совершенству, силу желания превратит в любовь, а благодаря воле приобретет терпение. Таким образом, бесстрастен не тот, кто умертвит эти силы души, потому что тогда он окажется равнодушным и неподвижным для божественных свойств и состояний, а тот, кто подчинит себе страстную силу так, чтобы, подчиняясь уму, она благодаря непрестанной памяти Божией поднялась до высшего состояния, т.е. до любви к Богу332.

Путь к Богу через бесстрастие имеет две разновидности: для ушедших от мира и живущих в миру. Исихасты посвящают себя Богу, и, незамутненным умом неотступно общаясь с Ним, они благодаря этой близости стряхивают с себя ворох дурных страстей и собирают сокровище любви. А «живущие в миру должны принуждать себя делать мирские дела по Божиим заповедям, поэтому страстная часть души, подвергаясь принуждению, тоже должна действовать по ним. Принуждение, укоренившись со временем в привычку, производит устойчивую наклонность к исполнению заповедей и превращает эту наклонность в постоянное свойство; то, в свою очередь, дарит душе прочную ненависть к дурным свойствам и состояниям, а такая ненависть ко злу приносит плод бесстрастия, от которого рождается любовь». Поэтому и монахи, и живущие в миру могут достичь бесстрастия, прилагая усилия и соблюдая Божии заповеди333.

В подтверждение этих мыслей Григорий Палама приводит множество примеров из Священного Писания, которые указывают на то, что мы должны преобразить общие действия души и тела, чтобы достигнуть единения с Богом. И апостол Павел непрестанно молился в душе и непрестанно скорбел, как свидетельствуют его послания334.

В заключение святой Григорий учит, что есть и благая скорбь, противоположная бесчувствию, как есть общие действия души и тела, которые помогают душе и совершенствуют ее335. «Настоящая жизнь и истинная энергия ума» в том, чтобы «отдаваться божественным созерцаниям». «Любовники Прекрасного не умерщвляют страстную способность» души, но «уничтожают только расположенность этой силы ко злу, полностью превращая ее в любовь к Богу»336. Таким образом, все силы души обращаются к Богу, и человек обретает совершенство.

Проведя глубокий богословский анализ, отвечая на три довода Варлаама, святой Григорий Палама переходит к четвертому доводу философа. Варлаам напустил все свое многоумие на поучения почтенного Никифора о началах молитвы. Философ клеветал на него, извращал его слова и позорил его; однако в действительности он опозорил не его, а себя и собственные сочинения337.

Кроме того, Никифор не первым стал советовать то, что философ издевательски называл «вдохами», но задолго до него многие духовные мужи советовали то же в тех же словах и понятиях. Святой Григорий приводит слова святого Иоанна Лествичника:

«Пусть память об Иисусе прилепится к твоему дыханию, и тогда ты узнаешь пользу исихии»338.

Варлаам извращал слова преподобного Никифора. Преподобный советовал: «Принуждай свой ум вместе с вдыхаемым воздухом входить в сердце», в полном согласии со словами святого Макария Великого о том, что сердце правит всем составом, и если благодать овладеет пажитями сердца, она царит над всеми помыслами и телесными членами. Философ отделяет слово «принуждай» от «ума» и отнес его к «вдыхаемому духу» и, исказив таким образом вместе со словами и смысл, обличает нелепость «принудительных вдохов»339.

Мы знаем, что святой Григорий Палама не придавал большого значения психотехническим (ψυχοτεχνικές) способам молитвы, считая их полезными только для новоначальных. Святой обращал внимание на цель этого способа – возвращение рассеянного ума в сердце. Этот так называемый «механический» (επιστημονική) способ помогает уму сосредоточиться и остановить блуждание в окружающем мире.

Святой Никодим Святогорец говорит, что, пытаясь сосредоточить наш ум, мы все прибегаем к психотехническим методам молитвы и задержке дыхания. Делая тонкую работу, художник задерживает дыхание, чтобы лучше сосредоточиться. Мы наблюдаем это и во многих других действиях. В наши дни этот способ используется в спорте. Поэтому он не является совсем неприемлемым, как это утверждал Варлаам, но при этом не стоит возводить его в абсолют. Это – путь для тех, кто приступает к умной молитве. А когда ум сосредоточен, этот способ уже не нужен.

Кроме того, Варлаам возводил клевету на преподобного Никифора. Хотя святой говорил о возвращении действия ума в сердце, «говоря, что в молитвенном упражнении надо возвращать» ум «из рассеяния по внешним чувствам и стараться ввести внутрь», Варлаам клеветнически приписал ему здесь «понимание ума в смысле сущности ума»340. Так он придумывал множество поводов для нападок на благочестивого мужа341. Можно найти многочисленные примеры, когда святые пишут о растечении ума вовне и о его возвращении342.

Далее святитель объясняет святоотеческое учение о сердце, которое он уже проанализировал во второй части первой триады, и здесь я не буду к этому возвращаться.

В заключение можно сказать, что обожение человека является обожением души и тела, так как человек состоит не только из души или только из тела, но из того и другого вместе. Есть общие действия души и тела, которые ведут человека к обожению. Ум должен возвратиться в сердце, а оттуда вознестись к Богу. Страстную силу души необходимо преобразить, и именно поэтому пост, воздержание и бдение существенно необходимы для спасения и обожения. Таким образом, исихазм, как учил святой Григорий Палама и все святые, прославляет тело, а не отвергает его, выявляя его истинное предназначение. Варлаам же выступал против тела и был, в сущности, философом-идеалистом.

Молитва мирян

Из слов святого Григория следует, что молитву, которая соединяет человека с Богом, должны творить все люди. Ум, который рассеян в окружающем мире через органы чувств, должен возвратиться в сердце, а затем соединиться с Богом. В учении Христа и святых апостолов это утверждение является очевидным, ибо христиане в ранней Церкви жили этой реальностью.

Как мы уже видели, святой Григорий подчеркивал, что молитва на пути человека к бесстрастию проявляется двояко. Опыт исихастов отличается от опыта мирян. Но все должны исполнять заповеди Христовы.

В своем труде «О священно-безмолвствующих» Григорий Палама говорит в основном о тех, кто выбрал путь исихии. Однако с соответствующей поправкой его слова применимы ко всем христианам. Вот почему в гомилиях, обращенных к своей пастве в Салониках, он часто подчеркивает ценность молитвы, и особенно аскетической молитвы. Ниже я остановлюсь на некоторых характерных аспектах учения святого Григория.

Толкуя слова Христа «не можете служить Богу и мамоне"343, – Григорий Палама говорит, что слово «мамона» означает все то, что у нас имеется сверх нужды, будь то золото, или серебро, или что-либо иное. И Христос показывает, что стоящему на страже своих богатств невозможно молиться: ибо где сокровище твое, там и ум твой, и не ушел он в молитву344.

Наставляя своих прихожан во время Великого поста, Григорий Палама советует им уклоняться от разнеженной и расслабленной жизни и соделывать свой «пост, и псалмопение, и молитву, словно перед лицом Божиим». Христиане должны знать, что ни пост, ни псалмопение, ни молитва сами по себе не могут их спасти, но спасает «совершение их перед очами Божиими». Как солнце согревает освещаемое им, так и очи Господни, взирая, освящают нас. Совершается же это пред лицом Божиим тогда, когда во время поста и молитвы ум наш постоянно взирает на Него. Но когда во время молитвы наш ум временами простирается к Богу, а временами блуждает, «то долженствует разуметь, что мы еще не всецело предали себя Богу». Если мы ранены, будем призывать Господа, могущего возложить на наши раны пластырь и перевязать их345.

Как видно из приведенного отрывка, святой Григорий призывает нас к тому, чтобы молитва и пост были личными. Мы должны осознавать, что совершаем их для Бога, а не из каких-либо человеческих побуждений. Любые подвиги, которые совершаются не для Бога, не имеют никакого личного характера.

Говоря о преображении Христа и евангельских словах о том, что во время молитвы лицо Христа просияло 346 , Григорий Палама объясняет, что Христос таким образом явил, что молитва является подательницей этого блаженного видения. Это также произошло, дабы мы познали, «что через приближение к Богу, достигаемое добродетелью, и через единение с Ним нашего ума происходит и является это осияние, даваемое и зримое всеми теми, кто путем усердного доброделания и чистой молитвы непрестанно простирается к Богу»347. А поскольку, как учат святые отцы, видение нетварного света не является уделом избранных, но это путь человека от образа к подобию, то мы все должны им следовать. Благодаря непрестанной молитве и добрым делам это благодатное видение доступно всем людям.

Говоря о молитве мытаря, Григорий Палама показывает, что она является образцом молитвы для каждого христианина. Эта молитва привлекает милосердие Бога. В третьей главе мы уже видели, что святой Григорий приводил мытаря в качестве примера истинного исихаста и молящегося христианина348.

О том, что все христиане, в том числе и миряне, должны, по мере возможности, непрестанно молиться, свидетельствует эпизод из жития святого Григория. Когда святой подвизался в Веррии, он всю неделю пребывал в затворе и только в субботу и воскресенье приходил в церковь для служения Божественной литургии и наставления братии.

Однажды святой Григорий читал проповедь о непрестанной молитве. Он приводил увещевание апостола Павла ко всей Церкви: «Непрестанно молитесь"349; слова пророка царя Давида: »Предзрех Господа предо мною выну"350, святителя Григория Богослова: «Памятовать о Боге необходимее, нежели дышать». Сам святитель учил, что «каждый христианин, независимо от его звания, должен творить непрестанную молитву», что мы должны наставлять людей в этой молитве и всеми путями направлять к ней «не только монахов, оставивших мир, но также мужчин, женщин и детей, и мудрых, и простых, и всех вместе».

Среди слушавших наставления святого Григория был старец по имени Иов. Он был ревностен в духовной жизни, прост в обращении и богат добродетелями. Этот старец очень любил святого Григория и часто приходил к нему для духовных бесед. Но, когда он услышал о том, что все христиане должны молиться непрестанно, он стал возражать, что непрестанная молитва есть долг только монахов, а не мирян.

Святой Григорий сначала попытался убедить Иова, но, поскольку старец стоял на своем, не желая оскорбить его и не любя многословия, замолчал.

Но едва только возвратился Иов в свою келлию и встал на молитву, является ему в небесной славе божественный ангел и говорит:

– Не сомневайся, старец, в истине слов Григория – он говорил и говорит правду; так умствуй и ты, и другим передавай.

Получив это откровение, подвижник вернулся к святому Григорию, чтобы сообщить ему об откровении и попросить прощения за непослушание.

Действительно, когда вскоре настал час для монаха Иова оставить этот мир, он возблагодарил Бога за то, что Он счел его достойным быть другом и собеседником святого Григория, и за то, что многое приобрел благодаря ему351.

Таким образом, молитва как средство очищения сердца человека и просвещения его ума может совершаться всеми христианами. Это – не только удел монахов, но и дар, подаваемый каждому, кто стремится к обожению.

Заключение

Таким образом, мы видим, что путь человека к обожению проходит через три стадии духовного совершенствования: очищение сердца, просвещение ума и обожение. Это общий опыт всех святых Церкви, которые следовали этим путем и стяжали духовные плоды.

Чтобы достигнуть обожения, необходимо действие Бога и содействие человека. Когда Божественная благодать очищает человека, она называется очищающей, когда она просвещает, ее называют просвещающей, а когда благодать обоживает, она называется обоживающей. Божественная благодать не является неипостасной (ανυπόστατη), она присуща Ипостаси (ενυττόστατη) и подается «в Лице Иисуса Христа». Однако необходимо также соработничество человека, чтобы ответить на эту Божественную энергию.

Пути и средства, раскрывающие действие Бога и содействие человека, – это пост, бдение и молитва. Эти три дара являются божественными. Они

ниспосылаются человеку, стремящемуся к спасению и прилагающему для этого усилия. Благодаря посту, бдению и молитве сердце очищается, ум возвращается к себе, страстная часть души преображается, и, таким образом, весь человек обоживается. Поэтому все святые любят пост, бдение и молитву.

Как было показано, святой Григорий Палама является традиционным богословом, поскольку он принадлежит православному Преданию и выражает его. Он жил в атмосфере православного Предания в семье и на Святой Горе, и в духе Предания он наставлял свою паству. Человек, живущий в согласии с Преданием, не может впасть в ересь, он всегда остается в Православной Церкви. Очень характерно, что ереси отчетливо сказываются на аскетической жизни. С одной стороны, ложное подвижничество ведет к ложному богословию, к ереси, а с другой стороны, ложное богословие выражается в образе жизни. Святой Григорий Палама придает этому обстоятельству большое значение.

С помощью поста, бдения и молитвы, совершаемых согласно православному Преданию, и на основании богословских принципов, изложенных великим святым отцом и богословом Григорием Паламой, мы также можем шествовать по пути духовного совершенства.

* * *

209

Арорhtegmata patrum (соllесtio аlрhаbetica). – РG 65, 257.

212

Ср.: 1Цар. 2, 9 LХХ.

214

Свт. Григорий Палама. Беседа 5. – Беседы. В 3 ч. Ч. 1. М., 1994. С. 61.

215

Слово βιαστής, употребленное митр. Иерофеем, образовано от глагола βιάζω – «применять силу, одолевать» – и единственный раз встречается в Новом Завете в Мф. 11,12: «Царство Небесное силою берется ( βιάζεται), и употребляющие усилие е( βιασταΐ) восхищают его». – Пргшеч. ред.

217

Свт. Григорий Палама. Беседа 12. – Беседы. В 3 ч. Ч. 1. М., 1994. С. 125.

218

Свт. Григорий Палама. Беседа 9. – Беседы. В 3 ч. Ч. 1. М., 1994. С. 92.

219

Ср.: Ис. 28, 1 LХХ.

221

Свт. Григорий Палама. Беседа 7. – Беседы. В 3 ч. Ч. 1. М., 1994. С. 75–77.

222

Свт. Григорий Палама. Беседа 6. – Беседы. В 3 ч. Ч. 1. М., 1994. С. 73.

223

Свт. Григорий Палама. Беседа 7. – Беседы. Ч. 1. С. 76–77.

225

Такое толкование основывается, в частности, на созвучии греческих слов ἔλεος – «милость» и ἔλαιον – «елей». – Примеч. ред.

226

Свт. Григорий Палама. Беседа 7. – Беседы. В 3 ч. Ч. 1. М., 1994. С. 78–79.

228

Свт. Григорий Палама. Беседа 6. – Беседы. В 3 ч. Ч. 1. М., 1994. С. 70.

231

Свт. Григорий Палама. Беседа 9. – Беседы. В 3 ч. Ч. 1. М., 1994. С. 92.

232

См.: Там же. С. 90–91.

234

См.: Дан. 3, 21–93 LХХ (в масоретском тексте Дан. 3, 21–26).

237

Свт. Григорий Палама подразумевает слова книги Даниила, имеющиеся только в Септуагинте: «Но ангел Господень сошел в печь вместе с Азариею и бывшими с ним, и выбросил пламень огня из печи, и сделал, что в средине печи был как бы шумящий влажный ветер, и огонь нисколько не прикоснулся к ним, и не повредил им, и не смутил их» (Дан. 3, 49–50 LХХ). – Пргимеч. ред.

238

Свт. Григорий Палама. Беседа 7. – Беседы. В 3 ч. Ч. 1. М., 1994. С. 79. Ср.: Лк. 10, 19.

241

Свт. Григорий Палама. Беседа 6. – Беседы. Ч. 1. М., 1994. С. 70–71. См.: Исх. 24, 18; 31, 18.

242

См.: Исх. 33, 11; см. также Исх., гл. 25–31.

244

Свт. Григорий Палама. Беседа 6. – Беседы. Ч. 1. М., 1994. С. 69. Ср.: Быт. 1.

246

Свт. Григорий Палама. Беседа 12. – Беседы. В 3 ч. Ч. 1. М., 1994. С. 121–122. У свт. Григория в указанном месте мотив беседы не столько связан с общением Бога и человека, сколько продолжает идею «созвучия» молитвы и поста: «Пост как бы беседует с молитвой, которая, в свою очередь, беседует с Господом». – Примеч. ред.

253

Свт. Григорий Палама. Беседа 6. – Беседы. В 3 ч. Ч. 1. М., 1994. С. 72–73.

254

Свт. Григорий Палама. Беседа 9. – Беседы. Ч. 1. С. 92.

255

Там же. С. 91.

256

Свт. Григорий Палама. Беседа 9. – Беседы. В 3 ч. Ч. 1. М., 1994. С. 91.

257

Свт. Григорий Палама. Беседа 7. – Беседы. В 3 ч. Ч. 1. М., 1994. С. 79.

258

Свт. Григорий Палама. Беседа 7. – Беседы. В 3 ч. Ч. 1. М., 1994. С. 78.

259

Свт. Григорий Палама. Беседа 9. – Беседы. Ч. 1. С. 93.

260

Свт. Григорий Палама. Беседа 9. – Беседы. В 3 ч. Ч. 1. М., 1994. С. 94.

261

Там же. С. 93–94.

264

Свт. Иоанн Златоуст. Беседа 50 на Евангелие от Матфея. – Творения. В 12 т. Т. 7(2). СПб., 1901. С. 517.

265

Прп. Исаак Сирин, Слово 21. – Слова подвижнические. М., 1993. С. 89.

266

Прп. Исаак Сирин, Слово 42. С. 179.

267

Прп. Исаак Сирин, Слово 21. С. 89.

268

Прп. Исаак Сирин. Слово 70. С. 357.

269

Там же. С. 359.

270

Там же.

271

Прп. Исаак Сирин. Слово 70. – Слова подвижнические. М., С. 357.

272

Свт. Василий Великий. Письмо 2 (к Григорию Богослову), 6. – Творения. В 2 т. Т. 2. М.. 2009. С. 447.

273

Γεροντικόν. &ηνα, 1970. Σ. 6.

274

Прп. Иоанн Синайский. Лествица, 20, 5. М., 2004. С. 142.

275

Свт. Филофей Коккин. Житие и подвиги свт. Григория Паламы, архиеп. Фессалоникийского. СТСЛ, 2004. С. 42, 45–47.

276

Свт. Филофей Коккин. Житие и подвиги свт. Григория Паламы, архиеп. Фессалоникийского. СТСЛ, 2004. С. 56.

277

Там же. С. 63–64.

278

Свт. Филофей Коккин. Житие и подвиги свт. Григория Паламы, архиеп. Фессалоникийского. СТСЛ, 2004. С. 75–76.

279

Добротолюбие. В 5 т. Т. 5. СТСЛ, 1993. С. 249–251.

280

Свт. Григорий Палама. Триады в защиту священно-безмолвствующих, II, 2, 2. М., 1995. С. 39–40.

281

Свт. Григорий Палама. Триады в защиту священно-безмолвствующих, I, 2, 1. М., 1995. С. 41–42.

282

Там же, I, 2, 2. С. 42.

283

Там же, I, 2, 2. С. 42–43.

284

Там же, I, 2, 3. С. 43.

285

Свт. Григорий Палама, Триады в защиту священно-безмолвствующих, I, 2,4. М., 1995. С. 45.

286

Там же, I, 2, 5. С. 45.

287

Там же, I, 2, 5–6. С. 45–47.

288

Свт. Григорий Палама. Триады в защиту священно-безмолвствующих, 1, 2, 7. М., 1995. С. 47–48.

289

Там же, I, 2, 8. С. 49.

291

Свт. Григорий Палама. Триады в защиту священно-безмолвствующих, I, 2, 9–10. М., 1995. С. 49–51.

292

Пс. 39, 9. Так сказано в церковнославянском тексте вслед за Сешуагинтой. В русском синодальном персводе сказано: «Закон твой у меня в сердце», однако др.-евр. текст указывает в целом на «внутренность человека», «утробу», что ближе чтению Септуагинты. Впрочем, в плане переживания духовного опыта «сердце» и «утроба» выступают в Ветхом Завете как синонимы, ср,: Пс. 7, 10; 50,12 LХХ. Иер. 4, 19; 11, 20. – Примеч. ред.

293

Свт. Григорий Палама. Триады в защиту священнобезмолвствующих, I, 2,11. С. 51–52. Ср.: Ис. 16, 11 LХХ.

294

Свт. Григорий Палама. Триады в защиту священно-безмолвствующих, I, 2,12, М,, 1995, С. 52–53.

295

Там же, С. 53–54.

296

Свт. Григорий Палама. Триады в защиту священно-безмолвствующих, II, 2, 10. М., 1995. С. 166.

297

Там же, II, 2, 9. С. 165.

298

Там же, II, 2, 4. С. 161.

299

Свт. Григорий Палама. Триады в защиту священно-безмолвствующих, II, 2, 12. М., 1995. С. 170.

300

Там же, II, 2, 4. С. 161.

301

Свт. Григорий Палама. Триады в защиту священно-безмолвствующих, II, 2, 2. М., 1995. С. 159–160.

303

Свт. Григорий Палама. Триады в защиту священно-безмолвствующих, II, 2, 3. М., 1995. С. 160.

304

Там же.

305

Свт. Григорий Палама. Триады в защиту священно-безмолвствующих, II, 2, 4. М., 1995. С. 161.

306

Там же. С. 162.

307

Свт. Григорий Палама. Триады в защиту священно-безмолвствующих, II, 2, 5. М., 1995. С. 163.

308

Там же, II, 2, 6. С. 163.

309

Свт. Григорий Палама. Триады в защиту священно-безмолвствующих, II, 2, 7. М., 1995. С. 164.

310

Там же.

311

Там же, II, 2, 9. С. 166.

313

См.: Пс. 27, 7 LХХ.

314

Свт. Григорий Палама. Триады в защиту священно-безмолвствующих, II, 2,10. М., 1995. С. 166–167. См.: Пс. 118,103.

317

Свт. Григорий Палама. Триады в защиту священно-безмолвствующих, II, 2, 11. М., 1995. С. 167–168.

319

Свт. Григорий Палама. Триады в защиту священно-безмолвствующих, II, 2, 12. С. 169–170.

321

Буквальнее было бы перевести «когда молитва отходит от души», однако данная фраза привносит негативный смысловой оттенок духовного кризиса или даже падения, отсутствующий в оригинале. – Примеч. ред.

322

Свт. Григорий Палама. Триады в защиту священно-безмолвствующих, II, 2, 13. М., 1995. С. 170–171. Ср.: Деян. 6, 6; 8, 18; 9, 17; 19, 6.

323

Букв.: «они [молящиеся] переживают исступление и божественное восхищение», даже «похищение» ( αρπαγή)· – Примеч. ред.

326

Свт. Григорий Палама. Триады в защиту священно-безмолвствующих, II, 2,14–15. М„ 1995. С. 172–173.

327

Там же, II, 2, 17. С. 175.

328

Там же.

329

Свт. Григорий Палама. Триады в защиту священно-безмолcтвующих, II, 2,17–18. М., 1995. С. 175–177.

330

Там же, II, 2,18–19. С. 176–177.

331

Собственно говоря, яростную и вожделевательную силы души (τό θυμικό καί ἐπιθυμητικό е́ Στρωματέων ). – Примеч. ред.

332

Свт. Григорий Палама. Триады в защиту священно-безмолвствующих, II, 2, 19. М., 1995. С. 179.

333

Там же, II, 2, 20. С. 179.

334

Ср.: 2Кор. 1, 6; 2, 4.1Фес. 3, 7. Еф. 1, 16. 2Тим. 1, 3. Свт. Григорий Палама. Триады в защиту священно-безмолвствующих, II, 2, 21. М., 1995. С. 180–181.

335

Там же, II, 2, 22. С. 181.

336

Там же, II, 2, 23. С. 182.

337

Там же. С. 183–184.

338

Свт. Григорий Палама. Триады в защиту священно-безмолвствующих, II, 2, 25. М., 1995. С. 184.

339

Там же.

340

В дальнейшем (Триады, II, 2,26) свт. Григорий раскрывает эту мысль применительно к учению свт. Василия Великого: сущность ума «не перемещается в пространстве» и никогда не оставляет саму себя; любому здравомыслящему человеку ясно, что, говоря о «растечении» ума «вовне» и его «возвращении», свт. Василий (равно как и прп. Никифор) имеет в виду не сущность ума, а «его подвижные действия, каковы бы они ни были». – Примеч. ред.

341

Свт. Григорий Палама. Триады в защиту священно-безмолвствующих, II, 2, 25. М., 1995. С. 183–185.

342

Там же, II, 2, 26. С. 183–185.

344

Свт Григорий Палама. Беседа [44] в день памяти святого апостола и евангелиста и Христу весьма возлюбленного Иоанна Богослова; в ней говорится и о любви к Богу и к ближнему. – Беседы. В 3 ч. Ч. 3. М., 1994. С. 35–36.

345

Свт. Григорий Палама. Беседа 9. – Беседы. Ч. 1. М., 1994. С. 93.

347

Свт. Григорий Палама. Беседа 34. – Беседы. В 3 ч. Ч. 2. М., С. 88.

348

См: Свт. Григорий Палама. Беседа 2. – Беседы. Ч. 1. М., 1994. С. 27–28.

351

Свт. Филофей Коккин. Житие и подвиги свт. Григория Паламы, архиеп. Фессалоникийского. СТСЛ, 2004. С. 60–63.


Комментарии для сайта Cackle