митрополит Иларион (Алфеев)

Преподобный Симеон Новый Богослов и православное предание

ГЛАВА ШЕСТАЯ. СВЯТООТЕЧЕСКИЕ ОСНОВЫ БОГОСЛОВИЯ ПРЕПОДОБНОГО СИМЕОНА

В литературном наследии Симеона преобладаю­щее место занимают аскетические и мистиче­ские темы; однако он обращается также и ко многим чисто богословским вопросам782. В этой главе нам предстоит выявить наиболее очевидные параллели между богословским учением Симеона и учением От­цов более раннего периода. Это исследование поможет нам определить место Симеона в ряду богословов хри­стианского Востока. Как уже было отмечено, Симеон цитирует Григория Богослова гораздо чаще, чем какого бы то ни было другого церковного писателя. В этом нет ничего уди­вительного, если учесть, что «Григорий был, после Библии, наиболее цитируемым автором во всей визан­тийской церковной литературе»783. Для Симеона, как и для православного Предания в целом, Григорий был «Богословом» в полном смысле слова784, воплощением истинного христианского богословия. Присвоив Симе­ону именование «Нового Богослова», православное Предание как бы указывает на прямую преемствен­ность, которая существует между этими двумя авто­рами. Симеон многим обязан Григорию: это становит­ся особенно очевидным при рассмотрении учения Си­меона о Боге в Самом Себе и в Его откровении чело­веческому роду. Богословское учение Симеона, при всем его своеобразии, можно рассматривать как по­строенное на основе богословия Григория, а следова­тельно – на основе православного Предания. В настоящем разделе, говоря о связи между Симе­оном и предшествующими ему Отцами, мы будем осо­бенно пристальное внимание уделять параллелям ме­жду двумя Богословами – Симеоном и Григорием.

1. Истинный богослов

В вопросе о том, каким должен быть истинный христианский богослов, Симеон непосредственно сле­дует за Григорием. К обсуждению этой темы оба авто­ра обращаются в контексте триадологической полеми­ки, частью которой является спор о постижимости или непостижимости Бога. Григорий говорит, что не каж­дому позволительно «любомудрствовать о Боге», но лишь тем, кто проводит жизнь в созерцании, кто очи­щает душу и тело и чей ум свободен от всякого дурно­го помысла785. Богослов, согласно Григорию, должен быть чистым и просветленным, «дабы Свет восприни­мался светом»; мы можем рассуждать о Боге лишь ко­гда внутри у нас водворилась тишина и лишь «в такой мере, в какой простирается на это способность и сила слушателя»786. Богослов должен обладать Духом, ибо только с Его помощью можно мыслить, говорить и слышать о Боге; только чистые и уподобившиеся Богу могут прикасаться к Чистому787.

Симеон, рассуждая на ту же тему, использует те же идеи и ту же терминологию. Его 1-е Богословское Слово начинается со следующего утверждения: «Гово­рить или рассуждать о Боге и исследовать то, что от­носится к Нему, невыразимое делать выразимым и не­постижимое для всех объявлять постижимым было бы признаком дерзкой и самоуверенной души»788. Во 2-м Слове Симеон выступает против тех, кто дерзает богословствовать, не увидев Бога и не получив благодати Святого Духа:

...Мне приходится удивляться многим людям, которые, прежде чем родиться от Духа и сделаться чадами Его, не боятся говорить и философствовать о Боге. Вот почему, когда слышу, что некоторые из них философствуют и нечисто богословствуют о Божественных и недостижимых предметах, объяс­няя – без вразумляющего Духа – то, что к Нему относится и Его касается, трепещет дух мой, и ста­новлюсь я словно вне себя, обдумывая и рассмат­ривая недоступность для всех Божества и то, как, не зная ни того, что у нас под ногами, ни самих се­бя, мы [по причине] отсутствия [в нас] страха Божия и по дерзости готовы философствовать о не­доступных нам предметах. 789

Кому же тогда позволительно «философствовать о Боге»? Тем, кому, как говорит Симеон в 21-м Гимне, ; от Бога Отца через Сына ниспослан Святой Дух, а именно «нищим духом и жизнью, чистым сердцем и телом»790, «просвещенным светом» Духа791. Пока душа не очищена и сердце не просвещено, духовное око не открыто и ум не удостоен созерцания Божественного света, пока человек не ощутил сладость Божества и не обрел Христа в себе, ему не следует «философство­вать или говорить о Духе», заключает Симеон792.

2. Непостижимость Бога

Другим лейтмотивом Симеона, как и Григория, бы­ла тема непостижимости Божией – одна из харак­терных тем восточно-христианского богословия793. Гри­горий, полемизируя с Платоном, утверждавшим, что «постичь Бога трудно, а изречь невозможно»794, гово­рит: «изречь невозможно, а постичь еще более невоз­можно»795. Утверждение о непостижимости Божией является, по сути, отправной точкой богословствования Григория, которое потому может быть охарактеризовано как изначально апофатическое796. Бог непо­стижим по Своей сущности (ουσία), хотя мы знаем о Его существовании из восприятия тварного мира797. Следующий хорошо известный текст Григория сумми­рует его учение о непостижимости Божией; в бого­словской мысли Григория эта тема неразрывно связа­на с учением об обожении человека:

Бог... обладает всецелым бытием и объединяет его в себе, не имеющее ни начала, ни конца. Как некий океан сущности ( πέλαγος ουσίας), беспре­дельный и неограниченный, превосходящий всякую идею времени и природы, одним умом Он может быть очерчен – и то весьма неясно и неполно, и не Он Сам, но то, что вокруг Него – когда соби­рают воедино те или другие представления о Нем в один какой-то облик истины, убегающий прежде, чем будет уловлен, и ускользающий прежде, чем будет представлен, с такой же быстротой озаряющий наш ум ( ήγεμονικόν), если он очищен, с какой летящая молния озаряет взор. Мне кажется, что это для того, чтобы постигаемым привлекать к Се­бе, – ибо абсолютно непостижимое является без­надежно недоступным, – а непостижимым приво­дить в удивление, через удивление же возбуждать большее желание, через желание очищать, а через очищение делать богоподобными; когда же сдела­емся такими, тогда уже [чтобы Бог] беседовал [с нами] как со своими... [и чтобы нам] беседовать с Богом, соединившимся с богами и познанным ими, может быть, настолько же, насколько Он знает по­знанных Им (1Кор. 13:12)798 . Как видим, Григорий, с одной стороны, настаивает на радикальной непостижимости Бога; с другой, – утверждает, что Бога можно «очертить» умом, хотя бы в какой-то степени. Сущность Божия совершенно не­доступна, или, вернее, Бог – вне самого понятия сущности; в то же время в Боге есть нечто доступное. Путь, по которому мысль движется к постижению Бо­жественного, состоит из нескольких ступеней: влече­ние, удивление, желание, очищение, озарение, обоже-ние, богопознание. Подобный же подход к теме непостижимости Божией мы находим у Симеона799. Используя апофатические выражения, Симеон постоянно подчеркивает, что Бог Троица «невыразим, безначален, несотворен, не­постижим, неделим и не может быть нами понят или словесно описан»800. Богословы древности рассуждали о Божественных предметах лишь ради того, чтобы со­крушить богохульства еретиков, а не ради того, чтобы изъяснить Божественную природу (φύσις)801. Священ­ное Писание также не открывает нам, каков Бог, но лишь свидетельствует о том, что Бог существует802. Вслед за Григорием, Симеон сравнивает Бога с «великим океаном и морем морей» (πέλαγος μέγα και θάλασσα θαλασσών), столь безграничным, что постичь его в полноте никоим образом невозможно803. Подобно Григорию, Симеон описывает Бога как свет, который ускользает как только человеку покажется, что он достиг его:

...Имея свет, ты не имеешь его,

Ибо ты имеешь, потому что видишь,

Но ни удержать его ты не в силах,

Ни взять своими руками.

Тебе кажется, что ты ничего не имеешь,

Но ты раскрываешь ладони,

В них светит солнце,

И ты думаешь, что держишь его...

Внезапно ты сжимаешь их,

И оно оказывается неудерживаемым ( ακράτητος),

И таким образом ты снова ничего не имеешь 804 .

Симеон вторит Григорию, когда высказывает мысль о том, что между нами и Богом существует стена, ко­торая воздвигнута нашими грехами и может быть раз­рушена лишь покаянием; пока же она не разрушена, мы неспособны не только постичь Бога, но даже по­нять нашу собственную человеческую природу805.

Тем не менее, несмотря на непостижимость Божию, мы не оставлены в полной тьме и неведении. Напро­тив, продолжает Симеон, нам дано говорить о Боге столько, сколько позволяет наша человеческая приро­да, дабы не потерять Его полностью из виду из-за слишком продолжительного молчания806. Бог «непости­жимо постижим» для человеческого ума807; Он – «Тот, Кто удостоил нас того, чтобы, [отталкиваясь от постижимого] для нас, показать нам то, что выше нас, хотя и неясно и словно некоторым образом в тени»808. Степень нашего знания о Боге, согласно Симеону, пропорциональна степени нашей веры809. Люди полу­чают познание Бога

...посредством разнообразных знамений, загадок, зеркал, таинственных и неизреченных действий, Божественных откровений, неярких осияний, со­зерцания логосов творения ( θεωρίας των λόγων της κτίσεως) 810 , и посредством многого другого, при по­мощи чего ежедневно возрастает вера таковых [людей] и возвышается до любви Божией 811 . Итак, утверждая, что Бог непостижим и непознава­ем, Симеон тем не менее уверен, что в Боге есть не­что доступное пониманию. Такое понимание непости­жимости Божией традиционно для богословов восточ­ной Церкви. У его истоков – великие Отцы IV века; оно развивалось на протяжении всей истории визан­тийской богословской мысли и в конечном итоге, в XIV столетии, было возведено в ранг догмата. По уче­нию Григория Па ламы, с именем которого связаны бо­гословские споры XIV века, Бог непостижим в Своей сущности, но может быть постигнут в Своих энергиях. Эти Божественные энергии по природе неотличимы от Самого Бога. Они не являются эманациями Божества в платоно-плотиновском смысле, но «являются Самим Богом в Его действии и откровении миру»812. Уже у Григория Богослова мы находим подобное же разли­чение между сущностью и энергиями Бога813. А по словам Василия Великого, «мы знаем Бога нашего по Его энергиям, но не претендуем на то, что можем приблизиться к Его сущности. Ибо энергии Его нис­ходят к нам, сущность же Его остается недоступ­ной»814. У Симеона мы находим различение между тем, что в Боге совершенно непостижимо, т.е. Его «природой» (φύσις), или «сущностью» (ουσία), и тем, что человек может постичь – а именно «таинственными и поис­тине невыразимыми, посредством осияния Святого Духа, созерцаниями и сверхвеликолепными непозна­ваемыми познаниями (άγνωστοι γνώσεις), то есть несо­зерцаемыми созерцаниями (αθέατοι θεωρίαι) сверхсвет­лой и сверхневедомой славы и Божества Сына и Сло­ва Божия»815.

Терминологически учение Симеона о сущности и энергиях не столь стройно, как учение Григория Паламы: у Симеона можно отметить некоторую непосле­довательность в употреблении терминов «природа» и «сущность»816. Тем не менее близость между учениями обоих авторов весьма очевидна: и у Симеона и у Гри­гория Паламы мы находим синтез святоотеческого учения о непостижимости и непознаваемости Бога. Примечательно, что Симеон усиленно подчеркивает парадоксальное соотношение между радикальной не­постижимостью Бога и человеческой способностью по­стичь Непостижимого. В 23-м Гимне Симеон говорит от лица Бога:

Как недостижимый, Я не внутри,

А как достижимый, не вне нахожусь;

Будучи же неограничен –

Ни внутри, ни вне...

Я все ношу внутри

Как содержащий всю тварь,

Но нахожусь вне всего,

Будучи отделен от всего...

Ища же Меня духовно,

Ты найдешь Меня неограниченным,

А потому, опять же, нигде – Н

и внутри, ни вне... 817

  Таким образом, Бог представляется Симеону пара­доксальной тайной, совершенно непостижимой для че­ловеческой мысли. Вместе с тем, по его учению, тайна Бога может быть приоткрыта тем, кто достиг обожения. Но и в этом случае она остается выходящей да­леко за пределы человеческого разума.

3. Божественные имена

Наиболее известное изложение христианского уче­ния о Божественных именах содержится в одноимен­ном трактате Дионисия Ареопагита. Однако не автор Ареопагитских творений, живший предположительно в V веке, а Григорий Богослов, живший в IV веке, был первым христианским писателем, изложившим это учение с большой ясностью818. Отправной точкой рас­суждений Григория о Божественных именах служит положение о том, что «Божество неименуемо» (то θείον άκατονόμαστον)819, поскольку природа Его непо­стижима. Мысль человека не в состоянии объять Бо­га, и голос не может выразить Его820: поэтому в чело­веческом языке нет слова или имени, которые были бы достойны Его. Однако дабы как-то описать Его, бо­гословы заимствуют выражения из «того, что окрест Бога» (т κατ" αυτόν), и создают неясный и слабый образ Его при помощи человеческих слов821. Именно на Григория Богослова, по-видимому, ссылался Ареопагит, когда говорил, что «богословы воспевают [Бога] и как безымянного (άνώνυμον), и как сообразного вся­кому имени (εκ παντός ονόματος)"822. И у Григория и у Ареопагита мы находим перечисление имен Божиих823, причем Григорий особо оговаривается, что из всех имен наиболее угодным Самому Богу является имя «Любовь»824. Симеон Новый Богослов высказывает мнение о том, что все слова и выражения, используемые для описа­ния Бога, пришли в мир от Бога, благодаря Которому человек получил способность давать имена тварям; что же касается имени Самого Бога, то оно неведомо нам, за исключением имени о ων άφραστος Θεός («Бог Су­щий невыразимый»)825. Согласно Симеону, неименуемость и невыразимость Бога суть следствия непости­жимости Его природы. Обращаясь к Богу в своей «Мистической молитве» (являющейся прозаическим введением к сборнику «Гимнов»), Симеон говорит: «Прииди, сокровище безымянное (ακατονόμαστος)... Прииди, имя (δνομα) всегда желанное и везде повторяе­мое, хотя для нас совершенно невозможно сказать, кто Ты, и узнать, каков Ты или откуда»826. Природа Божия совершенно неизъяснима (ανερμήνευτος), и ни один че­ловек никогда не познал ни имени, ни природы, ни образа, ни вида, ни сущности Бога827.

Вместе с тем, Симеон прибегает к множеству имен, образов и сравнений, когда говорит о Боге и Его свой­ствах. Если сравнить перечисление имен Божиих в «Мистической молитве» Симеона с подобными же пе­речислениями, встречающимися у Григория Богослова и Дионисия Ареопагита, окажется, что некоторые имена являются общими для всех трех авторов, а не­которые встречаются только у Симеона:

Прииди, свет истинный! Прииди, жизнь вечная! Прииди, сокровенное таинство! Прииди, безымян­ное сокровище! Прииди, неизреченное могущество! Прииди, непостижимое лицо! Прииди, непрестанное ликование! Прииди, невечерний свет! Прииди, ис­тинная надежда всех стремящихся к спасению! Прииди, лежащих пробуждение! Прииди, мертвых воскресение! Прииди, могущественный, всегда тво­рящий, претворяющий и изменяющий все одним движением воли! Прииди, невидимый, совершенно неосязаемый и неизведанный! Прииди, всегда ос­тающийся неподвижным и [вместе с тем] ежечасно весь движущийся!.. Прииди, радость вечная! При­иди, венец неувядающий! Прииди, порфира великого Бога и Царя нашего! Прииди, пояс кристалло­видный и усыпанный драгоценными камнями! При-иди, подножие неприступное! Прииди, царская баг­ряница и поистине самодержавная десница!828 Такие именования как «свет», «жизнь вечная», «невечерний свет», «невидимый», «мертвых воскресе­ние», основаны на библейской и литургической тради­циях. Но Симеона как будто не удовлетворяет тради­ционный набор имен Божиих, и он изобретает свои, весьма нетрадиционные и поэтичные имена, например, «венец», «подножие», «пояс». Эти и многие другие Божественные имена, которые мы находим в творени­ях Симеона, но не встречаем у других Отцов, порож­дены личной глубокой любовью Симеона к Богу, кото­рая не удовлетворялась существующими именования­ми и образами и требовала более личного и менее традиционного способа выражения.

Другое перечисление Божественных имен содер­жится в Гимне 45-м, где Симеон говорит о видении Божественного света:

Ибо это Единое, когда явится, воссияет и озарит,

 Когда становится причастным и преподается, бывает

всяким благом.

Потому не одним, но многими [именами] мы называем Его:

 Светом, миром, радостью, жизнью, пищей и питием,

Одеждой, покровом, скинией и Божественным домом,

Востоком, воскресением, упокоением, купелью,

Огнем, водой, рекой, источником жизни и потоком,

Хлебом и вином, общим насыщением829 верных,

Пиршеством и наслаждением, которым мы таинственно

наслаждаемся,

Солнцем поистине незаходимым, звездой вечно сияющей,

И светильником, светящим внутри душевного жилища 830 .   В этом перечислении можно различить три рода Божественных имен: те, что имеют отношение к евха­ристической символике («пища», «питие», «хлеб», «вино», «пиршество», «насыщение»); те, что связаны с крещальной символикой («одежда», «купель», «вода», «источник», «поток»); и те, что относятся к мистике света («свет», «восток», «огонь», «солнце», «звезда», «светильник»), Все эти три группы отражают опыт со­причастности человека Божеству: Крещение, Евхари­стия и мистическое видение света являются, по Симе­ону, тремя основными аспектами этого опыта. Многие имена, перечисленные Симеоном, встречаются и у Дионисия Ареопагита, который среди имен Божиих также упоминает «жизнь», «свет», «источник жизни», «солнце», «звезду», «огонь», «воду» и др.831 Однако для Симеона особенно характерно «опытное» происхожде­ние Божественных имен: если по Дионисию, неиме­нуемое Божество получает именования, когда бывает «воспеваемо богословами»832, то согласно Симеону, Оно становится именуемым, когда «явится, воссияет и озарит», а также когда Оно «становится причастным и преподается».  Подобное же перечисление имен Божиих содер­жится в следующем отрывке из 1-го Гимна, обращен­ном ко Христу:

О Христос, Ты – Царствие Небесное (Мф. 3:5),

Ты – земля кротких (Мф. 5:5),

Ты – рай зеленеющий, Ты – чертог Божественный,

Ты – неизреченный дворец, Ты – трапеза всех,

Ты – хлеб жизни (ср. Ин. 6:35), Ты – новейшее питие,

Ты – и чаша воды. Ты – и вода жизни (Апок. 21:6),

Ты – светильник неугасимый для каждого из святых,

Ты – и одеяние, и венец, и раздаятель венцов,

Ты – и радость и упокоение, Ты – и наслаждение

и слава, Ты – и ликование, Ты – и веселие... 833 Мы снова видим, как Симеон пользуется именами библейского или литургического происхождения, пе­ремежая их с именами, вышедшими из-под его собст­венного пера. Если сравнить цитированный отрывок с именами Христа в 30-м Слове Григория Богослова, мы увидим, что, в отличие от Симеона, Григорий созна­тельно ограничивает себя именами библейского про­исхождения834. Однако в поэтических произведениях Григория, в частности, в его «Песни Христу после безмолвия на Пасху», мы находим менее традицион­ные имена Христа, например, πατροφαες («Свет От­чий»), υιόγονος («Сынородный»), όλβιοδωρος («Податель блаженства»), άσθμα ναού («Дыхание ума»), φερεσβιος («Носитель жизни») и т.д.835 Главное различие между Григорием и Симеоном в данном случае заключается в том, что Григорий пользуется языком классической греческой поэзии, тогда как язык Симеона не обу­словлен каким-либо литературным источником или поэтическим стилем. Представляет большой интерес использование Си­меоном термина «любовь» (αγάπη) в качестве одного из имен Божиих. Как мы уже упоминали, Григорий Богослов считал, что это имя наиболее угодно Самому Богу; Симеон же считает, что «любовь» есть даже не имя, но сама сущность неименуемого Бога, Который одновременно непостижим и постижим:

Кто даст мне тишину и безмолвие от всего,

Чтобы я насытился красотой и видением Того,

Чья непостижимость воспламеняет эту любовь ( πόθος),

А ипостасная любовь ( ένυπόστατος πόθος) в какой-то

степени доступна.

Ибо любовь ( αγάπη) есть не имя, но Божественная

сущность ( ουσία θεία), Сообщимая и недоступная и совершенно

Божественная 836 .

Любовь как мистическая сущность Бога, продолжа­ет Симеон, совершенно непостижима, но когда она «ипостазируется», она «сообщает себя» и становится доступной.

Рассматривая учение Симеона о Божественных именах, его ученик и биограф Никита Стифат говорил следующее:

 Итак, способному верно изучить слова этого Божественного отца и исследовать их глубину должно с пониманием смотреть на его исступление и обожение... как он, одержимый влечением к Богу ( έρωτι κάτοχος του Θεοϋ) и уязвленный любовью (αγάπης), призывал и называл Его различными Бо­жественными наименованиями, подражая в этом великому Дионисию.. 837 . Божественный отец Симеон как мудрый богослов воспевает Божественную и сверхъестественную Природу как неименуемую ( άνώνυμον) и как причину всякого имени именуемо­го ( παντός ονόματος ονομαζόμενου)... 838

Указав на связь между Симеоном и Дионисием Ареопагитом в том, что касается употребления раз­личных имен Божиих, Никита утверждает, что богат­ство и разнообразие Божественных имен у Симеона обусловлено тем, что сам Симеон был «одержим вле­чением» и «уязвлен любовью» к Богу. Дело, следова­тельно, не в том, что Симеон «подражает» Дионисию, но скорее в том, что богословие и опыт Симеона соот­ветствуют богословию и опыту предшествовавших ему Отцов.

4. Апофатическое богословие

Мы уже несколько раз упоминали о том, что в сво­их писаниях Симеон широко пользуется апофатической терминологией. Теоретические обоснования апофатического бого­словия были сделаны Дионисием Ареопагитом839. Од­нако и до Ареопагита апофатизм, исходящий из пред­ставления о непостижимости Божией, был характерен для многих восточно-христианских писателей840. Глав­ный принцип апофатического богословия следующий: поскольку о Боге ничего нельзя сказать утвердитель­но, о Нем следует говорить в отрицательных терминах и описывать Его, так сказать, «от противного»841. Ины­ми словами, следует говорить не о том, чем является Бог, но лишь о том, чем Он не является. Апофатический язык имеет мистическую природу: Отцы Церкви нередко прибегают к нему именно тогда, когда речь идет об опытном соприкосновении души с Божеством, о «таинственной взаимосвязи между душой и Богом»842. Если катафатическое богословие имеет дело с тем, что можно утверждать о Боге на основании Его действий и проявлений в тварном мире, то апофатическое богословие отражает такое мистическое состоя­ние, «когда, в присутствии Божием, слово и мысль умолкают, и мы повержены в молчание»843. Как мы уже говорили в другом месте844, терминоло­гически апофатизм обычно выражается одним из че­тырех способов: 1) через прямое отрицание, т.е. употребление терминов с отрицательной приставкой ά-, αν– (не-, без-); 2) через превосходную степень, т.е. использование слов с приставкой υπέρ– (сверх-); 3) че­рез употребление парадоксальных понятий, заведомо противоположных ожидаемому (например, «мрак» вместо «свет», «незнание» вместо «знания»); 4) через употребление оксиморонов – словесных пар, в кото­рых одно слово семантически противоположно друго­му («видеть невидимое», «постигать непостижимое»)845. Среди предшественников Симеона можно выделить четырех авторов, которые больше, чем прочие Отцы, пользовались апофатической терминологией: Климент Александрийский, Григорий Нисский, Дионисий Арео-пагит и Максим Исповедник. Наиболее известным и классическим примером раз­витой апофатической терминологии являются Ареопа-гитики: в них можно найти все упомянутые виды терминологии846. Дионисий говорит о Боге в отрицатель­ных и превосходных терминах, называя Его άγνωστος (неведомый, непознаваемый), ακατάληπτος (непостижи­мый), ακατονόμαστος (неименуемый), άληπτος (не­доступный), άμέθεκτος (непричастный), ανώνυμος (безымянный), αόρατος (невидимый), άπειρος (беспре­дельный), ύπεράγαθος (сверхблагой), ΰπεράγνωστος (сверхневедомый), ύπεράρρητος (сверхневыразимый), ΰπερούσιος (сверхсущностный), ύπέρφωτος (сверхсвет­лый), и даже ύπφθεος (сверх-бог)847. Дионисий широко использует такие оксимороны, как «сверхсветлый су­мрак»848, «сверхсущностная Сущность»849, а также па­радоксальные утверждения, например, «будучи вы­ражен, остается невыразимым, и будучи постигнут, остается непостижимым»850, или «невидением и незна­нием увидеть и познать»851. Сопоставляя апофатический словарь Симеона со словарем Дионисия852, мы видим, что оба автора поль­зуются сходной терминологией. Впрочем, язык Симе­она значительно богаче, когда дело касается отрица­тельной терминологии, и более ограничен в употреб­лении терминов с превосходной степенью. Симеон ис­пользует почти все отрицательные термины, встре­чающиеся в Ареопагитиках, но добавляет к ним тер­мины собственного изобретения, а также такие, кото­рые он заимствует в других, не-ареопагитских, источ­никах, например αθεώρητος (несозерцаемый)853, ακατα­νόητος (неуразумеваемый)854, ακράτητος (неудержи­ваемый)855, άμαράντινος или αμάραντος (неувядаю­щий)856, αμετακίνητος (неизменный)857, αμήχανος (не­выразимый)858, άναμάρτητος (безгрешный)859, άνεκλάλητος, ανέκφραστος, άνεκφωνητος, ανερμήνευτος (неизречен­ный)860, а также никогда ранее не встречавшийся термин άνυπερήφανος (негордый)861, и многие другие.  

Среди терминов с приставкой превосходной степе­ни мы находим у Симеона преимущественно термины литургического происхождения, такие как ΰπεράνορχος (пребезначальный)862, ΰπερδεδοξασμένος (препрославленный)863, ΰπερευλογημένος (преблагословенный)864, ύπερεύσπλαγχνος (премилосердный)865, υπερπλήρης (сверх­полный)866 и некоторые другие.

Оксимороны используются Симеоном очень обиль­но. Он говорит о «животворной мертвости»867, «сверх­чувственном чувстве»868, «неподвижно движущемся» уме869, «неощутимом ощущении», «внетелесном те­ле»870, «непостижимом постижении», «невообразимом образе»871. Особенно богат оксиморонами язык Гимнов: здесь мы находим такие выражения, как «мера без­мерного»872, «достижимо недостижимое»873, «несмеши­ваемое смешение»874, «начало безначального»875, «неизменно изменяющийся»876, «разделенный без разделения»877,  «видеть безвидно»878,  «высказывать неиз­реченное»879 и другие. При чтении Симеона порой встречаешь парадок­сальные утверждения, смысл которых раскрывается только в контексте апофатической традиции. Симеон говорит о мысленном солнце, которое «все присутст­вует везде и все никоим образом нигде»880; о восхож­дении того, кто превыше всякого знания, к «всецелому незнанию»881; об уме, который «весь покрыт Божест­венным мраком и светом»882; о Боге, Который «всегда пребывает неподвижным и ежечасно весь движет­ся»883. Симеон, подобно Ареопагиту, использует на равных противоположные термины, – такие как зна­ние-незнание, свет-тьма, чувство-бесчувствие, – когда речь идет о Боге или человеческом опыте причастно­сти к Божественному:

  Умножение познания Бога становится причиной и источником незнания всего другого, и не только всего другого, но и самого Бога. И обилие Его осияния есть совершенное невидение, а сверхчув­ственное чувство, выходящее за пределы чувств, есть нечувствие всего, что вне его884 . Симеон не настаивает на превосходстве апофатического языка над катафатическим, однако, обращаясь к богословским темам, весьма широко пользуется апо­фатической терминологией. Причина этому, как нам кажется, заключается в мистическом характере его богословия, в его глубоком чувстве непостижимости Бога и в его опыте непосредственной близости с Бо­гом – опыте, передать который в положительных вы­ражениях он подчас оказывался не в силах. В этом смысле Симеон близок таким предшествующим ему мистическим писателям, как Григорий Нисский, Дио­нисий Ареопагит и Максим Исповедник, хотя прямых заимствований из сочинений этих авторов мы у Симе­она не находим.

5. «Бог есть свет»

Особый интерес Симеона к учению о Боге как све­те вызван пережитым им опытом видений света, о ко­тором мы будем подробнее говорить в Главе IX. Здесь же мы ограничимся анализом святоотеческих корней этого богословского учения, которое восходит к Иоан­ну Богослову885 и которое было развито многими От­цами Церкви до Симеона, в первую очередь Григорием Богословом. В учении о Боге как свете очевидна пря­мая связь между тремя авторами, которых Церковь удостоила имени «Богослова»: Иоанном, Григорием и Симеоном. Для Григория тема Божественного света имела очень большое значение: самую природу Божию он, преимущественно перед любым другим термином, оп­ределяет как «свет». Григорий выработал специальную «терминологию света», которая присутствует в боль­шинстве его литературных произведений886. С наибольшее полнотой и ясностью учение о Божественном свете выражено Григорием в Словах 38–40, которые особенно ценил Симеон Новый Богослов; он ссылается на них более двадцати раз887. Вот отрывок из Слова 40-го, который может служить кратким суммарным изложением учения Григория о Боге как свете:

Бог есть свет высочайший, недоступный, неска­занный, ни умом не постигаемый, ни словом не из­рекаемый, просвещающий всякую разумную приро­ду. Он – то же в духовном мире, что солнце в чувственном. По мере нашего очищения он пред­ставляется нами, по мере представления возбужда­ет к Себе любовь, по мере любви нашей вновь умопредставляется; Он созерцаем только Сам Собою и постижим лишь для Самого Себя, изливаясь лишь в малой степени на то, что вне его. Я говорю о свете, созерцаемом в Отце, Сыне и Святом Духе... 888 Далее Григорий говорит, что второй после Бога свет – это ангел889, а третий свет – человек; суще­ствует также свет тварного мира. Светом является за­поведь Божия (Быт. 2:16–17), синайский Закон (Исх. 34:29–35), купина неопалимая (Исх. 3:2), столп огнен­ный для Израиля (Исх. 13:21); свет восхитил Илию на огненной колеснице (4Цар. 2:11) и озарил пастухов при рождении Христа (Лк. 2:9); свет – звезда, вед­шая волхвов в Вифлеем (Мф. 2:9); свет – Божество, открывшееся апостолам в Преображении (Мф. 17:2); свет озарил Павла на пути в Дамаск (Деян. 9:3); свет – сияние будущего века, когда «праведники воссияют, как солнце (Мф. 3:43), и станет Бог посреди их, богов и царей». Крещение также есть свет, «в ко­тором заключается таинство нашего спасения»890. Сходство между этим учением и тем, что говорит Симеон о Боге как свете, разительно. В 3-м Богослов­ском Слове мы читаем:

Бог есть свет, и свет беспредельный и непости­жимый... Отец есть свет, Сын есть свет, Дух Свя­той – свет. Они – единый свет 891 , простой, не­сложный, вневременный, совечный, равночестный, равнославный . Также и то, что от Него, есть свет как от Света нам подаваемое. Жизнь – свет; бес­смертие – свет; источник жизни – свет; вода жи­вая – свет; любовь, мир, истина, дверь Царства Небесного, само Царство Небесное – свет. Брач­ный чертог – свет, дворец, рай, наслаждение рая, земля кротких, венцы жизни, сами одеяния свя­тых – свет. Христос Иисус, Спаситель и Царь все­го – свет. Хлеб пречистой Плоти Его – свет, вино честной Крови Его – свет; воскресение Его – свет, лик Его – свет; рука, перст, уста Его – свет, очи Его – свет. Господь – свет, голос Его словно свет от света; Утешитель – свет; жемчужина, зер­но горчичное, истинный виноградник, закваска, на­дежда, вера – свет... Ибо един Бог во Отце, Сыне и Духе Святом – свет неприступный и предвеч­ный... как научен я самим опытом этому наученны­ми... 892

 

Симеон постоянно возвращается к мысли о том, что Бог Троица есть один непостижимый свет: эта мысль – краеугольный камень его богословия и мис­тицизма893. Все Божественные свойства Симеон также описывает в терминах света: он говорит о свете Боже­ственной славы894, свете Божественной благодати895, свете лика Христова896, свете Божественной любви897, свете знания898, свете Священного Писания899, свете вечной жизни900, свете бессмертия901, бесстрастия902, Божественных заповедей903, и т.д. Симеон часто сравнивает Бога с солнцем, исполь­зуя аналогию, ставшую традиционной у святых Отцов, а еще прежде – в греческой философии904. Развивая концепцию Григория о двух солнцах в двух мирах, Симеон пишет:

Бог от начала сотворил два мира – видимый и невидимый... В двух мирах соответственно сияют и два солнца – одно чувственное, а другое мыслен­ное. И чем для видимого и чувственного является солнце, тем же для невидимого и мысленного явля­ется Бог... Один из двух миров, то есть чувствен­ный и то, что в нем, освещается этим чувственным и видимым солнцем, другой же, то есть умственный и то, что в нем, освещается и озаряется мысленным Солнцем правды 905 .

Симеон рассматривает всю историю мира в целом как одно непрерывное откровение Божественного света. Божественный свет сотворил ангелов906, эти «вторые светы»907. Хотя Божественный свет совер­шенно трансцендентен видимому миру, Бог не оставил этот мир без всякого света, но сотворил солнце, луну и огонь908. Человек был создан по образу и подобию Божию, как «второй мир» (δεύτερος κόσμος)909, и обле­чен в «светоносные и Божественные ризы», которых он впоследствии лишился910. Сын Божий стал челове­ком, чтобы мы через нашу сообразность и сопричаст­ность Ему стали «вторыми светами», подобными пер­вому Свету911. Все эти идеи мы уже встречали у Гри­гория Богослова; отметим здесь, что и космология, и антропология Симеона (как и Григория) отмечены ощущением присутствия Божественного света во всем мироздании и в каждой твари.

Подобно Григорию, Симеон часто ссылается на опыт библейских персонажей, в частности, Моисея, Илии, Павла, Стефана, а также на некоторые важные события библейской истории – встречу Моисея с Бо­гом в образе купины неопалимой, Преображение Гос­подне и другие: некоторые из этих лиц и эпизодов мы уже упоминали, когда говорили об экзегетическом ме­тоде Симеона912. Мысль о том, что Бог – свет для праведных и огонь для грешников, которую мы встре­чаем у Симеона, тоже восходит к Григорию913. Следуя Григорию, Симеон устанавливает связь между таинст­вом Крещения и Божественным светом, настаивая на том, что все облекшиеся во Христа должны «созерцать Его свет в свете Святого Духа»914. Симеон, подобно Григорию, развивает учение о том, что Божественный свет сияет в достигших обожения «по мере» (κατά άναλογίαν) их очищения и любви:

...И воссияет, как солнце, благодать Твоя, Боже мой,

[Благодать] Всесвятого Духа во всех святых;

И воссияешь среди них Ты – неприступное Солнце;

И все они будут озаряемы по мере

Веры, деятельности, надежды и любви,

Очищения и просвещения от Духа Твоего... 915

Следует, наконец, упомянуть и о том, что, хотя Симеон часто пользовался апофатическими терминами ; при описании Бога как света, он почти никогда не на­зывает Божественный свет «мраком» (γνόφος). Среди великих писателей-мистков к символизму Божествен­ного мрака тяготели Филон, Климент Александрийский,  Григорий  Нисский и Дионисий Ареопагит916; j Григорию Богослову, напротив, ближе был символизм света.  Ареопагит утверждает,  что «свет неприступный», в котором живет Бог (ср. 1Тим. 6:16), терми­нологически равнозначен «Божественному мраку»917, поскольку Бог – за пределами всякого человеческого представления о свете. Восхождение Моисея к Богу завершается его вхождением в «таинственный мрак неведения», где он оказывается в «совершенной тьме и невидении, весь будучи за пределами всего»918.  Симеон – один из тех богословов, у кого «богословие мрака... уступает место богословию не-тварного света»919: в этом он опять-таки близок к Гри­горию Богослову. Лишь однажды находим мы у Симе­она упоминание о «Божественном мраке» – во 2-й части «Глав», одном из самых «ареопагитских» тек­стов920; но даже здесь «мрак» упомянут в одном ряду со «светом», и тема света абсолютно преобладает:

  Ум, будучи простым, или скорее, обнаженным от всякой мысли и всецело облаченным в простой Бо­жественный свет... остается в глубине Божествен­ного света, и совершенно не позволяется ему вы­глянуть вовне. Вот что означают [слова]: «Бог есть свет, и свет высочайший», который «для достигших его является упокоением от всякого созерцания» 921 . Всегда движущийся ум тогда становится неподвиж­ным и лишенным мыслей, когда он весь покрыт Божественным мраком и светом... Все, что там, – непостижимо, неизъяснимо и непонятно; ум оказы­вается в этих [реальностях], когда минует все видимое и умопостигаемое, и неподвижно движется и вращается в них, живя в жизни превыше жизни, будучи светом во свете, но не светом сам по себе. Ибо он тогда видит не себя, но Того, Кто превыше его, и, от тамошней славы изменяясь мыслью, всего себя совершенно не сознает922.

* * *

782

Здесь и далее в этой главе мы употребляем слово «бого­словие» в его узком, первоначальном значении: «учение о Боге».

783

Noret. Gregoire, 259.

784

Цитируя Григория, Симеон обычно ссылается просто на «Богослова», не называя его по имени: см. Cat. 28, 417; Eth. 801. Это опять-таки традиционный для Византии обычай ссылаться на Григория: Noret.regoire, 259

785

Слово 27, 3, 1 – 4, 13 76–80.

786

Слово 28, 1, 1–8(100].

787

Слово 2, 39, 3–6 140. Более подробно о теме истинного богослова у Григория см. Иларион (Алфеев), иеромонах. Жизнь и учение св. Григория, 232–239. См. также Winslow. Dynamics, 23–43.

788

Theol. 1, 1–4.

789

Theol. 2, 35–43. Ср. также Василий Великий. Письмо 235,2, 13–31 45–46.

790

Hymn 21,45–68.

791

Hymn 21, 104.

792

Hymn 21, 161–178.

793

Ср. Иустин. 2-я Апология, 6; Климент Александрий­ский. Строматы, 5, 81, 2–5; 82, 4; Ориген. О началах, 4, 3, 14; Василий Великий. Против Евномия, 1, 10; Иоанн Зла­тоуст. О непостижимости Божией; и др. Последнее сочи­нение было знакомо Симеону, в чьих Гимнах (19; 21; 29–31) встречаются семь аллюзий на него: см. Turner. Fatherhood, 50.

794

Тимей 28с. Эта цитата из Платона очень часто встречает­ся у христианских авторов II-1II веков.

795

Слово 28, 4, 1–6(107–108].

796

Ср.  Winslow. Dynamics, 28–29. О теме непостижимости Божией  у  Григория  см.  Иларион (Алфеев),  иеромонах. Жизнь и учение св. Григория, 239–247

797

Слово 28, 5, 12 –6, 8 110

798

Слово 38, 7,5–22(114–116].

799

О теме непостижимости Божией у Симеона см. также: Василий (Кривошеин), архиепископ. Симеон, 168–180.

800

Theol. l, 139–141.

801

Theol. 2,247–251.

802

Theol. 2, 257–260.

803

Hymn 23, 283–294; Theol. 2, 263–273. См. также сравнение Бога с безбрежным морем у Максима Исповедника: О любви. 4, 1 193.

804

Hymn 23, 118–129.

805

Theol. 1,253–257.

806

Theol. 1, 141–144.

807

Hymn 23, 74–79.

808

Theol. l, 222–224.

809

TheoI. l, 189–191.

810

Т.е. созерцания сокровенных причин, сокровенного смыс­ла всего, что окружает человека в тварном мире. Подробнее о теме «созерцания логосов творения» у  Симеона см.;; Völker. Praxis, 313–15

811

Theol. l, 194–200.

812

Ware. Church, 68. Мы еще вернемся к этому положению, когда будем раскрывать тему видения Бога у Симеона. О паламизме и его понимании различия между сущностью и энергиями Божиими см.: Meyendorff. Study, 202–227; Lossky. Mystical Theology, 67–90; Deseille. Connaissance, 4; Pelikan. Spirit, 269–270;  Ware. Church, 67–69. Современную научную критику паламизма см. в: Ivanka. Plato, 374–421.

813

Слово 29, 16, 12–23 210–212; Слово 31, 5, 10 284.

814

Письмо 234, 1 42.

815

Eth. 3, 125–129. Подробное изложение учения Симеона о Божественной сущности и энергиях см. в: Krivocheine. Es­sence, 151–170.

816

Например, Симеон рассуждает, можно ли вообще приме­нять понятие «сущность» к Богу, Который совершенно вне всякой сущности: Hymn 47, 37–42. По мнению Симеона, сущность Божия «над-сущностна»: Hymn 31, 6–14. Тем не менее в одном месте Симеон утверждает, что видит Бога в самой Его сущности: Hymn 52, 52. А других местах он гово­рит, что через созерцание Бога его собственное существо сливается с сущностью Божией: Hymn 7, 25–27. Как пишет архиепископ Василий (Кривошеин), непоследовательность Симеона в использовании этих богословских терминов не означает противоречивости самого учения Симеона: боль­шая часть подобных «противоречий» объясняется парадок­сальным и антиномичным характером тайны христианства, к которой Симеон подходил конкретно и экзистенциально: Василий, архиепископ. Симеон, 178; ср. Krivocheine. Es­sence, 168–170. Следует также принять во внимание то об­стоятельство, что спор о различии между сущностью и энергиями Божиими разгорелся в Византии спустя три сто­летия после Симеона, который не был вовлечен в дискуссию по этому вопросу, а потому от него не стоит ожидать стро­гой последовательности в использовании тех или иных тер­минов.

817

Hymn 23, 20–49.  

818

См. Иларион (Алфеев\ иеромонах. Жизнь и учение св. Григория, 247–255. Следует, отметить, что учение о Божест­венных именах разрабатывалось всеми тремя Великими Каппадокийцами. Кроме них\ другой великий писатель IV в., Ефрем Сирин, по-своему сформулировал это же учение: см. Urock. Luminous Eye, 60–66, 146–147. Относительно возмож­ного сирийского  происхождения  ареопагитского учения  о йожественных именах см. также: Louth. Denys, 78–81

819

Слово 30, 17, 1 (260].

820

Слово 30, 17,9–10 262.

821

Слово 30, 17, 11–12(262].

822

О Божественных именах, 1, 6, 1–2 118.

823

См. Григорий Богослов. Слово 30, 18, 1 – 30, 31 (имена Христа); Дионисий Ареопагит. О Божественных именах, 1, 6 – 13, 3 (имена Божий).

824

Слово 22, 4 226.

825

Hymn 21, 248–256 (Ср. Исх. 3:14). Ср. мысль Григория Богослова о том, что имена «Сущий» и «Бог» являются на­именованиями Божественной сущности: Слово 30, 18 62.

826

Мистическая молитва, 4–14. Этот текст имеет надписание (возможно, сделанное Никитой): «Молитва Святому Духу». Однако текст завершается славословием Святой Троице, а некоторые выражения в нем приложимы скорее ко Христу, чем к Святому Духу («созерцая Тебя», «вкушая и пия Тебя» в строках 48–50, что у Симеона обычно относится к мисти­ческому видению Христа или к Евхаристии). Можно, следо­вательно, думать, что молитва обращена не к Святому Духу, но к Богу Троице.

827

Hymn 12, 37–39.

828

Мистическая молитва, 3–18.

829

Букв, «лакомством» (καρυκεία).

830

Hymn 45, 29–39.

831

Ср. О Божественных именах, 1,6(118–119].

832

Там же, 1,6 118.

833

Hymn 1, 132–140.

834

Вот имена Христа, перечисляемые Григорием: Сын, Еди­нородный, Слово, Премудрость, Сила, Истина, Образ, Свет, Жизнь, Правда, Освящение, Избавление, Воскрешение, Че­ловек, Сын Человеческий, Христос, Путь, Дверь, Пастырь, Овца, Агнец, Архиерей, Мелхиседек,  Царь Салима, Мир, Царь Правды; Слово 30, 20, 1 – 21, 31 266–274.

835

Песнопения исторические, 38 1325–1329.

836

Hymn 52, 11–14.

837

Hymn 52, 15–19.

838

Предисловие, 59–67 и 206–208. Ср. Дионисий Ареопагит.О Божественных именах, 1, 6, 1–2 (см. цитату выше).

839

См. О мистическом богословии, 3 146–147.

840

Ср.  Pelikan. Spirit,  258–259. Относительно патристической концепции апофатического богословия см.: Hochstaffl. Theologie, 82–155; Gendle. Approach, 245–276

841

Ср. Pelikan. Spirit, 32.

842

Louth. Origins, 177.

843

Ibid., 165.

844

Иларион (Алфеев), иеромонах. Таинство веры, 33.

845

Предложенная нами классификация не претендует на ис­черпывающую полноту. Можно рассматривать термины с двойной приставкой – превосходной и отрицательной (ύπεράγνωστος, сверх-непознаваемый) – как еще одну, пя­тую, категорию. С другой стороны, нашу третью и четвер­тую категории вполне можно свести в одну, объединив ок­симороны с парадоксальными утверждениями

846

Отметим разницу между Ареопагитом и Григорием Бого­словом в их отношении к апофатическому богословию. Оба признают апофатизм одним из способов уравновесить катафатические  богословские утверждения  и оба широко ис­пользуют апофатическую терминологию. Однако Дионисий подчеркивает теоретическое превосходство апофатического богословия, которое он определяет как  восхождение от низшего к  высшему, считая катафатизм схождением от высшего к низшему: см. О мистическом богословии, 2 145. Григорий, напротив, утверждает, что катафатизм более удо­бен: «Любопытствующий о природе Сущего не остановится на том, чем Он не является, но к тому, чем Он не является, добавит и то, чем Он является, ведь легче что-то одно по­стичь, чем все по отдельности отрицать»; Слово 28, 9, 30–32 118–120. Ср. Иларион (Алфеев), иеромонах. Жизнь и уче­ние св. Григория, 227–229

847

Полный перечень см. в PTS 36, 269–276; 297–298.

848

О мистическом богословии, 2 145.

849

О Божественных именах, 5, 1 180.

850

Письмо 3 159.

851

О мистическом богословии, 2 145.

852

Ср. aigneau-Julien. Sens, lOOff.

853

Hymn 35, 19. Ср. Григорий Нисский. Против Евномия, 3, 1, 27 13.

854

Hymn 20, 227; 31, 31; 47, 38 и др. Ср. Григорий Нисский. Большое Огласительное Слово 62.

855

Hymn 23, 118; 26, 38 и др.

856

Соответственно, Мистическая молитва  15 и Hymn 48, 110. Ср. Кирилл Александрийский. Беседы на Евангелие от Луки, 23, 27 936 С.

857

Мистическая молитва 10; 48; Hymn 22, 60. Ср. Климент Александрийский. Педагог, 1, 9 140; Григорий Нисский. О молитве, 2 23.

858

Обычно αμήχανος κάλλος (невыразимая красота): ср. Hymn 22, 202; 24, 283; 47, 49; 49, 29; 49, 78.

859

Hymn 36, 13; 36, 54 и др.

860

Соответственно, Hymn  1, 6; Hymn 4, 41; Мистическая Молитва, 5; Hymn 23, 5. Эти четыре термина равнозначны •реопагитскому термину άρρητος (невыразимый), который мы такженаходим у Симеона: см. Hymn 1, 6; 20, 242; 36, 59 и др.

861

Euch, l, 158

862

Hymn 23, 10.

863

Hymn 24, 198.

864

Hymn 47, 2.

865

Hymn 50, 90

866

Hymn 31, 70.

867

Cat. 28, заглавие.

868

Cap. 2,2.

869

Cap. 2, 18.

870

Eth. 1,21–22.

871

Cp. Eth. 4, 855–860.

872

Hymn 1, 182.

873

Hymn 23, 77; 23, 80; 23, 104; 23, 154

874

Cp. Hymn 23, 155; 30, 156; 30, 426; 31, 136.

875

Hymn 23, 9.

876

Hymn 26, 45; 51,97.

877

Hymn 18,41; 19,28.

878

Hymn 50, 34.

879

Hymn 21, 295; Ср. 2Кор. 12:4.

880

Сар. 2, 25.

881

Сар. 2, 13–17

882

Сар. 2, 18.

883

Мистическая молитва 11–12.

884

Сар. 2, 2.

885

Ср. 1Ин. 1и др. Анализ учения Иоанна Богослова о Боге как о свете см. в: Dodd. Gospel, 201–206, 345–361. О патристическом учении о Боге как свете см., в частности: Pelikan. Light, 21–36

886

Moreschini. SC 356, 63; Idem. Luce, 535–542. Подробнее о раскрытии данной темы Григорием Богословом см.: Ила рион (Алфеев), иеромонах. Жизнь и учение св. Григория, 355–362.

887

Turner. Fatherhood, 47.

888

Слово 40, 5, 1–8 (204].

889

Ср. также Слово 38, 9, 7 (120].

890

Слово 40. 5, 10 – 6. 28 (204–208].

891

Ср, Максим Исповедник. Вопросоответы, 8, 15–18 77: «Свет есть Бог и Отец, [пребывающий] в Свете, то есть в Сыне и Святом Духе... как Единый и Тот же самый по сущ­ности, а по образу бытия – Трисиянный (ιριοχιοφαές)".

892

Theol. 3, 137–166. Упоминание о людях, опытно познавших Божественный свет, может относиться к Симеону Студиту или, в более широком плане, ко всем богословам, ко­торые, подобно Григорию Богослову, развивали тему «Бог есть свет». Симеон подчеркивает, что богословие света ос­новано на личном опыте людей, удостоившихся видения света.

893

См. в частности Hymn 33, 1–13, а также Hymn 1, 226; 2, 91; 12, 15–34; 38, 24–32; Сар.  1, 2; Eth. 10, 374–377 и др. Полное изложение учения Симеона о Боге как «свете три-ипостасном» см. в: Völker. Praxis, 315–320.

894

Eth. 11, 331; Hymn 1, 210; 7. 5; 21, 1–2; 31, 49; 45, 82 и

895

Hymn 2, 19

896

Hymn 9, 5; 25, 149; 28, 187

897

Hymn 10. 14; 17, 326; 18. 13.

898

Cat. 26, 315; Cap. 1. 65; 2, 16; Eth. 5, 248–257; Hymn 32, 65; 55, 186 и др.

899

Eth. 7, 29

900

Hymn'27, 147; ср. Hymn 52, 99.

901

Hymn 2, 89

902

Hymn 46, 38

903

Eth. 9, 142–144; Hymn 47, 3.

904

Cap.  2,  22–25; Hymn  1,  9–20 и  многие другие  места (особенно  в Гимнах). Относительно  платоновских  основ сравнения между Богом и солнцем у Григория Богослова см.: Moreschini. Platonismo, 1369ff

905

Сар. 2, 22. Ср. Григорий Богослов. Слово 21, 1, 13–15 112 («Что солнце для существ чувственных, то Бог для ду­ховных; одно освещает мир видимый, Другой – невиди­мый»). Н.Гарсоян высказала мнение, будто «вера Симеона в то, что Бог сотворил два мира... заводит нас далеко по пути к дуализму»: Garsoian. Heresy, 108. Исследовательница оче­видным образом смешивает два понятия: контраст между чувственным и мысленным мирами, традиционный для свя­тоотеческой литературы, и дуалистическое противопостав­ление добра и зла, характерное для некоторых еретических течений. У Симеона есть места, где он говорит о двух пу­тях, доступных людям, т.е. пути к Богу и пути к диаволу (ср. Eth. 11, 560–581), но эта мысль настолько традиционна как для Священного Писания (Втор. 30, 19), так и для Пре­дания (см. хотя бы Дидахи 1, 1 140), что отождествлять ее с дуализмом нелепо. Симеон совершенно недвусмысленно отвергает любой онтологический дуализм и идею равенства между Богом и злом, или соперничества между двумя рав­ными началами, называя подобное учение «богохульным»: Eth. 11, 578–580. Это резко отличает онтологические пред­ставления Симеона от манихейства, мессалианства и прочих дуалистических теорий.

906

Hymn 38, 37–40.

907

Hymn 50, 150–152; ср. Eth. 1. 5, 79–83

908

Hymn 38, 66–69

909

Eth. 4, 799–801; Hymn 33, 18–20. О концепции человека как микрокосма см. Главу VII нашей работы.

910

Ср. Hymn 45, 63. О традиционных истоках учения о пер­возданной светоносной ризе человека см.: Brock. Perspec­tives, IV, 98–104.

911

Hymn 42, 189–192

912

См. Главу I

913

См. Eth. 3, 596–599; Hymn 34, 59–62. Ср. Григорий Богослов. Слово 40, 36, 15–24 280–282.

914

Eth. 13, 236–240.

915

Hymn I, 143–146.

916

Ср. Lossky. Image, 31–43.

917

Письмо 5, 3 162J.

918

О мистическом богословии, 1, 3 144.

919

Lossky. Image, 43.

920

Вообще в Сар. 2 (25 Глав, входящих в состав 225 Глав богословских, умозрительных и практических) в изобилии присутствуют ареопагитские выражения, редкие для Симео­на. Символизм мрака (как и ареопагитский язык в целом) был гораздо более характерен для Никиты Стифата: ср. О рае, 55 220; Главы практические, физические и гностиче­ские, 1, 1 273; 1, 42 282–283; 2, 50 311; 3, 39 335; 3, 53 340 и др. Обсуждая Сар. 2 Симеона, Б. Френо-Жюльен высказывает предположение, что Никита редактировал текст Симеона; впрочем, он признает, что текстуально под­твердить такого рода редакторское вмешательство Никиты невозможно: aigneau Julien. Sens, 181.

921

Симеон объединил в одно предложение два места из Григория Богослова; ср. Григорий Богослов. Слово 32, 15 1 1116]; Слово 21, 1, 25–26 112.

922

Сар. 2, 17–18.


Комментарии для сайта Cackle