5. Нападки на подлинность писем Игнатия в наше время

Работавшие независимо друг от друга Лайтфут и Цан, пришли к согласию по письмам Игнатия в конце XIX столетия, и их выводы не оспаривались до второй половины XX столетия. Оба эти автора более или менее согласились на общих основаниях, что существовало семь подлинных писем епископа-мученика Игнатия, который жил и умер во время правления Траяна, как об этом свидетельствовал Евсевий. Поначалу все считали, что это решение проблемы с письмами Игнатия успешно завершило продолжающийся спор по поводу подлинности средней редакции, текст которой успешно восстановили Ашер и Восс. В этой главе мы исследуем некоторые недавние нападки на подлинность средней редакции, авторы которых пытались оспорить заключение Лайтфута-Цана.

Рассмотрим пять из этих критических выступлений, относящихся к последним нескольким десятилетиям. Вот эти скептики.

1. Рейнад Вайенборг (1969) утверждал, что средняя редакция – это в действительности сокращенная форма пространной редакции. Поскольку в пространной редакции упоминается дата Рождества, ее следует датировать после Хронографа 354 года P. X., иначе известного как Либеринский список. Таким образом, и пространную редакцию, и извлеченную из нее среднюю редакцию, следует считать подделками, приписанными Игнатию как мученику времени правления Траяна²⁰⁹.

2. Джозеф Реескемпс (1977) в противоположность Вайенборгу занимает позицию подавляющего большинства, представленную еще Ашером и Воссом, что средняя редакция предшествовала пространной редакции, и последняя предполагает первую, измененную и дополненную. Но шесть из писем средней редакции (исключая Послание к Римлянам), наряду с Посланием к Филиппийцам Поликарпа, принадлежат позднейшим сочинителям на основе четырех первоначальных писем мученика по имени Игнатий. Цель этого сочинителя становится понятной из его дополнения всех отрывков, защищающих трехчастную иерархию епископа, пресвитеров и дьяконов²¹⁰.

3. Роберт Джоли (1979) отвергает теорию Реескемпса, что эти семь писем основаны на оригинале. Он утверждает, что все семь – подделки, однако сочинитель добавил отрывки относительно писем Игнатия и посещения им Поликарпа, описанного в Послании к Филиппийцам Поликарпа. Такую же позицию занимает Реескемпс относительно подделки, составленной на основе первоначальных четырех писем, которые не содержали ссылки на Поликарпа, никогда в действительности не встречавшего Игнатия. Цель составителя подделки заключалась в том, чтобы оправдать сосредоточенную на епископе иерархию, появившуюся только в конце II века²¹¹.

4. Томас Лехнер (1999) следует за общим подходом Хюбнера и Винсента (см. следующий параграф), но уделяет особое внимание богословию Игнатия как ответу на позднее валентинианство и размышление об зонах. Поскольку позднее валентинианство развивается после мученичества Поликарпа (155 P. X.), а взгляды Игнатия относительно епископов предполагают списки преемственности Егезиппа и Иринея, составленные после 165 P. X., то письма, считавшиеся наследием раннего мученика, на самом деле – подделки. И опять же более поздний сочинитель намеренно исказил Послание к Филиппийцам Поликарпа, чтобы обеспечить фиктивное подтверждение своего обмана²¹².

5. Рейнхард Хюбнер и Маркус Винсент (1999), утверждают вслед за Джоли, что письма – подделки и что сочинитель намеренно исказил Послание к Филиппийцам Поликарпа. Вдобавок к утверждению о более позднем развитии епископской иерархии они придают особое значение богословию Игнатия против ересей конца II века. Игнатий отражает богословие Мелитона Сардийского и Ноэта из Смирны, отвергавшее четкое различие ипостасей в Божестве против последователей Валентина, отстаивавших тезис о существовании тридцати трех личностей, которых они назвали «зонами» или «эманациями». Далее Винсент утверждает, что описание Игнатием воскресения Христа направлено против особой формы позднего развития ереси Маркиона, где тело Христа после воскресения считалось проявлением бестелесного духа и не было подлинным телом из плоти и крови (докетизм), даже при том, что таковым оно было прежде²¹³.

Каждое из этих представлений уже не раз было критически рассмотрено, и я не могу здесь уделить исчерпывающее внимание каждому взгляду²¹⁴. Я просто добавлю еще некоторые детали и упрощенный критический комментарий.

Если пространную редакцию (при утверждении, что средняя редакция является ее сокращенной формой) датировать после 360 года P. X., как считает Вайенборг, то как нам следует объяснить более ранние цитаты у Иринея, Оригена и Евсевия?

Цитаты Евсевия, которые по утверждению Вайенборга в определенных случаях напоминают первичную форму пространной редакции, доставляют ему наибольшую трудность. Он не задается вопросом, могли ли бы эти примеры происходить от более ранней версии средней редакции, претерпевшей позже вмешательство переписчика, не затронувшего рукописи пространной редакции. В этом случае автор пространной редакции просто добавил бы, а рукописная традиция сохранила бы то, что представляло лучшую версию первоначального содержания средней редакции. Но его аргумент можно поддержать только утверждением, что Церковная история Евсевия – подделка, произведенная после 360 года P. X. В конце концов Евсевий цитирует целый отрывок из письма Игнатия к римлянам (глава 5) в варианте средней редакции²¹⁵.

У авторов II века, таких как Мелитон Сардийский (160 P. X.), Феофил Антиохийский (180 P. X.), Климент Александрийский (190 P. X.) и других²¹⁶ существует множество аллюзий на работы Игнатия. Однако решительный критик всегда может отклонить их как совпадение, что и делает Вайенборг, или как основания для более поздней литературной подделки. Ириней (175–90 P. X.), не упоминая имени Игнатия, ссылается на «одного из наших мучеников» и цитирует его: «Я пшеница Божья: пусть измелют меня зубы зверей, чтобы я стал чистым хлебом»²¹⁷. Было бы неправдоподобным предположить, что Ириней не думал об имени Игнатия или тексте из его письма к римлянам, а сочинитель просто вставил бы одинокую цитату неизвестного мученика в свою подделку IV века.

Однако имя Игнатия приводит Ориген (253 P. X.) в связи с цитатами из письма Игнатия к римлянам и эфесянам. В своей Беседе на Песнь Песней Ориген говорит:

Наконец, я хочу упомянуть об одном из святых по имени Игнатий, который сказал о Христе: «Моя любовь распялась», и я не думаю, что было бы уместно его за это осудить²¹⁸.

Кроме того, в своей Беседе на Евангелие от Луки, Ориген утверждает:

Я нашел, как это красиво написано в одном из писем мученика – я говорю об Игнатии, втором епископе Антиохии после св. Петра, который во время гонений на христиан единоборствовал в Риме с дикими зверями: «От князя века сего была скрыта девственность Марии» – скрыта по причине Иосифа, скрыта из-за их брака, потому что у нее, как думали, был муж²¹⁹.

Вайенборг допускает существование первичной версии высказываний Игнатия, но утверждает, что такая версия – не пространная редакция и не ее предполагаемое сокращение в виде средней редакции. Интересно, что он не ищет поддержки в точке зрения, согласно которой ссылки на имя Игнатия и другие детали, выделенные курсивом в этих цитатах, – более поздние дополнения под влиянием Псевдо-Евсевия в латинских переводах трудов Оригена, где, помимо также относящихся ко времени после Евсевия греческих фрагментов, эти работы только и сохранились. Мы рассмотрим эту точку зрения более обстоятельно, когда будем говорить о взгляде Лехнера, поддержанном таким аргументом (разд. 5 см. ниже).

В настоящий момент сделаю только одно последнее замечание. Мы утверждали, что Лукиан Самосатский свидетельствует об Игнатии в своем описании Перегрина Протея. Тезис Вайенборга требует обратного перестроения этого: сочинитель IV века использовал описание Перегрина, чтобы построить свой фиктивный труд о мученике из прошлого. И действительно, Вайенборг предлагает считать Евагрия Антиохийского или круг его друзей ответственными за первоначальную подделку²²⁰. Именно на основании описания Лукианом Перегрина первоначально возникла идея корпуса писем мученика по имени Игнатий: до настоящего времени его имя просто связывали с несколькими высказываниями, подобными тем немногим, что записаны у Оригена.

Как бы ни были тверды другие критики в своем мнении о поддельном характере писем Игнатия, они не последовали по пути Вайенборга ни в общем направлении, ни в том, что касается Лукиана: все они убеждены, что Лукиан составлял свой рассказ после прочтения писем Игнатия, и поэтому время Лукиана – ясный указатель наиболее поздней даты их составления или terminus ante quem. Полагаю, что эта литературная зависимость, первоначально вдохновленная Лайтфутом, повела критиков по ложному следу. Сатира Лукиана основана скорее не на литературных персонажах, а на действительных шарлатанах из плоти и крови и фактического опыта встречи его и его читателей с такими людьми. Даже его саркастические описания божественных персонажей из греческих трагедий, похоже, не следуют за каким-нибудь литературным текстом этих произведений, но основаны на запомнившихся словах актеров в посвященных им представлениях²²¹. Лукиан не обращался к кругу читателей, обсуждающих литературу с книгами в руках.

Поэтому, когда Лукиан описывает Перегрина-Игнатия как предводителя процессии (thiasarches) или официальное лицо, имеющее право собирать sunodos культа (sunagoges), он описывает не сами письма Игнатия, а видимые результаты этих писем. В терминах Игнатия Лукиан понимает реакцию христианских общин на эти письма, которые так изменили их общую жизнь. Он видел переносящих письма Игнатия божественных послов и гонцов, создававших в этих общинах новые фундаментальные законы ассоциации. Услышав сообщение от божественных послов об Игнатии как о theophoros духовного образа его страдающего бога, в своей сатире Лукиан в насмешку называет их вестниками мертвых (nekrangeloi) и гонцами преисподней (nerterodromoi). Эти комментарии не настолько близки к тексту, чтобы рассматривать их как достоверные свидетельства того, что Лукиан действительно читал письма Игнатия; скорее они – реакция на ситуацию, произведенную этими текстами. Они – соответствующая интерпретация того, как циничные зрители, а не просто читатели, смотрели на произведенные этими письмами события.

Поэтому Лукиан не мог, как думает Вайенборг, вдохновить ни Евагрия, ни круг его друзей на создание подделки средней редакции IV столетия: отношение между Игнатием и Лукианом не носит литературного характера.

Однако рассмотрим и другие доводы о поддельности в письмах Игнатия.

По мнению Реескемпса, единственно подлинное письмо мученика Игнатия, наверняка вышедшее из?под его пера, – это письмо к римлянам. Поскольку это письмо имеет свою, отдельную от сохранившихся шести других писем рукописную традицию, он предполагает, что оно избежало вмешательства составителя подделки, так как оно, по всей видимости, не было ему доступно в первоначальном корпусе писем в Смирне. Вскоре после смерти Поликарпа составитель подделки взял три подлинных доступных ему письма мученика Игнатия – к эфесянам, магнезийцам и траллийцам. На материале первых двух, наряду с некоторыми собственными дополнениями, он создал полностью поддельные письма к филадельфийцам, смирнянам и Поликарпу. Затем он поместил свои вставки в первоначальные версии писем к эфесянам, магнезийцам и траллийцам, оригинальный материал которых он нигде больше не использовал.

К поддельным следует относить те отрывки, в которых защищается церковное управление, сосредоточенное на единоправном епископе с пресвитерским советом и дьяконами. Таким образом, создатель подделки ответственен за наложение иерархической структуры на первоначально в большей степени эгалитарное церковное управление. Поликарп никогда не встречал Игнатия лично, и все ссылки на него в Послании к Филиппийцам Поликарпа – результат подделки. Единственная подлинная ссылка на Игнатия – это упоминание о мученике прошлого:

Умоляю всех вас повиноваться слову правды и оказывать всякое терпение, как вы видели это своими глазами не только в блаженном Игнатии, Зосиме и Руфе, но и в других из вас, и в самом Павле, и прочих апостолах. Будьте уверены, что все они не просто состязались, но в вере и правде, и пребывают в подобающем им месте у Господа, с которым и страдали²²².

Однако эту цитату только с большой натяжкой можно так истолковать. Реескемпс настаивает, что выражение «как вы видели это своими глазами» не означает буквально, что они были свидетелями «всякого терпения» Игнатия. Он утверждает, что

[первое] предложение… отличает три класса свидетелей: (а) Игнатия, Зосима и Руфа; (б) собственных мучеников филиппийской общины; (в) Павла и других апостолов. Не буквальное видение (третья группа исключает это), а примеры, известные всем.

Поэтому он заключает, что (а) «считаются выдающимися мучениками других общин позднеапостольского времени»²²³

Но такое заключение не следует из сказанного. Эти слова можно в равной степени понять и в том смысле, что они видят теперь то же, что их предшественники видели в прошлом. Кроме того, по словам Реескемпса этот отрывок показывает Игнатия как уже прошедшего мученичество, на основании чего он говорит, что этот отрывок расходится с появляющимся позже в письме Поликарпа свидетельством, которое подразумевает, что Игнатий был все еще жив, поскольку Поликарп утверждает, что Игнатий написал письмо совместно с филиппийцами, говоря о нем в настоящем времени, то есть как о все еще живом²²⁴. Реескемпс также вспоминает старое утверждение, что сохранившаяся латинская версия точно перевела безвременную греческую фразу как «Игнатий и те, что сейчас с ним», а не просто «Игнатий и его спутники», таким образом не показывая, живы ли они или мертвы.

В действительности слова Поликарпа относительно того, был ли Игнатий уже замучен, неоднозначны в обоих отрывках. Он говорит не об «исповедании» Игнатия или «мученичестве», а о его «всяком терпении», что может относиться к нему и живому, и уже умершему. Кроме этого, важно понять эффект, произведенный хорошо поставленной процессией Игнатия, где, как мы уже видели, в качестве «носителя священных предметов» (hagiophoros) в христианской мистериальной процессии он потрясает цепями и утверждает, что уже носит в своей плоти изображение, или tupos страдающего Бога Отца, кровью которого эфесяне «воспламенились»²²⁵. Он «связан узами, достойными Бога»²²⁶. Игнатий считает, что в своей борьбе с охранниками, которых он сравнивает с «десятью леопардами», он уже начал сражение с дикими зверями на арене: «На пути из Сирии в Рим, на суше и на море, ночью и днем я уже борюсь со зверями, будучи связан с десятью леопардами, то есть с отрядом воинов»²²⁷. Уже поэтому он видит свое будущее мученичество в процессе осуществления. Конечно, Поликарп несколько неуверенно (как я покажу позже) высказывается здесь и пытается поймать настроение процессии Игнатия, проходящей через Смирну, когда тот приветствует свое окружение как «подражателей истинной любви», тогда как Реескемпс приписывает этот отрывок сочинителю подделки. Это подражание (mimesis) из христианской мистерии воспроизводит образ страдающего Бога, увиденного в том, кого уже рассматривают как мученика.

Итак, мы видим, что не существует никакой требуемой по теории позднейшей вставки сочинителя подлинной несогласованности между этими отрывками и показанным нами эллинистическим контекстом. Но даже если бы мое объяснение предполагаемого несоответствия между различными частями Послания к Филиппийцам Поликарпа (подразумевающее живого и умершего Игнатия) не считалось удовлетворительным, то это не обязательно узаконило бы тезис о позднейшей вставке. Достаточно известна попытка Харрисона показать, что современное Послание к Филиппийцам представляет два подлинных письма Поликарпа: одно написанное раннее, когда он был жив, и другое – по окончании его мученичества²²⁸.

Таким образом, представление Реескемпса об Игнатии как о мученике позднеапостольского периода, которого Поликарп никогда не встречал лично, кажется весьма сомнительным. Для этого ему нужно было поместить написание Игнатием своих четырех подлинных писем между 80 и 100 годами P. X. Он пытается обосновать это на сомнительных суждениях, что Ириней передал истинную историю об основании Эфесской церкви Павлом, но что апостол Иоанн оставался в Эфесе вплоть до времени Траяна²²⁹. Допуская, что апостол Иоанн только прибыл в Эфес в поздние годы своей жизни, Реескемпс затем утверждает, что мученик Игнатий написал свои четыре письма в неопределенное время до этого, поскольку он упоминает только Павла, а не Иоанна в письме к эфесянам. Однако это вызывает серьезные сомнения, особенно в свете спорного утверждения Иринея об апостоле Иоанне и его отношениях с Поликарпом²³⁰.

Реескемпс полагает, что четыре подлинных письма Игнатия, которые он таким образом восстановил, показывают церковную организацию позднеапостольского периода. Здесь еще не было иерархии единоправного епископа с пресвитерами и дьяконами, полностью управляющими поместными общинами. Скорее апостолы и те, кого с ними связывают, наподобие Игнатия поначалу и позднее – Поликарпа, были епископами с полномочиями управления некоторым числом общин, широко рассеянных по провинциям. Согласно Иринею, по собственному переводу Реескемпса:

Поликарп… был поставлен некоторыми из апостолов как наблюдатель [или епископ] (для провинцииАзии) от общины в Смирне, и кого мы видели в нашей ранней юности²³¹.

Так Реескемпс приходит к сравнению Поликарпа как руководителя провинции Азии, находящегося пресвитером в Смирне, с утверждением Игнатия в письме к римлянам – единственном письме, не засоренном, по его мнению, вставками позднейшего сочинителя – о себе как о руководителе или епископе провинции Сирия, хотя и находящегося в Антиохии²³². Общины этих обширных провинций обладали собственными духовными дарами, которыми они пользовались в пределах общего управления, не ограниченного местной иерархией. Но есть ли у нас серьезные основания считать, что в конце I века существовали многочисленные христианские общины, организованные в таком широком масштабе? Разве не имело бы смысла епископов Смирны и Антиохии также называть епископами провинций Азии и Сирии, потому что было немного христианских общин, кроме этих, и еще меньше таких, которые принял бы любую форму епископального управления?

Однако очевидно, что аргумент Реескемпса в данном случае опирается на рассказ Иринея о Поликарпе и апостоле Иоанне, который очень сомнителен, и, будучи оспоренным, бросает вызов всему основанию раннего церковного управления посредством епископов до учреждения иерархии. Должен заметить, что, по моему представлению, заключение Реескемпса отражает в гораздо большей степени церковные заботы следования Второму Ватиканскому собору по вопросу об апостольстве мирян и тому подобному, чем убедительную реконструкцию истории конца I века.

Усилия Реескемпса представить авторство этих семи писем как расширение подделкой в III веке первоначальных четырех писем – еще более проблематично. Пребывание апостола Иоанна в Эфесе становится одной из главных опор его построения о первичной, неклерикальной форме епископата, и на этом сомнительном, по моему мнению, суждении он утверждает, что Ириней также разделял подобное представление о должности епископа. А потому написание подделанных вставок и дополнения, что привело к появлению семи писем из четырех, должно было иметь место после Иринея.

Далее Реескемпс сосредотачивает свое внимание на, возможно, сирийском произведении Апостольская дидаскалия (Didascalia Apostolorum)²³³, датированном примерно 250 годом P. X., как обеспечении исторического фона для создания поддельных семи писем средней редакции. Он утверждает, что сочинитель средней редакции, усвоив образы этого документа, зависит от него. Посмотрим, что это были за образы.

Мы видели, как Игнатий обращается к трем чинам: епископа, пресвитеров и дьяконов как предстоятелей, создающих образы, или tupoi. В одном из этих ключевых отрывков в данном случае, а именно, Magn. 6.1, согласно одной группе манускриптов, сказано: «председательствует на месте»²³⁴. Нужно, однако, подчеркнуть, что в других отрывках сохранилось выражение «как образ» или, «чтобы создать образ»²³⁵.

В свете такого прочтения Реескемпс утверждает, что Дидаскалш ссылается на место, где епископ сидит в церкви и где он также проецирует образ Бога Отца. Хорошо сформированная и общая типология была разбита и отрывочно использовалась предполагаемым сочинителем средней редакции. Однако в свете предыдущих глав этой книги ничто не может быть более далеким от истины, чем это.

Когда в Дидаскалш используется термин tupos, он обозначает прообраз из Ветхого Завета, воплощение которого как образа должно произойти в Новом Завете и в жизни церкви нового соглашения: «Ныне же левиты народу вашему – вы епископы, служащие священной скинии, святой кафолической церкви»²³⁶. Очевидно, что слова автора Дидаскалии III века требуют, чтобы мы прочитали ветхозаветные отрывки, относящиеся к скинии в пустыне, этому переносному святилищу, которое носили до того, как был построен храм Соломона. Ветхий Завет в подробностях описывает эту скинию и то, как следует посредством первосвященника, священников и левитов как ее законных служителей²³⁷ организовать культовое поклонение внутри ее. Как и в Послании к Евреям в Новом Завете, автор Дидаскалии предлагает нам интерпретировать то, что мы читаем о скинии свидетельства и о ее культе как мистическое предзнаменование событий Нового Завета, которые еще только должны были произойти.

Поэтому он утверждает, что скиния свидетельства «по всему была образом церкви», когда он говорит, что дьяконы должны питаться за счет церкви: «как ели левиты, служившие скинии свидетельства, которая по всему была образом церкви».

Если левиты и их служение – прообраз будущих новозаветных дьяконов, то первосвященник – прообраз епископа: «Ибо они – первосвященники ваши, а пресвитеры ваши – священники, левиты же – нынешние диаконы ваши»²³⁸. Итак, основное понимание tupos в Дидаскалии – это ветхозаветный прообраз: первосвященник, описанный в связи со скинией свидетельства, обретает свой образ в епископе, пресвитеры – образы священников и дьяконы – образы левитов.

Знакомство автора Дидаскалии с таким значением слова «образ», как части своего рода аллегорического метода толкования позволяет ему дать библейское обоснование дальнейшему чину служителей, а именно, дьякониц: «А диакониссу чтите вы как образ Духа Святого»²³⁹. В Ветхом Завете говорится об «облаке», посредством которого Бог вел израильтян, в частности, в связи со скинией откровения (скинией собрания), поскольку, когда облако останавливалось, скинию следовало поставить, а когда облако шло дальше, скинию собирали, и израильтяне следовали дальше за облаком. Во время дня это было облако, а ночью оно становилось огнем²⁴⁰. Когда скиния была поставлена в первый раз со всем ее содержимым, «покрыло облако скинию собрания, и слава Господня наполнила скинию»²⁴¹. Обычно это облако отождествляют со Святым Духом, когда речь идет о толковании Ветхого Завета в Новом, но здесь облако как Дух обретает свой образ в структуре церковного служения: облако, или Дух стали прообразом дьяконицы. Поэтому служение дьяконицы также оправдано как образ ветхозаветного прообраза.

То же самое толкование прообразаобраза в применении к скинии свидетельства также привело к оправданию и объяснению чина вдов и даже сирот в церкви: «А вдовиц и сирот считайте вы образами жертвенника»²⁴². Так скиния свидетельства «по всему была образом церкви», и алтарь для воскурения фимиама становится мистическим предвосхищением вдов и сирот, служение которым должно быть жертвенным подаянием, равным принесению ладана по ветхому соглашению.

Однако автор Дидаскалии вводит также в этот образец типологического толкования и типологию Игнатия, которая ему подходит (так же как и составителю Апостольских постановлений, который включает Дидаскалию в свою работу). Несмотря на попытку Реескемпса показать их последовательность, я сомневаюсь, что типология Игнатия вводится с каким-либо пониманием ее первоначального значения как автором Дидаскалии, так и Апостольских постановлений, подходящей им только в том случае, если ее можно понять в контексте толкования прообраза и образа.

Епископ внезапно перестает быть образом своего первоначального прообраза – первосвященника и становится, как и у Игнатия, неким образом Бога Отца: «Он обретает место Бога, и чтите его, поскольку как епископ он руководит вами как образ Бога»²⁴³.

Здесь автор явно борется с весьма чуждым ему концептом Игнатия, который он принимает, но не знает наверняка, как истолковать. Епископа следует содержать («чтите его»), как и других представителей клира, и вдов и сирот, но на каких основаниях? Потому что он – первосвященник, но также и потому что он обрел «место Бога». В этом смысле он «руководит вами как tupos Бога». К епископам обращаются такими словами: «Поэтому вы для своих людей – священники и пророки, князья и руководители, и цари как посредники между Богом и его верными»²⁴⁴. Итак, епископы на месте Божьем становятся «князьями и руководителями и царями».

Но мы видели, насколько неадекватно это показывает понимание символизма Игнатия, с которым автор Дидаскалии, очевидно, не знает, что делать. Он не видит ни контекста постановки Игнатия в мистериальных культах Малой Азии начала II века, ни значения слова tupos, что, как мы видели, относилось к божественному изображению, которое в процессии нес предводитель культа, сидевший или находвшийся на особом месте, когда он или она возглавлял процессию. У Игнатия, кроме того, не было представления о епископе как о короле или монархе, которое отраженно в Дидаскалии. Церковь не состояла из одного монархического епископа. Скорее она составлялась из гармоничного взаимодействия трех чинов, которые своими действиями и словами создавали образ божественных личностей в евхаристической драме, заново разыгрывающей постановку Отца-епископа, дьякона-Сына, и исполненный Духом апостольский совет – пресвитериат.

Также и автор Дидаскалии будет рассматривать изображение Игнатием пресвитеров как апостольский совет. По словам автора Дидаскалии:. «Пусть пресвитеры как tupos апостолов будут объектом вашей надежды»²⁴⁵. Мы находим также описание пресвитеров как «венца церкви», что напоминает нам о «духовном венце пресвитерства вашего» у Игнатия²⁴⁶:

А пресвитерам… пусть отделяют двойную же часть в благодать апостолов

Господних, которых и место занимают они как советники епископа и венец церкви²⁴⁷.

Слово «венец» может относиться к кругу мест для пресвитеров вокруг престола епископа, но очевидно, что здесь нет никакой связи с изображением божественных существ, спроецированных с венца или короны языческого священника, ведущего мистериальный культ, как у Игнатия. Пресвитеров здесь не называют образом, или tupos совета апостолов, напоминающим об исполненных Духом апостолах после дуновения Иисуса в день Пятидесятницы Иоанна: Дидаскалия не содержит первоначально концепции Игнатия. Для этого автора значение круга как венца заключается в том, что пресвитеры формируют кольцо или фалангу вокруг епископа, который сидит на месте Христа, так же как апостолы охраняли Христа, окружая его.

Таким образом, теория Реескемпса требует, чтобы у предполагаемого сочинителя, создавшего подделанные семь писем из четырех подлинных, была разработанная типология церкви, взятая из Дидаскалии. Именно такое описание церковного управления в терминах трехчастной иерархии требуется для сочинителя, чтобы превратить четыре подлинных письма в семь поддельных с их добавлениями и утверждениями об иерархии. Но мы видели, что не существует последовательно разработанной модели в Дидаскалии, которую мог бы взять за основу составитель подделки. В Дидаскалии есть две противоречивые типологии, лишь одну из которых автор понимает, так же как и его преемник, включивший это произведение III века в Апостольские постановления IV века. Понятная для него типология – это экзегетический метод выведения образа из ветхозаветного прообраза.

Однако унаследованная им типология церковного управления Игнатия осталась для него неясной. Эта типология, как мы показали была взята из мира языческих мистериальных религий с ее несением изображений в процессии, где руководящий процессией священник становился заместителем бога. Создание божественных образов в христианском смысле было утеряно и автором Дидаскалии, и автором Апостольских постановлений. Оба автора показывают почти постоянно продолжающийся поиск смысла для слова tupos Игнатия везде, где его нельзя понять в контексте экзегетического прообразаобраза²⁴⁸.

Таким образом, гипотеза Реескемпса о том, что средняя редакция семи писем была создана из четырех подлинных под влиянием Дидаскалии, оказывается несостоятельной.

Роберт Джоли, полагая, что средняя редакция – подделка, тем не менее отклоняет основания Реескемпса для такого вывода²⁴⁹. К его работе мы теперь и обращаемся.

Джоли утверждает, что мы не можем рассматривать семь писем Игнатия иначе как полностью литературную подделку, основанную на придуманной истории следования Игнатия в Рим как мученика. Конечно, при этом Джоли должен считать, что составитель средней редакции подправил и Послание к Филиппийцам Поликарпа с добавлением ссылок на Игнатия как на современного ему автора на тех же основаниях, что мы уже отклонили в случае Реескемпса, утверждавшего нечто похожее²⁵⁰.

Джоли начинает с попыток показать, что следование к мученичеству – это сцена творческой фантазии²⁵¹. Он признает, что путь по северному маршруту через Филадельфию вполне естественен, но отвергает его как доказательство подлинности: сочинитель просто описал в своей подделке то, что было бы естественным, если бы это имело место. Кроме того, Джоли колеблется в оценке мнения, по которому описание свободы Игнатия в пути – серьезный аргумент против подлинности: Павел, который также находился под арестом, мог писать письма и принимать посетителей. Однако Джоли выражает некоторые сомнения в данном случае, когда посещают уже осужденного на растерзание дикими зверями заключенного, который, учитывая способ казни, очевидно не был римским гражданином, поскольку в наказание за преступление римлян обычно обезглавливали. Я уже показывал причины, почему заключенному Игнатию, или Перегрину Протею Лукиана, разрешали относительную свободу: характерными чертами заключения в древности²⁵² были взятки, для того чтобы посетители могли приходить и уходить, а также обеспечение пищей, позволяющее охранниками сэкономить средства для личных нужд.

Следующее доказательство со стороны Джоли – его утверждение, что гладиаторов на арене не заменяли осужденными заключенными до времени правления Марка Аврелия²⁵³. Это представление, конечно же, ложно, поскольку Цицерон в I веке до P. X. упоминает об отправке заключенных в Рим для игр²⁵⁴. Джоли вполне мог бы ответить, что даже в этом случае Игнатий – только один заключенный, а не группа заключенных, предназначенных пополнить нехватку обученных гладиаторов. Таким образом, нам предлагают верить, что наместник Сирии послал в Рим единственного заключенного, которого должны были бросить на растерзание диким зверям. Игнатий наверняка не был римским гражданином, как Павел. Если бы Игнатий им был, то его не послали бы уже осужденным, но провели бы судебное разбирательство и затем в случае признания виновным казнили.

Проблема здесь заключается в том, что, хотя Игнатий в своей постановке мученической процессии сосредотачивается на себе как единственном человеке, которым должны интересоваться его читатели, из этого не совсем следует, что он был единственным человеком под конвоем. Существует вполне убедительное мнение Дейвиса: если бы наместник Сирии отсутствовал, то его легат не мог бы осудить Игнатия на смерть²⁵⁵. И если отъезд Игнатия из Антиохии имел место в описанной мной сложившейся ситуации²⁵⁶, власти, не имевшие возможности сразу же казнить его, действительно должны были бы действовать быстро, чтобы подальше и как можно скорее отослать заключенного из Антиохии. Поясню. Даже если наместник присутствовал и провел судебное заседание, учитывая борьбу различных группировок внутри антиохийской церкви, трансформировавшуюся в гражданское общество, вряд ли было бы благоразумным казнить Игнатия в Антиохии из-за опасности возможного общественного возмущения, вызванного этим событием. Куда спокойнее послать Игнатия в Рим, чтобы он умер там на арене.

В действительности утверждения Игнатия в письме к римлянам вполне соответствуют законодательству о казни осужденных преступников через растерзание дикими зверями на арене. В Кодексе Юстиниана читаем:

Наместник не должен в угоду людям освобождать осужденных на растерзание дикими зверями; но если у них такая сила и навык, что они доставили бы надлежащее зрелище для римского народа, он должен посоветоваться с императором²⁵⁷.

Это условие отражает позицию Игнатия по отношению к Римской церкви. Игнатий (в отличие от мнения Дейвиса, который считал, что губернатор мог присутствовать) осужден на смерть в Антиохии. Наместник находится под давлением одной из недовольных и потенциально опасных групп, требующей освободить его, и ситуация накаляется. Поэтому наместник посылает Игнатия в Рим, тем самым решив «посоветоваться с императором» по вопросу о пригодности Игнатия для казни на арене во время сражения с дикими зверями. Однако братство осужденного заключенного в Риме продолжает подавать прошения о помиловании.

Но теперь Игнатий умоляет их остановиться, чтобы они не использовали свое влияние для его освобождения. Так он говорит в своем письме:

Связанный за Христа, я надеюсь приветствовать вас, если воля Божья удостоит меня достигнуть конца. Начало положено хорошее: удостоюсь ли благодати – беспрепятственно получить мой жребий?

Далее он проясняет, что именно их слепая любовь и желание организовать его освобождение может лишить его мученичества:

Ибо я боюсь вашей любви, чтоб она не повредила мне; потому что вам легко то, что хотите сделать, а мне трудно достигнуть Бога, если вы пожалеете меня²⁵⁸.

В свете Кодекса Юстиниана ясно, что для них «легко» было бы обеспечить его освобождение согласно общепринятой процедуре подачи прошения об освобождении человека такой категории. Ясно, что это была настолько обычная практика, что она нуждалась в таком запрете со стороны осужденного.

Поэтому, вопреки утверждению Джоли, общие черты событий вокруг Игнатия достаточно совместимы с тем, что мы знаем или можем заключить, происходило с осужденными преступниками, начиная с I века до P. X. и позднее. Поэтому для своего главного доказательства Джоли следует положиться на другие особенности истории, представленной в письмах Игнатия.

В первую очередь Джоли сосредотачивается на заявлении Игнатия о себе как о епископе Антиохии. Игнатий никогда не пишет антиохийской церкви письмо так же, как он написал шести другим. Кроме того, он не называет по имени никого из своей домашней церкви, как он делает в отношении других церквей, что он наверняка бы сделал, если бы этот рассказ был подлинным. Он использует название «Антиохия» только три раза: в других случаях он предпочитает название «Сирия», использованное им приблизительно четырнадцать раз. И действительно, он приказывает, чтобы в Антиохию отправили послов, но не отправляет туда письма. Джоли считает все это подозрительным²⁵⁹.

Джоли полагает, что сочинитель составил свои поддельные письма до 170 года P. X., когда Лукиан написал о Перегрине Протее, рассказ о котором, по его мнению, отражает поддельные письма. Таким образом, причина, по которой сочинитель не создал письма к антиохийцам, заключается в том, что он боялся своего немедленного разоблачения: церковь Антиохии хорошо знала, что они никогда не получали от Игнатия никаких подобных писем. Такое беспокойство одинаково относится к выбору тех мест, куда были посланы поддельные письма. Настоящий Игнатий не забыл бы написать в Таре и другие главные города. Это, конечно же, аргумент из тишины: Игнатий, возможно, написал в другие города, и он утверждает, что намеревался это сделать. Вот как он говорит римлянам: «Я пишу всем церквам и всем говорю, что добровольно умираю за Бога, если только вы не воспрепятствуете мне»²⁶⁰. Это напоминает об общей рассылке писем, упоминаемой также Лукианом Самосатским, когда он говорил, что «Протей разослал письма почти во все именитые города с заветами, увещаниями и законами»²⁶¹

Наше собрание писем, ограниченных узкой областью западной Малой Азии, может быть результатом частных обстоятельств их собрания: последняя возможность собрать некоторые из писем перед его заключительным отправлением из Троады в Рим как прощальное выражение того, чему он учил. Вот как об этом написала Кэролайн Хаммонд Баммел:

Игнатий сам… задумал использовать свое пребывание в Смирне для составления своего рода последнего завещания для западных общин Малой Азии, используя привилегию своего предстоящего мученичества, чтобы поддержать дружественные ему фракции в этих церквах и обеспечить их епископов оружием для поддержания единства. Такая теория объяснила бы, почему первые четыре письма, написанные из Смирны, производят более завершенное и формальное впечатление, чем более личные письма из Троады, последнее из которых (к Поликарпу), возможно, также было закончено в некоторой поспешности. Нет необходимости предполагать, что поскольку не сохранились никакие другие письма, Игнатий этих писем не написал, но может случиться так, что они были неофициальными заметками, которые устно должны были дополнить посыльные, или что они не были предназначены непосредственно для этой коллекции, или что в них были показаны детали беспокойства о разделениях в Антиохии, и их сохранение сочли неподходящим²⁶².

Однако Джоли продолжает настаивать, что составитель подделки – житель Смирны, выбравший те районы, в которых вряд ли смогут проверить, что произошло. В Смирне есть запись об Онисиме из Эфеса наряду с Бурром и другими, названными по имени, о Дамасе из Магнезии с Бассом и другими, о Полибии из Тралл и, конечно, Поликарпе, пресвитере в Смирне, написавшем послание филиппийцам, которое составитель подделки дополнил отрывками из «Игнатия». Итак, сочинитель использовал эти имена, чтобы придать правдоподобности своей подделке в церквах, где помнили людей того времени, носящих такие имена. Они, конечно же, не обладали приписанными им чинами епископа, пресвитеров и дьяконов. Он не называет по имени представителей клира ни в Послании к Римлянам, ни в Послании к Филадельфийцам. Скорее всего, это так потому, что он не знал имен людей того времени в этих церквах, и упоминание кого-либо незнакомого его современникам опять же привело бы к его разоблачению.

Но это не единственное объяснение отсутствия писем, наличие которых мы иначе должны были бы ожидать, или упоминания по имени клириков, где кажется, что это было бы нужно сделать. Полагаю, что более убедительное объяснение следует из моего описания событий вокруг Игнатия. Он предложил переосмысление церковного управления в свете образов и постановки мистериальных культов, как я уже показал²⁶³. Его окружение и постановка этого окружения были частью программы убеждения, которая не столько отражала существующую церковную структуру и организацию, сколько утверждала, какими они должны быть для достижения мира или согласия (homonoia). Мы вполне можем задаться вопросом, понимали ли эфесяне свою радость, с которой они приветствовали мученика Игнатия, в терминах подражания страдающему Богу посредством (духовных) образов мистериального культа, облаченных в плоть божественных личностей и событий. Но, без сомнения, это заставило их задуматься, походил ли этот радостный энтузиазм на энтузиазм последователей Аттиса, «воспламененных божественной кровью».

Предложение по вопросу, кто такой епископ, так же могло исходить от Игнатия, а не от Онисима, Полибия или Поликарпа, заявляющих по своем прибытии в его процессию: «Я – епископ Эфеса, Тралл или Смирны». Дьяконы, такие как Бурр и Сотион, или пресвитеры, такие как Басс и Аполлоний, без сомнения представили бы себя именно в этих званиях: они существовали и ранее в Малой Азии, как мы видели по свидетельству Пастырских посланий. Но между ними не было никого пресвитера-епископа с литургической функцией, отличающейся от других. Только Игнатий создает такое различие, рассматривая их носителями образов этих различных должностей в христианской мистериальной драме.

Таким образом, когда Игнатий пишет Послание к Римлянам, он еще не знает представителей, которым мог бы сказать, что они или должны быть или являются носителями этих должностей и соответствующих им образов. В случае с написанием Послания к Филадельфийцам дела, конечно, обстоят по-иному: Игнатий посетил этот город и связался с его христианской общиной как заключенный под конвоем. Он не называет кого-либо из представителей этой общины в соответствии с тремя церковными чинами, потому что, как он ясно дал понять, она была церковью с внутренними проблемами: в ней были разделения, и ему ставили в упрек предварительное знание о них²⁶⁴. В такой ситуации у него не было других предложений: человек, способный выполнять роль епископа, и способные действовать как пресвитеры и дьяконы должны были все же появиться.

Если таковой была ситуация в Филадельфии, то насколько же серьезнее она была в Антиохийской церкви? Когда Игнатий утверждает за собой титул епископа, он утверждает титул, признанный только одной из групп в своей общине, к тому же, поначалу настолько слабой, что она не могла предотвратить его арест гражданской властью после внутренней борьбы за положение Игнатия среди них. Если бы Игнатий писал о себе как о единоправном епископе, то последствия могли бы быть ужасающими, угрожая не только ухудшить внутреннюю ситуацию, но и оскорбить гражданскую власть, которая удалила его как источник проблемы.

Кроме того, титул Игнатия как (единоправного) епископа был все еще под сомнением, даже несмотря на то, что количество его сторонников увеличивалось по мере того, как его хорошо поставленная мученическая процессия продвигалась к Риму с божественными послами и гонцами, ярко объявляющими о ее продвижении и по маршруту, и позади него. Поэтому имело больше смысла не высказываться слишком определенно о титуле и о тех, кто подчинен носителю этого титула. Возможно, у Игнатия было больше сторонников в Сирии, чем в самой Антиохии, или отколовшаяся группа в Антиохии могла ради мира переносить с большим хладнокровием решение о том, кто занимал эту должность, если это было их собственное, а не продиктованное извне решение. В таком контексте неудивительно, что Игнатий достаточно деликатен, чтобы не упоминать точную причину событий, после которых «церковь Антиохии Сирийской находится в мире», то есть принимает его модель церковного управления, обеспечивающего согласие на основе модели постановки процессии языческого мистериального культа. Таким образом, особенности сцены, создаваемой описанием шествия и мученичества Игнатия, которые вызывают подозрение Джоли в отношении подлинности писем, можно полностью и удовлетворительно объяснить в терминах изложения событий, сделанного мною в предыдущих главах.

Следовательно, аргумент Джоули должен полагаться на внутренние особенности самих писем и нашей воображаемой неспособности датировать их вместе с Евсевием временем правления Траяна. Мы вкратце обсудим эту датировку в свете аргумента Лехнера в пользу достоверности писем, так что пока мы можем отложить обсуждение именно этого вопроса, наряду с утверждением, что епископство Игнатия – монархическое и что монархический епископат не существовал до второй половины II века. В нашем предыдущем обсуждении мы уже показали, что епископство для Игнатия – не монархическое, и что он не отражает более позднего представления Иринея и Егезиппа о том, что епископы – преемники апостолов²⁶⁵. Поэтому мы можем закончить оценку мнения Джоули рассмотрением параллелей между письмами Игнатия и 4 Макк²⁶⁶, которые он обсуждает.

На лексических основаниях, первоначально представленных Пелером, Джоли утверждает, что письма Игнатия находятся в зависимости от 4 Макк и отражают представленное там богословие мученичества²⁶⁷. Пелер датировал 4 Макк временем до 70 года P. X. и поэтому не имел никакой трудностей с традиционной датировкой писем Игнатия временем правления Траяна. Джоли предпочел бы датировку, данную Дюпосоме, который относил появление 4 Макк уже к концу правления Траяна и началу правления Адриана, то есть около 117–118 года P. X.²⁶⁸ По представлению Джоли, такая дата усилила бы его тезис, что письма Игнатия – подделки, и все же в самих письмах нет ничего, что указывало бы на время правления Траяна: настоящий Игнатий мог претерпеть мученичество в правление Адриана, около 138 года P. X., поскольку мученичество Поликарпа произошло, вероятно, позднее – в 163 году P. X.²⁶⁹ Однако Джоли считает, что рано или поздно он все равно сможет разыграть свою козырную карту.

По утверждению Джоли, указанные параллели настолько близки, что либо «Игнатий, должен был фактически наизусть знать 4 Макк, либо он носил копию книги с собой». Он продолжает:

Все это, конечно, выглядит слишком нелепо. Читая письма, создается прочное впечатление, что они сами противостоят тому сценарию, в котором призваны нас убедить… читателю больше не следует сомневаться: письма состоят из литературных сочинений в полном смысле этого слова, это – комнатная литература²⁷⁰.

Такая деятельность скорее подходит

жителю Смирны, спокойно составившему письма на досуге, хотя и словами, исходящими от горячего воображения, чем заключенному из Антиохии, которому его «леопарды» разрешили сделать остановку в Смирне по дороге к мученичеству, и кто обязательно должен был бы продиктовать эти письма своим братьям, когда выдавалась такая возможность²⁷¹.

Но мы можем спросить, насколько в действительности были близки параллели, предполагаемые Джоли. Хотя у нас нет возможности рассматривать их все, сам Пелер, очевидно, не был убежден, что они были настолько близки, чтобы их можно было объяснить только сочинителем подделки, работающим в библиотеке.

Давайте рассмотрим один такой пример. В Послании к Римлянам Игнатий продолжает свои размышления о предстоящем мученичестве, которому он попросил римских христиан не препятствовать. Итак, он восклицает:

Ни видимое, ни невидимое, ничто не удержит меня придти к Иисусу Христу. Огонь²⁷² и крест, толпы зверей, рассечения, расторжения, раздробления костей, отсечение членов²⁷³, сокрушение всего тела, лютые муки диавола придут на меня – только бы достигнуть мне Христа²⁷⁴.

Снабженные примечаниями термины используются также в 4 Макк и относятся там к рассказу о мученичестве. Но почему составленный с использованием таких терминов отрывок должен считаться результатом работы сочинителя, написанной на досуге в библиотеке города Смирны?

Если принять более раннюю дату Пелера для составления 4 Макк, то становится ясно, как эта часть стала основой размышления Игнатия о своем мученичестве. Культ мучеников был установлен в Антиохии в более ранний период²⁷⁵. Даже если бы мы приняли датировку Дюпосоме временем Траяна, это не исключило бы знакомство Игнатия с концептами маккавейского мученичества, уже присутствующими в традиции, использованной автором 4 Макк. Настоящий Игнатий мог бы фактически впитать этот текст как часть своего духовного формирования, если он претерпел мученичество около 138 года P. X., десятью годами позже.

Кроме академической деятельности я еще и англиканский священник, и хороший параллельный пример моей мысли можно найти в том, как я использовал бы англиканский молитвенник, попади я в ситуацию Игнатия. Возьмите, например, коллекту за очищение в Книге общих молитв Кранмера, обычно используемой англиканами, в издании XVI или XVII века или в ее современном литургическом виде²⁷⁶. Поскольку англикане регулярно участвуют в такой литургии, то будь я в отчаянной ситуации Игнатия, я мог бы обратиться к своим спутникам с таким призывом:

Мы находимся в безнадежной ситуации. И все же мы приближаемся к тому, что должно произойти с сердцами, очищенными вдохновением Святого Духа.

Бог с нами, несмотря на наши страхи, поскольку Ему открыты все сердца, известны все желания и не скрыты никакие тайны.

Было бы серьезной ошибкой заключить, что поскольку выделенные фразы так близко следуют тексту Кранмера, я должен был в этот момент держать в руках копию Книги общих молитв и заниматься исследованием, а не быть пленником на судне или где-либо еще.

Стоит также отметить, что коллекта за очищение первоначально была составлена в IX веке, вероятно, Алкуином Йоркским, священником при дворе Карла Великого. Если бы вместо этого в историческом документе, который мы хотим датировать, был найден составленный мною текст, было бы одинаково неправильно заключить, что текст следует датировать временем после Книги общих молитв Кранмера и короля Эдварда (1549). То же самое верно и в отношении аллюзий Игнатия, никоим образом не представляющих собой прямые обширные цитаты: материал для них могли получить из одного источника, как Игнатий, так и автор 4 Макк, при составлении своих работ.

Поэтому нельзя назвать удачной попытку Джоли ограничить исторический контекст концом II века, когда подделку закончили, и намерения ее составителя были очевидны.

Теперь посмотрим, смогли ли Лехнер и Хюбнер добиться лучшего результата.

4.1. Хронология Евсевия и традиционная датировка

4.2. У Игнатия нет учения о епископах как преемниках апостолов

4.3. Довалентинианскую теорию эонов нельзя найти у Игнатия

Хюбнер считает, что среднюю редакцию следует датировать концом II века, потому что ее богословие отражает монархианство Ноэта из Смирны, направленное против валентиниан. Монархианство – это представление о том, что не существует различия ипостасей Троицы; монархиане обвиняли своих противников, верящих в такое различие, в «дитеизме» или вере в двух богов³²³. Их противники – тринитарии в зачаточной форме – обвиняли их в свою очередь в представлении о том, что Отец пострадал на Голгофе, хотя Ноэт (165 P. X.) утверждал скорее, что Отец пострадал на Голгофе в Сыне, а не как Сын.

Если смотреть поверхностно, то у Игнатия можно было бы найти поддержку такого представления, когда он говорит о эфесянах как о «воспламененных божественной кровью» или упрашивает римлян: «Дайте мне быть подражателем страданий Бога моего»³²⁴. Автор пространной редакции, несомненно, посчитал эти высказывания монархианством и должным образом изменил их, придав им соответствующую тринитарную форму. Но я уже оспаривал этот взгляд, утверждая, что их первоначальный контекст никогда не был монархианским. Епископ, носящий образ (tupos) Отца, носит также образ страдающего Бога, когда он сам подражает страданию Христа. Кроме того, картина эфесян, таким образом воспламененных, взята из языческих мистериальных культов, таких как культ Аттиса, и членовредительства их священников, а не из какого-либо внутреннего церковного спора относительно природы Троицы.

Хюбнер во многом полагается на использование парадокса монархиан в ответе валентинианству. Ключевые тексты в этом отношении – несколько утверждений Игнатия, которые последнее время представляют в таком виде, как если бы они были вероисповедными формулами:

Для них есть только один Врач,

Телесный и духовный,

Рожденный (gennetos) и нерожденный (agennetos),

Бог в плоти,

В смерти – истинная Жизнь,

От Марии и от Бога,

Сперва подверженный страданию (pathetos), а потом не подверженный страданию (apathes),

Господь наш Иисус Христос³²⁵.

С этого момента Хюбнер стремится показать, что такие парадоксы были характерны для монархианства, которое началось с

Ноэта из Смирны, повлиявшего в середине II века на Мелитона Сардийского, из чьих слов развились утверждения Псевдо-Игнатия³²⁶. Его метод состоит полностью из литературного анализа, посредством которого он утверждает, что показал, какой текст был предшествующим и который последующим. Поскольку текст Мелитона Сардийского – скорее размышление, чем вероисповедание, Хюбнер смотрит на Ноэта из Смирны как на создателя парадоксальных эпитетов, описывающих тайну одного Бога в двух формах. Мелитон и Ноэт говорят о Боге, Отце и Сыне как о парадоксе в таких терминах, как невидимый и видимый, непостижимый и постижимый, бесстрастный (не способный пострадать) и страдающий³²⁷. Парадоксальные антитезы использовались для того, чтобы отрицать утверждения гностиков о существовании земного Иисуса и небесного, духовного искупителя, оба из которых отличались от единого Отца: искупитель и был единством³²⁸. Лехнер, ученик Хюбнера, чьи нападки на подлинность переписки Игнатия я рассматривал в предыдущем разделе, полагался на представление Хюбнера и развивал его.

Я не считаю версию Хюбнера более убедительной, чем версию его ученика³²⁹. Как мы уже видели, Лехнер в своем сомнительном доводе полагался на возможность поместить письма Игнатия в контекст развития позднего валентинианства. В дополнение к этому, как мы показали, Хюбнер предложил поместить парадоксальные вероисповедные утверждения средней редакции в позднее монархианство, представители которого возражали против множества божественных личностей и приводили доводы против такого множества посредством защиты, покоящейся на парадоксе. Но это был не единственный доступный исторический контекст для таких утверждений. В языческой риторике Второй софистики также использовались антитетические доказательства³³⁰. Поэтому возможно, что христологические представления Мелитона Сардийского развились не в результате зависимости от взглядов Ноэта, а из общего экзегетического метода сопоставления образов с ветхозаветными прообразами, который можно расценивать как характерный для общей богословской культуры Малой Азии.

Кроме того, в новозаветных Пастырских посланиях Псевдо-Павла мы находим подобные вероисповедные антитезы, например: Велика тайна благочестия:

Он, Кто явлен был во плоти,

Оправдан был в Духе,

Виден был ангелами,

Проповедан был в народах,

Принят был верою в мире,

Вознесен был во славе³³¹.

Или:

Верно слово:

Ибо если мы с Ним умерли,

То с Ним и жить будем;

Если терпим,

То с Ним и царствовать будем;

Если отречемся,

То и Он отречется от нас³³².

Мы не можем – ввиду широкого употребления Пастырских посланий в Послании к Филиппийцам Поликарпа, подлинность которого не оспаривалась, – предположительно датировать эти письма временем после мученичества Поликарпа (156 P. X.)³³³.

Кроме этого, Хюбнер считает, что определенные термины из антитез Игнатия, которые отражают апофатическое богословие, утверждающее, что неизвестного Бога можно постигать только через отрицательные понятия (via negativa), также указывают на более позднее происхождение средней редакции. Например, Игнатий пишет Поликарпу:

Вникай в обстоятельство времени.

Ожидай Того, Кто выше времени,

Безвременного (achronos),

Невидимого (aoratos),

Но для нас сделавшегося видимым (oratos);

Неосязаемого (apselaphetos),

Бесстрастного (apathes),

Но для нас подвергшегося страданию (pathetos) ³³⁴

Но с такими терминами, как achronos, aoratos, apselaphetos, и apathes, как и в случае с предыдущим использованием Игнатием слова agennetos (нерожденного) в противоположность gennetos (рожденному), можно часто встретиться в ранней литературе. В качестве примера мы можем взять труды Филона, еврейского автора, объясняющего иудейскую ветхозаветную мысль в терминах греческой философии и жившего в начале I века от Рождества Христова, с которым он был почти современником. Филон также использует отрицательные термины, взятые из языческой философии, чтобы описать сущность Бога³³⁵. И я утверждал в своих предыдущих главах, что письма Игнатия следует читать на фоне распространенной языческой религиозной культуры.

Здесь мы снова встречаем использование отрицательных терминов в попытках найти согласие с тайной Бога в Пастырских посланиях (хотя, надо признать, не до такой степени, как у Игнатия) приблизительно двадцать-тридцать лет (80–90 P. X.) до традиционной датировки временем Траяна.

Псевдо-Павел говорит здесь о «нетленном (aphthartos), невидимом (aoratos), едином Боге»³³⁶. Мы также читаем о «Господе господствующих, едином, имеющем бессмертие (athanasia), обитающем во свете неприступном (aprositos), Которого не видел никто из людей и увидеть не может»³³⁷, что также показывает знакомство с формами мысли апофатического богословия.

Маркус Винсент сделал одно заключительное дополнение к аргументу Хюбнера в дополнительной главе к книге последнего³³⁸.

Он говорит о зависимости Игнатия от Проповеди Петра, зависящей в свою очередь от Евангелия Луки, особенно в том, что касается отверждения докетизма. Докетизм был ранней ересью, в которой утверждали, что страдания Христа были только кажущимися, и подвергается частым нападкам в средней редакции:

А если иные, как некоторые безбожники, то есть неверующие, говорят, что Он страдал только призрачно, сами они призрак, то зачем же я в узах? Зачем я пламенно желаю бороться со зверями? Зачем я напрасно умираю?³³⁹

Игнатий хочет сказать, что его представление себя как изображения, или tupos страдающего Бога было бы ложью. Он бы представлял физические страдания, которых, возможно, никогда и не было, потому что они только казались. Винсент основывает свою точку́ зрения на следующем отрывке из Послания к Смирнянам:

Ибо я знаю и верую, что Он и по воскресении Своем был и есть в плоти. И когда он пришел к окружавшим Петра, то сказал им: «Возьмите, потрогайте Меня и посмотрите, что Я не дух бестелесный». Они тотчас прикоснулись к Нему и уверовали, убедившись Его плотью и духом³⁴⁰.

Однако главная проблема тезиса Винсента в том, что докетизм – самая старая христианская ересь и что невозможно различить ее ранние и поздние формы, как того требует его аргумент.

В сцене из Евангелия от Марка, где Иисус идет по воде, мы находим некоторые черты, подходящие для толкования с позиций докетизма. Иисус идет по воде, и это предполагает, что он – призрачное существо (phantasma), а не существо из плоти и крови. Иисус же уверяет учеников, что это – Он³⁴¹. Исходя из того, что слова Иисуса в Евангелиях отобраны и сформированы с учетом современной им цели во время написания внутри христианских общин I века, следует сделать вывод, что в тех общинах уже возникали докетические утверждения: запомнившиеся слова и дела Иисуса отобраны и сформированы с учетом таких антидокетических настроений.

С учетом Евангелия от Матфея – евангелия церкви самого Игнатия в Антиохии Сирийский – следует сделать важное дополнение.

Следовало показать, что ходить по воде мог любой человек из плоти и крови, пока у него есть вера. Петр поначалу выходит из лодки и идет к Иисусу по воде, но ему не хватает веры, и он начинает тонуть³⁴². Таким образом, любая попытка использовать эту ситуацию для утверждения об эфирном, небесном составе тела Христа, терпит неудачу.

Послания св. Иоанна, появившиеся в Малой Азии в конце I века, свидетельствуют о процветающем докетизме, своим постоянным осуждением любого, кто не «исповедует Иисуса Христа, пришедшего во плоти»³⁴³. В отрывках, где не стоит вопрос об интерполяции, Поликарп цитирует такие тексты против докетов своего времени³⁴⁴. Согласно Евангелию от Луки воскресший Христос ест в присутствии учеников в сцене, которая, кажется, создана такой антидокетической полемикой:

Когда они говорили о сем, Сам Иисус стал посреди них и сказал им: мир вам. Они, смутившись и испугавшись, подумали, что видят духа. Но Он сказал им: что смущаетесь, и для чего такие мысли входят в сердца ваши? Посмотрите на руки Мои и на ноги Мои; это Я Сам; осяжите Меня и рассмотрите; ибо дух плоти и костей не имеет, как видите у Меня³⁴⁵.

Очевидно, что цель избрания этого повествования автором Евангелия также состоит в том, чтобы опровергнуть достаточно ясное утверждение.

Докетизм был ересью, которая процветала еще до традиционной даты появления средней редакции. Поэтому Винсенту следовало показать, что Игнатий использует здесь Проповедь Петра, где в свою очередь использовался этот текст Луки и что ее датировка означает невозможность поддержать мнение о существовании средней редакции до смерти Поликарпа. Это, конечно же, можно оспорить, хотя здесь для этого недостаточно места. Вполне возможно, что Игнатий, в случае традиционной датировки, мог процитировать независимую традицию, позже включенную в Проповедь Петра или в Евангелие от Петра.

Достаточно будет сказать, что тезис Винсента покоится на дополнительном утверждении, а именно, что цитирование Игнатием этих слов определенно отражает особый вид докетизма – утверждение, что Христос обладал призрачным телом только после воскресения. Кроме того, ему следовало показать, что эта особая форма докетизма не существовала прежде или даже в то же самое время, что и традиционная дата появления средней редакции. Поэтому, согласно Винсенту, такой по-воскресный докетизм был характерен для учения Маркиона, а потому средняя редакция должна быть подделкой, составленной уже после Маркиона³⁴⁶. Когда Игнатий записывает слова воскресшего Иисуса, не просто говорящего, как у Луки, «дух плоти и костей не имеет, как видите у Меня», но "я не бестелесный дух (daimonion asomaton), он отвергает маркионитское представление, что воскресшее тело Иисуса было бестелесным в отличие от его земного тела перед распятием.

Но желание опровергнуть такой по-воскресный докетизм можно точно также найти в определенных отрывках Евангелия св. Иоанна. Кроме того, практически невозможно датировать это Евангелие серединой или концом II века. Конечно, некоторые исследователи видели элементы докетизма в четвертом Евангелии, несмотря на его утверждение, что «Слово стало плотью»³⁴⁷. По представлению докетов, Иисус плакал у гробницы Лазаря не потому, что он был из плоти и крови: у призрака, лишенного подлинной человеческое природы, не могло быть слез. Скорее его слезы были слезами горя божественного существа, вошедшего в непосредственную близость со злой или несовершенной материей. Поэтому Иисус плакал у гробницы Лазаря не от того, что он любил его – недоразумение, рожденное человеческим непониманием – но потому что Логос в плоти оплакивал непонимание людьми его истиннои природы и происхождения .

Именно в четвертом Евангелии хождение по воде, столь близкое для ложного толкования докетов и нуждающееся в исправлении другими евангелистами, более всего кажется докетическим:

Проплыв около двадцати пяти или тридцати стадий, они увидели Иисуса, идущего по морю и приближающегося к лодке, и испугались. Но Он сказал им: это Я; не бойтесь. Они хотели принять Его в лодку; и тотчас лодка пристала к берегу, куда плыли³⁴⁸.

Заметьте в данном случае, что идущий по воде человек не предлагает никаких доказательств, что он – из плоти и крови. Он даже не входит в лодку, потому что внезапно они оказались у берега.

Свидетельствует ли это о более раннем, докетическом пласте текста четвертого Евангелия, переработанном автором с тем, чтобы удалить часть его значения? Был ли их страх вызван чем-то, что можно было описать как призрак (phantasma), изначально присутствовавший в тексте? Кроме того, согласно четвертому Евангелию воскресший Иисус является Фоме в следующей сцене:

Но он [Фома] сказал им: если не увижу на руках Его ран от гвоздей, и не вложу перста моего в раны от гвоздей, и не вложу руки моей в ребра Его, не поверю. После восьми дней… Пришел Иисус, когда двери были заперты, стал посреди них и сказал: мир вам! Потом говорит Фоме: подай перст твой сюда и посмотри руки Мои; подай руку твою и вложи в ребра Мои; и не будь неверующим, но верующим³⁴⁹.

Вспомните наш принцип критики редакции, что текст следует объяснять на фоне записавшей его общины, а значение текста – в свете проблем внутри той общины, объясняющих выбор материала. Упор на физическое описание воскресшего тела Христа ясно направлен против представления о том, что тело воскресения было призраком или phantasma, не имеющим в плоти и крови. Шнеле, изучивший общий докетический фон к четвертому Евангелию, говорит относительно этого отрывка:

В отрывке с Фомой евангелист Иоанн объединяет две проблемы, современные его общине: отвергая отрицание докетами отождествления распятого Иисуса с воскресшим Христом, ему также следует ответить на вопросы относительно веры в воскресение, возникавшие у тех, кому предстояло полагаться на свидетельство очевидцев. Антидокетическая тенденция выражена в желании Фомы коснуться ран Иисуса, чтобы подтвердить физический характер тела Воскресшего и его тождественности земному Иисусу³⁵⁰.

Таким образом, мы можем найти в четвертом Евангелии ответ именно на повоскресный докетизм. Поэтому утверждение, что вопрос о теле Иисуса после воскресения возникает только во второй половине II века, не может быть доказательством: четвертое Евангелие нельзя отнести к столь позднему периоду ввиду его более раннего цитирования.

Тезис Хюбнера можно подтвердить только в том случае, если мы сможем датировать Пастырские послания после 160 года P. X., не говоря уже о Деяниях Апостолов, где показана подобная обстановка, и также письмах Иоанна. Наличие повоскресного докетизма, как мы видели, уходит корнями в традицию Иоанна. Поэтому неверно было бы полагать, что до Маркиона и Валентина не существовало маркионитства и валентинианства в зачаточной форме, которые могли бы стать объектом нападок Игнатия в начале II века. Кроме того, и Филон, и Пастырские послания свидетельствуют об использовании отрицательных терминов, выражающих божественные свойства.

Я часто указывал на то, что в письмах Игнатия нет представления о монархическом епископате и что более поздние авторы не поняли его богословие церковного управления. Священникам и дьяконам не предписывают повиноваться их епископу, но они составляют трехчастное управление, как в позднейшем концепте Троицы, на основе взаимного уважения и сотрудничества друг с другом в Богоподобной гармонии, и этому управлению должны подчиниться миряне. В отличие от представления Иринея или даже Климента Римского епископ – не преемник апостолов, a tupos Бога Отца, как дьякон – Иисуса Христа, а пресвитерский круг в евхаристии – исполненных Духом апостолов. Эти понятия связаны с языческими религиозными терминами в эпиграфических надписях, где некоторые из них относятся к культу императора.

Если бы письма Игнатия происходили из последней четверти II века, они намного больше походили бы на пространную редакцию и, конечно, без тринитарных исправлений. Нам следовало бы также ожидать в них цитаты из произведений Юстина Мученика, канонических евангелий, посланий и из Ветхого Завета.

По этим и многим другим причинам мы утверждали, что недавние нападки на подлинность средней редакции – несостоятельны.

Но, как мы часто указывали, остается фундаментальная проблема относительно Игнатия и церковного управления, засвидетельствованная в Послании к Филиппийцам Поликарпа, и к этой проблеме мы теперь, наконец, обращаемся.