Наталья Бонецкая

Носитель торжествующего христианства

Очерк жизни и творчества священномученика Илариона (Троицкого), архиепископа Верейского

Содержание

Начало жизненного пути Учеба в Московской Духовной Академии Богословское творчество В. А. Троицкого. Диссертация «Очерки из истории догмата о Церкви» Преподавание в Московской Духовной Академии Монашество Богословские труды архимандрита Илариона 1914–1916 годов  

 

Есть на земле носители торжествующего

христианства, всегда радостные, всегда

с пасхальными песнопениями на устах,

и лицо их, как лицо Ангела.

Священномученик Иларион (Троицкий)

Что такое богословие? Знание Бога есть наука опытная.

Только чистые сердцем Бога узрят, и потому истинное

богословие должно быть благочестием.

Священномученик Иларион (Троицкий)

Cреди сонма святых Русской Православной Церкви, засвидетельствовавших верность Христу в тяжелейшие гонения XX века, выделяется светлая и величест­венная фигура священномученика Илариона (Троицкого), архиепископа Верейского. Выдающийся богослов, духовный писатель святоотеческого направления, профессор Московской духовной академии в 1910-е годы; сподвижник патриарха Ти­хона, мужественный борец с обновленчеством, знаменитый проповедник в начале 20-х, наконец, узник Соловков с 1923 по 1929 годы – таковы основные этапы жизни священномучени­ка Илариона. Строго православное и при этом укорененное в собственном духовном опыте богословское творчество святи­теля, сосредоточенное преимущественно на проблемах экклезиологии, свидетельствует о его глубокой, органичной церков­ности и душевной чистоте, возвышенной до совершенства молитвенным подвигом. Богословие архиепископа Илариона и все его видимые миру дела – не что иное, как борьба за Цер­ковь, за ее святость и единство в сложнейшей исторической ситуации. В предельных обстоятельствах владыка Иларион со­хранял верность своей церковной позиции, в последней ин­станции – верность Христу. Это стоило ему свободы и, в конце концов – жизни.

Всего около сорока пяти лет прожил владыка Иларион; его святительские труды и научная деятельность были грубо обор­ваны. Но в том, что этот высокий дух так рано оставил земную жизнь, видится воля всеблагого Промысла. «Бог возжелал иметь этого безупречно чистого человека у Себя святым и взял его к Себе в благопотребное время, предоставляя делать дальнейшие ошибки, грехи и преступления тем, кто на это был способен и ранее», – пишет один из биографов владыки Илариона1. Русская Православная Церковь ныне признала святость архиепископа Илариона, и на ее Поместном Соборе 2000 года он был причис­лен к лику святых для общецерковного почитания.

 

Начало жизненного пути

Будущий архиепископ Иларион, в миру Владимир Алексе­евич Троицкий, родился 13 сентября 1886 года в селе Липицы Каширского уезда Тульской губернии. Отец его, сельский свя­щенник, имел пятерых детей – трех сыновей и двух дочерей, Дед владыки, отец Петр, пользовался огромным авторитетом у своих прихожан благодаря своей любвеобильности и образованности. Дети отца Алексия Троицкого рано лишились матери. Заботу об их воспитании взяла на себя незамужняя сестра умершей матушки Надежда, учительница приходской школы. Нередко она брала с собой на занятия будущего владыку, бла­годаря чему он сам постепенно овладел грамотой. Уже с пяти лет он пел на клиросе и читал часы, шестопсалмие; стихия сла­вянского языка сделалась для него родной. Младшие братья Владимира Троицкого, Димитрий и Алексий, впоследствии также приняли священство; Димитрий принял епископский сан (его монашеское имя было Даниил)2, а Алексий занял мес­то скончавшегося отца. Позже он, как и владыка Иларион, то­же стал жертвой гонений: его сослали на лесоповал, где он был придавлен деревом...

Детство Владимира Троицкого отмечено эпизодом, содержа­щим как бы намек на его призвание. В пятилетнем возрасте он услышал о самородке Ломоносове и решил ему подражать. Сго­ворившись с трехлетним братиком, Димитрием, он вместе с ним ушел из дома: дети пошли пешком в Москву «учиться». Конечно, они были возвращены домой, но вспыхнувшая почти в младен­честве жажда знаний, затем преобразовавшаяся в стремление высшей истине, была неотъемлемой чертой владыки Илариона на протяжении всей жизни.

Велико значение в жизни человека его семьи и малой роди­ны. Это та среда, в которой протекает первоначальная – важ­нейшая – стадия формирования человеческой души, и незри­мая духовная связь с нею сохраняется у человека навсегда. Основы мировоззрения будущего святителя Илариона заклады­вались в православной семье, в непосредственной близости к природной жизни, освященной ходом церковного времени. Примечательно, что даже некоторые богословские идеи влады­ки тесно связаны с детскими интуициями, например, с глубокой близостью к матери в самые ранние годы его жизни. Об этой близости он говорит с исповедальной откровенностью в своих «Письмах о Западе»: «Мать... Не знаю другого слова в лексиконе, которое так потрясало бы человека, так затрагивало бы самые глубокие слои нашего существа. <...> С матерью человек как-то особенно связан. Эта связь лежит, несомненно, в мистических глубинах нашей природы. <...> Я уже почти двадцать лет назад потерял мать. В то время ощущал я свое сиротство, так сказать, практически, в смысле житейском, а теперь порою я болезнен­но ощущаю свое сиротство мистически. Так хочется видеть и любить родившую меня мать!»3 И сразу же в тексте вслед за этим предельно личным признанием идут богословские рассуждения о Богородице, органически связанные с центральной идеей бо­гословия владыки – идеей Церкви как нового человечества. «Пресвятая Богородица – наша общая Мать, потому что Она ро­дила “Нового Адама” и “новое человечество” от Нее произош­ло» – этот вывод владыки восходит к его детскому восприятию матери. Специально мариологией он не занимался; однако, рас­суждая в «Письмах о Западе» о девстве и материнстве Богороди­цы, автор приходит к самобытному и дерзновенному тезису: «Если в нас живет Христос – в нас живет и Матерь Его. Но Эта Матерь должна быть Девой»4. Если бы архимандрит Иларион развил это положение, быть может, мы бы имели альтернативу софиологическим построениям – строго православную мариологию, удовлетворяющую при этом современным стремлениям.

Другое важнейшее переживание детства будущего святителя, также сказавшееся на его мировоззрении и богословии, связано с созерцанием природы. Те места средней России, где рос Вла­димир Троицкий, отмечены своеобразной неяркой красотой. В «Письма о Западе» включен поистине гимн малой родине автора: «Широка, просторна ты, страна родная! Бедна ты внеш­ними эффектами, но богата внутренними красотами духа!

...Божьи храмы с колокольнями смотрятся в зеркало русских рек. С детства привык я, мой милый друг, видеть такую именно картину на своей родине, на берегах родной Оки. <...> Приедешь бывало домой на Пасху. Выйдешь к реке. На несколько верст она разлилась, затопила всю равнину. И слышишь по воде со всех сторон радостный пасхальный трезвон во славу Христа вос­кресшего: и с нашего тульского берега, и с московского несется звон, будто две церкви, две епархии сливаются в одном торжественном гимне. <...> Оживает природа, а смиренный народ справляет праздник Воскресения. Слышишь, бывало, как несет­ся над рекой пасхальный звон, – будто волны новой жизни вли­ваются в душу, слезы навертываются на глаза. Долго и молча стоишь зачарованный...».5

Естественный, врожденный патриотизм, «странная» лермон­товская или тютчевская любовь к родному краю – основа миро­воззренческого славянофильства и святоотеческого «византиз­ма» владыки.

Впечатления детства помогли ему противостоять без всяких усилий соблазнам западной культуры и западного богословия: человек европейски образованный, он постоянно с Западом сталкивался. Но есть здесь и более тонкое влияние. Что, как не образ преображенной, восстановленной до своего райского со­стояния природы оказывался перед внутренним взором будуще­го святителя в такие пасхальные дни? Однако интуиция «новой», очищенной от греха, возрожденной твари есть как раз нерв его экклезиологии, в которую внесли свой вклад подобные детские и юношеские впечатления... И последнее замечание в связи с последней цитатой. Одной из любимейших была для владыки идея церковного единства. И она тоже, как в зародыше, присут­ствует в созерцаемой им родной малой вселенной, преображен­ной таинством Пасхи: как единство – в пасхальном звоне – Тульской и Московской епархий...

Учеба в Московской Духовной Академии

Архиепископ Иларион, один из крупнейших представите­лей русского академического богословия XX века, получил са­мое основательное духовное образование. В 1906 году, закон­чив с отличием Тульскую семинарию, Владимир Троицкий поступил в Московскую духовную академию (далее – МДА). В 1910 году он закончил академию со степенью кандидата бого­словия и был оставлен при ней в качестве профессорского сти­пендиата. В 1913 году состоится его защита магистерской дис­сертации – она была уже опубликована в 1912 году в качестве монографии «Очерки из истории догмата о Церкви». Владимир Троицкий, еще будучи студентом, начал вести научную работу, его студенческие труды удостаивались наград, а за диссерта­цию он получил премию Московского митрополита Макария за 1912–1913 годы.

В Троице-Сергиевой лавре будущий архиепископ подлинно был у себя дома. Молитва в Троицком соборе у гробницы пре­подобного Сергия и занятия в академической библиотеке гар­монично дополняли друг друга, питая его дух и интеллект. Лю­бовь к академии и науке у Владимира Алексеевича носила даже несколько страстный характер, и при постриге в 1913 году он переживал это как серьезный грех. От тогдашнего ректора ака­демии епископа Феодора (Поздеевского) он, уже ставший до­центом, получил в тот день (пострига) мудрое наставление. «Я знаю и не хочу скрывать сейчас, в чем твоя жертва Христу, – сказал епископ Феодор. – Ты искушался и, быть может, теперь еще искушаешься любовью к той школе, которой ты служишь, и чувством опасаешься, как бы иночество не лишило тебя этой школы. Но что такое академия без Христа?! Это – пустое место и мертвый дом»6. И далее владыка Феодор говорит о таинствен­ном духовном законе: «Пустынники, отвергшие... мирскую уче­ность,.. по послушанию и любви, обогатили Церковь Христову и мир духовной мудростью и бесчисленными писаниями как бес­ценным сокровищем всякой духовной мудрости и богословской науки. И не мы только с тобой, но и целые поколения... будут полною чашею черпать оттуда богатство мудрости»7. Владыка Феодор указал своему младшему собрату и коллеге, в сущности, на то, что особо ценным является богословствование, идущее от опыта – опыта сокровенной духовной жизни, монашеского внутреннего делания.

Впрочем, Владимир Троицкий сам был в этом убежден еще в годы своего студенчества. Будучи на четвертом курсе, в день празднования 95-й годовщины академии он произнес «Слово», в котором выразил свой взгляд на существо богословия; данной установке он следовал всю жизнь. «Что такое богословие? – вопрошает молодой оратор. – Оно для многих есть только зна­ние богословских истин, но не знание Бога. Знание же Бога есть наука опытная. Только чистые сердцем Бога узрят, и потому ис­тинное богословие должно быть благочестием»8. Научная дея­тельность оправдывалась в его глазах только при условии ее не­отделимости от благодатной церковной жизни.

За период с 1906 по 1913 год Владимир Алексеевич дважды побывал за границей. Поездки эти были академической награ­дой ему как особо выдающемуся отличнику учебы. Они расши­рили кругозор юноши и ощутительно сказались на его мировоз­зрении, так что на них следует остановиться особо.

Первое путешествие Троицкого, с группой преподавателей и студентов МДА, состоялось летом 1908 года. Маршрут проходил преимущественно по христианскому Востоку; поездке Владимир Алексеевич посвятил книгу ярких очерков «От академии до Афона». Эта книга – нечто вроде путевого дневника, в котором зарисовки, свидетельствующие об острой проницательности автора, перемежаются длинными отступлениями историческо­го и церковно-публицистического характера.

В данной поездке через Малороссию, Болгарию, Сербию Владимир Троицкий впервые встретился с миром южного сла­вянства, с которым был знаком по книгам. Славянская идея – идея единой славянской вселенной – оказалась глубоко созвуч­ной его душе. Он скорбит, что в жизни эта идея присутствует лишь в едином богослужении. Славянофильские взгляды влады­ки Илариона иногда возводят к А. С. Хомякову. Однако право­мернее сближать этих двух мыслителей в вопросе о единстве Церкви. В историософском же отношении Троицкий является, пожалуй, наследником славянофильства уже второй половины XIX века: виднейшего выразителя его, К Н. Леонтьева, вернее считать византистом, нежели славянофилом. Думается, что ви­зантизм в широком смысле, выходящий из области историософии в сферу богословия, является важной чертой мировоззре­ния владыки Илариона.

При посещении в 1908 году Константинополя (в первую оче­редь – храма Святой Софии) византийская идея, постепенно формирующаяся в сознании студента-богослова, утратила свой книжный характер и обрела конкретно-историческую плоть. Несколько очерков книги «От академии до Афона» посвящены именно ей. Автор очень наглядно описывает тогдашний Кон­стантинополь, затем излагает историю Византии от возникно­вения до падения и рассуждает о значении византийского идеа­ла для России. «Самая главная черта византизма, – пишет Троицкий, – проникновение всей жизни религиозными нача­лами и интересами; это – дивное сочетание Небесного и земно­го, это настоящее богочеловечество»9. Здесь налицо характер­ный для владыки Илариона идеал единства церковности и жизни. По мнению автора очерка «По Босфору», русские взяли от Византии только хорошее, но ныне заветы Византии утраче­ны: «Безраздельного служения Богу всей своей жизнью давно уже нет у большинства современных русских людей. <...> Вера христианская перестала быть жизнью, а занимает только не­большой уголок жизни»10. Владимиру Алексеевичу Троицкому близка византийская идея симфонии; отданного студенческого очерка и вплоть до речи на Соборе 1917 года через его сочине­ния проходит мотив, связанный с образом высокой дружеской пары – патриарха Никона и царя Алексея Михайловича, в ка­кой-то счастливый исторический момент сумевших осущест­вить эту идею на Руси. В ряде работ В. А. Троицкий упоминает о пустом патриаршем месте в московском Успенском соборе: страстная мечта о восстановлении в Русской Церкви патриар­шества владела им, видимо, с ранних лет... И вот его вывод в свя­зи с византийской идеей. Мы «растеряли византизм, оттого пло­хо все стало у нас», однако «идеал Византии навеки будет дорог православному человеку. Не в нем ли наше спасение и среди всяких современных нестроений?»11 «Византийское» умонастроение сближает владыку Илариона с такими его современника­ми, как протоиерей Георгий Флоровский и А. В. Карташев.

Другое путешествие Владимир Алексеевич предпринял, по-видимому, уже в одиночку, в 1912 году. Он посетил Германию, Швейцарию, Францию, Чехию, Польшу. Впечатления от Герма­нии и Швейцарии подробно представлены им в «Письмах о Западе». Человек европейских знаний, он переживал встречу с За­падом непосредственно, иногда даже по-детски: он был, напри­мер, зачарован зрелищем иллюминации на Рейнском водопаде вблизи Шаффхаузена (очерк «На Рейне»). Величественной кра­соте природы Средней Европы, великим произведениям запад­ного искусства, наконец, достижениям цивилизации Владимир Троицкий приносит дань восхищения. Так, он, строго право­славный мыслитель, дает высшую оценку «Сикстинской мадон­не» Рафаэля, видя в ней чистейшее выражение одновременно девства и материнства. Сравнение очерка В. А. Троицкого с из­вестным эссе о. Сергия Булгакова «Две встречи», также посвя­щенным визиту в Дрезденскую галерею, выявляет парадокс: бо­гослов-вольнодумец Булгаков в конце концов приходит к отрицательной оценке картины Рафаэля, противопоставляя ей русскую икону. Все это говорит о том, что взгляд Троицкого на западные реалии был лишен предвзятости. Так что критика, а точнее, неприятие им Запада в самих его ноуменальных осно­вах, свидетельствует об одном – о его глубокой чуткости ко всякой фальши в духовной жизни, о явственном ощущении сниженности христианского идеала на Западе в сравнении с Православной Церковью: рационализм схоластики и мечта­тельность католической мистики плохи тем, что закрывают своими построениями и образами Божественную реальность. Богословская борьба владыки Илариона с западной наукой впоследствии велась против слишком человеческого подхода к проблемам экклезиологии, христологии и сотериологии, ве­лась с позиций реалистического – святоотеческого взгляда на Христа и Церковь. Путешествуя по Европе, В. А. Троицкий соби­рал, так сказать, наглядный материал для своей будущей теоре­тической работы.

В другом очерке «Писем о Западе» Владимир Алексеевич об­наруживает себя как великого любителя богослужения Право­славной Церкви. Он полемизирует с теми, кто говорит о несовременности православного Типикона. Рассуждения автора «Писем о Западе» в защиту Устава Православной Церкви позволяют уви­деть в нем будущего страстного борца с обновленцами 1920-х годов. «Типикон роднит нас со всею вселенскою Церковью, со всеми ее веками»12, через службу мы соединяемся с мистическим Телом вселенской Церкви. Дело здесь не в одной внешней эсте­тике: Троицкому важно опять-таки онтологическое существо православной службы, в отношении которого глубокомыслие церковных текстов и молитвенность древних напевов – лишь средство и символ. Запад онтологически «разорвал живую связь с целыми веками древней Церкви»13, и в этом его трагедия. К та­кому выводу – в сущности, о безблагодатности и глубинной безбожности Западной Церкви и западного мира – приходит в итоге автор «Писем о Западе».

Богословское творчество В. А. Троицкого. Диссертация «Очерки из истории догмата о Церкви»

С самого начала своих занятий в академии Владимир Троиц­кий формировался как ученый-богослов. И когда в 1910 году он оканчивает академию, его оставляют при ней для научной рабо­ты и преподавания.

На протяжении всего периода своей научной деятельности В. А. Троицкий разрабатывал, по существу, одну проблему – проблему Церкви. Что такое Церковь? Именно на этот вопрос владыка отвечал своими трудами и своей жизнью. Экклезиология Троицкого опирается на Священное Писание и учение свя­тых отцов, в его работах она неотрывна от христологии и сотериологии. Опытное переживание благодатной церковной жизни, чувство спасительной реальности Церкви, ее приподнятости над преходящим природным и социальным бытием ста­ло основой его богословских убеждений. Догматика в его сочи­нениях опирается на духовный опыт его самого как члена Церкви. Святоотеческие положения, которыми он подкрепляет свои концепции, восприняты изнутри; труды Троицкого поэто­му принадлежат святоотеческой линии в богословии первых десятилетий XX века.

Мистицизм В. А. Троицкого (обозначим этим словом пере­живание им реальности Духа) не был связан с установкой на одинокое, отшельническое созерцание. Ему была исключитель­но близка идея Церкви как «союза любви» – как организма, ми­стического Тела, члены которого объединены общей благодат­ной жизнью, имя которой – любовь. Интуиция церковного вселенского единства – одна из важнейших для экклезиологии В. А. Троицкого. Отчасти с ней связана его бескомпромиссная критика католичества (а также протестантизма): церковный раскол XI века Троицкий трактует как отпадение Рима от полно­ты единой вселенской Церкви и считает этот момент началом ложного духовного пути западной культуры.

Жанры сочинений владыки Илариона многообразны. Это богословский трактат (диссертация и примыкающие к ней со­чинения), ученый богословски-полемический отзыв на книгу или диссертацию, богословская статья или эссе, искусствовед­ческий очерк, наконец, путевые заметки.

Владыка вел большую переписку, особенно в последний пе­риод жизни; жанром письма или послания он пользуется также и для раскрытия своих основных богословских идей («Единство идеала Христова», «Единство Церкви и всемирная конференция христианства», «Письма о Западе» и др.). Пишет В. А. Троицкий чрезвычайно ясно, просто, его стиль отмечен установкой на уст­ное слово: с Троицким связана слава блестящего проповедника, лектора, преподавателя, общественного полемиста (диспуты в МДА, позже в Политехническом музее). Все без исключения его произведения отличаются глубокой проникновенностью, адек­ватно донося до современного читателя то главное, чем жила его душа, – интуицию Церкви. Возвышенная простота личнос­ти В. А. Троицкого, сквозящая в его сочинениях, была названа епископом Феодором в речи при пострижении в качестве его основной черты. «Душа твоя, имущая печать высокой мудрости о Христовой истине, с любовию принимала в себя “простоту, яже о Христе”»14 – эти слова приложимы в полной мере к богослов­скому творчеству В. А. Троицкого, отмеченному как «высокой мудростью», так и «простотой».

Среди ранних (предшествующих диссертации) работ Вла­димира Троицкого выделяется небольшая статья «Триединство Божества и единство человечества» (опубликована в 1912 г.). Основная идея его богословия – идея Церкви как единства – проработана здесь с особой глубиной, что побуждает считать эту работу ключом к произведениям более поздним. В данной статье В. А. Троицкий на основании Евангелия и творений свя­тых отцов обосновывает, что церковное единство своим Боже­ственным прообразом имеет единство Лиц Пресвятой Троицы. Образ Церкви как единого Тела, восходящий к апостолу Павлу, В. Троицкий дополняет мыслью святителя Григория Нисского о Церкви как возрожденном через Боговоплощение едином человеческом естестве и обсуждает возможность говорить о единосущии членов Церкви по подобию единосущия Лиц Святой Троицы. В.А. Троицкий блестяще владеет святоотеческой терминологией (скажем, весьма тонким является соотношение терминов «природа», или «естество», и «сущность», когда речь идет о тринитарном догмате). Здесь, как и в прочих своих ра­ботах, он, великолепный знаток древних языков, пользуется филологическим анализом как инструментом проникновения в святоотеческую мысль. Решающей для Троицкого оказывает­ся точка зрения святителя Кирилла Александрийского, пола­гавшего, что до тождества сущности, отличающего Лиц Святой Троицы, люди в Церкви все же не доходят. Святая Троица – единство все же более высокого порядка, чем Церковь, заклю­чает русский ученый.

Нынешнему историку русской мысли напрашивается срав­нение экклезиологии В. А. Троицкого с учением о Церкви, воз­никшим одновременно в тех же самых стенах МДА, – с кон­цепцией священника Павла Флоренского, изложенной в его магистерской диссертации и опубликованной в качестве зна­менитой книги «Столп и утверждение истины»15. Особый инте­рес вызывает сопоставление взгляда Троицкого с софиологией вообще – и вот главное и принципиальное различие двух под­ходов. Для Троицкого Церковь – «природное», в пределе «сущ­ностное», но не личностное единство; церковное Тело (образ апостола Павла) Троицкий, отнюдь не склонный к мифотвор­честву, не ипостазирует: церковное единство не является ни Христом, ни каким бы то ни было другим лицом. Именно в си­лу этой многоипостасности церковной общности возникает возможность сопоставлять ее с Божественным триединством. Что же касается софиологов, то они, разделяя те святоотечес­кие представления, на которые опирается В. А. Троицкий, со­вершают еще один мыслительный и при этом мифологизи­рующий ход. Следуя В. Соловьеву (который в свою очередь ориентировался в интерпретации собственного визионерско­го опыта на некоторые западные оккультно-гностические уче­ния), они, не желая останавливаться на представлении о Церк­ви как многоипостасном единстве, делают произвольное допущение, согласно которому Церковь является еще и особой единой личностью. Представление о Церкви-Софии, полного богословского раскрытия достигшее в системе о. Сергия Булга­кова, имеет мифологическую природу и выходит за пределы святоотеческого богословия. Столь же мифологичен Адам-Кадмон – образ всечеловека из каббалы, которым активно поль­зуется Булгаков, в частности, для обоснования своего догмата о Церкви. Экклезиология В. А. Троицкого, в отличие от софиологии, лишена каких бы то ни было мифологических элемен­тов. Сторонник строгого Православия, он остается в грани­цах святоотеческой мысли, питается ее смыслами и следует ее приемам.

К концу 1912 года В. А. Троицкий завершил работу над маги­стерской диссертацией. Она была издана книгой в 559 страниц под названием «Очерки из истории догмата о Церкви». В нояб­ре диссертация получила положительные отзывы оппонентов – профессоров академии С. С. Глаголева и М. Д. Муретова; 11 дека­бря состоялась защита, по академической традиции имевшая форму диспута. Владимир Алексеевич не был им удовлетворен, поскольку его бесспорный по своему научному достоинству труд не получил весомых возражений.

Сторонник святоотеческой экклезиологии, автор диссерта­ции, используя исторический метод, отстаивает в ней подлин­но онтологическое православное учение о Церкви как святом мистическом Теле Нового Адама, отстаивает в полемике с като­лическим юридизмом и ложным, на практике ведущим к обрат­ному результату, спиритуализмом протестантских богословов. Труд В. А. Троицкого – это поистине сокровищница глубоких богословских смыслов. Предоставляя читателю данной книги продумывать их самостоятельно, мы остановимся здесь лишь на самых принципиальных из них, являющихся опорными мо­ментами «сюжета» диссертации.

Труд В. А. Троицкого состоит из шести больших разделов. Догмат о Церкви, сказано во вступлении к диссертации, мож­но назвать церковным самосознанием. И к этому своему са­мосознанию Церковь пробивалась в напряженной борьбе с ересями, которая велась на протяжении первых веков суще­ствования христианства. Цель автора диссертации – выявить догматические результаты святоотеческой полемики с иудео-христианством, гностицизмом, монтанизмом, новацианством и донатизмом. Древняя полемика, по мнению В. А. Тро­ицкого, имеет явные параллели с современной борьбой за Церковь в православном богословии. Поэтому ход рассужде­ний в диссертации ведется как бы в двух планах: обсуждая в первую очередь спор святых отцов с еретиками и схизмати­ками, В. А. Троитцкий сам попутно подвергает сомнению представления о первохристианской Церкви католических и протестантских ученых.

Первый раздел диссертации «Новозаветное учение о Церкви» раскрывает ту интуицию Церкви, которая проходит через все труды священномученика Илариона (в данной главе она обос­нована новозаветными представлениями). Христианство, утверждает автор, – это не учение, но «жизнь, в которой отдель­ные личности настолько объединяются между собою, что их единение можно уподобить существенному единству Лиц Свя­той Троицы»16. Это живое единство и есть Церковь. Его основа – любовь, но чтобы люди могли вступить в такой «союз любви», требуется изменение самой человеческой природы. Возрожде­ние падшего человека и создание Церкви – главный результат воплощения Сына Божия. Церковь – это неотмирное Царство Божие. Жизнь в Церкви – благодатная, сверхъестественная жизнь. Такая воистину новая жизнь оказывается возможной по­тому, что Церковь пронизана Духом Божиим: «В Церкви живу­щий Дух Святый дает члену Церкви силы быть новой тварью, в жизни своей руководиться любовью»17. И такая Церковь может быть только единой: на это указывает и образ дерева из Еванге­лия от Иоанна, и представление апостола Павла о Церкви как Теле Христовом. Данный раздел имеет в основном положитель­ный, утверждающий характер, и лишь незначительное место в нем занимает полемика с протестантами: В. А. Троицкий отста­ивает мысль о принципиальном единстве не только невидимой, но и земной Церкви.

Во втором разделе («Понятие о Церкви в противо-иудейской полемике первых двух веков») показано, как церковные писате­ли, оспаривающие воззрения сект иудействующих (евионитов и назореев), приходят к учению о Церкви как о новом и святом народе. Особая заслуга здесь принадлежит святому Иринею Ли­онскому. Труды апостолов и ранних отцов проработаны В. А. Троицким в данной главе именно в связи с концепцией Церкви как нового Израиля, в судьбах мира заместившего собой Израиль ветхозаветный.

В третьем разделе своего исследования («Учение о Церкви писателей антигностических») диссертант задается вопросом: какие аспекты догмата о Церкви были выявлены в полемике с гностической ересью? Гностики толковали Священное Писание в духе своего мировоззрения, сформировавшегося под влияни­ем восточных культов, привлекая множество мифологических представлений. Борьба с гностицизмом потребовала поэтому в первую очередь определения канона книг Священного Писания Нового Завета и установления принципов церковного экзегезиса. В связи с этой борьбой В. А. Троицкий подробно разбирает соответствующие труды святого Иринея и Тертуллиана. В про­тивостоянии именно гностицизму был установлен критерий толкования Писания: он опирался на «принцип предания и авторитет Церкви»18. Под «преданием» при этом подразумевается Предание апостольское: церковные писатели не признавали «тайного предания», на которое ориентировались гностики.

Вторая проблема, пересекающаяся с вопросом о Предании, – это проблема иерархического устройства Церкви. Хранителями истины, по мысли отцов, были епископы; признаком истинной Церкви является преемственный епископат. В обстоятельной по­лемике с протестантской школой А. Ричля В. А. Троицкий отста­ивает православное представление об апостольском происхож­дении епископской власти: протестанты полагали, что в древней Церкви существовало длительное противостояние харизматиков и епископов, которое закончилось победой епископов лишь в конце II века. Также В. А. Троицкий возражает тем католическим ученым, которые, обосновывая идею папского главенства, при­равнивают епископское служение к апостольскому.

Много внимания уделяет диссертант также первоначальному устройству Церкви: это нужно ему в связи с размышлением о столь дорогом его сердцу церковном единстве. Идея единства была присуща Церкви с самого начала, настойчиво повторяет он. Существование в древней Церкви отдельных общин не должно вводить в заблуждение (что происходит с протестанта­ми): еще во времена апостола Павла между ними устанавлива­лись столь тесные связи, что вполне можно говорить об имею­щемся уже тогда реальном церковном единстве.

Далее (раздел четвертый – «Учение о святости Церкви и борь­ба с монтанизмом») богослов переходит к эпохе дисциплинар­ных споров в Церкви; именно в них было осмыслено, что не на­до понимать под святостью Церкви. Сама Церковь свята – это евангельский постулат, но какие требования предъявляются к ее членам? В пределах земной жизни полное совершенство, к кото­рому людей призывал Христос, очевидно, недостижимо; христи­ане – не совершенные, но «нравственно совершенствующиеся»19 через покаяние. Общество таких людей и есть церковный орга­низм. И здесь встает трудный вопрос о том, какой смысл имеет положение о святости Церкви, если ее члены находятся на раз­ных стадиях пути к идеалу. Вопрос этот имел вначале практиче­ский характер и касался покаянной дисциплины. Святые отцы и церковные писатели дали целый спектр ответов на него; пред­ставляя это множество мнений, В.А. Троицкий как бы проклады­вает в нем царский – православный – путь.

Во втором и особенно в третьем веках приходилось встре­чаться с ситуациями, когда не было ясно, совместима ли тяжесть греха кающегося человека с идеей святости Церкви. Толчок к догматическому обсуждению этой проблемы был дан монтанизмом с его претензией на новое откровение – откровение Параклета через Монтана и его учеников. Монтанисты считали себя «духовными» людьми, называя прочих христиан «психиками» – душевными; из учения о Параклете они выводили представле­ние о Церкви как о святом обществе людей духовных. Отсюда вытекали строгие требования монтанистов в отношении цер­ковной дисциплины: покаяние ими допускалось только для лег­ких грехов. Вокруг этого вопроса и произошла полемика Тертуллиана, примкнувшего к монтанистам, с римским епископом святым Каллистом. Это была борьба двух взглядов на Церковь. В. А. Троицкий пишет, что Тертуллиан мыслил о Церкви как об «обществе святых и спасенных», св. Каллист – как об обществе «спасающихся и освящающихся»20. Также в этой главе В. А. Тро­ицкий обращается к пониманию святости Церкви на Востоке. В трудах Климента Александрийского и Оригена проблема выве­дена из юридической плоскости. Согласно Клименту, грех – это порча человеческой природы, ее болезнь, а по мысли Оригена, Церковь – не общество совершенных святых, но «врачебница для больного грехом человечества»21. Так в своем обсуждении древних споров о Церкви автор «Очерков...» постепенно дохо­дит до середины III века, когда догмат о Церкви впервые полу­чил полное выражение.

Это связано с именем святителя Киприана Карфагенского, чье учение о Церкви составляет пятый раздел диссертации. В то вре­мя возникла нужда обсудить проблему церковного единства. Она была весьма близка святому, и он посвятил ей трактат «О единст­ве кафолической Церкви». Здесь выделены признаки церковного единства – общность веры, молитвы, единство любви; вне Церк­ви спасения быть не может, и тот, кто вне Церкви,– тот не хрис­тианин, считал святитель Киприан. Позже, опираясь именно на мысли святителя Киприана, архимандрит Иларион напишет одну из ярчайших своих работ – трактат «Христианства нет без Церк­ви» (1915 г.), смысл которого, в сущности, тот же, который вложен в знаменитую фразу святителя Киприана: «Тот не может уже иметь Отцом Бога, кто не имеет матерью Церковь»22.

Святитель Киприан вместе со святым Иринеем – отцы Церк­ви, идеи которых особенно явно присутствуют в трудах владыки Илариона. И примечательно то, что представление карфаген­ского святителя о Церкви как о «благодатном оазисе», вокруг ко­торого простирается бесплодная пустыня, возникшее в эпоху, когда Церковь была еще островком посреди языческого мира, в начале XX века становилось все более современным...

В связи с уточнением догмата о Церкви в борьбе против донатизма В. А. Троицкий обращается к богословию IV века. В Диоклетианово гонение от Церкви отпало немало епископов, и по вопросу о том, могут ли совершать Таинства те, кто виновен в отступничестве, в Африке произошел раскол, известный под на­званием донатистского. Личное недостоинство епископа лиша­ет благодати всю Церковь, утверждали донатисты. Против них выступил Оптат Милевийский, который учил о «независимости освящающей силы Таинств от нравственных качеств их совер­шителей»23. Церковь обладает освящающими дарами Духа неза­висимо от достоинства иерархических лиц – «Таинства святы сами по себе, а не от людей»24. Идеи Оптата были развиты бла­женным Августином. Считая на основании своей убежденности в предопределении, что грешника, в частности порочного свя­щеннослужителя, не следует отлучать от Церкви, Августин дал такое определение ее святости, которое не противоречит ее не­избежному земному состоянию. Это определение таково: «Цер­ковь свята в своих Таинствах»25. Августин признавал действен­ность крещения и прочих Таинств у донатистов и других схизматиков. Но они, рассуждал он, как бы исхищают Таинство у Церкви, и оно не приносит им спасительной благодати, ибо «вне Церкви бесполезны все Таинства»26. Схизматики не имеют любви, говорил Августин, поскольку отдалили себя от братьев по Церкви – в этом их главный грех.

Итак, только у Августина и Оптата «ясно и определенно сфор­мулировано учение о святости Церкви как о святости Таинств»27. И вот еще одна формула В. А. Троицкого, касающаяся итогов бого­словия IV века; в ней русский ученый выразил, быть может, самые свои глубокие интуиции: «Церковь есть такой духовный союз, в котором только и действительны освящающие средства. Основа этого союза – не внешняя только к нему принадлежность и не признание церковного учения, а нравственное единство всех членов в любви: вне Церкви – вне любви и наоборот»28. Блажен­ный Августин, выдвинувший очень смелый и неформальный принцип истинной церковности – любовь, является третьим из древних церковных учителей, под влиянием идей которых сфор­мировалась экклезиология архиепископа Илариона.

Диссертация В. А. Троицкого не утратила своего значения и до настоящего времени. Ныне очень остро ставится вопрос о церковном единстве; идеи В. А. Троицкого, высказанные тогда, когда экуменическое движение только зарождалось, непремен­но должны быть учтены при выработке верного решения дан­ной сложнейшей проблемы «практической» экклезиологии.

Преподавание в Московской Духовной Академии

В начале XX века Троице-Сергиева лавра и расположенная в ее стенах Московская духовная академия представляли собой совершенно уникальный феномен: здесь зарождалось невидан­ное доселе единство гуманитарной науки и религиозной жизни. Именно там расцвела целая плеяда выдающихся богословов, и в лаврской же атмосфере скрыты истоки религиозной филосо­фии XX века. Душа Владимира Троицкого был в этом месте воис­тину у себя дома: церковность в сочетании с наукой с детства ви­делась ему жизненным идеалом.

Одновременно с присуждением В. А. Троицкому степени ма­гистра богословия происходит утверждение его в должности доцента академии по первой кафедре Нового Завета (16 янва­ря 1913 г.); с 30 мая 1913 года В. А. Троицкий становится ин­спектором академии, а с 5 ноября 1913 года – ее экстраорди­нарным профессором. С 1909 года ректором академии был епископ Феодор (Поздеевский), защитник строжайшего святоотеческого принципа в богословии, в жизни – подвижник-ас­кет. Сторонники ректора представляли «монашескую» партию в академии; ряд же богословов придерживались светско-либерального стиля, самым ярким выразителем которого был про­фессор М. М. Тареев. По своему устроению архимандрит Иларион тяготел к первому направлению, но по сути дела он всегда стоял над разнообразными течениями и партиями. Пользуясь всеобщей любовью и уважением, он считался одним из акаде­мических «столпов». Когда после февраля 1917 года началась общая либерализация жизни и епископ Феодор был смещен с ректорского поста, первым кандидатом на этот пост был архи­мандрит Иларион; занять его ученому помешала все та же его «неотмирность».

Как деятель русской духовной школы – лектор, педагог, ис­следователь – В. А. Троицкий с самого начала вел линию строгой церковности духовного образования. В начале XX века в акаде­мии усилились секулярные тенденции, и еще в свои студенчес­кие годы Владимир Алексеевич ощутил это как недостаток. К полному осознанию это чувство пришло при посещении в 1908 году греческой богословской школы на острове Халки вблизи Константинополя: ее монастырский уклад восхитил В. А. Троиц­кого. И в своей первой – программной – лекции, произнесен­ной с академической кафедры в 1911 году, Троицкий заявил: «На­ша школа – церковная школа. <...> При свете Нового Завета должны мы осознать всю свою деятельность и возложить ее на свои плечи не иначе, как церковное послушание»29. Также и бого­словская наука должна мыслиться как «ancilla Ecclesiae»30. А во вступительной лекции перед началом учебного года (11 сентяб­ря 1913 г.) Троицкий конкретизировал это утверждение, развив представление о богословии как опытной науке, почва кото­рой – церковная жизнь: «Вне жизни церковной не имеет смысла богословская наука»31. Богословие – это опытное богопознание, а не чисто рациональное манипулирование категориями; путь к богословию – это очищение сердца, именно по нему следовали восточные отцы-аскеты. В своих богословских принципах архи­мандрит Иларион примыкает, очевидно, к академической ли­нии, представленной именами епископов Антония (Храповиц­кого) и Феодора (Поздеевского). Мнения об опытном характере богословия несколько позже придерживались архимандрит Киприан (Керн), протоиерей Георгий Флоровский, проф. В. Н. Лосский, а также представители следующего поколения русских эмигрантских богословов: архиепископ Василий (Кривошеин) и отчасти протоиерей Александр Шмеман. «Назад – к Церкви» – к литургии, к святоотеческому наследию – так можно было бы на­звать данный богословский пафос.

Лекции профессора Троицкого по курсу Священного Писа­ния Нового Завета вызывали к себе самое восторженное отно­шение слушателей отчасти благодаря их жизненности, связью с современностью. Чтение лекций было для архимандрита Илариона насущнейшим делом – борьбой за Церковь, отсюда их публицистический и полемический настрой. Сама внешность лектора привлекала к нему сердца: будущий архиепископ имел «сильный облик чисто русского человека, прямо-таки богатыря, одухотворенного глубоким интеллектом и чистой, благородной душой»32. Он благодатно влиял на учеников самой своей личнос­тью, ее цельностью; «этот смелый, исключительно талантливый человек все воспринимал творчески»33. В жизни он был носите­лем того церковного принципа любви, который обосновывал в своих научных трудах.

Многочисленные обязанности делали жизнь архимандрита Илариона в 1913–1917 годах крайне напряженной и даже ото­двигали на второй план любимую им науку. Лекции, экзамены, рецензирование сочинений и диссертаций, службы и пропове­ди поглощали все его время. Очень ярким было участие Троиц­кого в научных диспутах, становящихся настоящими учеными поединками. А как рецензент (с 1912 по 1915 год Троицким бы­ли даны отзывы на 23 кандидатских сочинения, одну магистер­скую и одну докторскую диссертации) он всегда входил в самую суть обсуждаемого, часто совсем и не близкого ему вопроса, и давал точную и адекватную оценку рецензируемой работе. На­верное, самый интересный случай представляет рецензирова­ние им магистерской диссертации отца Димитрия Лебедева – отзыв Троицкого был выпущен в свет отдельным изданием34. Диссертация была посвящена весьма специальному и даже экзо­тическому вопросу, связанному с проблемой пасхалии; в своей рецензии Троицкий предстает как знаток богословского, исто­рического и математического аспектов этой проблемы. Вместе с тем рецензент не дает себя увлечь отчасти псевдонаучным пафосом диссертанта-энтузиаста, можайского священника Димитрия Лебедева. В отзыве иногда мелькает искра очень тонко­го и доброго юмора. Такого рода отзывы не могли не принести пользы диссертантам.

С академией архимандрит Иларион был связан вплоть до мая 1920 года – времени его рукоположения во епископа Ве­рейского. Наибольшая активность его в ней приходится на 1913–1917 годы. Участие Троицкого в Поместном Соборе Рус­ской Церкви 1917–1918 годов отвлекло его от академической деятельности. Этот момент истории академии связан со следу­ющим случаем. Во время Собора часть профессоров академии была против восстановления патриаршества. Узнав об этом, ар­химандрит Иларион, находившийся в Москве, срочно приехал в академию (это было в конце октября 1917 года) и в тот же ве­чер прочитал там лекцию на тему: «Нужно ли восстановление патриаршества в Русской Церкви?» «На лекцию собралось боль­шинство профессуры и все студенты, продолжалась она около трех часов, – вспоминает очевидец. – Конечно, она была про­читана так блестяще, как это мог сделать только архимандрит Иларион: восстановление патриаршества в России было его за­ветным желанием, как бы смыслом его жизни»35. В своей лекции Троицкий пророчески представил совершенно новый образ русского патриарха: «Теперь наступает такое время, – сказал он, – что венец патриарший будет венцом не царским, а скорее венцом мученика и исповедника, которому предстоит самоот­верженно руководить кораблем Церкви в его плавании по бур­ным волнам моря житейского»36.

Недолго оставалось существовать академии. Великим постом 1919 года произошло вскрытие мощей преподобного Сергия, а ле­том академию закрыли. Впрочем, с осени она была переведена в Москву. Архимандрит Иларион, ее проректор, вошел в состав ко­миссии, призванной к организационной работе. Занятия в 1919/20 учебном году проходили в разных помещениях в Москве. 21 апре­ля 1920 года проректор архимандрит Иларион от своей академиче­ской должности был освобожден37.0 годах, проведенных в стенах лавры, он вспоминал как о лучшем времени своей жизни.

Монашество

Монашество, как уединенное предстояние человека пред Бо­гом, связано с наиболее глубоким и сокровенным аспектом существования личности. Есть люди, с самого рождения пред­назначенные служить непосредственно Богу и словно невиди­мой стеной отгороженные от мира. Таким человеком был Вла­димир Троицкий. Он не сомневался в своем монашеском призвании, отнюдь не очевидном для окружающих: его душев­ная одаренность и внешняя красота, веселость и общитель­ность могли ввести в заблуждение относительно внутреннего устроения и соответствующих жизненных установок.

Каким же было это устроение, что можно сказать об основ­ных чертах «внутреннего человека» Владимира Алексеевича в связи с его приходом к монашеству? Главной из этих черт была исключительная врожденная душевная чистота, самым верным признаком которой было естественное и радостное следование добродетели вместе со страданием от неизбежного для всякого человека греха. Описание соответствующих переживаний весь­ма часто встречается в работах Троицкого, и очевидно, что речь при этом идет о его собственном экзистенциальном опыте. «Жизнь и совершенствование личности в Церкви несет с собою счастье и блаженство. Не как внешняя награда подается это сча­стье и блаженство, а является как бы внутренним и непремен­ным следствием самого совершенства, ибо мы утверждаем тож­дество добродетели и блаженства»38, «Сама добродетель есть блаженство, а грех есть страдание»39; «Как с грехом неразрывно связано его следствие – страдание, так с добродетелью соедине­но блаженство»40 – в подобных признаниях засвидетельствова­на чистота и святость Божиего избранника.

Благодаря такой особой врожденной душевной чистоте Вла­димир Троицкий не подпадал грубым соблазнам мира. Его мо­нашество, вообще его аскеза были достаточно своеобразными: ему не было нужды полностью замыкаться от внешнего мира. Читателю его путевых очерков бросается в глаза острая наблю­дательность их автора, способность всем существом погрузиться в жизнь чужой страны. Но от созерцания – и порой восторжен­ного – твари он как-то очень естественно и почти незаметно переходил к прославлению Творца. Глубокая религиозность как бы не позволяла ему задерживаться на видимом и проводила сквозь него. Красота зримого мира была для него отблеском Бо­жественного совершенства; уродство же, грех, безобразие не могли осквернить его прекрасной души, хотя встреча с ними и причиняла ей страдание.

С врожденной душевной чистотой соединялась природная ве­селость владыки. От собственного опыта им написаны такие, на­пример, строки: «Есть на земле носители торжествующего хрис­тианства, всегда радостные, всегда с пасхальными песнопениями на устах, и лицо их, как лицо Ангела»41. Духовное веселье времена­ми, видимо, переполняло его. Оно присутствовало даже в его бо­гословских полемических работах; владыка сохранил его и в тя­желейших условиях Соловецкого лагеря. При этом он «учил» этому веселью тех, кто им не был одарен: «Иларион любил гово­рить, что насколько христианин должен осознавать свои грехи и скорбеть о них, настолько же он должен радоваться бесконечной милости и благости Божией и никогда не сомневаться и не отча­иваться в своем жизненном подвиге», – пишет Волков42. Эта склонность к неотмирному веселью еще молодого владыки за­ставляет вспомнить о преподобном Серафиме Саровском43.

Некоторые люди приходят к монашеству, пройдя через без­дну греховного опыта: испытав ужас перед страшной реальнос­тью «пучины греха», они вступают на стезю покаяния. Путь к мо­нашеству Владимира Троицкого был другим. Безупречный в жизни человек, обладавший особым стремлением к совершен­ству, он мог духовно возвысить и освятить свою личность, лишь всецело посвятив себя Богу. Избрание пути монашеского было почти естественным для него, он не стремился ни к каким осо­бым подвигам: аскеза была его привычным состоянием. Такому человеку трудно было себе представить, что какой-то христиа­нин может иметь иное внутреннее устроение. И здесь примеча­тельна его работа «Единство идеала Христова», в которой он словно не желает видеть разницы между монашеской и мирской жизненными установками...

О своем постриге в скиту Параклит владыка писал в 1915 го­ду: «Думаю, что не придется еще в жизни пережить такой радос­ти, какую я пережил 28 марта 1913 года. Эта радость у меня не прошла с окончанием обряда. Я был полон радости целых два месяца. <...> Только то, что произошло в моей судьбе 30 мая и о чем я узнал 31-го, отгоняют от меня мою радость надолго, но и это печальное обстоятельство не изгнало радости из сердца мо­его совсем»44. На 30 мая приходится назначение Троицкого ин­спектором академии; надо полагать, что ему, ученому и молит­веннику, нелегко было смириться с навалившимися на него административными обязанностями.

11 апреля 1913 года, в Великий Четверг, монаха Илариона (Троицкого) рукоположили во иеродиакона. Началось ежеднев­ное служение, приносившее ему новую радость. Пасху 1913 года отец Иларион пережил особенно глубоко; позже он вспоминал, что читал в ту пасхальную ночь Евангелие по-арабски. 2 июня отец Иларион был рукоположен во иеромонаха, а 5 июля его воз­вели в сан архимандрита. Без преувеличения можно сказать, что совершение литургии было центром жизни владыки. Вот как описывает его служение С. Волков: «Величественно и красиво Иларион совершал богослужение. Было нечто возвышенное, легкое и прекрасное в его чтении Евангелия, произнесении возгласов и молитв звучным и раскатистым голосом, властно заполняв­шим все пространство обширного академического храма. Столь же звучно раздавался он и в Успенском соборе нашей лавры, и в храме Христа Спасителя в Москве. <...> Он отдавался богослуже­нию всей душей, всем существом своим, как главному делу жиз­ни»45. Красоту богослужения владыка ставил выше всякой земной красоты; как немногие он умел жить смыслами богослужебных текстов и проникаться настроением древних напевов.

Богословские труды архимандрита Илариона 1914–1916 годов

В лице владыки Илариона (Троицкого) мы имеем яркого церковного писателя XX века – богослова, публициста, эссеис­та, историософа. В общей сложности его перу принадлежит око­ло 90 опубликованных работ. Давая общую характеристику Тро­ицкого – писателя, самое главное, о чем надо сразу сказать в связи с сочинениями отца Илариона 1914–1916 годов (после защиты диссертации), это отметить святоотеческий характер всех выраженных в них идей. В своих трудах священномученик Иларион раскрывает соборную церковную истину, делая это совершенно естественно и органично, ведь вся его жизнь без остатка сливалась с жизнью церковной. Именно поэтому, гово­ря о вещах известных, общезначимых, отец Иларион умел пред­ставить их по-своему и в новом свете.

Все без исключения труды священномученика Илариона по­священы проблеме Церкви. И почти во всех статьях и речах есть неизменное смысловое ядро, соответствующее его главной цер­ковной интуиции: это идея Церкви как новой жизни, которую воплотившийся Христос даровал Своему народу, сделав этот на­род Своим мистическим Телом – Телом Нового Адама. Вокруг этого ядра строятся рассуждения, соответствующие уже тому или иному конкретному вопросу.

В работах отца Илариона всегда присутствует полемический аспект. С началом войны обострилась его антизападная полеми­ка; утратив теоретический характер, она сделалась актуально­публицистической. 3 сентября 1914 года в актовом зале МДА архимандрит Иларион произнес речь по случаю 100-летнего юбилея академии; она была издана под названием «Прогресс и преображение». В ней автор заявляет, что в основе военного про­тивостояния России и Германии находится противоположность двух духовных идеалов и соответствующих типов культуры. Иде­ал Германии и вообще западной Европы – прогресс, неминуемо приводящий к войне, поскольку в его основе – борьба за суще­ствование. Идеал же «русской совести» – «не прогресс, но преоб­ражение», а потому в своих сокровенных глубинах русский чело­век устремлен «не вперед, а вверх, к Небу, к Богу»46. Этим идеалом определяется дух славянства, и в частности все аспекты русской культуры, имеющие религиозный характер. Через год архиманд­рит Иларион вновь выступает перед студентами с речью, где говорит о долге русских богословов также принять участие в войне – разумеется война идей. Он прослеживает историю чу­жеземного засилья в церковной науке начиная с XVI века, заявив в заключение: «Схоластическая крепость – это наш академичес­кий участок общего фронта»47. Постоянная полемическая тема священномученика Илариона – противопоставление в экклезиологии реалистического подхода святых отцов и западного юридизма с его условными категориями «удовлетворения» и «заслу­ги» – здесь переведена на злободневный план.

Также под влиянием военной атмосферы написана историо­софская работа «Грех против Церкви (думы о русской интелли­генции)» (1916 г.). В ней в славянофильском ключе автор гово­рит о «духовной раздвоенности» Русской земли: «Русские люди,– вспоминает архимандрит Иларион слова К.Аксако­ва, – разделились на “публику” и “народ”, чему причина – ре­формы Петра I. Сущность этого рокового разрыва – отпадение от Церкви русского образованного общества под влиянием За­пада».

Критике западной религиозной жизни, помимо этой рабо­ты, а также «Писем о Западе» (1915 г.), посвящен трактат «Единство Церкви и всемирная конференция христианства». В нем речь идет о полном, дошедшем до последних бытий­ных глубин разрыве между Восточной Церковью и западны­ми конфессиями, изначально вызванном отпадением Рима от вселенской Церкви в 1054 году. Единство Церкви всегда мыслилось владыкой лишь как присоединение католиков к Православию через покаяние.

Из работ отца Илариона 1914–1916 годов можно особо выде­лить три: именно их принято считать шедеврами богослова-писателя. Во-первых, это трактат «Христианства нет без Церкви» – быть может, самая вдохновенная его работа. В ней оспорено только начинающее тогда входить в силу понятие «просто хри­стианство» – христианство вне конфессиональной специфики. Но ведь христианство – это не учение типа ницшеанства или неокантианства, пишет отец Иларион, вне Церкви оно может быть только мечтанием или собранием невыполнимых нравст­венных предписаний. Невыполнимых – так как силы для следо­вания Христовым заповедям подаются в Церкви; именно созда­ние Церкви является главным делом Христа на земле, что не уставал повторять владыка.

Очень интересен и местами дерзновенен по мысли трактат «Священное Писание и Церковь» (написан, видимо, в начале 1914 го­да). Отец Иларион мысленно отталкивается здесь от того факта, что Христос ничего не писал. Это значит, что Его дело отлично от дела философов и учителей, оставивших потомкам свои пись­менные труды. Отнюдь не учение стоит в центре Его миссии: «В смысле учения Новый Завет ничего нового по существу, совер­шенно нового не дает»48. Сильное высказывание специалиста именно по Новому Завету! Христос пришел на землю не как Учи­тель, но как Спаситель, ради возрождения в Церкви человеческо­го естества, пишет отец Иларион. Церковь возникла раньше Пи­сания, последнее создавалось уже в Церкви. Весьма красиво и непринужденно, полемизируя с протестантизмом, фетишизиру­ющим Писание, отец Иларион приходит к тезису: «Священное Писание – одна из сторон общей благодатной церковной жизни, и вне Церкви Священного Писания в истинном смысле этого сло­ва нет»49. Отсюда следует и основной герменевтический принцип отца Илариона – опора при толковании Библии на церковную традицию. Он полемически обращен против того субъективного произвола, который неизбежен при протестантской установке, предоставляющей свободу интерпретации Писания каждому от­дельному человеку. И само понятие «священный» имеет смысл только в Церкви, потому за ее пределами Библия оказывается ли­тературным памятником, Священное же Писание прекращает су­ществовать. Вывод автора весьма точен и строг, и его не могут поколебать никакие достижения библейской критики: они про­сто находятся совсем в иной плоскости, имея своим объектом именно профанный (неканонический) древний текст, но не Свя­щенное Писание.

Наконец упомянем еще об одной работе отца Илариона это­го периода, имеющей название «Краеугольный камень Церкви (Мф. 16, 13–18)». В ней выстроена система аргументов против католического представления об особом первенстве среди про­чих апостолов святого апостола Петра; основания для своего мнения католики находят в известном месте Евангелия от Мат­фея (16,13–18). Как надо понимать слова Христа, согласно ко­торым Петр – тот камень, на котором возводится Христова Цер­ковь? Согласно трактовке отца Илариона, смысл Христовой фразы таков: твое имя может быть метафорическим обозначе­нием открытой тебе истины. Эта истина и есть краеугольный ка­мень Церкви – истина Боговоплощения, но отнюдь не лич­ность Петра, высказавшего ее. Сам Петр, продолжает автор, как о камне говорит о Христе (см.: Деян. 4, 11); пророчество 117 псалма о камне относил к Себе и Сам Господь (см.: Мф. 21, 44; Мк. 12,10–11). Целый ряд мест Священного Писания указывает на то, что основным для Нового Завета является представление именно о Христе как краеугольном камне Церкви. И вот отец Иларион заключает: «Не идея, не истина, но самый факт вопло­щения Сына Божия есть тот камень, на котором зиждется Цер­ковь»50. В сказанном у евангелиста Матфея (см.: 16,13–18) он ви­дел еще одно подтверждение главного положения своей экклезиологии.

УЧАСТИЕ В СОБОРЕ 1917–1918 ГОДОВ

Было в личности отца Илариона нечто такое, что не позво­ляло ему замкнуться в кругу деятельности «ученого монаха». Отец Иларион имел не только монашеское, но и святительское призвание. На путь высшего церковно-общественного служе­ния он вступил в 1917 году – фактом своего участия в церков­ном Соборе.

Всероссийский церковный Собор открылся 15 августа 1917 го­да, в день Успения Божией Матери. 27 августа члены Собора прибыли специальным поездом на богомолье в Троице-Сергиеву лавру. За литургией в Троицком храме вдохновенное слово произнес архимандрит Иларион. Он говорил о том, что ны­не совершается торжество Православия, в котором незримо участвуют те миллионы русских людей, которые на протяжении веков молились в этой чудной церкви. На Собор отец Иларион принес идею восстановления в Русской Церкви патриаршества. В свою бытность студентом он увлекался византийским идеа­лом – как следует из очерков «От академии до Афона», патриар­шество тогда представлялось ему в обличии византийской сим­фонии. В 1917 году его воодушевлял совершенно иной образ русского патриарха – патриарха-исповедника, мученика. Вос­становление патриаршества для архимандрита Илариона озна­чало в первую очередь освобождение Церкви от гнета государ­ства. Речь теперь шла о сплочении всех церковных сил вокруг нового центра – личности патриарха.

23 октября архимандрит Иларион произнес на Соборе речь под названием «Почему необходимо восстановить патриарше­ство?» Выстроенная строго академически, она звучала со страст­ной убежденностью. В основу ее отец Иларион положил ту мысль, что «патриаршество есть основной закон высшего уп­равления каждой Поместной Церкви»51, так что если мы не хотим порывать с вековым церковным преданием, мы не имеем права отвергнуть патриаршество. Надо сказать, что на Соборе вокруг данного вопроса велась острейшая борьба: церковные либера­лы боялись монархизма в Церкви. Отвечая в своей речи на та­кие сомнения, отец Иларион говорил, что существование в Церкви первоиерарха не противоречит началу соборности, а дополняет его... Думается, в том, что выбор Собора осуществил­ся в конце концов в пользу патриаршества (что произошло 30 ок­тября), была немалая заслуга и архимандрита Илариона.

5 ноября 1917 года старец Зосимовой пустыни иеросхимонах Алексий в храме Христа Спасителя вынул из ковчега, стоявшего перед Владимирской иконой Божией Матери жребий с именем новоизбранного патриарха Всероссийского Тихона. Одним из главных помощников и сподвижников патриарха в эти труднейшие для Церкви годы стал отец Иларион.

ДЕЯТЕЛЬНОСТЬ В 1918–1923 ГОДЫ

Уже в связи с участием в деятельности Собора 1917–1918 го­дов жизнь отца Илариона постепенно перемещается из Серги­ева Посада в Москву. На 1918 год приходится первая волна го­нений на Церковь, но не сразу к церковным деятелям пришло сознание того, что целью новой власти является самое беспо­щадное и планомерное уничтожение Церкви, что своим духов­ным острием революция обращена именно против Церкви. Перед патриархом Тихоном встала труднейшая задача сохра­нения малого острова Церкви посреди бушующей стихии. Воз­никла необходимость вступить в контакт с облеченным влас­тью врагом, и отец Иларион сделался тем посредником между патриархом и государством, на которого Святейший Тихон всегда мог надежно опереться. Архимандрит Иларион занял при патриархе должность «секретаря и главного консультанта по богословским вопросам»52, за которой на деле стояла роль че­ловека, всегда находящегося под вражеским ударом: во всех контактах с советской властью архимандрит Иларион заслонял собою патриарха. Судьба владыки здесь оказалась сходной с участью патриаршего келейника Якова Полозова, погибшего от руки наемного убийцы, обращенной против патриарха: архи­мандрит Иларион стал жертвой мести властей опять-таки пат­риарху...

В марте 1919 года отец Иларион был арестован и заключен в Бутырскую тюрьму. Причины ареста он и сам не понимал: види­мо, сказалась его близость к патриарху. Двухмесячное лишение свободы отец Иларион перенес с душевной бодростью и в пись­мах на волю не прекращал шутить. После освобождения отец Иларион поселился в Москве у своего друга по академии и зем­ляка отца Владимира Страхова, служившего на Сретенке в церкви Святой Троицы в Листах. А 20 мая 1920 года патриархом Тихо­ном была совершена хиротония архимандрита Илариона во епископа Верейского, викария Московской епархии. Хиротония пришлась на день памяти священномученика патриарха Гермо­гена. В своем слове патриарх Тихон особо отметил это совпаде­ние, предсказав новопоставленному архиерею исповеднический венец за твердость в вере. На патриаршее слово владыка ответил замечательной, проникновенной речью, в которой вы­разилось его глубокое понимание как нынешнего состояния Церкви, так и собственной судьбы. Он вступил на епископскую стезю с полным сознанием того, что его ожидает, – с готовнос­тью к мученичеству и с чувством, что к этому его направляет Бо­жий Промысл. Весьма точно и при этом с пророческой глуби­ной владыка представил тогдашнюю историческую ситуацию: «Когда до основания разрушают старый мир, чтобы лишь на развалинах его строить новый фантастический мир, когда очень многое из дел человеческих оказалось построенным на зыбком песке, когда падоша сильнии многие (см.: 2Цар. 1, 25–27) – твердое основание Божие (2Тим. 2,19), Церковь Божия стоит непоколебимо, лишь украшенная, яко багряницею и виссоном, кровьми новых мучеников. Что мы знали из церков­ной истории, о чем читали у древних, то ныне видим своими глазами: Церковь побеждает, когда ей вредят. <...> Среди ветров лжеучений, среди мутных, яростных волн злобы, лжи и клеветы неистовых врагов как скала стоит Церковь, та Русская Право­славная Церковь, о которой так любили недавно повторять, что она в параличе, что лишь полицейской силой государства дер­жится она. Но вот силы государства направились против Церк­ви, и наша Церковь дала больше мучеников и исповедников, не­жели предателей и изменников»53. Вспоминается настроение мучеников первых веков христианства, когда читаешь ныне этот проникновенный документ: «Господь милосердый да при­мет душу мою, – говорил владыка Иларион, – сию малую леп­ту, вметаемую в сокровищницу Церкви, для употребления на благую пользу. Воля Господня да будет...»

После принятия епископского сана жизнь владыки оказалась связанной со Сретенским монастырем: есть сведения, что он был назначен его настоятелем. Поскольку власти захватили большинство монастырских помещений, и обосноваться влады­ке в монастыре было уже негде, он по-прежнему жил у отца Вла­димира при церкви Троицы в Листах. Время святителя было за­полнено напряженной деятельностью, дома он почти не бывал. Вот исполняется год, как я в новом своем положении, – сооб­щает он в письме от 7 мая 1921 года. – За год отслужено 142 обедни, больше чем 142 всенощных, около 330 проповедей (исключая два месяца болезни). Ведь это все равно что иметь в году полторы сотни праздников». За службами в Сретенском мо­настыре владыка часто участвовал в качестве простого монаха: он пел и читал на левом клиросе, и нередко ему, обладателю прекрасного тенора, поручали сольные песнопения. Люди хо­дили специально в Сретенский монастырь, чтобы послушать владыку Илариона. Любовь церковного народа к нему возраста­ла, увеличивалась и известность: за ним закрепились имена «Иларион Великий» и «новый Златоуст».

Но сам святитель в эти годы жил с постоянным ожиданием ареста. И действительно, в 1920 (или 1921) году владыка был арестован и некоторое время провел в тюрьме. Поводом к аресту послужил беспорядок во время монастырского престоль­ного праздника: из Третьяковской галереи в монастырь была принесена Владимирская икона Божией Матери, и кликуши подняли вокруг нее шум...

А в 1922 году по стране покатился вал репрессий в связи с изъятием церковных ценностей, приведшим к народным волне­ниям. В списке «врагов народа» первым стояло имя патриарха Тихона, дальше шли десятки имен епископов и священников. В апреле патриарха арестовывают, еще раньше, 22 марта, оказы­вается под арестом владыка Иларион...

В конце июня епископа Илариона высылают на год из Моск­вы в Архангельск. Оттуда владыка пишет в Сергиев Посад своей духовной дочери; из этих писем (находящихся в его следствен­ном деле) мы узнаем о его тамошней жизни. В ссылке владыка усматривает «явную милость Божию»: она предоставила ему возможность побыть в спокойной обстановке и заняться на­укой. Особую озабоченность вызывает у него церковная сму­та – расширение обновленческого движения. «Что же касается смуты церковной, – пишет владыка 22 июля/4 августа, – кроме глупостей и безобразия в ней, ничего не вижу. <...> Зла от этих деятелей будет очень много. И многим от них придется постра­дать... Я думаю, что в моей личной жизни настоящее мое поло­жение – только начало болезни. Вероятно, немало лет пройдет в заключениях, скитаниях повсюду, в нужде и лишениях. Но, зная церковную историю, нисколько не смущаясь, избираю страдать с людьми Божиими, нежели называться сыном дщери фараоновой». Этой установке владыка следовал во всех случа­ях, когда власти в союзе с обновленцами подкупом и угрозами пытались привлечь его на свою сторону. Непримиримость эта стоила ему жизни.

В 1923 году над Церковью нависла смертельная опасность. Власти действовали как извне, так и изнутри – используя об­новленческие силы. В мае состоялся обновленческий лжесобор, на котором патриарх Тихон был лишен патриаршего сана и мо­нашества. Кроме того, были приняты решения, подрывающие канонический и литургический строй Церкви, вместе с поста­новлением о закрытии монастырей. Параллельно этому власти проводили мероприятия, практически ставящие патриаршую Церковь вне закона: хотели навсегда покончить с «тихоновщиной»... Перед лицом этой угрозы патриарх Тихон принял жерт­венное для себя решение. 27 июня в центральных газетах появи­лось известие об освобождении из-под стражи «гражданина Белавина» – в связи с тем, что он, признав все, в чем его обви­няют, заявил, что он отныне «не враг советской власти». Безбож­ники полагали, что авторитет патриарха в народе уже пал; они глубоко ошибались.

Сразу после освобождения патриарха в церковном народе на­чалось мощное движение, направленное на то, чтобы сплотиться вокруг него – той личности, которая зримо являет собой церков­ное единство. Начался массовый уход из обновленчества, совер­шились тысячи актов покаяния тех священников и епископов, которые в это смутное время по разным причинам отпали в об­новленческий раскол. Обновленчество было обречено, но Церк­ви предстояла огромная работа, связанная с возвращением лю­дей в Православие. Правой рукой патриарха Тихона стал в этот момент владыка Иларион (Троицкий), уже вернувшийся из ссыл­ки. Именно в 1923 году он был возведен в сан архиепископа.

В этих новых условиях Церковь могла действовать, лишь по­стоянно подчеркивая свою лояльность по отношению к госу­дарству. В августе 1923 года в печати появилось воззвание, под­писанное патриархом Тихоном и группой высших иерархов, среди которых был владыка Иларион. Чрезвычайно кратко и официально составленное, оно сводилось к утверждению, что Русская Православная Церковь ничего общего не имеет с контрреволюцией»54. Опираясь в своей посреднической миссии на этот тезис, владыка Иларион сумел добиться от власти смяг­чения ее церковной политики.

Многообразной была деятельность владыки, направленная против обновленчества. Участвуя во всех службах патриарха, он неизменно произносил во время их пламенные проповеди. Их содержание было самым актуальным: владыка говорил, что ни­какое «живоцерковничество» не будет возможным, если пасты­ри Церкви сами будут стремиться явить собой народу Христов идеал55. Владыка в кратчайший срок восстановил церковную ор­ганизацию в Москве. Он разработал чин покаяния и сам принял исповедь у сотен священников, монахов и мирян, переходивших из обновленческого раскола. Целые приходы присоединялись к патриаршей Церкви, а в начале июля началось освящение хра­мов. Владыка Иларион лично освятил великим чином собор Сретенского монастыря, перешедший к патриарху от одного из обновленческих главарей – Антонина Грановского.

Приходилось владыке Илариону участвовать в докладах и в знаменитых диспутах в Политехническом музее. 17 августа 1923 года он прочел там лекцию «Тихоновцы и обновленцы. Что их разделяет?» А вскоре, 4 сентября, в музее состоялся диспут на тему «Обновленческий собор 1923 года». Владыка сравнил этот «собор» с «разбойничьим» – вторым Ефесским собором, и его доклад был горячо поддержан аудиторией, тогда как оппонентов архиепископа, защитников обновленчества, встретили шумом, так что они едва могли говорить... «Кто враги Церкви?» – такой была тема диспута 13 октября. Против архиепископа Илариона в тот день выступил видный вождь обновленчества Александр Введенский. Последний заявил, что патриарх Тихон был про­тивником помощи голодающим в 1921–1922 годах, после чего в зале поднялась буря протестов. Владыка разоблачил обновлен­ческую ложь и бесстрашно засвидетельствовал о фактах прямо­го сотрудничества обновленцев с гонителями Церкви. И уже на следующий день власти устроили в музее диспут под названи­ем «Почему Тихон и Иларион – враги Церкви»56... По отноше­нию к своим оппонентам по диспутам, этим «совопросникам века сего», владыка Иларион находился в совсем иной бытийственной плоскости: демагогии и «лукавым словесам» сторон­ников обновленчества архиепископ противопоставлял непо­колебимое стояние в церковной истине, и это действовало на слушателей безотказно и глубоко.

В ноябре 1923 года патриарх Тихон внезапно был вызван в ГПУ на Лубянке, с ним разговаривали в духе ультиматума. От Святейшего потребовали, чтобы он немедленно выработал дек­ларацию примирения с обновленческим архиепископом Евдо­кимом (Мещерским), на которого власть в тот момент делала ставку: так Церковь хотели разложить изнутри... Однако патри­арх отказался самым решительным образом поступать против совести. Беседовавший с патриархом печально знаменитый Тучков был изумлен и сменил тон, вежливо простившись с пат­риархом. Но через несколько дней был арестован архиепископ Иларион, на которого Тучков возлагал главную ответственность за провал своей политики.

СОЛОВКИ

Владыка был осужден на три года Соловецких концлагерей: его обвинили в «распространении ложных слухов и агитации против советской власти под религиозным флагом». 1 января 1924 года его привезли в пересыльный пункт на Поповом ос­трове, а в июне отправили на Соловки. На берегу залива Бело­го моря вместе с другими заключенными из духовенства он работал сетевязальщиком и рыбаком, был лесником, живя в Варваринской часовне, как сторож жил в Филипповской пус­тыни. По свидетельствам очевидцев, и в лагере владыку не оставляли бодрость и духовное веселье: недаром он любил вспоминать, что его имя, «Иларион», означает «веселый». Не следует, однако, заблуждаться относительно природы такого состояния: оно имело сверхъестественный, благодатный, а никак не непосредственный характер. «Надо побыть в этой обстановке хотя немного, а так не опишешь. Это воочию сам сатана», – так владыка оценивал атмосферу мест заключения. Потому фразы из его писем с Соловков типа «живу тихо и бла­гополучно» (письмо от 25 ноября 1928 года) не должны пони­маться превратно...

В заключении владыка оставался внутренне свободным че­ловеком. «Чарующий дух нестяжания» (М. Польский) позволял не замечать лишений, прощать уголовникам, кравшим его ве­щи; если же у него что-то просили, он отдавал не задумываясь. Удивительным было отношение владыки к окружающим. Круг его общения составляли отнюдь не только епископы и профес­сора: казалось, внешнее состояние другого человека вообще неважно для него. На равных он беседовал и с теми, кто принадле­жал к преступному миру; в такой уважительности не было ниче­го показного, поскольку за ней стояло присущее владыке Илариону чувство высшего онтологического равенства людей – их равенства перед Богом. На его любовь люди отвечали ему ис­кренним уважением и любовью.

Совершенно невольно владыка так поставил себя, что вокруг него на Соловках стали создаваться легенды. О них мы знаем благодаря полудокументальным-полухудожественным очеркам Б. Ширяева, также бывшего соловецким узником. Эти очерки составили книгу «Неугасимая лампада»; владыке Илариону в ней отведено немало страниц. Правда и вымысел в легендах о вла­дыке были перемешаны порой до неразделимости. О Иларионе говорили как о хранителе и местоблюстителе патриаршего пре­стола, в связи с чем якобы существовало тайное завещание пат­риарха Тихона; утверждали, что ГПУ предлагало ему возглавить «живую Церковь», на что получило отказ; ходила история, как владыка во время бури плавал на лодке в море ради спасения злобного охранника Сухова, который позже раскаялся и обра­тился ко Христу... Последний рассказ, впрочем, Ширяев переда­ет как реальное событие.

В лагере владыка продолжал свою деятельность по руковод­ству Церковью. После кончины патриарха Тихона (7 апреля 1925 г.) острейшей оказалась проблема легализации Церкви в условиях стабилизировавшегося советского режима. Возмож­но ли сосуществование Церкви и государственной власти, несмотря на противоположность и несовместимость их духов­ных принципов? Именно владыка Иларион (Троицкий) зало­жил основы того «царского» пути, который был призван выве­сти Церковь из воистину трагической ситуации. Он составил записку (она известна под названием «Записки архиепископа Илариона»57), в которой заявлял: позиция Церкви в любом земном обществе – «полная непричастность и несолидарность со всеми политическими неблагонадежными (по отно­шению к власти. – Н. Б.) тенденциями58. Владыка, с одной сто­роны, следовал той линии церковной политики, которую избрал патриарх Тихон, с другой стороны, священномученик Иларион оставался верен своей экклезиологии, переведя ее в практическое русло: Церковь как Тело Христово, имея свое средоточие в Евхаристии, высоко вознесена над любой поли­тической ситуацией, и ей нет нужды вмешиваться в борьбу политических сил.

«Записка» владыки дала тон так называемой «Памятной за­писке соловецких епископов» от 27 мая (9 июня) 1925 года59. Последняя выражала мнение многочисленной группы еписко­пата, оказавшейся на Соловках и представлявшей собой как бы малый церковный Собор. «Церковь желала бы только полного и последовательного проведения в жизнь закона об отделении Церкви от государства»60 – именно таков был призыв епископов-соловчан к власть имущим. Авторы «Памятной записки» заявляют о систематических гонениях на Церковь в Советском Союзе и обличают во лжи обновленцев, утверждающих, что ничего подобного на самом деле нет. О церковной позиции в ней сказано очень конкретно: Церковь «не должна подвергать критике или порицанию гражданские мероприятия прави­тельства, но отсюда вытекает и то, что она не должна и одоб­рять их»61. Надо сказать, что основной смысл «Памятной записки» (а следовательно, и «Записки архиепископа Илариона») сохранился и в проекте Декларации митрополита Сергия от 28 мая/10 июня 1926 года62. Послание же митрополита Сергия от 16/29 июня 1927 года отмечено очевидным образом вмеша­тельством советской цензуры63.

В конце лета 1925 года владыку Илариона внезапно переве­ли из Соловков в Ярославскую тюрьму. Здесь он пользовался большими льготами, мог читать, заниматься. По свидетельст­вам очевидцев, в тюрьме он написал много толстых тетрадей, которые передал друзьям на волю. Такое перемещение владыки было предпринято ради того, чтобы попытаться склонить его к присоединению к новому расколу, который возглавил архи­епископ Григорий Екатеринбургский, стремящийся в обход канонов овладеть высшей властью в Церкви. ГПУ хотело под­крепить раскол авторитетом архиепископа Илариона (Троиц­кого), на него же самого бросить пятно. В разговоре с агентом ГПУ владыка решительно отказался от предложения. «Я скорее сгнию в тюрьме, но своему направлению не изменю», – гово­рил он своему соузнику по Ярославской тюрьме епископу Гервасию64. Действительно, через год ему был дан новый трехлет­ний срок. Основанием для этого сделали «разглашение» владыкой его разговора с агентом.

Весной 1926 года архиепископ снова оказывается на Солов­ках. В этот год в лагере состоялось пасхальное богослужение – в первый и последний раз. Возглавил службу владыка Иларион (Троицкий). В остальном сведения о той пасхальной ночи про­тиворечивы. В «Неугасимой лампаде» Ширяева рассказывается, что празднование Пасхи происходило в кладбищенской церкви и было весьма пышным, так как его одобряло лагерное началь­ство. А по свидетельству священника Павла Чехранова, служба состоялась тайно и не в храме, а в недостроенной пекарне65. По-видимому, Ширяев романтически приукрасил это событие, однако совпадение двух свидетельств в том, что касается влады­ки, дает еще один штрих к картине всеобщего уважения, окру­жавшего владыку в лагере.

Формулировки Послания митрополита Сергия вызвали но­вую волну церковного смятения, видимо, отношение владыки Илариона к нему также было непростым. Однако в конечном счете он становится на сторону митрополита Сергия и его Сино­да, а также удерживает других от уклонения в новый раскол. «В ноябре 1927 года некоторые из соловецких епископов начали было колебаться в связи с иосифлянским расколом, – вспо­минал митрополит Мануил (Лемешевский), соузник владыки. – Архиепископ Иларион сумел собрать до пятнадцати епископов в келии архимандрита Феофана, где все единодушно постано­вили сохранять верность Православной Церкви, возглавляемой митрополитом Сергием. “Никакого раскола! – возгласил архи­епископ Иларион. – Что бы нам ни стали говорить, будем смот­реть на это как на провокацию!”»66.

Много сил потратил владыка, уговаривая епископа Виктора (Островидова) не присоединять­ся к иосифлянам; ошибочность раскола в тогдашней ситуации обоснована им и в ряде писем 1928 года. Интересы церков­ного единства, сознание того, что без легализации земное существование Церкви оказывается висящим на волоске, что из­брание эсхатологического выхода из истории неприемлемо для митрополита Сергия, – эти, а возможно, и другие доводы побу­дили владыку Илариона волевым выбором согласиться с пози­цией митр. Сергия.

ГОЛГОФА СВЯТИТЕЛЯ

Осенью 1929 года официальный срок заключения владыки заканчивался. Однако власти не собирались выпускать его на волю: добавляя ему все новые и новые сроки, они надеялись измотать до предела его силы. 14 октября 1929 года особым со­вещанием при коллегии ОГПУ владыка вновь был осужден на три года. На этот раз было решено отправить его на поселение в Среднюю Азию.

Везли святителя этапным порядком – от одной пересылоч­ной тюрьмы к другой. В дороге он заразился сыпным тифом. Без вещей (в пути его сразу обокрали), в одном рубище, киша­щем насекомыми, в тифозном жару его привезли в Ленинград и поместили в тюрьму, где ему предстояло провести месяц. Это случилось в день Введения во храм Пресвятой Богородицы. Со­стояние его ухудшалось изо дня в день. 6 декабря, при темпе­ратуре тела 41°, он пешком, изнемогая, перебрался в больницу им. доктора Гааза. Тогда в судьбе владыки принял горячее учас­тие ленинградский митрополит Серафим (Чичагов), но помочь страдальцу было уже невозможно.

На 15 декабря пришелся кризис болезни; владыка был в со­знании и даже написал письмо на волю. Неожиданно его нача­ла мучить страшная жажда, и он попросил морсу. Но когда морс принесли, уже начался бред. В бреду владыка повторял: «Вот те­перь я совсем свободен, никто меня не возьмет». Подошедший к постели врач услышал последние слова мученика: «Как хорошо! Теперь мы далеки от...» Это были слова примирения со своей участью, благодарности Богу и радости от близкой встречи с Ним. Душа владыки отлетела в Горний мир 15/28 декабря 1929 года в четыре часа утра.

...Митрополит Серафим, уподобившись Иосифу Аримафейскому, добился у властей разрешения похоронить владыку в со­ответствии с его саном. В больницу доставили белое архиерей­ское облачение и белую митру, в которые облачили святителя. Когда ближайшие родственники увидели тело покойного, то ни­кто его не узнал: годы лагерей и тюрем превратили владыку из полного энергии человека в седого, истощенного старика... Гроб с телом был доставлен в Новодевичий монастырь у Мос­ковской заставы.

Сохранилось свидетельство о похоронах священномученика его близкого друга, протоиерея Владимира Страхова. «Служили митрополит Серафим и два епископа, гроб стоял посреди храма Новодевичьего монастыря. Когда читали часы, я смотрю – сто­ят на клиросе в облачениях духовенство, а я думаю – зачем они там стоят, а это собрались диаконы и псаломщики ленинград­ские, чтобы отдать последний долг почившему архиепископу Илариону. Пели очень хорошо.

Сначала я ничего не мог сообразить, потому что душили ме­ня слезы, когда они вышли на отпевание дорогого нашего архи­епископа. Перед гробом стали четыре голосовщика в облачени­ях диаконов, я даже подумал – не место им тут стоять; и вдруг они запели басами: “Блажени непорочнии, в путь ходящии...” Меня до глубины души тронуло, точно раздались из-под зем­ли эти голоса, и я тут вспомнил старорусское отпевание.

Кончилось в четыре часа; в церковь вошли – темно, и вышли – темно. Стали мы прощаться, я поклонился до земли за всю его любимую паству и просил его не забывать нас у Престола Гос­подня. Подняли мы гроб на свои плечи, останки доброго наше­го архиепископа, и понесли на кладбище Новодевичьего мона­стыря, а впереди шли певчие, которые пели: “Помощник и Покровитель бысть мне во спасение, Сей мой Бог, и прославлю Его...” Дошли до могилы, поставили гроб, отслужили последнюю литию, я еще раз поклонился, и стали опускать в могилу нашего дорогого пастыря. Архиепископ Амвросий взял первый комок земли и первым бросил его на гроб, сказав: “Господня земля и исполнение ея, вселенная и вси живущие на ней...” И быстро вы­рос небольшой холмик, и поставили белый крест с надписью: “Архиепископ Иларион (Троицкий)”. И стали расходиться, оста­лись только мы – небольшая кучка москвичей. Мы, подобно женам-мироносицам, стали у холмика и не могли придумать и представить, кто лежит под этим холмиком. Когда мы возвраща­лись, то колокола так торжественно трезвонили, перегоняя один другого; я даже посердился, да что же это им за торжество? О чем они веселятся? И тут же я вспомнил слова архиепископа Амвро­сия: “Господня земля и исполнение ея, вселенная и вси живущие на ней”, а дальше: “Той на морях основал ю есть, и на реках уго­товал ю есть. Кто взыдет на гору Господню? Или кто станет на месте святем Его? Кто неповинен рукама и чист сердцем, кто не клялся лестию искреннему своему, тот приимет благословение от Господа и милость от Бога и Спаса своего”. Вот о чем торже­ствовали колокола. Архиепископ Иларион и был таков, что ни­когда не льстил лестию ближнему своему, – значит, он принял благословение от Господа, а наш долг молиться за него»67.

...Ныне священномученик Иларион, прославленный на юби­лейном Архиерейском Соборе в 2000г.68 в лике новомучеников и исповедников, молится на Небесах за всю Православную Цер­ковь, за столь любимую им Россию, за всех тех, кто любит и чтит его. А его творения обретают новую жизнь, питая ум и душу за­интересованного читателя.

* * *

1

Михаил Польский, протопресвитер. Новые мученики Российские. Джорданвилль, 1957. Т. I. С. 133.

2

Впоследствии архиепископ Брянский, скончался в 1934 г. в тюрьме от тифа.

3

Иларион (Троицкий), архимандрит. Письма о Западе. См. 3 т. Настоящего издания.

4

Там же.

5

Иларион (Троицкий), архимандрит. Письма о Западе. См. 3 т. Настоящего издания.

6

Феодор (Поздеевский), епископ. Речь при пострижении доцента Московской академии Владимира Троицкого, в монашестве Илариона. См. с. 498–499 настоящего издания.

7

В. А. Троицкий. Да не будут тебе бози инии! См, 3 т. настоящего издания.

8

Там же.

9

В. А. Троицкий. От академии до Афона. См. 3 т. настоящего издания.

10

Там же.

11

Там же.

12

Иларион (Троицкий), архимандрит. Письма о Западе. См. 3 т. настоящего издания.

13

Иларион (Троицкий), архимандрит. Письма о Западе. См. 3 т. настоящего издания.

14

Феодор (Поздеевский), епископ. См. настоящее издание, с. 496.

15

Отметим, что в глазах архимандрита Илариона труд отца П. Флоренского был «умнейшей русской книгой последних годов». См.: Иларион (Троицкий), архимандрит. Единство идеала Христова. // В кн.: Иларион (Троицкий), архимандрит. Христиан­ства нет без Церкви. М.: Издание Сретенского монастыря, 1995. С. 117.

16

В. А. Троицкий. Очерки из истории догмата о Церкви. См. настоящее издание. С 65.

17

Там же. С 79.

18

В. А. Троицкий. Очерки из истории догмата о Церкви. См. настоящее издание. С. 153.

19

В. А. Троицкий. Очерки из истории догмата о Церкви. См. настоящее издание. С. 257.

20

В. А. Троицкий .Очерки из истории догмата о Церкви. См. настоящее издание. С. 227.

21

В. А. Троицкий. Очерки из истории догмата о Церкви. См. настоящее издание. С. 246.

22

В. А. Троицкий. Очерки из истории догмата о Церкви. См. настоящее издание. С. 265.

23

В. А. Троицкий. Очерки из истории догмата о Церкви. См. настоящее издание. С. 319.

24

Там же. С. 320.

25

Там же. С. 340.

26

Там же. С. 345.

27

Там же. С. 350.

28

Там же. С. 349.

29

В. А. Троицкий. О церковности духовной школы и богословской науки. См. 2 т. настоящего издания.

30

Там же.

31

Иларион (Троицкий), архимандрит. Наука и жизнь. См. 3 т. настоящего издания.

32

Волков С. Последние у Троицы. М., СПб., 1995. С. 115.

33

Там же. С. 117–118.

34

Иларион (Троицкий), архимандрит. О церковном употреблении пасхальной енеакдекаетиды Анатолия Лаодикийского. См. 2 т. настоящего издания.

35

Волков С. Последние у Троицы. М., СПб., 1995. С. 119.

36

Там же. С. 120.

37

См.: Проф. прот. В. Сорокин, А. А. Бовкало, А. К. Галкин. Духовное образование в Рус­ской Православной Церкви при Святейшем Патриархе Московском и всея России Тихоне (1917–1925). // Вестник Ленинградской духовной академии, 1990, № 2. С.

38

Иларион (Троицкий), архимандрит. Наука и жизнь. См. 3 т. настоящего издания.

39

Иларион (Троицкий), архимандрит. Письма о Западе. Там же.

40

Иларион (Троицкий), архимандрит. Вифлеем и Голгофа. См. 2 т. настоящего издания.

41

Иларион (Троицкий), архимандрит. Вифлеем и Голгофа. См. 2 т. настоящего издания.

42

С. Волков С. Указ соч. С. 118.

43

Архимандрит Иларион особо почитал этого святого.

44

Иларион (Троицкий), архимандрит. Единство идеала Христова. См. 3 т. настоящего издания.

45

Волков С. Указ. соч. С. 116.

46

Иларион (Троицкий), архимандрит. Прогресс и преображение. См. 3 т. настоящего издания.

47

Иларион (Троицкий), архимандрит. Богословие и свобода Церкви (о задачах осво­бодительной борьбы в области русского богословия). См. 3 т. настоящего издания.

48

Иларион (Троицкий), архимандрит. Священное Писание и Церковь. См. 2 т. настоящего издания.

49

Там же.

50

Иларион (Троицкий), архимандрит. Краеугольный камень Церкви. Мф. 16,13–18. См. 2 т. настоящего издания.

51

Иларион (Троицкий), архимандрит. Почему необходимо восстановить патриаршество? См. 3 т. настоящего издания.

52

См.: Левитин-Краснов А., Шавров В. Очерки по истории русской церковной смуты. М., 1996. С. 313.

53

Речь архимандрита Илариона (Троицкого) при наречении во епископа. Из следственного дела, архив ФСБ. Машинопись.

54

Акты Святейшего Патриарха Тихона. М., 1994. С. 298.

55

См.: Левитин-Краснов А., Шавров В. Указ. соч. С. 321.

56

См. Дамаскин (Орловский), игумен. Мученики, исповедники и подвижники благочестия Русской Православной Церкви XX столетия. Тверь, 2000. Книга 4. С. 421–425.

57

Этот документ был опубликован в эмигрантской газете «Возрождение» от 18 августа 1926 г. См.: Иринарх Стратенов. Русская церковная смута 1921–1931 гг. В кн.: Из ис­тории христианской Церкви на родине и за рубежом в XX столетии. М., 1995. С. 151, 172.

58

Там же. С. 151.

59

Георгий Митрофанов, священник. Русская Православная Церковь в России и в эмиграции в 1920-е годы. СПб., 1995. С. 118–130.

60

Там же. С. 121.

61

Там же. С. 125.

62

Георгий Митрофанов, священник. Русская Православная Церковь в России и в эмиграции в 1920-е годы. СПб., 1995. С. 130–133).

63

Там же. С. 133–137.

64

Гервасий, епископ Курский и Обоянский. Одна из прежних попыток староцерковников к примирению со Св. Синодом Русской Православной Церкви. // Вестник Свя­тейшего Синода Православной Российской Церкви, 1927, № 4. С. 24.

65

Пасха 1926 года. Из воспоминаний отца Павла Чехранова // Московский церковный вестник, апрель 1991. № 7 (52). С.11.

66

Die Russishen Orthodoxen Bischofe von 1893 bis 1965. Bio-Bibliographie von Metropolit Manuil (Lemesevskij). Teil III, Erlangen, 1984. S. 214.

67

Письмо протоиерея Владимира Страхова. Машинопись.

68

Память священномученика Илариона совершается в Сретенском московском монастыре дважды в год: 27 апреля/10 мая – в день перенесения мощей и 15/28 декаб­ря -в день праведной кончины.

Комментарии для сайта Cackle

Открыта запись на православный интернет-курс