IV. Учение православной церкви о полномочиях церковной власти и в частности о праве законодательства. Государственное положение религии в римской империи в языческие времена

Изложенными выше взглядами протестантских учёных, во многом согласными с учением католических учёных, устраняется упрёк г. Суворова, будто я в учении об источниках церковного права «стал решительно на сторону католической науки» (Юрид. Вестн. стр. 528). Но если бы упрёк и был справедлив, то и тогда я был бы гораздо правее г. Суворова, который, как мы видели, держится протестантского учения. Если бы православному канонисту предстояло сделать выбор между католическим и протестантским учением, то конечно он без всякого колебания стал бы на сторону католиков. Протестантство, не имеющее церковной иерархии, даже в принципе отрицающее её, не может быть названо церковью Христовой. Почти единственной точкой соприкосновения его с православной церковью, а также с христианством вообще, осталась Библия. Поэтому протестантство, ни в каком случае, ни в каком отношении не может быть в глазах православного выше католичества. Католическая же церковь в течение десяти веков была составной частью вселенской церкви, жила общей нераздельной жизнью с церковью восточной. Естественно, что главные основы церковного устройства у той и другой церкви должны быть общие. Средневековая папская система церковного управления не настолько извратила церковный организм западной церкви, чтобы в нём нельзя было признать черт первоначального строя, общего древней вселенской церкви. Православная церковь, ведущая своё начало от времён апостольских, строго соблюдающая начала древнего церковного устройства и управления, конечно лучший судья того, что в католичестве согласно с началами вселенского православия и что нет. Судья более компетентный, чем протестантство, которое, по заявлению самих протестантов, в церковном устройстве не имеет никаких живых точек соприкосновения с древней вселенской церковью, кроме одной Библии. Чтобы определить сходство и различие между учением восточной и западной церкви об источниках церковного права, для этого нужно только обратить внимание на вероисповедные особенности католичества. В виду этих особенностей, конечно, не могут быть источником церковного права православной церкви папские постановления, которыми по преимуществу управляется теперь католическая церковь. Затем прочие начала церковного законодательства были в древней церкви общие, как на востоке, так и на западе. Равным образом и взгляд на значение светской власти в деле церковного законодательства был тоже одинаков на востоке и на западе, и светское законодательство по церковным делам было одно для всей византийской империи, не только до падения западной половины империи, но и значительное время после того. С этим согласен и г. Суворов и даже проводит сходство между западной и восточной церковью на средние века. Вопреки мнению большинства западных учёных о византизме, как системе противоположной папству, г. Суворов думает, что папство и византизм имеют много общих черт. По его мнению, несправедливо упрекают византийских императоров в том, что они стремились быть законодателями в церкви, правильнее будет сказать, что они государство старались подчинить законам, церкви. Византийский император, как позднее западные императоры, был органом церкви. Только относительная роль этого органа, рядом с другими церковными органами, в Византии была не та, какой она стала на Западе, что вполне удовлетворительно может быть объяснено тем соображением, что старые римские императоры могли положить всю тяжесть тысячелетней истории на одну чашу весов против духовной иерархии на другой. Византийская духовная иерархия не низлагала императоров, не разрешала подданных от клятвы верности, не постановляла формальных приговоров о недействительности государственных законов, как стали это делать римские папы в средние века. Но история византийская может дать ряд убедительных доказательств на то, что византизм сам по себе, по своей внутренней природе, не исключает возможности такого рода явлений, какие имели место на западе, и что только вследствие внешних исторических обстоятельств, а не вследствие различия в существе, на востоке оказалось невозможным то, что случилось потом на западе. Принцип превосходства всего духовного над всем мирским, священства над царской властью, не переходил в Византии на юридически-практическую почву и не развёртывал в действительности тех выводов, которые могут быть извлечены из него, и были извлечены потом римскими папами; но достаточно и того, что он высказывался, и притом знаменитейшими отцами церкви. Патриархи не кассировали императорских законов, несообразных с церковными правилами, но одним из основных начал византизма было то, что каноны имеют преимущество пред законами, и что, в случае коллизии между ними, перевес должен оставаться за канонами. Даже идея папства не осталась совершенно чуждой византийскому христианству. Это видно из помещения в собраниях церковных правил позднейшими канонистами, так называемой дарственной грамоты царя Константина папе Сильвестру и т. д. (Предисловие г. Суворова к переводу книги Маассена: Девять глав о свободной церкви. Ярославль 1882, стр. 14–18, 21). Если на востоке отношение между церковью и государством основывалось на тех же главных началах, какие господствовали на западе в папской системе, то мне незачем было усвоять католическую точку зрения и переносить её на восток, я мог и должен был найти её на востоке. Если на востоке церковь считалась выше государства, церковные правила выше государственных законов, если там государство было на послугах у церкви, то уже конечно никак нельзя отрицать у восточной церкви автономии в своих внутренних делах и право самостоятельного законодательства в своей сфере.

Но г. Суворов сошёлся со мной (довольно близко) во взглядах только не на долгое время, под минутным впечатлением от хорошей попавшей под руку книжки. Через несколько страниц своего предисловия он снова попадает на обычную колею своих убеждений и высказывает о византизме совсем противоположное мнение, как о такой системе, в которой церковь совсем поглощается государством и от него получает всё, что имеет, все свои полномочия. Вот рассуждения об этом г. Суворова. «По католическому мировоззрению, существуют две власти – государственная для управления государством и духовно-иерархическая, представляемая в католичестве папой и епископами, для управления церковью, причём монарх, лично принадлежащий к католической церкви, входит в её состав как обыкновенный мирянин, если папа не отличает его какими либо привилегиями. По католическому воззрению, духовная иерархия, представляющая собою церковь, получила от Христа не только власть учащую (potestas magisterii) и власть освящающую (potestas ordinis) посредством сообщения верующим таинств и других духовных благ, но и власть управляющую (potestas jnrisdictionis). Причём под понятие юрисдикции подводится решительно всё, что относится к жизни церкви, как организма: сюда относится и судебная власть в тесном смысле, и вся церковная администрация, и независимое от государства законодательство по делам церковным». Эта же самая конструкция проводилась и в византийской системе (зачем же тогда г. Суворов считает её свойственной только католикам точкой зрения, а не общецерковной?). Она же проводится и в русской духовной литературе и, что всего замечательнее, высказывается не только как личный взгляд того или другого писателя, а как действительно в самой жизни и по существующему праву руководящий принцип православного церковного устройства и отношений между церковью и государством русским. Хотя вопрос о двух равноправных властях русским законодательством покончен в смысле существования одной только самодержавной власти, которой принадлежит и управление церковное (п.п. 3 и 7, ч. I. Дух. Регл. и ст. 43 Осн. Зак.). Так, например, в догматическом богословии преосвященного Макария, говорить г. Суворов, излагается решительно католическая конструкция: «Господь учредил в церкви своей особое сословие людей, составляющее собой иерархию, и этих то собственно людей, и только их одних, Он уполномочил распоряжаться теми средствами, какие Он даровал церкви для её цели, т. е. уполномочил быть в ней учителями, священнослужителями и духовными управителями» (стр. 212); «епископ в своей частной церкви или епархии есть местоблюститель Христов и, следовательно, главный начальник как над всей подведомственной ему иерархией, так и над паствою; он есть 1) главный учитель в своей церкви, 2) первый священнодействователь и совершитель св. таинств в своей частной церкви и 3) главный правитель в ней» (стр. 225); а «если средоточие духовной власти над каждой частной церковью заключается в её епископе, от которого проистекают от неё и учение и священнодействие и управление, то средоточием духовной власти над несколькими частными церквами, равно и над всей церковью, может быть только собор епископов» (стр. 231). Вся разница православного догматического учения от католической конструкции, говорить г. Суворов, полагается, следовательно, в том, что не допускается папства и что духовная иерархическая власть, управляющая церковью, предоставляется исключительно епископам. Так как эта конструкция, несомненно, противоречит существующему строю православной церкви, а между тем, излагаемая как догмат веры, необходимый для спасения, может подавать повод к серьёзным недоразумениям; то в виду этого необходимо сделать насколько замечаний.

«Та конструкция, по смыслу которой государственная и церковная власти существуют как власти, независимые одна от другой и равноправные, причём государство олицетворяется в главе государства, а церковь в духовной иерархии, с взаимным противоположением их обоих, ведёт своё начало со времени Константина В., который был первым христианским императором и, вместе с тем, первый встретился лицом к лицу с иерархическим представительством целой церкви на никейском соборе». Несомненно, что, по крайней мере, в первое время по признании христианства, император Константин если не действовал, то говорил языком несвойственным римскому императору, в уклонение от принципа римского права, принятого позднее в законодательство Юстиниана, в силу которого вся сумма власти в народе принадлежит императору². Признав христианскую религию и церковь, с её сложившейся в течение трёх веков организацией, т. е. с епископами во главе, он сам взглянул на себя как на епископа же, дело которого состоит в том, чтобы проводить в римском государстве христианский закон, проповедуемый и устанавливаемый епископами церковными. При этом внешним епископом он мог назвать себя и потому, что и на самом деле, строго говоря, он стоял ещё вне церкви, так как крещение он принял только пред самой смертью. По словам Руфина, речь Константина на никейском соборе начиналась так: Бог поставил вас священниками и даль вам власть судить мои народы и меня самого; поэтому справедливо, чтобы я подчинялся вашему приговору; мне и в голову не придёт желать быть судьёй над вами; вы как бы Всевышним поставленные боги земли и т. д. (Gfrörer стр. 296). Религиозные смуты заставили, однако Константина вспомнить о точке зрения римского права. Позднее, в законодательстве Юстиниана, наряду с принципом, унаследованным от римского языческого государства, высказывается принцип, на котором отразилось влияние христианства: различаются два высших дара, данные милостью Божьею, sacerdotium и imperium, священство и императорская власть. Что бы здесь выражено было признание двух равноправных правительственных властей – одной для церкви, другой для государства, из новеллы решительно не вытекает, власть (imperium) только одна, ей принадлежит и забота о самом священстве, которому приписывается собственно не власть, a попечение об угождении Богу. Следовательно, взгляд Юстиниана, выраженный в новелле, строго говоря, не содержит в себе признания двух властей. Во всяком случае, фактически император Юстиниан быль главой церкви – государства. Это, однако, не был взгляд церковной иерархии, которая отчасти стояла на той точке зрения, что церковь составляет душу, а государство тело, и что насколько душа выше тела, настолько священство выше императорской власти, что священство имеет дело с душами, а государство с телами подданных, а отчасти впадало в противоположную крайность, облекая императора в первосвященническое достоинство. Последнее более соответствовало духу византийского императорства, чем первое. Можно ли было ограничивать задачи императоров попечением о телах подданных, когда императоры смотрели на себя как на «служителей Божиих, получивших власть от Творца для того, чтобы воспитываемый под их влиянием род человеческий призвать на служение священнейшему закону и, под руководством Высочайшего Существа, возрастить блаженнейшую веру», когда эти императоры были проповедниками, охраняли истинную веру даже от заблуждений патриархов и побуждали своих подданных вести жизнь благочестивую? Сообразно с этим направлением византийской церковности, позднее этот взгляд нашёл себе официальное выражение в Eπαnαγωγή τὣn nóμωn императора Василия Македонянина, тогда как высокая должность патриарха направлена только на спасение душ (Tiτl. ά). Ещё позднее за императором установился титул еписти-монарха, как защитника церкви, и в качестве такового ему предоставлялось церковью право широкого участия в делах церковных. С точки зрения византийских церковно-иерархических понятий, те широкие права императора в церковном управлении, которые фактически граничили с абсолютным полновластием, были предоставлены ему церковью, и этим правам соответствовала их обязанность действовать в церковном духе и налагать на государство церковный закон. Лютеранство, отнесшее сначала источник церковно-правительственной власти к обществу верующих, ходом дел выведено было из этого идеалистического мировоззрения на более правильную дорогу княжеского церковного управления, причём, однако евангелические религиозные государства, вообще говоря, возвратились к византийской точке зрения. В конце концов, руководящая идея Иосифа II (австрийского императора второй половины XVIII в.), что всё, не основывающееся в церкви на божественном установлении, подлежит правительственной власти монарха, должна быть признана решительно правильной. «Монарх, лично принадлежащий к церкви, очевидно, не может войти в неё в каком либо ином качестве, как в качестве верховного субъекта всякого правообразования в его народе» (стр. 23–28. 32. 33).

В том же духе, но с некоторыми новыми вариациями, ещё менее удачными, высказывается г. Суворов и в рецензии на мою книгу (Юрид. Вестн. стр. 539). «Откуда явилось противоположение двух правительственных властей – церковной, в смысле духовно-иерархической, и государственной, в смысле императорской? Оно явилось в христианской римской империи отчасти потому, что нескоро могли быть забыты воспоминания о враждебном отношении императорского языческого правительства к церкви христианской, и Константин В. не сразу нашёлся, как ему стать относительно признанной им церкви с духовной иерархией во главе, да, пожалуй, и вообще византийские императоры до самого падения империи не выработали себе определённой точки зрения по этому предмету, – отчасти потому, что императоры, благодаря системе принудительной церкви, преследующей всё то, что уклоняется от принятого учения, – которое, однако не было выработано и точно формулировано, – вмешивались в вопросы веры и издавали религиозные законы, иногда не православные, и тем самым вызывали оппозицию со стороны духовной иерархи. Последняя указывала императорам не на различие государства и церкви, которого тогда не понимали, а на различие между sacerdotium и imperium, между церковно-иерархической и императорской властью, причём отводила императору не равное, а низшее место сравнительно с собою, на том основании, что священство имеет дело с душой, а царская власть с телом, а душа де выше тела, ergo. На востоке это мировоззрение не получило ни научной, ни практически-юридической разработки, выражаясь лишь от времени до времени в более или менее бурных вспышках известной части духовной иерархии против императора (так как на стороне императора всегда бывала значительная часть епископов). На западе же это учение было развито по всем правилам юридической науки в виде теории «двух мечей» и прилагаемо было к явлениям действительной жизни. Уже одно то, что правительственная власть в церкви в смысле духовно-иерархической обозначается в каноническом праве словом jurisdictio, показывает, что источить этой власти – не Новый Завет, а римское право».

Уже выше было замечено нами, что г. Суворов с ревностью прозелита протестантства доводит протестантскую точку зрения до крайности, до которой не доходило доселе протестантское учение. Теперь, в виду приведённых выше извлечений из его рецензии и предисловия к переводу книги Маассена, опять приходится повторить то же самое. Протестанты признают самостоятельность церковной власти; они усвояют гражданской власти право управления по церковным делам, но делают это по нужде, в силу исторической традиции, обусловленной известными обстоятельствами, и стремятся к тому, чтобы по возможности делать церковное управление автономным. Г. же Суворов принципиально отрицает у церковной иерархии право управлять церковными делами. А потом протестанты не обращаются так бесцеремонно с фактами истории, как это делает г. Суворов, и не ведут своей аргументации таким неумелым образом, как это мы видим у г. Суворова. «Уже одно то, говорит г. Суворов, что правительственная власть в церкви, в смысле духовно-иерархической обозначается в каноническом праве словом jurisdictio, показывает, что источник этой власти не Новый Завет, а римское право». Что может быть страннее этого положения? Здесь пред нами новый пример игры словами с целью спутать понятия, подобный тому, о котором говорили мы выше. Мысль г. Суворова идёт так. В римской империи совокупность правительственных полномочий называлась jurisdiction. Следовательно, и везде, где только встречается это выражение, например и в церковном праве, нужно понимать его в том же техническом смысле, в каком оно употреблялось у римлян, создавших этот юридический термин. Заключение произвольное, так как в действительности сплошь и рядом одно и то же выражение употребляется в различных условных значениях. А ещё более произвольно дальнейшее заключение г. Суворова, что из факта употребления в церковном праве юридического термина, происшедшего у римлян, следует, что и самое полномочие церковного управления, обозначаемое этим термином, должно происходить непременно от римского императора. В Евангелии говорится, что Христос основал на земле царство. Значить ли это, что он основал непременно римскую империю и основал с разрешения римской правительственной власти? По логике г. Суворова нужно отвечать утвердительно. Христос же сказал о своём царстве, что оно не от мира сего, а есть царство особого рода, царство Божие, царство истинного богопознания, царство богоугодной жизни, царство борьбы с грехом и очищения от грехов посредством богодарованных спасительных средств, до тех пор, пока все достигнут духовного единения с Богом. О власти своей, по которой Христос основал церковь, Он сказал, что она дана ему от Бога, а не от человека, и не имеет ничего общего с властью кесаря. Слова Основателя церкви конечно для нас должны иметь более значения, чем мнение учёного. Да и по человеческому разумению, по человеческой логике, только здравой, следует, что из употребления выражения jurisdictio в церковном праве можно вывести только одно – заимствование этого термина из римского права, и более ничего.

Потом, г. Суворов уверяет, что иерархия древней восточной церкви не понимала различия между государством и церковью, а напоминала императорам только о различии между sacerdotium и imperium. Не знаю, на каких доверчивых читателей рассчитывает г. Суворов, когда говорит, не краснея от стыда подобные невероятные вещи. Епископы древней Церкви будто бы не понимали, кому они служат – Церкви или государству, кем они поставляются на служение – императором или Духом Святым, кто у них в заведывании – граждане Рима или стадо Христово, кому они обязаны отчётом в своей пастырской деятельности – императору или Богу в лице его наместников в церкви: как только может прийти в голову подобная мысль?! Много всякого рода клевет сыпалось и сыплется на православную церковь от западных учёных; но такой странной ещё никто не придумал до г. Суворова, православного канониста. Ведь право совестно и опровергать подобные положения. Ведь достаточно припомнить один тот факт, что девятый член нашего Символа веры: «верую во единую святую соборную и апостольскую церковь» составлен отцами древней церкви. Ужели в нём не достаточно ясно выразилось сознание церкви, что она есть особое божественное учреждение, отдельное от государства?! Ведь каждое правило церковное даёт понять, о ком идёт дело – о церкви или государстве. В некоторых же правилах прямо и ясно указывается на различие между церковью и государством, например в 18 правиле халкидонского собора, где государство с его законами представляется внешним по отношению к церкви, так же в 104 правиле карфагенском, где африканские епископы постановили обратиться от лица церкви к императору с просьбой, чтобы он защитил православную церковь, как свою духовную мать, государственными законами против насилий со стороны донатистов и других еретиков (срав. пр. 78.86.95), в 5 правиле антиохийском, где церковная власть уполномочивается обращаться за помощью к светской власти против клириков, не повинующихся распоряжениям своего епископа. Сюда же относятся правила, запрещающие получать епископскую власть чрез посредство светских начальников, и объявляющие подобные избрания епископов недействительными (Aп. 30. 7:3). Также правила, запрещающие утруждать слух царя или обращаться в светские судилища клирикам и епископам помимо установленных инстанций церковного суда, к оскорблению церковных правил и к нарушению церковного благочиния (2:6. Антиох. 12. Каре. 117). Да и сам рецензент в другом месте опровергает своё положение, что восточная иерархия не отличала церкви от государства. Ведь признаёт же он, что церковная иерархия указывала императору на различие между sacerdotium и imperium. А что разумеется здесь под священством и царской властью, как не церковь и государство? Разве нужно доказывать, что здесь часть берётся вместо целого – обыкновенный оборот речи? Церковная иерархия, по словам г. Суворова, усвояла императору низшее место сравнительно с собой. Где же это, в какой сфере? Не в государстве же, где, без всякого сомнения, император стоить во главе. Ясно, что епископы должны были разуметь своё церковное положение, а не государственное.

Затем г. Суворов говорит, что противоположение двух правительственных властей – церковной и государственной, явилось в римской империи со времени Константина В.. Я не знаю, зачем нужно было являться этому противоположению, если его не сознавала церковная иерархия, как утверждает рецензент, и если его потом не было заметно. Уж не лучше ли было рецензенту в своих видах совсем обойти неприятную ему группу исторических фактов, чем изображать их так карикатурно. От чего же явилось противоположение двух властей – церковной и государственной, по мнению г. Суворова? Не потому, чтобы это вытекало из природы вещей, а просто потому, что Константин В. не сразу нашёлся, как ему стать относительно признанной им церкви с духовной иерархией во главе. Да пожалуй, византийские императоры и до самого падения империи не выработали себе определённой точки зрения по этому предмету, а отчасти потому, что императоры вмешивались в вопросы веры и издавали религиозные законы, иногда не православные, и тем вызывали оппозицию со стороны духовной иерархии. Итак, будь Константин В. понаходчивее, будь последующие императоры поосмысленнее и пополитичнее, и о церкви и особой церковной власти в Византии не было бы ни слуху, ни духу. Вот как иногда у нас пишется история. Можно было бы подумать, что дело идёт об историческом явлении, мало кому известном и давно всеми забытом – что и сам рецензент знает о нём только понаслышке. Между тем, конечно, эти предположения о незнакомстве рецензента с церковной историей, столь естественные в виду указанного изложения у него исторических фактов, нужно оставить в стороне. Не в этом объяснение ненаучного отношения рецензента к историческим фактам, а в тенденциозном направлении его мысли. А вот ещё вопрос из той же области: от чего противоположение церковной и государственной власти явилось с Константина Великого, как полагает рецензент? Разве во времена языческие церковь была теснее соединена с государством, чем при христианских императорах? Но опять общеизвестный факт, что во времена язычества противоположение церкви государству и церковной власти государственной чувствовалось тем яснее, чем резче было различие в богопочтении между христианами и язычниками, что оно стоило церкви продолжительной и тяжёлой борьбы за своё существование и целых, потоков крови для её членов. Непонятно простому здравому смыслу, почему нужно было явиться противоположению в тот именно момент, когда стали устанавливаться более правильные, более доверчивые отношения между церковью и государством. Но зато не трудно понять, почему рецензент, не отличающийся уважением к исторической правде и беспристрастием в оценке фактов, опустил историю отношений церкви к языческому государству в первые три века; опустил он потому, что она самым очевидным образом показывает, что церковь есть самостоятельный правовый организм, могущий существовать без сочувственной материальной поддержки со стороны государства, собственными силами и средствами, следовательно, служить сильной уликой против учёных вольностей г. Суворова.

Указанные выше странные и противоречивые рассуждения г. Суворова об отношении церкви к государству в византийской империи и крайне тенденциозное освещение их зависело от того, что рецензент старался подогнать исторические факты под свою излюбленную теорию и заставить их говорить то, что ему желалось. А ему, по причине его симпатии к протестантству, желалось провести мысль, что и в византийской империи отношение между церковью и государством было то же самое, какое установилось в ХVI в. в протестантских странах. Внимательная же и беспристрастная оценка исторических фактов, как древнего, так и нового времени, приводить к убеждению в неуместности такой аналогии. Отношение церкви к государству в Византии не могло быть однородным с отношением в протестантских странах уже потому, что там не было недостатка в церковно-правительственных органах, какой оказался в протестантских странах и какой был причиной перенесения правительственных полномочий церковной на представителя государственной власти, напротив была полная и стройная организация церковно-правительственных властей, служившая преградой распространению государственного режима на внутренние дела церковные. Это весьма важное обстоятельство обусловливало собой существенное отличие системы отношений между церковью и государством в Византии, от системы протестантских государству не смотря на тесную связь церкви с государством и там и здесь. Представим несколько замечаний, характеризующих отношение между церковью и государством в Византии (подробная история и обстоятельная характеристика этих отношений, естественно, не может иметь места в критической статье).

Чтобы понять правильно отношение между церковью и государством, установившееся в византийской империи, для этого нужно принять во внимание как характер римско-византийского государства, так и природу церкви. Римско-византийское государство отличалось абсолютизмом. Оно поглощало личность и заставляло служить себе все частные отношения и интересы. Не было исключения из этого общего порядка и для религии. Римская языческая религия не имела своей самостоятельной задачи, отдельной от задачи государства. Она должна была обеспечивать благосостояние государства, поколику оно зависело от благорасположения богов. Отсюда естественно, она была государственным учреждением в строгом смысле, нераздельно связанным с государственным организмом. Отсюда высшее распоряжение делами государственного культа принадлежало государственной власти. Законодательство по делам религии развивалось в связи с законодательством государственным и составляло его нераздельную часть. Управление религиозными делами и суд по религиозным преступлениям принадлежали тем же властям и учреждениям, какие правили делами государства и производили в нём суд. Материальные средства на поддержание культа государственного отпускались государством как необходимая и важнейшая статья государственных расходов. Чествование государственных богов составляло непременный долг гражданина, и всякое опущение и уклонение от государственного закона в этом случае было государственным преступлением, подлежавшим каре уголовных законов. Как во всём прочем, так и в деле культа римский гражданин должен был подчиняться государству, поступаясь своими верованиями и убеждениями. Благо государства было выше всего – и в деле богопочтения (см. подробности в моей книге: Государственное положение религии в римско-византийской империи, гл. IV и V). Такое положение в государстве возможно для религии языческой, как религии естественной, проистекающей из человеческих понятий о божественном существе, не имеющих безусловного авторитета, изменчивых по условиям быта, по национальным обычаям, по политическим обстоятельствам по ходу просвещения и т. д. Другое – религия христианская. Она открыта людям Самим Богом, провозвещена Самим Сыном Божиим, нарочито для этого приходившим на землю. Здесь нет места человеческому усмотрению; дело человека только послушно и доверчиво принять богооткровенную истину. Это имеет значение как по отношению к учению веры и нравственности, так и к богопочтению и церковной дисциплине. Затем, для лучшего достижения цели евангельской проповеди, Самим Сыном Божиим учреждена на земле церковь – строго организованное общество исповедников Его учения, состоящее под невидимым руководством Его же и Св. Духа, и под видимым управлением пастырей, имеющих полномочие церковного учительства, освящения таинствами и церковной дисциплины. Эти полномочия даны пастырям церкви от её Основателя и составляют особую область полномочий, отличную от полномочий государственной власти и от неё независимую. Христианская религия имеет задачей спасение человека и приведение его к соединению с Богом в будущем вечном царстве Божием, а не устроение земного благополучия людей и государства; значит, не может быть слугой государства и с этой стороны. Таким образом, с распространением евангельской проповеди и учреждением церкви Христовой совершился величайший переворот в государственном положении религии; отселе из полномочий государства стало изъято право законодательства и произвольные распоряжения в деле религии; отселе дело религии поступило в ведение особого богоучреждённого общественного института – церкви Христовой. Конечно, такая важная перемена в учении о полномочиях государства не могла совершиться вдруг. Пока римское государство было языческим, оно не могло допустить, чтобы кто ни будь, из его подданных мыслил о Боге не так, как повелевает его закон, чтобы кто ни будь, чествовал Бога не так, как указано в обряднике, утверждённом государством. Христианскому обществу нужно было много мужества и самоотвержения, много искренней веры в Бога и святость Его закона и пламенной любви к Нему, чтобы отстоять за собой свободу религиозной совести и право почитать Бога, независимо от государственного усмотрения, не смотря на всякие стеснения и гонения с его стороны (см. подробнее в VI главе указанной выше книги). Когда же христианская вера стала верой большинства граждан римской империи, когда она была принята самими императорами римскими, тогда, естественно, римско-византийское государство должно было усвоить христианскую точку зрения на церковь, её задачу, её средства, на церковную власть и её полномочия; иначе, в чём бы состоял христианский характер его? Тогда римско-византийское государство должно было признать, что есть на небе верховное, бесконечное и совершеннейшее Существо, сотворившее марь и управляющее им. Что это Существо дало людям религиозно-нравственный закон, который должен быть, безусловно, обязательным для человека и потому должен стоять выше закона человеческого. Каков закон государственный, что есть для человека авторитет выше авторитета государства – это воля Божия, святая и всесовершенная. Вместе с таким признанием высшего божественного закона государство должно было поступиться своим абсолютизмом, своим всемогуществом. Если есть в христианстве область человеческих отношений, где законодательствует не государство, а верховное Божественное Существо, если закон Божий для человека выше и священнее закона человеческого, если в области религии распоряжается особая богоустановленная власть, то естественно эта область уже не может слиться с государством, как это было в язычестве, не может подчиниться его законодательству по своим внутренним отношениям, а должна пользоваться автономией в своих внутренних делах, состоя под внешней охраной государства. Такой порядок вещей вытекает из существа дела, из самой природы церкви Христовой. Это не значит впрочем, будто христианскому государству уже нет никакого дела до религии, будто оно может забыть о ней, устраниться от неё как от дела постороннего для себя. Государство обязано заботиться об удовлетворении всех человеческих потребностей, в том числе и религиозной потребности, и содействовать этому со своей стороны. Только, когда дело идёт о религии христианской, здесь государство не может претендовать на законодательство и распоряжение во внутренних церковных делах, по причине своей некомпетентности, а должно принимать правила веры и жизни христианской, а также и церковной дисциплины как обязательные и содействовать проведению их в жизнь гражданскую, в области государственных отношений, ограждая исполнение их собственным авторитетом.

Указанной природы церковного организма не могло игнорировать христианское государство, и должно было поступиться в пользу автономии церкви своим историческим правом законодательства и в деле государственного культа. Государство должно было заявить об этом на первых же порах государственного признания христианской религии. И это мы видим в действительности. По словам историка Руфина, император Константин Великий, при встрече с предстоятелями церкви на никейском соборе, сказал им: «Бог поставил вас священниками и дал вам власть судить мои народы и меня самого; поэтому справедливо, чтобы я подчинялся вашему приговору; мне и в голову не придёт быть судьёй над вами; вы как бы Всевышним поставленные боги земли и т. д.» (Суворов. Предисловие к книге Маассена стр. 26). Затем в послании к александрийской церкви, император писал: «Признанное единогласно тремястами святых епископов есть не что иное, как мысль Самого Сына Божия, особенно когда в умах столь великих и многих мужей присутствовал Дух Святой, Который открыл им божественную волю». Равным образом в послании к епископам, не присутствовавшим на никейском соборе, Константин выражается о постановлениях его следующим образом: «устроенное по боговдохновенному рассуждению стольких и таких святых епископов с радостью примите, как вышний дар и как поистине божественную заповедь; ибо всё, что постановлено на святых соборах епископов, должно быть приписано Божественной воле» (Деяния всел. собор. в русск. пер. т. 1:178,184). Та же самая мысль, что управление внутренними делами церкви принадлежит епископам, выражена и в изречении Константина Великого, сказанном им в одной беседе с епископами: «вы епископы внутренних дел церкви, а меня можно назвать поставленным от Бога епископом дел внешних» (Евсевий. Жизнь Константина В. кн. 4:24. Ср. кн. 1:44). Выражение «епископ внешних дел» находит себе объяснение в названиях: «служитель Божий», «сослужитель епископов», которые очень часто усвоял себе император Константин Великий (Деяния всел. соб. в рус. пер. т. 1:72, 89, 99, 177, 181, 203). А эти названия император усвоял себе, очевидно, на основании слов апостола Павла, что князи и вообще представители и носители светской власти суть Божии служители, поставленные Богом для отправления правосудия и поддержки общественного порядка (Римл. 13:1–6). При сношениях с епископами, император указывал, что не они одни служители Божии, но и он, император, тоже слуга Божий, только в своей сфере деятельности. Если же так, если и он служитель Божий, то он может также в известном смысле назваться и сослужителем епископов, епископом внешних дел. Значит, называя себя епископом внешних дел, император Константин Великий имел в виду свои государственные полномочия и государственную сферу деятельности, указывал на свою обязанность содействовать достижению цели церкви в государственной сфере и государственными средствами. Так понимали эти выражения современники Константина Великого. Приведши указанные выше слова императора Константина, в которых он называет себя епископом внешних дел, Евсевий продолжает: «распоряжаясь согласно с этими словами, он надзирал за всеми подвластными себе и побуждал их, сколько было силы, вести жизнь благочестивую. Поэтому своими законами и указами он непрестанно запрещал приносить жертвы идолам, вопрошать гадателей, воздвигать статуи и т. д.». В этом же смысле понимал своё служение Богу и сам император Константин, как это видно из выражений его, встречающихся в принадлежащих ему актах. Он поставлял служение Богу, например, в том, чтобы своими законами в пользу христианства содействовать к призванию рода человеческого на служение священнейшему закону христианскому (Евсевий. Жизнь Константина, кн. 2:28). Чтобы залечить своими мероприятиями раны, которые были нанесены церковному обществу гонителями, освободить сосланных за исповедание имени Христова из ссылки, из рудников, возвратить законным владельцам имущества, которых они лишены были за принадлежность к христианству, принять меры к восстановлению церквей, разрушенных гонителями, и к возвращению им принадлежавших им имуществ, в том, чтобы содействовать обращению язычников в христианскую веру и приведению всех подданных к единомыслию относительно предмета веры (кн. 2:29–60, кн. 1:42), в даровании гражданских привилегий духовенству и церквам (Евсевий. Церк. история 10:6–7), в поддержании мира и единодушия между самими христианами и в частности епископами, а в случае появления религиозных разномыслий и разногласий, в принятии мер к прекращению их, например созванием соборов, участием в прениях сторон, опубликованием соборных постановлений (Евсевий. Жизнь Константина 1:42. Деяния всел. соб. в рус. пер. т. 1:66–72, 89, 177, 180, 201), в принятии стеснительных предупредительных и карательных мер против еретиков, раскольников и дерзких язычников (Евсевий. Церк. ист. 10:6. Деяния всел. соб. т. 1:76, 84, 179, 202, 203) и пр.. Всё это действия, касающиеся области государственных отношений и относящиеся к полномочиям светской власти. Из выше изложенного открывается, что при Константине Великом ясно различались две сферы отношений – сфера церковных отношений и сфера государственных отношений по делам веры и церкви. Императору принадлежало право законодательства и распоряжения в сфере государственных отношений, в сфере же внутренних церковных отношений законодательная и распорядительная власть принадлежала епископам. Сам г. Суворов признаёт, что «по крайней мере, в первое время по признании христианства император Константин, если не действовал, то говорил языком, не свойственным римскому императору, в уклонение от принципа римского права, принятого позднее в законодательство Юстиниана, в силу которого вся сумма сласти в народе принадлежит императору» (Предисловие к переводу книги Маассена, стр. 26). Но он не хочет видеть, что это уклонение допущено Константином не произвольно, а в силу необходимости. Будь Константин Великий язычником, он, конечно, не отступил бы от римско-языческого принципа отношения государства к религии. Но Константин-христианин должен был поступиться правом законодательства и распоряжения в делах церкви в пользу церковной власти, которой предоставлены эти полномочия Основателем церкви; христианин не мог не признавать основных положений церковного устройства и церковной дисциплины. «Всемогущее государство и христианство суть две вещи, взаимно себя исключающая», справедливо замечает Маассен (Девять глав о свободной церкви. По рус. пер. стр. 3).

Это начало выделения внутренних церковных дел из сферы полномочий государственной власти с течением времени из практики перешло в законодательство византийского государства. Оно выражено, например, в предисловии к шестой Юстиниановой новелле, содержащей в себе правительственные постановления о постановлении епископов, пресвитеров и диаконов. «Два величайшие Божии дара, говорится в нём, даны людям от всевышней благости – священство и государственная власть; одно имеет попечение о предметах божественных, другая управляет и заботится о делах человеческих; но то и другое, проистекая из одного и того же начала, совокупно благоустраивают человеческую жизнь; поэтому у царей нет большей заботы, как о благоприличии священников, которые имеют долг постоянно молиться о них Богу. Ибо если священство будет непорочно во всех отношениях и будет пользоваться дерзновением у Бога, а государственная власть будет правильно и благоприлично благоустраивать вверенное ей государство, то отсюда произойдёт доброе согласие, могущее даровать человеческому роду всё, что только есть полезного на свете. Вот поэтому-то самый главный предмет нашей заботливости – это правые догматы в Бога и благоприличие священников; если священники будут удовлетворять своему назначению, тогда, мы уверены, мы получим от Бога величайшие блага, сохраним ненарушимо те блага, какие теперь имеем, и получим другие, которыми теперь ещё не обладаем. И государственные дела пойдут хорошо и благополучно, если начало всякого мероприятия будет прилично и угодно Богу. Всё это, по нашему мнению, сбудется, если будут соблюдаемы священные правила, преданные апостолами, самовидцами и слугами Слова Божия, и соблюдавшиеся и разъяснённые святыми отцами»³. В приведённых словах ясно различаются две сферы отношений – сфера дел, касающихся богопочтения и сферы житейских человеческих дел. Последняя находится в заведывании государственной власти, первая предоставлена епископам, как, носителям иерархической власти в церкви. Та и другая сфера отношений стоят одна наряду с другой; они объединяются в одном общем для них кругу – жизни человеческой. Религия имеет значение и для государства, поколику служит залогом Божия благоволения к начинаниям государства, и поэтому составляет с известной стороны предмет заботливости для государственной власти.

Тщетно г. Суворов старается ослабить силу приведённого места и отделаться от выводов, необходимо из него вытекающих, замечанием, что в приведённом месте власть (imperium) упоминается одна, священству же не приписывается власти, а одно попечение об угождении Богу; следовательно, в нём не содержится признания двух равноправных правительственных властей. Никто и не думал понимать правительственные полномочия церковной власти в смысле imperium; правительственные полномочия у церковной власти особого характера, сообразного с особой природой церкви, как правового организма, сравнительно с природой государства. Но из того, что церковная власть не имеет полномочий государственной власти (imperium), ещё не следует, что у неё нет своего рода, т. е. церковно-правительственных полномочий, точно так же как из того, что церковное право имеет нравственно, а не материально-принудительный характер, отнюдь нельзя выводить, будто оно и не относится к области права вообще. Внешняя принудительность, как мы выше видели это во мнениях компетентных западных учёных, не составляет необходимого признака права; точно также нужно сказать, что меч, как атрибут светской власти, не может служить исключительным и необходимым признаком всякой власти вообще. У пастырей церкви есть свой символ власти – пастырский жезл, символ власти особого рода – пастырской.

Приведённое выше место из шестой Юстиниановой новеллы далеко не единственное свидетельство в пользу защищаемого нами положения, находящееся в Юстиниановом корпусе законов. Кроме него в Юстиниановом корпусе встречается много других мест, в которых церковь Христова представляется особым организмом общественным, проповедницей правой и спасительной веры в Бога (Cod. 1:2, 5–7, Nov. 8 jusjurandum, quod praestatur ab iis, qui mogistratus accipiunt. Nov. 109), законодательницей в области своих полномочий (Cod.1:8, 2:12, 5:2. Nov. 6§1. Nov. 137, c. 1), места где различаются civilis et sacerdotalis potential, sacerdotes et magistratus (Nov. 83), различаются преступления и наказания церковного характера в отличии от наказаний уголовных (Nov. 83). Есть места, указывающие на особность церкви с совершенной ясностью. Например в Nov, 42 cap. 2 conf. Nov. 109. с. 1 читаем: Quod ne nllа ratione in christiano dei grege et populo orthodoxo continget, justum est, nec ab imperio permissum (дело идёт о лишении гражданских правь еретиков, осуждённых церковью). И вот место из новеллы 137 praef: Si Civiles leges, quarum potestatem nobis deus pro clementia sua credidit, ad securitatem subditorum per omnia firmiter servari studemus, quanto majus studium in observation sanctorum canonum et sacrorum legum, quae pro salute animarum nostrarum constitutae sunt, collocare debemus?.. Maiori condemnationi subjacent sanctissimi episcopi, quibus concreditum est, ut et in canones inquirant, et caveant, si quid ex illis violatum est, ne id impunitum relinquatur. Приведённые места Юстинианова корпуса ясно свидетельствуют, что не только епископы, но по их наставлению и законы византийские времён Юстиниана различали церковную сферу как область религиозной жизни и деятельности и усвояли церковной власти особые полномочия, данные ей от Основателя и главы церкви, отличные от полномочий государственной власти и от неё независимые.

Затем та же самая идея особности полномочий церковной власти от полномочий государственной власти ясно выражена в законодательном памятнике половины IX века – Эпанагоге Василия, Льва и Александра 884–886 г. В этом памятнике, не в пример другим предшествовавшим ему кратким руководствам к познанию византийских законов – Эклоге Льва и Константина и Прохирону Василия Македонянина, помещены законоположения касательно церковных дел – о патриархе, о епископах и поставлениях на церковные должности, о гражданских преимуществах клира и монашествующих, о церковном имуществе (тит. 2. 8. 9.10). Причину такого нововведения памятник указываете в том, что гражданское общежитие само по себе было бы безжизненно, если бы его совсем изолировать от отношений религиозных, и потому не естественно говорить в законе об одной стороне общежития не касаясь в тоже время и другой. Так как, говорит законодатель в предисловии, всякая душа, поступившая в это наше и христианское общежитие, вместе с чином гражданским тотчас же желает быть посвящённой и в область благочестия (в христианскую веру). То и мы, в точное соответствие этому, поместили в законе и то, что касается спасения, нравственного совершенствования и приближения к Богу. Именно что относится до церковно-иерархических посвящений и производств, введши в телесный как будто образ гражданского общежития как бы душу живую (посредством благочестия), или придавши гражданскому общежитию, как бы веществу, органическую форму, то есть церковь⁴. Здесь, не смотря на тесную связь религии с общежитием, ясно различаются с одной стороны область государственных отношений (πολiτεία) и область религиозных отношений (ἐκκλησία) как две особые сферы общения. Ещё яснее это видно из дальнейшего, из характеристики власти царя и патриарха, как высших представителей двух сфер общежития. Царь, по изображению Эпанагоги, есть законный заступник, общее благо для всех подданных своих, наказывающий не по неудовольствию и награждающий не по симпатии. Задача его деятельности состоит в том, чтобы посредством доброты сохранять и упрочивать наличные средства (государства), возмещать посредством неусыпного попечения потерянное и делать новые приращения в государственном благосостоянии и могуществе посредством мудрых и справедливых мер и предприятий. Царю надлежит защищать и соблюдать, прежде всего, всё написанное в божественном Писании, потом то, что установлено на семи вселенских соборах, а также признанные римские законы. Царь должен отличаться православием и благочестием. Царь должен изъяснять законы, установленные древними, и применительно к ним издавать новые законы о том, на что не было закона (тит. 2. гл. 1. 2. 4. 5. 6). Патриарх есть живой образ Христа, словом и делом изображающий истину. Задача деятельности патриарха состоит, прежде всего, в том, чтобы сохранить в благочестии и чистоте жизни тех, кого он принял от Бога, потом в том, чтобы и всех еретиков по возможности обратить к православию и единению с церковью, а также и в том ещё, чтобы и неверующих заставить последовать вере, действуя на них посредством чистой и чудной жизни. Конечная цель его служения – это спасение вверенных ему душ, жить с Христом, распятья миру. Патриарх должен быть учителен, держать себя равно с людьми высокого и низкого общественного положения, быть кротким в правде, обличительным в отношении непослушных, относительно истины и защиты догматов говорить пред лицом царя не стыдясь. Патриарх один только должен изъяснять правила, установленные древними, определённые святыми отцами и изложенные святыми соборами. Патриарх должен судить и решать то, что происходило и установлено древними отцами на соборах частных и общих. Так как общежитие, подобно человеческому организму, состоит из частей и органов, то царь и патриарх суть самые важные и необходимые части. Посему полное единомыслие и согласие между царской властью и церковной иерархией есть условие мира и благополучия подданных по душе и по телу⁵. Константинопольская патриаршая кафедра, ради почести, провозглашена на соборах первой в царстве, – согласно с соборными решениями и государственные законы подчиняют её рассмотрению и суду жалобы и тяжбы, случающиеся и в пределах других патриархатов. Патриарху, каждому в своей области, принадлежит попечение обо всех митрополиях и епископиях, монастырях и церквах, а также суд с правом осуждения и оправдания (по этим делам). Константинопольскому же предстоятелю позволяется давать ставропигии и в приходы, находящиеся в ведении других патриархов, если в них не было дано прежде разрешения на построение и освящение храма от местного епископа, a также рассматривать и разрешать спорные дела из других патриарших округов и полагать конец перенесению дел из одного суда в другой. Патриарху принадлежит попечение обо всех духовных делах; может он поручить рассмотрение их и другим, по собственному усмотрено. Точно также и относительно покаяния и обращения от грехов и ересей он один только установленный распорядитель и судья, или те, кому он поручит рассмотрение. Точно также и по митрополиям и епископиям митрополитам и епископам предоставляется тоже полномочие и власть (тит. 3. гл. 1–11). Читатель видит, что здесь императору совсем не усвояется права законодательства и распоряжения по внутренним церковным делам. Изъяснять церковные правила и тем давать движение церковному законодательству предоставляется здесь исключительно патриарху; ему же усвояется управление и суд по церковным делам. Нужно ли более ясного, более сильного свидетельства в пользу того, что церковь Христова в византийской империи, даже по воззрению византийского государственного закона, не исчезла в государстве, подобно языческим религиям, а сохраняла автономно в своих внутренних делах. А между тем г. Суворов ухитряется и этот законодательный памятник обратить в пользу своего учения, будто в византийской империи государство и церковь не различались друг от друга. Вот как это выходит у г. Суворова: «Церковная иерархия (в византийской империи) отчасти стояла на той точке зрения, что церковь составляет душу, а государство тело, и что насколько душа выше тела, настолько священство выше императорской власти, что священство имеет дело с, душами, а императорская власть с телами подданных, а отчасти впадала в противоположную крайность, облекая императора в первосвященническое достоинство, и последнее более соответствовало духу византийского императорства, чем первое. Сообразно с этим направлением византийской церковности, позднее этот взгляд нашёл себе и официальное выражение в Επαναγωγὴ τῶν νόμων императора Василия македонянина, где говорится, что деятельность императора простирается на просвещение и украшение как физической, так и духовной жизни (?), тогда как высокая должность патриарха направлена только на спасение душ (τιτλ. ὰ.)" (Предисловие к переводу Маассена стр. 28). Читатель помнит, что ничего похожего на то, что утверждает г. Суворов, нет в Эпанагоге, и всего менее там можно найти какой-нибудь намёк на усвоение императору первосвященнического достоинства. Просто непостижимо, каким образом г. Суворов мог так превратно толковать и передавать читателям, законодательный памятник? Первый титул, на который ссылается г. Суворов в своей цитате, совсем не говорит ни о царе, ни о патриархе. Эта ошибочная цитата наводить на мысль, что г. Суворов совсем не имел пред глазами того памятника, на который сослался с такой самоуверенностью, когда сочинял свои поправки к исследованию Маассена. Через два года г. Суворов заметил, что он ошибочно приписал Эпанагоге Василия македонянина тот взгляд, что деятельность императора простирается на просвещение и укрепление духовной и физической жизни, между тем как высокая должность патриарха направлена лишь на спасение душ, и сознался в своей ошибке (Объём дисциплинарного суда. Ярославль. 1884. стр. 317). Но к удивлению и сожалению г. Суворов не переманил при этом того взгляда, в подтверждение которого он ошибочно ссылался на Эпанагогу, а продолжает держаться его и доселе, как это видно из его рецензии на мою книгу (Юридический Вестник стр. 536–539).

Изображение полномочий царской и патриаршей власти, представленное в Эпанагоге, принято впоследствии (1335 г.) в Синтагму Матвея Властаря, которая, не смотря на то, что это произведение частного лица, служила в греко-восточной церкви практическим руководством к познанию церковных правил и гражданских постановлений по церковным делам и применению их в административной и судебной практике во всё последующее время церковной истории и не потеряла этого значения и доселе (Σύγταγ μα ὑπὸ Ράλλη. t. 6:123. 428–429). Стало быть, взгляд Эпанагоги на отношение светской и духовной власти можно считать принятым в греко-восточной церкви. Нужно только заметить, что в Синтагме Матфея Властаря опущен оде важный пункт из характеристики полномочий царя и патриарха, находящийся в Эпанагоне, – это именно, что царь должен толковать законы государственные, а церковные правила может толковать один только патриарх. Не значить ли это, что опущенный пункт о законодательных полномочиях царя и патриарха уже не отвечал действительности в половине XIV века? Не значить ли это, что в послесоборный период церковной жизни церковная власть потеряла право законодательства в своей сфере или добровольно поступилась им в пользу государственной власти? Так смотрит на это дело г. Суворов. Он говорит: «подлинные документы представляют законодательную роль Синода (при константинопольской патриаршей кафедре) в таком виде, что Синод выражал мнение, а закон, в сообразность этому мнению, издавался императором и что светские суды не признавали синодальных декретов, пока они не были подтверждены императорскими законами» (Юрид. Вестн. стр. 531). Здесь опять то же самое смешение сферы церковной и государственной, которое мы видели уже не раз в рассуждениях г. Суворова. Для всякого понятно, что Светский судья не станет руководствоваться церковным правилом в своих судебных решениях, пока этого не прикажет закон государственный; светский судья, получающий свои судебные полномочия от государства, и может действовать только на основании государственных законов. В западноевропейских государствах, где теперь введён закон об обязательном гражданском браке, в государственной сфере имеет значение только гражданский обряд заключения брака и соблюдение тех условий, которые выговорены в государственных законах; требования церкви на счёт формы и условий заключения брачного союза игнорируются в государственной сфере. Между тем такие требования всё-таки существуют в церковной сфере и считаются с церковной точки зрения обязательными для всякого члена церкви, например, католической. И государство западноевропейское не препятствуете церковной власти требовать от членов церковного союза соблюдения правил церковных относительно брачной дисциплины. То же самое было и в древней церкви. Древняя церковь издавала свои правила независимо от соображений государственной власти, независимо от того, утвердит или не утвердит их государственная власть для своей государственной сферы. Были, например и в древней церкви свои правила о форме и условиях вступления в брак, которые очень долгое время, в течение целых столетий, не были признаны в государственном законе и применялись только в церковной сфере без значения в сфере государственной. Таким образом, опять нужно повторить, что вопрос о значении церковных правил как законов государственных есть вопрос особый, который нужно отличать от вопроса об издании правил в церковной сфере. Без такого различения, конечно, нельзя правильно понять и оценить факты, которые представляет нам история по данному вопросу, что мы и видим у г. Суворова.

Для оправдания своего положения, приведённого нами выше, г. Суворов ссылается на четвертую главу своей книги «Объём дисциплинарного суда и юрисдикции церкви в период вселенских соборов». (Юрид. Вестн. стр. 548 пр. 4). В этой главе мы действительно находим насколько фактов из рассматриваемого периода, характеризующих отношение светского правительства к постановлениям церковной власти, но фактов противоречивых. Так, с одной стороны рассказывается, что Василий Македонянин на соборе 869 г. отказался подписаться под актами соборными раньше епископов и только лишь после настоятельной просьбы согласился поместить свою подпись вслед за представителями пяти патриархов. Рассказывается, что император Константин Дука решительно заявил, что император не может производить каких либо изменений в порядке и ранге кафедр, установленных св. и богоносными отцами; ибо если в то время как царь стоит со страхом и трепетом, иерей сидит, то каким образом стоящий сидящему может даровать высший престол? А с другой стороны выставляется на вид, что Лев Исаврянин называл себя царём и первосвященником и на этом основании приписывал себе верховную власть в государстве и церкви, что император Никифор Вотаниат из своего сочленства в патриаршем синоде выводил право своё утверждать синодальные постановления и провозглашать анафему, что император Мануил II Палеолог настаивал на том, чтобы государственные сановники не только присутствовали в Синоде, но и имели право голоса в качестве членов собора (Объём дисциплинарного суда. стр. 292. 293. 317). В виду таких противоречивых фактов г. Суворов не склоняется своим мнением ни на ту, ни на другую сторону, он отделывается следующей двусмысленной, чтобы не сказать более, фразой. На востоке взгляд Юстиниана (предполагается, о господстве императора в церковных делах), говоря вообще, оставался взглядом и последующих византийских императоров. Но так как он определялся исключительно церковными точками зрения (?), не соображениями государственного верховенства, а только и исключительно блюстительством православия и церковных канонов, то отдельными императорами могли высказываться разные воззрения (стр. 317). Как видит читатель, здесь г. Суворов далеко не так решителен в своём приговоре, как в рецензии на мою книгу. Даже более, здесь византийские императоры высматривают у г. Суворова уже только и исключительно блюстителями православия и церковных канонов, а не полновластными законодателями в церковных делах, как утверждается в рецензии. Впрочем, употреблённая г. Суворовым в его рецензии фраза: «Синод выражал мнение, а закон, в сообразность этому мнению, издавался императором» не есть вывод из приведённых выше фактов, а взята им целиком из 17 новеллы императора Льва Философа, рассуждающей о допущении рожениц к причащению и новорождённых младенцев к крещению. В начале этой новеллы император говорит, обращаясь к патриарху: «Требование твоего блаженства должно было более проистекать от вас, чем от нас принимать начало, ибо постановление о священном предмете должно было принадлежать твоей святости. А так как вы говорите, что, по поводу одной главы, нет надобности составлять синодальное рассуждение, что Синоду следует высказать своё мнение, дело же императора издать закон, сообразный с этим мнением, то мы и издаём требуемое вами определение» (стр. 292). Приведённый факт, если его рассматривать без предвзятой мысли, говорит против теории г. Суворова, а не за неё. Здесь прямо высказывается общее начало, что о цирковых предметах законодательство должно принадлежать патриарху, что если император и решается дать своё постановление по церковному вопросу, то снисходя к особой просьбе патриарха. A затем само собою, разумеется, что постановление императора есть закон государственный, а не церковный, a здесь, в сфере государственной, голос церковной власти может иметь не более, как совещательное значение. Таким образом, суждение г. Суворова об отношении светской власти к церковному законодательству в послесоборный период так же мало обосновано, как и его взгляд на церковное законодательство в период соборный.

Если бы г. Суворов действительно справился с подлинными документами церковного законодательства послесоборнаго периода, на которые он ссылается, то конечно он пришёл бы к другому мнению о нём, чем какое имеет теперь. Люди добросовестно и основательно изучавшие эти памятники свидетельствуют, что постановления константинопольского патриаршего Синода в большинстве случаев не утверждались государственной властью, а публиковались от лица патриарха и Синода и под их авторитетом, даже, по выражению Вальсамона, с теми же преимуществами, как и императорские указы (ὡς ἔοικε, καὶ τὰ συνοδικὰ σημειώματα κατὰ τὰ προνόμια τῶν βασιλικῶν σημειωμάτων ἀπολύονται. Schol. ad. 12 с. Antioch). Синодальные постановления утверждались государственной властью только тогда, когда церковная власть желала дать им более широкое распространение и обеспечить неуклонное исполнение не только в церковной сфере, но и в гражданской. Или когда они по самому предмету своему касались не одних церковных, но и общественных отношений, и потому не могли обойтись без санкции со стороны государственной власти, или когда синодальные постановления и решения касались председателя Синода – патриарха. В большинстве случаев, заседания патриаршего Синода происходили без присутствия на них представителей государственной власти; последние являлись в заседание Синода только тогда, когда рассуждения касались предметов, соприкасающихся с общественными интересами, или когда сама церковная власть почему-нибудь, желала пригласить их в заседание Синода. И тогда когда государственные чиновники присутствовали в заседаниях Синода, они не участвовали в синодальных рассуждениях по существу дела, и не имели права голоса при голосованиях решения. Их задача состояла в наблюдении за внешним порядком синодальных рассуждений, и отчасти в руководстве ими в этом отношении. Не будучи членами Синода, государственные чиновники и не подписывались под синодальными протоколами. Быль один случай, император Мануил II Палеолог (1396 г.) изъявил было желание, чтобы государственным чиновникам было предоставлено право голоса в решениях патриаршего Синода, но это желание было отклонено со стороны Синода за недостатком оснований к тому. Иногда присутствовал на заседаниях патриаршего Синода и сам император, но это случалось редко или по особому приглашению со стороны духовной власти или по собственному его усмотрению в виду особых обстоятельств, например в случае суда, над патриархом. В этих случаях император занимал место председательствующего в Синоде, но, если патриаршая кафедра не была вакантна, председательствовал, наряду с патриархом. Императорское утверждение синодальных протоколов, которое бывало в редких случаях, выражалось или подписью императора на самих протоколах или изданием особого подтвердительного эдикта. Последняя форма утверждения синодальных постановлений ясно показывает, что императорское утверждение протокола Синода есть особый закон государственной власти, издававшийся для государственной сферы, для церковной же сферы мог издать постановление и сам патриарший Синод без особой санкции со стороны государственной власти⁶. (Zhishman. Die Synoden und die Episcopal – Amter in der morgenländischen Kirche. Wien. 1867. p. 36–38. 49. Сравн. Курганов. Отношение между церковной и гражданской властью в византийской империи Казань. 1880. стр. 126–145). Вообще сохранившиеся до нас документальные сведения о деятельности константинопольского патриаршего Синода удостоверяют, что он пользовался известной автономией в своих делах; участие в его делах со стороны государственной власти имело целью и последствием проведение мероприятий патриаршего Синода в государственной сфере.

Надеемся, приведённых выше фактов достаточно для того, чтобы видеть несостоятельность теории г. Суворова, будто в Византийской империи государи полновластно распоряжались во внутренних делах церковных, будто там церковь была вполне поглощена государством, была «тождественна с государством». Но мы ещё более убедимся в несостоятельности этой теории, если обратим внимание на различные проявления полномочий церковной власти в частности.

Первое и важнейшее место в ряду этих полномочий занимает право законодательства по делам церковным. Общеизвестный и общепризнанный факт, что ко времени обращения в христианство императоров византийских церковь Христова уже успела вполне развиться в особый стройный правовый организм, с особой законодательной, правительственной и судебной властью. Один Суворов не соглашается с этим и не хочет слышать о законодательстве епископских соборов до принятия христианства римскими императорами. Подобное мнение есть чистейший произвол, не имеющий за себя никакого фактического основания. Законодательные памятники византийской империи прямо и решительно удостоверяют, что византийское государство, при введении христианской веры в качестве государственной религии, нашло уже готовыми как догматическое учение церкви, так и правила внутренней церковной жизни, правила церковной дисциплины, и с подобающим святыне почтением приняло их к руководству. По мнению г. Суворова, византийское государственное законодательство «регулировало все части церковной дисциплины, и даже догматы веры» (Юрид. Вестн. стр. 531). Так рассуждает г. Суворов в качестве юриста. Для юриста, говорит он, важно то, кем издаётся церковный закон (там же). Юрист – Суворов видит в Феодосиевом и Юстиниановом кодексах законов особый титул de Summa Trinitate et fide catholica, наполненный императорскими постановлениями, и прямо, без дальних рассуждений, утверждает, что византийско-государственное законодательство регулировало и догматы веры православной. Но мне кажется, что звание юриста не освобождает лицо, носящее его, от обязанности справиться с тем, что содержится под рубрикой Свода законов – de fide catholica и вникнуть в смысл содержащихся в ней постановлений. Справка же с содержанием постановлений титула de fide catliolica в Феодосиевом кодексе показывает, что там говорится исключительно о государственном положении православной веры и отчасти язычества, следовательно, о такой стороне дела, которая может подлежать только законодательству государства. В соответственном титуле Юстинианова кодекса тоже определяется государственное положение православной церкви с одной стороны и еретических обществ с другой, причём указывается, кого государство считает православными и кого еретиками. Следует ли из этого, что византийское государство «регулировало догматы веры», как полагает г. Суворов? Отнюдь не следует. Государство не присвоило себе подобного, не принадлежащего ему полномочия. Оно прямо и решительно заявило в своих постановлениях, что право проповедовать учение веры принадлежит одной только церкви и что государи в своих постановлениях принимают вероопределения церкви к обязательному исполнению (Cod. Just. 1: 2. 5. 6. 7), что они признают православными тех, кого церковь признаёт православными, кто верует согласно никейскому Символу веры и вероопределениям вселенских соборов (ibid.). Вероопределения вселенских соборов почитались византийскими императорами наравне с св. Писанием (Just. Nov. 131. с. 1). А относительно св. Писания, надобно полагать, и г. Суворов согласится, что оно не подлежало регулированию византийского законодательства, что оно составляет неприкосновенную святыню для всякого христианина, как слово Божие. Если же государство византийское не усвояло себе права регулировать догматы веры, то для чего же оно издавало законы по вопросам веры? Не для того ли, чтобы придать вероопределениям церкви большую силу? Да, законы византийских императоров по вопросам веры придавали вероопределениям церкви силу и значение, только не в церковной сфере, а государственной. В церковной сфере вероопределения церкви и сами по себе имели полную силу, и принимались к руководству как голос самого Христа: отступления и уклонения от них судились тоже самой церковью и влекли за собой отлучение от церковного общения. Эта точка зрения признавалась вполне византийскими государями и выражена в их законах (Cod. Just. 1:7, §4), Государство, вводя вероопределения церкви в свод своих законов, делало их обязательными для всех подданных в качестве государственного закона. Теперь, после утверждения императорской властью, вероопределения церкви исполнялись верующими не только, как правило, веры, установленное церковью, но и как государственный закон. Теперь исполнение их охранялось как церковной, так и государственной властью, каждой в своей сфере. Теперь отступления от образца веры, установленного церковью и признанного государством, карались не одной церковной, но и государственной властью, и наказывались, кроме церковного наказания – отлучения от церковного общения, и светскими наказаниями, предусмотренными в императорских законах. Эта точка зрения опять ясно выражена в самих законах византийских императоров (God. Just. 1:1. 2. 3: 45. 8: Nov. Just. 6: с. 1. §8. Nov. 42)⁷. По каким же побуждениям византийские императоры подтверждали вероопредедения, составленные церковью, своими постановлениями? Первым побуждением было личное чувство почтения и благоговения к Начальнику христианской веры со стороны императоров. Как христиане, византийские императоры не могли не чувствовать на своей совести долга служить делу веры и церкви по мере своих сил, и теми средствами, какие были в их распоряжении. Без этого, без мероприятий в пользу православной веры, их вера была бы без дел, оставалась бы мёртвою. Императоры византийские не оставили нас в неведении относительно этого мотива своих законов в пользу церкви. Они прямо заявляют, что издавая законы по предметам веры и церковной дисциплины, благоприятные для церкви, они действовали так в том убеждении, что этим приносят приятную Богу жертву в той форме, какая вытекает из самого их общественного положения, вручаемого им от Бога (Cod. Just. 4:34. §6, Nov. Just. 6 Epil §1. Nov. 9). Другое побуждение было государственного характера. Издавая законы в пользу веры и церкви православной, византийские императоры имели в виду привлечь чрез это и сохранить Божие благоволение к государству византийскому и к самим императорам, которое признавалось лучшим залогом благосостояния и преуспевания государства во всех отношениях, и благополучия и успеха в делах самих императоров (God, Just. 1:3. 3:42. 53. §2. 54, 57. 4:34. Goaf. Cod. Theod. t. 6, Novellae Constitutiones. tit. 24. p. 67. Appendix. p. 27. Nov. Just. 6. Epil. §1 . Nov. 133. с 6). Указанные побуждения проливают значительный свет на значение императорского законодательства по делам церковным.

Сказанное выше о значении законодательства византийских императоров по вопросам веры относится почти в равной мере и к законодательству их по предметам церковной дисциплины. Вопреки мнению г. Суворова, отрицающего у церкви право самостоятельного законодательства по своим делам, особенно в первые века христианства, византийские императоры усвояли церкви это право и не раз прямо заявляли об этом в своих законах. По учению византийского законодательства, каноны, которые предаются нам церковью, установлены апостолами и отцами церкви (Iust.nov.6. Praef. c l . §8. Nov. 137. c l ) . Каноны служат формой церковного законодательства, в отличие от законов светских, составляющих главный вид государственного законодательства, безотносительно к их содержанию (Cod. Just. 2:12. 5:2. 3:42. §9. 45. et caet.). Это отличие канонов, как церковных правил, от законов, как светского законодательства, было всеми принято в византийской империи и проводилось ясно во всех сборниках права церковного и светского (напр. Номок. Фотия, т. 1, гл. 2). Оно наглядно выражено в том факте, что церковные каноны помещались в особых сборниках, независимо от сборников государственных законов, сначала в отдельности, а потом в соединении с последними. Но с особенной ясностью указано значение церковных кнопов сравнительно со светскими законами в предисловии к 137 новелле императора Юстиниана. В нём говорится, что светские законы имеют в виду оградить общественную безопасность, церковные же каноны установлены ради спасения души. Власть над законами вварена от Бога императору: наблюдение за соблюдением канонов и установление их вверено епископам⁸. Каноны знает и г. Суворов, но считает их чем-то вроде мнений, ни для кого необязательных, и получающих своё значение только после императорского утверждения. Между тем по взгляду византийского законодательства, церковные каноны имеют тесную связь с нашей верой и почти так же священны и достоуважаемы для каждого христианина, как догматы веры (Just. nov. 6. с. 1. §8. Nom. Phot. tit. 1. с. 2). Они обязательны в церковной сфере сами по себе без утверждения их светской властью (Nov. 42, с. 3); нарушение их и упорное неповиновение им влечёт за собой отлучение от церкви (Cod. 1:8). Сами императоры относились к церковным правилам с величайшим уважением и не позволяли себе узаконить в своих постановлениях ничего несогласного с церковными правилами, напротив всегда и везде следовали им (Cod. Just. 3:42. §9. 45. 56. Nov. V. Epil. Nov. 6. Epil. Nov. 133, praef.). Узаконения императорские по внутренним делам церкви, противные церковным правилам, считались не имеющими силы не только по взгляду церковной власти, но и по постановлениям самих императоров (Cod. Just. tit. 2. lex. 12). Следовать церковным правилами, подчиняться им значило ли со стороны византийских императоров установлять их, как думает г. Суворов? Нет, правила церковные происходят и существуют сами по себе, независимо от светского законодательства. Какое же значение имели постановления византийских императоров по внутренним делам церковным? Такое же, какое и постановления по предметам веры. Издавая законы по внутренним делам церковным, или только утверждая правила церковные, императоры возводили церковные правила, имевшие силу в церковной сфере, в законы государственные. В силу этого, церковные правила исполнялись уже не в одной церковной сфере, но и государственной, ограждались в своём исполнении авторитетом как церковной, так и светской власти, нарушения их наказывались кроме церковных и уголовными наказаниями (Cod. Just. 1:2. 3:45. 8. Nov. 6. с. 1. §8. Nov. 42. Nov. 131. с )⁹. Притом же внутренняя церковная дисциплина сделалась предметом законодательства византийских императоров уже значительное время спустя после признания христианства государственной религией. В кодексе Феодосия совсем нет постановлений касательно внутренних даль церковных; постановления, в нём содержащиеся, имеют в виду определить только гражданские права и преимущества православных церквей, монастырей, православного духовенства в отличие от церквей и духовенства еретических обществ, также обязательность православной веры для всех подданных как религии государственной. Сравнительно очень мало постановлений, касающихся внутренней церковной дисциплины, и в кодексе Юстиниана. Только уже в новеллах Юстиниана мы встречаем целый ряд постановлений по вопросам внутренней церковной жизни. По содержанию своему эти постановления были повторением церковных правил, в силу общего принципа, усвоенного византийскими императорами в этом случае – строго следовать церковным правилам. Указанного явления тоже нельзя оставлять без внимания при оценке отношения законодательства византийских императоров по церковным делам к церковному законодательству.

Мотивы, побуждавшие византийских императоров издавать законы по церковным делам, были те же, какими они руководились, когда вводили в свод законов и вероопределения церкви. Сообщали ли императоры византийские в своих законах гражданские права и преимущества православным церквам, монастырям, церковно-благотворительным заведениям, православному духовенству, издавали ли они законы касательно внутренней церковной дисциплины, в том и другом случае они хотели этим выразить, прежде всего, своё почтение к Виновнику нашего спасения, учредившему на земле церковь (Cod. Just. 4:34. §6. Nov. 6. Epil. §1. Nov. 9). В тоже время императоры смотрели на свои законы в пользу церкви, как на одно из лучших средств обеспечить государству благоволение Божие, единственно верный и благонадёжный залог благополучия и преуспевания государства в своих делах. Чем лучше, правильнее и исправнее будет отправляться богослужение, чем лучше и чище будет по жизни духовенство, монашество и прочие христиане, тем благосклоннее будет относиться Верховное Существо к государству, в котором совершается, таким образом, Богопочтение. Отсюда и императоры считали своим долгом напоминать духовенству о его церковно-служебных обязанностях и содействовать церковной дисциплине и своими законами и соединёнными с ними репрессивными мерами (Cod. Just. lib. 1. 1:3. 3§2. 54.57. 4:34. Nov. 133. с. 6. Nov. 6. Epil. §1 ). Императоры по своей обязанности печься о благополучии государства не могли оставить без внимания главного условия его достижения. В некоторых постановлениях императорских этот же самый мотив выражается с некоторыми особыми оттенками. Императоры иногда объясняют свои законы по делам церковным, например, о жизни монашеской, тем, что им вверено от Бога попечение обо всех людях (Nov. 123. praef.), или тем, что до них дошли слухи о неисполнении правил со стороны епископов, клириков и монахов (Nov. 137. praef.). Что же? Императоры были в этом случае в своём праве. Им действительно вверено попечение обо всех их подданных и забота об удовлетворении всех их законных потребностей и конечно, прежде всего, религиозной потребности.

Долгое время церковь Христова руководствовалась одними своими правилами; сообразно с этим и собрания церковных законов до половины шестого века заключали в себе исключительно правила церковные. Государственные законы по делам церковным на первых порах касались исключительно внешнеправового положения церковных учреждений, как уже замечено выше, и помещались в Кодексе Феодосиевом. Когда императорские постановления обратили внимание и на внутренний порядок церковной жизни, тогда, по тесной связи церкви с государством, по положению, какое она заняла в государстве, церковная практика стала иметь в виду кроме церковных правил и соответствующие им государственные законы. Явили особые сборники государственных постановлений по церковным делам, употреблявшиеся в церковной практике (Collectio 87 Capitulorum, Сollеctio 25 Gapitulorum et Collectio tripartita). A затем, для большего удобства в пользовании, стали составляться сборники, заключавшие в себе в известном систематическом порядке параллельное изложение церковных правил и государственных постановлений, им соответствующих, так называемые номоканоны. Что же? Как смотрят все эти сборники на государственные законы по церковным делам? Смотрят так же, как установлено, смотреть в самом Юстиниановом Корпусе. В первом из них говорится в заглавии: 'E κ τῶν μετα τον κώδικα θείων νεαρῶν διατάξεων τοῦ Ιουστινιανου διαφοροι διατάξεις συναίδουσαι εξαιρέτως τοῖς θείοις καὶ ἱεροῖς καὶ ἐκ περιουσίας τὴν οἱκείαν ἱσχύν νέ μουσαι. Т. е. различные постановления Юстиниана из сборника новелл, изданных после Кодекса, которые, прежде всего, согласны с божественными и священными канонами, а потом, сообщают им свою собственную силу. Во втором заглавие изложено так: διατάξεις νομων πολιτικῶν ἐκ τῶν νεαρῶν Ιουστινιάνου βασιλέως συνηγοροῦσαι καὶ ἐπικυροῦσαι τοῦς τῶν ἀγίων πατέρων ἐκκλησιαστικούς καναόνας. Т. е. постановления государственных законов из новелл царя Юстиниана, согласующиеся и подтверждающие церковные каноны св. отцов (Heimbach. Anecdota. t. 2. p. 145. 202). Третий сборник озаглавливается: Συναγωγὴ των εἰρμένων ἐν τῷ Κώδικι καὶ διγέστοις και νεαραῖς διαταξεσιν περὶ ἐπισκοπων καὶ κληρικῶν καὶ μοναχῶν καὶ πραγμάτων εὐαγῶν, ἐτι δὲ, καὶ Ἰουδαίων καὶ αὶρετικῶν (Justelli, Bibliotheca juris ecclesiastici. t. 2 p. 1232)., Таким образом, в обоих первых сборниках государственных постановлений по церковным делам постановления эти называются государственными законами, имеющими значение в том отношении, что чрез них церковные правила получили обязательное значение в государственном смысле.

Гораздо яснее ещё представляется значение государственных постановлений по церковным делам в номоканонах. Иоанн Схоластик в своём собрании правил церковных характеризует их следующим образом. Ученики и апостолы Господа нашего Иисуса Христа, а также последующие пастыри, которым по благодати Божией вверено пасение стада Христова, считали неуместным наказывать согрешающих по примеру государственных законов ( νο μοι πολιτικοὶ), а старались увещаниями и вразумлениями обратить их на путь истины. Сообразно с этим пастыри церкви, чтобы сохранить вверенное им стадо невредимым, собирались по временам на соборы, по устроению Божественной благодати, и на этих соборах составили и изложили законы и каноны – не государственные, нет, а Божественные, о том, что нужно делать и что не нужно, и как следует исправлять жизнь каждого. Таким образом, в разное время после апостолов было десять соборов. Да кроме того Василий Великий о многом изложил правила (Justelli. Bibliotheca juris canon, t. 2, p. 499. 500). Затем в последующей редакции этого собрания, в которой к церковным правилам присоединены неизвестной рукою соответствующие правилам государственные постановления. Неизвестный автор замечает в прологе, что он присовокупил к правилам апостолов и св. отцов, изложившим правила на каждом соборе, постановления, заимствованные из новелл императора Юстиниана, изданных после Кодекса, которые не только следуют правилам православных наших отцов, но и сообщают им полномочие, проистекающее из императорской власти, – придаток законный и богоугодный. Так как императорская власть богоподражательно промышляет полезное всякой человеческой твари (ibid. p. 603. 604). В номоканоне Фотия излагается следующее учение о церковных правилах и светских законах. Священные постановления ( θεσυοὶ) суть внушение ( δόγμα) и дар Божий, установлены же ( δόγμα) богомудрыми и богоносными мужами; они содержат в себе положительное правило благочестивого и приводящего к вечной жизни образа поведения. Они изданы соборами, собиравшимися в разное время в разных местах, при содействии всепросвещающего Духа Божия. Изложивши покровные правила в известном систематическом порядке, я, продолжает автор в предисловии, счёл нужным присовокупить к каноническим произведениям и государственное законодательство (касательно церковного благочиния), расположив краткие извлечения из него в главах, к которым они относятся по содержанию (Justelli Bibliotheca. 2. p. 789–791)¹⁰. Как видит читатель, в обоих номоканонах постановления императорские представляются законами государственными, в отличие от правил, составляющих закон церковный, считаются прибавкой к церковным правилам, вытекающей из государственных полномочий императорской власти, и в сборниках церковных правил приводятся как полезное дополнение, заимствованное из области государственных отношений.

Византийские императоры издавали свои законы по делам церковным, руководствуясь церковными правилами и в строгом согласии с ними. Это основное и руководящее начало византийского законодательства по делам церковным очень часто было указываемо в самих постановлениях (Cod. Just, lib. 1. tit. 3:42. §9. 45. 56. Nov. 5. Epil. Nov. 6. Epil. Nov. 133 ргаеf). Возникновение этого начала совершенно естественно; оно хорошо объясняется и условливается теми побуждениями, какие руководили императоров в их законодательстве по церковным делам. Издавая законы по церковным делам, императоры, как мы уже заметили выше, имели в виду этим выразить чувство почтения к Виновнику нашего спасения и заслужить Его благоволение к государству византийскому и к ним самим. Естественно, что при таком настроении императоры в своём законодательстве должны были относиться к церковным правилам с уважением, как к святыне. Они не считали себя вправе быть судьями в деле церковного законодательства; они поставляли свою задачу в том, чтобы и в государственной сфере заставить исполнять то, что заповедует церковь в своей области. Издать закон по делам церковным, несогласный с церковным учением и правилами, по взгляду византийских императоров, значило оскорбить нашего Спасителя и тем навлечь бедствия на государство (Толк. Вальсам. на 1 пр. Двукр.). Поэтому византийские императоры не допускали возможности светских законов, противных правилам, и сами провозглашали их не имеющими силы (Cod. Just. lib; 1. t. 2:2). Из Юстинианова кодекса это положение было помещено, в качестве основного начала, в Фотиевом номоканоне (tit. 1. с. 2). Это начало признавалось за основное не только в церковной сфере, но и у византийских императоров до конца византийской империи. Оно не раз опять высказывалось в самих постановлениях императоров, например в новелле императора Никифора Вотаниата 1080 года¹¹. В некоторых случаях высказывается это же самое положение с присовокуплением осуждения всякой попытки отступления светского законодательства в церковных вопросах от церковных правил. Например, император Лев Философ в одной из своих новелл говорит по поводу закона Юстиниана, запрещающего производить в епископы лиц, имеющих жену и детей (пои. 123. с. 1): – «Между тем как священные и божественные правила как все прочие, так и те, которые положены о священстве и поставлении епископов, изложены самым лучшим и безукоризненным образом (как же иначе и могло бы быть в виду того, что они изложены, но внушению Духа Божия), к моему удивлению некоторые дерзают отваживаться издавать другие законы в отмену священных и божественных законов, как будто бы последние были несовершенны... Моему же царскому величеству кажется более сообразным с делом следовать божественным заповедям; согласно с ними я издаю закон...» (Zachar. 1. G. R. 3:69–70).

В виду такого направления законодательства византийских императоров по делам церковным, в византийской империи не было, собственно говоря, места вопросу о том, какие законы – церковные или светские, лучше, какие из них стоят выше других в случае разноречия или столкновения между ними. По основному началу, светские законы должны быть по своему содержанию согласны с церковными, те и другие действуют в своей сфере. Но жизнь идёт не всегда ровным и правильным путём; в ней встречаются нередко уклонения от принятых начал. И отдельные личности, стоящие во главе государственного управления, тоже не всегда повинуются руководящим началам внутренней государственной политики, а действуют иногда по своим личным склонностям и вкусам, а также под влиянием известных общественных групп. И одинадцативековая история Византии представляет нам также примеры уклонения византийского законодательства по церковным делам от правил церковных. Бывали в византийском государстве императоры, заражённые ересью, которые, вследствие такого заблуждения в учении, восставали против уставов и правил православной церкви (время иконоборчества). Бывали императоры, которые добивались отмены церковных правил по личным побуждениям (например, Лева VI требовавший призвания законным его четвёртого брака). Бывали императоры, которые, из ложно понятых общественных интересов, издавали законы, противные уставам и пользе церкви (например, Никифор Фока, запретивший построение монастырей и пожертвования в их пользу недвижимых имуществ). Как смотреть на подобного рода законы и распоряжения государственной власти? Конечно, с формальной стороны они умоют признаки государственных законов и потому должны считаться в сфере государственных отношений постановлениями, имеющими обязательную силу. Но они не имеют внутреннего ratio своего бытия, так как не согласны с правилами церкви, и поэтому, с точки зрения церкви, не могут применяться в церковной сфере. Они могут остановить применение известных церковных правил в государственной сфере, могут произвести смуты и волнения в среде церковного общества, могут навлечь скорби и страдания на представителей церковной власти, но изменить церковных правил, они не могут. В виду таких законов, представители церковной власти поступают так же, как поступали они в эпоху гонений на церковь со стороны языческих императоров; они терпеливо переносят воздвигнутые на них гонения за приверженность к

правилам церковным и ждут, когда светское правительство снова будет способно внимать голосу церкви и относиться с почтением к её уставам. Все гонения на церковь во времена христианские кончились торжеством православия, все законы, направленные к разрушению её внутренних порядков, отменялись в скором времени самой же государственной властью, под влиянием церковной власти. Гонениям на церковь со стороны императоров-иконоборцев был положен конец императрицей Ириной, созвавшей ведьмой вселенский собор для восстановления православия и мира церковного. Церковная смута, произведённая домогательством императора Льва VI насчёт дозволения четвёртого брака, была прекращена при его преемниках, Константине VII и Романе I, постановлением насчёт третьего и четвёртого брака 920 г., известным под именем Тома соединения (между церковью и государством по данному вопросу), согласным с церковными правилами. Закон Никифора Фоки о монастырях уничтожен законом Василия VIорфирородного чрез двадцать лет. К разряду этого же рода законов относятся законы, которыми иногда императоры старались ограничить применение на практике церковных постановлений; эти законы также не имели употребления в церковной практике (Толк. Вальс, на 2 гл. 13 тит. Номок.).

Законов светской власти, противных коренным церковным правилам, никто не причислит к разряду церковных норм (за г. Суворова впрочем, ручаться нельзя). Но в числе постановлений византийских императоров по делам церковным встречаются такие, которые не противоречат прямо церковным правилам, а содержат в себе подробности, не предусмотренные церковными правилами, но, по взгляду светской власти, вытекающие из них. В пример таких постановлений можно указать упомянутое выше требование одного из законов Юстиниана, чтобы кандидатов в епископы не выбирать из людей женатых и имеющих детей. Возможность употребления в церковной практике постановлений светской власти, не предусмотренных по их содержанию в церковных правилах, но и не противоречащих прямо им, не может быть отвергаема. Но и подобного рода постановления должны уступать Церковным правилам, когда возникнет вопрос о том, чему следовать на практике – правилам ли или законам. Такова была практика в греческой церкви, по свидетельству, Вальсамона. В толковании на 23 гл. 1 тит. Номоканона Вальсамон говорит: заметь, что настоящей 137 новеллой императора Юстиниана, помещённой и в Василиках, в гл. 7. 1 тит. 3 книги, запрещается избирать в епископы лицо, имеющее законную жену, но ты не обращай на неё внимания, а следуй 48 правилу Трулльского собора, которое и читай, и говори, что правила должны предпочитаться законам (Сравн. его же Толков, на 48 прав. Трул.). Объяснение этого представлено в толковании на 2 гл., 1 тит. Номоканона. Каноны, предпочитаются законам потому, что они изложены св. отцами, а потом утверждены и приняты к руководству – в качестве законов императорами, между тем как законы изданы только одной императорской властью (следовательно, не имеют санкции церковной власти). В существе дела, это объяснение повторяет то же самое основное положение, что право законодательства в церкви принадлежит самой церкви, и что государственные законы по делам церковным должны быть согласны с церковными правилами, а иначе они не имеют силы в области церковных отношений.

Вопрос о сравнительном достоинстве церковных правил и государственных постановлений обсуждался во время Вальсамона с точки зрения кодификации государственных законов. По свидетельству Вальсамона, в его время некоторые из окружающих царя сановников доказывали, что церковные правила, не согласные с законами, не должны иметь силы свойственной законам, что меркой того, какие из правил сохранили свою силу и какие из них утратили её, должны служить Василики, как позднейший свод законов. Это новая точка зрения, совсем противоположная началу, которого держалась церковь и которое признавалось прежде светским законодательством. Поэтому её не трудно было опровергнуть, опираясь на всю прошедшую историю церковно-гражданского законодательства в византийской империи, что и случилось на самом деле. Защитники церковных правил, отдававшие им предпочтение пред законами, несогласными с ними, опираясь на 131 новеллу Юстиниана, помещённую в 5 кн. Василик в т. 3 гл. 1, говорящей, что правила должны соблюдаться как законы и как св. Писание, заградили уста своим противникам. И это мнение было принято царём (Вальс. толк. на 2 гл. 1 тит. Номок.). Из других мест комментария Вальсамона на правила и номоканон оказывается, что действительно издание Василик не имело и не могло иметь никакого влияния на силу и действие церковных правил на практике, наоборот практическое значение постановлений, помещённых в Василиках, определялось их согласием с правилами церковными. Так, в толковании на 48 прав. Трул. Вальсамон говорит: «как во многих номоканонах находится Юстинианова новелла, определяющая не возводить в епископское достоинство имеющего жену или детей, а рукоположенного в противность сему извергать (эта новелла находится и в 3 книге Василик т. 1, гл. 7); то мы говорим, что определение этой новеллы утратило силу, хотя она и помещена в Василиках, а действует предписание настоящего правила». В толковании на 2 гл. 1 тит. номоканона Вальсамон говорит: «Быть может, кто ни будь, спросит: от чего же, не смотря на то, что настоящая (137) новелла Юстиниана, принятая и в Василики, требует, чтобы избрание в епископы производилось клириками и лучшими гражданами, и не иначе, как из трёх кандидатов, ныне ничего этого не бывает. Ответ. Требование, чтобы избрание в епископы производилось пред св. Евангелием клириками и лучшими гражданами, потеряло свою практическую силу в виду 4 пр. Никейского собора, 19 пр. Антиохийского и 12 пр. Лаодикийского, которыми определено, чтобы избрание и поставленное епископов производилось епископами». В толковании на 20 главу 1 титула номоканона Вальсамон замечает, что 3 глава 1 титула 3 книги Василик потеряла силу вследствие 17 прав. Халкидонского собора и 38 правила Трулльского собора. Таким образом, судьба государственных постановлений по церковным делам в кодификации их не влияла на практическое значение правил церковных; правило церковное не отменялось тем фактом, если в своде законов вносилось постановление светской власти, уклоняющееся от него, или опускалось постановление, согласное с ним. Церковные правила как издаются, так и отменяются органами церковной власти.

Из представленного нами выше анализа начал, которыми руководствовалось светское византийское законодательство по делам церковным, из рассмотрения воззрений, какие высказаны в самом корпусе византийских законов относительно церковного законодательства и отношения к нему светского законодательства, обнаруживается самым ясным и положительным образом, что с появлением христианства должен был потерпеть ограничение принцип всемогущего и всепоглощающего государства, что предоставленное императору полномочие издавать законы – quod principi placuit, legis habet vigorem – не простиралось на сферу церковных отношений, – на изложение догматов веры, учреждения богослужения и богопочтения, на установления церковных правил. Законодательное полномочие, соединённое со званием и положением императора, обнаруживалось по отношению к церковным делам вправе провозглашать догматы веры, исповедуемые церковью, за общеобязательные в государственном смысле, и возводить церковные правила в значение государственных законов, путём ли утверждения их, или издания нарочитых постановлений, согласных с ними. Точно также и другие два полномочия церковной власти – право суда и управления, принадлежали церковной власти jure divino, а не по уполномочению государственной власти. И церковная власть пользовалась этими полномочиями свободно, без вмешательства со стороны светёлкой власти византийского государства. Право церковной власти судить дела церковного характера и наказывать по церковным правилам, было признано за нею при первых же христианских императорах. Уже в Кодексе Феодосия мы находим насколько постановлений в этом роде (Cod. Theod. lib. 16. t. 2:23. 11:1. Tit. Subdit. 3). Более ясное и категорическое из них есть постановление Аркадия и Гонория 399 года: Quoties de religione agitur, Episcopos advenit judicare; caeteras vero causas, quae ad ordinarios cognitores vel ad usum publici juris pertinent, legibus oportet audiri. Затем это право не раз было подтверждаемо в законах императора Юстиниана (Nov. 42. praef. c. 2. 3. Nov. 83. Nov. 137. с. 5. Nov. 123. с. 11) и признано в Василиках (lib. 3. t. 1: 18. 21–23). Вопрос теперь в том, императоры ли византийские только дали епископам право суда по делам церковным, или же оно принадлежало им прежде, с самого основания церкви, и нераздельно связано с их саном? История церкви показывает, что это право дано апостолам и их преемникам самим Основателем церкви, и что епископы пользовались им и во всё то время пока не обратились к христианству византийские императоры. Что же значат законы византийских императоров, которыми предоставляется епископам суд по делам церковным? Они означают подтверждение церковного права суда в области государственных отношений, распределение предметов подсудности между государственными судами и судом епископов. После утверждения церковной юрисдикции за епископами со стороны императоров светские судьи уже не могли вмешиваться в область подсудности епископов. Не излишне заметить, что здесь дело идёт исключительно о делах церковного характера по самому свойству их, а не о предметах гражданского или уголовного характера, какие были предоставлены законами византийских императоров суду епископов. Суд по этим последним делам не мог принадлежать епископам в силу их церковно-иерархических полномочий, право суда по этим делам относится к полномочиям государственной власти и могло быть предоставлено епископам только светской властью, и дотоле, пока было угодно этой власти. Поэтому отнюдь нельзя ставить на одну линию право суда по делам светским, принадлежавшее епископам на началах делегации, с правом суда по делам церковного характера, связанным неразрывно с полномочиями епископского сана, и все вообще судебные полномочия церковной власти производить от императорской власти как первоначального и единственного источника. Относительно подсудности епископов и клириков по делам тяжебным Вальсамон говорит, что «царская власть может делать всё в этом случае, может заманить церковный суд светским (законом ли, или нарочитым распоряжением на частный случай). Когда же является, какой ни будь церковный вопрос, тогда гражданские судьи не должны иметь участия» (Толков, на 15–18 пр. Каре.). Церковная власть производила суд по делам церковным без стеснения со стороны светской власти. Порядок церковного суда был ограждён от вмешательства и нарушения не только со стороны провинциальных правителей, но и со стороны императорского судилища и самого императора. Выше мы привели церковные правила, которыми запрещается, кому бы то ни было обращаться к суду императора по церковному делу, помимо установленных инстанций церковного суда, к нарушению церковного порядка (2:6. Ант. 12. Каре. 117) Теперь прибавим, что этот порядок вещей был признан и со стороны светской византийской власти и подтверждён особым государственным законом (Cod. Just. lib. 1. t. 3:14). Закон этот продолжал действовать de jure и de facto до конца византийской империи, как видно первое из внесения его в Василики (lib. 3. t. 1:1), a последнее из свидетельства Вальсамона о своём времени (Толк. на 12 пр. ант.)¹².

Судебная власть церковной власти по делам церковным простирается на всех лиц, принадлежащих к церкви, каково бы ни было их положение в обществе, не исключая и представителя государственной власти. История сохранила нам много примеров торжественного, публичного предания церковному суду и наказанию византийских императоров. Минуя четвёртый и пятый века христианства – века строгого применения церковной дисциплины, мы встречаем много примеров из позднейшего времени. Например, император Феофил умерь под запрещением церковным за своё иконоборчество, и только в виду удостоверения его супруги Феодоры, что он пред смертью выразил признаки раскаяния в своём заблуждение, церковная власть согласилась испросить у Бога прощение его согрешений. Император Михаил Палеолог VIII лишён был погребения за приверженность к ереси (Курганов. О церковном отлучении. Странник. 1889. май. стр. 178–180). В виду таких фактов легко видеть, насколько похожи на правду слова г. Суворова: «Монарх, лично принадлежащий к церкви, очевидно, не может войти в неё в каком либо ином качестве, как в качестве верховного субъекта всякого правообразования в его народ».

Чтобы судить о степени самостоятельности церковной власти в управлении церковными делами, для этого достаточно указать на тот факт, что в византийской империи епископы избирались и поставлялись по суду епископов, без участия со стороны светской власти (Nov. Just. 123. с. 1 et 2. Basil. lib. 3. t. 1:8. 9. Schol. Bals. ad 23 с 1 tit. Nonioc. Matth. Blast. synt. E с. 11). Только при поставлении патриархов, и притом в позднейшее время, выбор из трёх кандидатов, намеченных собором епископов, принадлежала царю (Zhihsman. Die Synoden p. 9–10).

Государственные чиновники обязаны были помогать епископам в поддержании церковной дисциплины принятием соответствующих мер и со своей стороны, как к соблюдению церковных правил, так и к наказанию нарушителей их (Cod. Just. lib. t. 3§3. 46 §7. tit. 4§5. Nov. Just. 5. Epil. Nov. 123. с. 44. Nov, 133. с. 6). Иногда императоры обязывали провинциальных чиновников доносить им о церковных нестроениях, зависящих от беспечности местных епископов (Nov. 137. с. 6 §1). Подобные поручения не давали провинциальным чиновникам права вмешиваться в самое управление церковное. Для лучшего понимания этой обязанности светских чиновников нужно припомнить, что, по византийским законам, и епископы в свою очередь тоже имели право и обязанность наблюдать за правительственными действиями провинциальных наместников и о важных упущениях или злоупотреблениях по службе доносить царю. Исполняя подобную обязанность, наложенную светским законом, епископы, конечно, не делались чрез это государственными чиновниками.

Ещё нужно коснуться того явления, что в позднейшее время византийской империи императоры усвояли себе некоторые права по управлению церковному, которыми прежде не пользовались, например право возводить епископии на степень архиепископий и митрополий. Ещё в пятом веке было замечено, что некоторые честолюбивые епископы стремились получить от императоров титул митрополита, и иногда успевали в достижении своих домогательств. Отцы халкидонского собора осудили подобные, несогласные с правилами, домогательства, и запретили на будущее время совсем просить у царя звания митрополита, под угрозой извержения из сана; a тем митрополитам, которые приобрели уже это звание, отцы собора велели пользоваться преимуществом чести пред прочими епископами митрополии, с сохранением прав настоящего митрополита. Другое дело, если царь даёт какому-нибудь городу титул или же и преимущества митрополии в государственном отношении; тогда и епископ этого города, ради соответствия между церковным и гражданским управлением, должен получить титул митрополита, с административными правами, или же без оных (4:12. 17. 6:38). Соответственно этим правилам был издан закон и светской властью (Cod. Just. lib. t. 3:36), который сохранил своё место и в Василиках (lib. 3. t.1:3). Около времени Вальсамона, как видно из его толкования, императоры стали позволять себе больше свободы в повышении епископий на высшую степень. Заявлены возражения против такого образа действий императоров, как несогласного с правилами. Последовало рассмотрение этого вопроса в заседании Синода в присутствии самого царя (Алексея Комнина). По настоянию царя, Синод предоставил царской власти учреждать епископии и возводить существующие епископии на степень митрополии. Постановление основано на церковных правилах (12 и 17 Халк.), которые истолкованы в смысле желания царя. Однако же обращено внимание и на запрещение правила епископам домогаться звания митрополита и потому предоставлено царю возводить епископию на степень митрополии. Только под тем условием, если он сделает это не вследствие просьбы или домогательства со стороны лиц заинтересованных в этом, а по собственному побуждению, для чести ли города, или за веру в святую церковь, или из уважения к её предстоятелю. Для лучшего обеспечения соблюдения со стороны императора требования правила, постановлено, что дарование со стороны императора известной епископии титула и преимуществ митрополии не имеет силы до тех пор, пока акта императорской милости не будет рассмотрен патриархом с точки зрения церковных правил и не будет признан им согласным с ними. Этот случай очень замечателен. Он свидетельствует с одной стороны о стремлении императоров последних времён византийской империи расширить свои права по отношению к церковному управлению насчёт автономии церковной власти, а с другой он показывает, что это стремление сдерживалось епископами в должных границах, опиравшимися на церковные правила; ещё он показывает, что и сами императоры не находили возможным домогаться расширения своих прав по отношению к церковному управлению, если не было к тому хоть какого-нибудь основания в правилах церковных ( γ βασια μου καί τῇ βασιλικῇ ἐξουσία τὸ παρα τῶν θείων κανόνων δεδο μένον ταύτῃ προνόμιον παρορᾶσθαι μὴ θέλουσα). Вопреки правилам, по крайней мере без согласия со стороны церковной власти, византийские императоры не считали себя вправе делать распоряжения по части церковного управления. Этот факт знает и признаёт и г. Суворов, но он не видит в нём того значения, какое он имеет. Выходит, что и в управлении церковном византийский император усвоял себе только такие права, какие ему предоставляла церковная власть; выходит, что император действовал в этом случае не в силу полномочий своего положения и власти, а как бы в качестве делегата церковной власти, точно так же, как преимущества, какие были предоставлены епископам в византийских законах по отношению к государственному управлению, принадлежали им по делегации со стороны государственной власти. Вообще говоря, не только в древней вселенской церкви, но и в церкви восточной после отделения от неё западной, неизменно признавалось, что не только низшее, но и высшее управление в церкви принадлежит не кому другому, как органам церковной власти. Это начало в позднейшее время византийской империи со всей ясностью высказано в одном из канонических рассуждений Вальсамона. Именно, в рассуждении о преимуществах патриаршей власти Вальсамон говорит, что все пять патриархов в своей совокупности составляют единую главу всего тела православной церкви (τοῦς ἀγιωτάτους πέντε πατριάρχας μίαν οἴδαμέν κεφαλὴν τοῦ σωματος πασῶν τῶν ἐκκλησιῶν τοῦ Θεοῦ. Συνταγ . 4. р. 547). Другой верховной власти в церкви не полагается.

Из представленных нами в настоящей главе и проанализированных фактов видно самым ясным и положительным образом, что в самих византийских законах церковь отличалась от государства как особый общественный организм, имеющий особую, отличную от государственной, задачу. В этих же законах церковь признавалась учительницей веры и установительницей церковных правил, а государству усвоялось право возводить догматы веры и церковные правила на степень государственных законов, с целью сделать их обязательными в сфере государства. Церковное управление и суд по делам церковным был в руках церковной власти, как полномочие, связанное со священным саном и утверждённое государством. В виду таких фактов и основанных на них выводов, оказывается вполне несостоятельной защищаемая г. Суворовым теория полного поглощения церкви государством в византийской империи, абсолютного полномочия императора в делах церковных, согласно с принципом: quod placuit imperatori, legis vigorem habet. Этот принцип, поставленный в первой части Юстинианова корпуса, среди законов языческого происхождения, стал не применим в христианские времена по отношению к области церковных отношений, как свидетельствуют дальнейшие – вторая и третья части Юстинианова корпуса. Если бы у г. Суворова была охота вникать в дело, то из самого текста указанного закона он мог бы усмотреть неприменимость выраженного в нём начала к делам церковным. В тексте сказано: Quod principi placuit legis habet vigorem; utpote quum lege regia quae de imperio ejus lata est, populus ei et in eum omne suum imperium et potestatem conferat. (Dig. lib. 1. tit. 4:1. Inst. lib. 1. t. 2. §6). Таким образом, по воззрению римлян, император имеет право законодательства и управления по уполномочию от народа, вручённому в особом законодательном акте или в акте его избрания. Что же? Ужели же можно допустить, что право законодательства в церкви принадлежит народу? Этого не скажет ни один христианин. Этого не думали, тем более, византийские законодатели, как видно из их законов, хорошо знавшие учение веры христианской и признававшие его обязательным для себя. Византийские императоры признавали, что на небе есть Bepxoвное, всесовершенное и всемощное Существо, что то Существо сотворило мир и промышляет о нём, управляет судьбами царств и народов. Это Божественное Существо дало людям свой закон, вверив проповедание его и наблюдение за его исполнением особым людям, снабжённым от Него особыми, церковно-иерархическими полномочиями, что все люди обязаны повиноваться этому закону для собственного спасения и содействовать проведению его в жизнь теми средствами, какие у кого находятся в распоряжении. В частности, они – императоры обязаны по своему положению служить Богу своими законами, направленными к благу церкви и осуществлению её спасительной миссии, – что подобным служением Богу они заслужат Его благоволение к государству и благословение на все свои правительственные начинания. В сознании всего этого византийские императоры с благоговением принимали догматы веры и правила жизни, установленные церковью, и возводили в государственные законы, почтительно взирали на представителей церковной власти, как наместников Иисуса Христа, (во взаимной переписке папы и патриархи называли императора освоим сыном, а император обращался к ним как к отцам духовным (Cod. Just. lib. 1 tit. 1:8), а на их соборы как на орган Св. Духа, и предоставляли им дело церковного управления, как установлено самой церковью. При таком религиозном настроении императоры, конечно, невольно забывали о высоких полномочиях своего сана, или, лучше сказать, религиозное чувство заставляло их преклониться в благоговении пред Верховным Существом и в своём благочестивом сознании принести Ему в жертву часть этих полномочий, касающуюся религиозных отношений. Преклониться пред Богом не обидно для человека, какое бы положение он ни занимал в мирском обществе, как справедливо замечает св. Амвросий Медиоланский в одном из посланий к Валентиниану младшему (Лошкарев. Церковное Право в его основах, стр. 113).