Евхаристия: некоторые библейские аспекты

Свидетельство Нового Завета об Евхаристии весьма ограничено и в силу самой своей природы достаточно трудно для истолкования. Это свидетельство ограничено, так как единственное эксплицитное повествование о Трапезе Господней содержится лишь в нескольких строках Евангелий (Мк.14:17 и далее; Мф.26:20 и далее; Лк.22:15 и далее) и в первом Послании апостола Павла к коринфянам (1Кор.11:23 и далее). Что же касается формы, в которую облекается в Апостольской Церкви совершение Евхаристии на основе структуры Тайной Вечери, то о ней мы знаем еще меньше. Удивительно, что об Евхаристии имеется так мало сведений в первохристианских источниках; бедность источников трудно объяснима – может быть, дело заключается в том, что Церковь покрывала Евхаристию тайной, желая защитить ее от нехристианских взглядов¹, или в естественной тенденции не определять и не обсуждать то, что составляет самое сердце ее жизни².

В обоих случаях относительное молчание Нового Завета вскрывает непосредственную связь между Евхаристией и тайной Церкви, что создает довольно значительную трудность для интерпретации свидетельства Нового Завета об Евхаристии. Действительно, все, что говорит нам об Евхаристии Новый Завет, неразрывно связано с евхаристическим опытом Церкви. Поэтому весьма трудно прочувствовать Евхаристию в ее изначальном образе, ибо Евхаристия была установлена, дабы ее повторяли («творите это в Мое воспоминание»). Исполняя эту заповедь, Церковь тем самым переживает некую реальность, которую необходимо так или иначе постичь. Понимание этого первоначального акта отлично от него самого, поскольку – и это весьма важно – сам этот акт совершается перед Смертью и Воскресением Христа, а в Новый Завет он был введен после того, как эти события просветили сознание Церкви. Итак, сам образ, каким первенствующая Апостольская Церковь интерпретировала действие Христа, столь глубоко связан с рассказами Нового Завета о самом действии Иисуса Христа, что всякая попытка изучать каждый из этих аспектов в отдельности – сам акт и его интерпретацию Церковью – немедленно породит столь же неразрешимые и запутанные проблемы, как и проблемы, создаваемые обособлением понятий «Иисуса исторического» и «Иисуса веры» в Евангелиях. Вот почему мне не хотелось бы останавливаться на проблематике, поднимаемой некоторыми современными школами экзегезы Нового Завета, которые исходят из гипотез, отличных или даже противоположных той, которую я только что упомянул. На последующих страницах мы постараемся вернуться к изначальной Евхаристии – такой, какой в Новом Завете ее раскрывает первенствующая Апостольская Церковь, и попытаться понять значение, которое она имела для Церкви того времени.

Прежде всего, об Евхаристии, какой она представлена в Новом Завете, можно сказать следующее: это трапеза, которая совершается в контексте истории народа Израиля. Экзегеты не вполне единодушны в вопросе, была ли эта трапеза трапезой иудейской Пасхи³, но что бы ни говорили на эту тему, не вызывает сомнения тот факт, что Тайная Вечеря совершалась во время Пасхи и в ее контексте.

Описания этой трапезы в главных четырех рассказах Нового Завета, а именно, Мк.14:17; Мф.26:20; Лк.22:15; 1Кор.11:23, хотя во многом и различны, все же дают нам основную схему этой трапезы:

― трапеза происходила вечером (во всех повествованиях о Тайной Вечери);

– Господь наш взял чашу, благословил (или «благодарил») и дал ее своим ученикам (только у Луки);

– Он «обмакнул кусок хлеба в блюдо» со своим учеником, который собирался предать Его (у Марка, Матфея и Ин.13:26);

– Он взял хлеб и благодарил (во всех повествованиях);

– Он преломил хлеб и дал его своим ученикам, объясняя значение этого хлеба (во всех повествованиях);

– в конце трапезы Он взял чашу и благодарил (во всех повествованиях; у Луки в некоторых рукописях);

– Он пустил по кругу чашу, объясняя, ее значение (во всех повествованиях; у Луки в некоторых рукописях);

– пропев заключительный гимн, Он со своими учениками пошел на гору Елеонскую (Марк, Матфей, Лука). Все эти элементы, очевидно, входят в ритуал иудейской Пасхальной трапезы; это означает, что невозможно по-настоящему понять Евхаристию в ее первоначальной структуре, если мы не признаем ее важнейшего места во всей истории спасения, ее роли в истории народа Божьего – Израиля. Но в то же время эта структура содержит также множество элементов, которые делают Тайную Вечерю трапезой, которая благодаря своей эсхатологической природе находится вне времени и истории. Остановимся на рассмотрении некоторых из этих элементов.

Прежде всего, следует отметить что Новый Завет обходит стороной многие и даже важнейшие элементы еврейской пасхальной трапезы. Например, нет никакого упоминания ни о пасхальном агнце, ни о четырех чашах, которые глава семьи обычно пускал по кругу во время этой трапезы. Все эти пропуски можно объяснить тем, что авторы Нового Завета не имели намерения полностью описать Тайную Вечерю. Но достаточно важно то, что эти авторы дерзнули сделать выбор из различных элементов трапезы. И этот выбор не был случайным, поскольку он находится во всех повествованиях Нового Завета, тогда как в отношении других событий в Новом Завете имеются разночтения. Можно ли, не впадая в ошибку, утверждать, что в определенный момент и определенным образом Церковь выбрала из всей изначальной структуры пасхальной трапезы те элементы, которые содержатся в тексте Нового Завета? Или же вернее другое утверждение: Тайная Вечеря, совершаемая Спасителем, состояла лишь из некоторых элементов иудейской пасхальной трапезы? Если мы серьезно отнесемся к тому факту, что Апостольская Церковь полагала, что структура Тайной Вечери, как она описывается в Новом Завете, была, по словам апостола Павла, непосредственно перенесена Самим Спасителем в Церковь (1Кор.11:23 и далее), тогда более притягательной покажется вторая гипотеза, объясняющая этот выбор. Но каким бы ни было наше мнение на этот счет, сам по себе такой выбор весьма показателен даже в своем негативном аспекте, поскольку он указывает как на важность, так и на относительность влияния истории Израиля на генезис и формирование Святой Вечери.

Все принимает положительный смысл, если мы будем рассматривать это не как опущения, пропуски, а как истинные различия, существующие между пасхальной трапезой и Вечерей, описанной в Новом Завете. Эти различия касаются как участников, так и – в более широком плане – самого толкования Вечери. В начале рассмотрим вопрос об участниках этой трапезы.

На мой взгляд, в описании Тайной Вечери есть некий важный элемент, на который обычно не обращают внимания: в то время как пасхальная трапеза предполагает семейное событие, Вечеря – это совершение праздника группой друзей, возглавляемых Христом. Из этого различия следует, что мы уже не имеем дело с общиной, образовавшейся естественным образом, а находимся перед лицом другого рода общины, образованной группой друзей, которые любят своего учителя и друг друга, которые объединены той любовью, о которой так выразительно и определенно говорит Иоанн уже после Вечери (Ин.13:17). Безусловно, понятия, относящиеся к моральной и эмоциональной сферам, имеют важное значение. Однако, вопреки распространенному мнению, именно основополагающее различие между участниками пасхальной трапезы и участниками Вечери ясно выявляет эсхатологический характер Тайной Вечери.

В Новом Завете всякое преодоление естественных семейных отношений, которые обычно существуют между людьми, глубочайшим образом связано с эсхатологическим характером Церкви. Действительно, как только на историческое существование проливается эсхатологический свет, брак и семья сразу же теряют свое первостепенное значение: «Ибо в Воскресение не женятся, ни выходят замуж, но пребывают, как Ангелы Божии на небесах» (Мф.22:30). И те, кто в критический момент, то есть в момент свидетельства, исповедания своей веры, надеются, что за их верность Спаситель признает их перед Отцом Своим, должны быть готовыми к тому, чтобы разорвать все семейные связи (Мф.10:32–37, 19:29; Лк.14:26 и т, д.), или даже вовсе отказаться от каких либо семейных связей, подобно апостолу Павлу, который предпочитает не жениться потому, что «время уже коротко» (1Кор.7:29) и что Царство Божие уже здесь. Все это имеет отношение и к Тайной Вечери.

Евхаристия в Новом Завете представлена в виде таких образов, как «брачный пир», на который приглашены друзья жениха, то есть те, кто оставили все: и свою обычную жизнь, и свою семью, и существование для себя (Мф.19:27), так же как и Он это сделал для них (Ин.15:13). Этот образ «пира», присутствующий и в притчах о Царстве (Лк.14:16 и далее; Мф.22:2 и далее, Мф.25:1–13 и т. д.), может быть истолкован только в евхаристическом контексте, равно как и брак Агнца в Откровении (Откр.19:7), – это Евхаристия в своем эсхатологическом аспекте. Поскольку Вечеря не есть событие семейной жизни. Как пасхальная трапеза, а событие, связанное с «друзьями агнца», то она представляет собой эсхатологический «взрыв», вспышку в естественном течении жизни, в истории.

Собрание на Тайной Вечери – это прообраз эсхатологической реальности Церкви. Это естественно вытекает из того факта, что это собрание состояло только из Двенадцати и Христа. Даже Иуда, предатель, был участником собрания и должен был разделить трапезу, хотя, согласно четвертому Евангелию, он ушел после того, как вкусил «хлеба, обмоченного в блюде» (Ин.13:26–27). Может быть, в этом можно усмотреть желание автора четвертого Евангелия сохранить чистоту Вечери. Присутствие на Вечери Двенадцати, образующих группу, имеет большое эсхатологическое значение. Это те, кто в «последние времена» сядут на двенадцать престолов «судить двенадцать колен Израилевых» (Мф.19:28; Лк.22:30). Именно в этом смысле они раскрываются как двенадцать оснований Церкви в описании последних дней в Откровении (Откр.21:12 и далее – перекликается с Исх.28:21). Делая Двенадцать единственными участниками последней Вечери, Христос превращает Евхаристию в некую эсхатологическую реальность, раскрывающуюся в истории народа Божьего.

Какую новую реальность вносит в историю это эсхатологическое «вторжение»? Новая интерпретация трапезы, содержащаяся в повествованиях о Вечери, еще глубже раскрывает суть этой новой реальности. Известно, что принятие пищи на пасхальной трапезе всегда сопровождалось комментариями, которые делал глава семьи, совершающей трапезу; эти комментарии представляли собой одну из основных частей ритуала этой трапезы. Этот элемент присутствует и в Новом Завете, но толкование его иное; подобное различие раскрывает точный смысл эсхатологического характера Евхаристии.

В повествованиях Нового Завета о Вечери приводятся комментирующие трапезу слова Христа, в которых можно выделить следующие моменты:

– хлеб, который Он благословил, преломил и раздал ученикам, есть Его тело (во всех повествованиях), за «вы» ломимое (апостол Павел, Лука в некоторых рукописях);

– также и чаша, которую Он благословил и дал ученикам – Его кровь Завета (Марк, Матфей), или «новый завет в крови Его» (апостол Павел, Лука в некоторых рукописях);

– ученики должны совершать это делание, то есть преломлять хлеб и пить из чаши, предварительно благословив их «в воспоминание» Его (апостол Павел, Лука в некоторых рукописях).

Здесь опять резкий контраст с пасхальной трапезой чрезвычайно показателен и касается жертвенного характера этой трапезы. Жертвенный характер этой пасхальной трапезы, которая была сама по себе жертвой, основывается главным образом на двух моментах: а) заклании пасхального агнца, которое происходило перед трапезой, и б) вкушении закланного агнца во время трапезы общения. Но надо отметить, что оба эти момента отсутствуют в повествованиях о Вечери в Новом Завете, потому что в Новом Завете Христос занял место пасхального агнца. Следовательно, с христианских позиций было бы совершенно невозможно восстановить Вечерю на основе еврейской пасхальной трапезы. Столь существенные элементы пасхальной трапезы, как умерщвление и вкушение агнца, отсутствовали на последней Вечери, поскольку Христос Сам был пасхальным агнцем.

Чтобы понять слова «сие есть тело Мое... сия есть кровь Моя», надо постоянно помнить, что Христос взял на себя роль пасхального агнца. Тело и кровь – это и есть элементы жертвы, элементы, которые отделялись друг от друга во время заклания пасхального агнца ⁴.

Упоминание об этих двух элементах во время Вечери должно было, в силу иудейской культуры учеников, автоматически вызвать у них образ жертвы пасхального агнца. Следовательно, апостол Павел хранит верность традиционному пониманию Вечери, когда пишет, что Христос, наша Пасха, «заклан за нас» (1Кор.5:7), и автор книги Откровения тоже сохраняет верность такому пониманию, когда помещает «агнца» в евхаристический контекст (Откр.5:6 и т. д.)⁵.

Итак, сравнивая Вечерю с Пасхой, можно увидеть в первой нечто новое, а именно: Христос в ней заменяет агнца. Но было бы недостаточно сказать о Вечери только это, поскольку в ней этот новый элемент проявляется совершенно особенным образом. Когда Христос произносит слова, из которых следует, что Он и есть пасхальный агнец, Он указывает на два элемента трапезы: на хлеб и чашу с вином. В пасхальной трапезе эти два элемента, хлеб и вино, присутствовали вместе с пасхальным агнцем и с ним не отождествлялись. Глава семьи «благословлял» элементы, вспоминая могущественные дела Божии, которые в прошлом спасали народ Израилев (в частности, исход из Египта. Исх.11 и далее; ср. Втор.16), и в этом смысле эти элементы были «воспоминанием» (анамнезисом), которое актуализировало прошлое иудейского народа. Но когда эти элементы соотносились с агнцем, как в случае Тайной Вечери, само «благословение» и само «воспоминание» больше не связывались с делами Божьими в истории, а относились к предстоящей реальности, то есть к жертве, которая будет принесена на следующий день, и даже ко всему тому, что за этим последует, включая грядущее Царство Божие, где Христос будет вкушать эту «новую» трапезу со своими учениками (Мк.14:25; Мф.26:29). Итак, «воспоминание» Тайной Вечери имеет несколько измерений: так, благодаря этому воспоминанию прошлое становится новой реальностью в настоящем, но также и будущее становится реальностью. Грядущая реальность как бы переносится в настоящее, это определяется самой природой Вечери. Это и есть то новое, что содержится в анамнезисе Тайной Вечери. Но рассматривать евхаристический анамнезис просто как актуализацию крестной жертвы Христа, – это значит иметь неполное и искаженное представление об анамнезисе. В действительности, подобное представление несовместимо с Тайной Вечерей. Для того, чтобы лучше понять, что же происходило на Тайной Вечери, необходимо включить туда и будущее⁶, то есть сделать будущее, эсхатон, реальностью здесь и сейчас. Благодаря такому пониманию Евхаристия становится не только постоянно возобновляющимся присутствием жертвы и Воскресения Христа, но также и предвкушением грядущего Царства.

Именно здесь и заключается самый тонкий, трудный момент точного толкования Евхаристии. Как рассматривать эту встречу прошлого с будущим (эсхатон) в Евхаристии? В действительности эта проблема подводит нас к самой сути затруднения, связанного со свидетельством Нового Завета о Тайной Вечере. Ибо сразу же возникает вопрос: благодаря чему Церковь, хотя и существующая уже после креста и Воскресения и перед вторым пришествием, способна совершать подобного рода анамнезис, ставший на Тайной Вечери присутствующей реальностью?

На этот вопрос, который в течение многих веков стоял на заднем плане многих споров об Евхаристии ⁷, Новый Завет предлагает лишь один возможный ответ – и мы находим его в пневматологии ранней Церкви.

Тот, кто читает Новый Завет как единое целое, понимает, что именно благодаря действию Святого Духа Христос становится экзистенциальной реальностью, которая касается Церкви в ее историческом измерении: воплощение как историческая реальность представляется в Новом Завете как делание Святого Духа (Мф.1:20; Лк.1:35); служение Христа начинается с утверждения, что Иисус исполнен Духа (Лк.4:1). Точно так же и эсхатон проникает в историческую реальность всегда только Духом. Пятидесятница, день особого, преимущественного излияния Святого Духа, описывается именно как последние дни (Деян.2:17), и это перекликается с эсхатологическим ожиданием Иоиля: «И будет после: Я излию от Духа Моего на всякую плоть» (Иоил.2:28–32). Церковь вообще и Евхаристия в частности ведут свое начало непосредственно от Пятидесятницы (Деян.2:46). Пятидесятница – естественная среда Евхаристии.

В рассказах синоптиков о Тайной Вечере нет каких-либо упоминаний о Святом Духе. Они рассказывают о Вечери, не пытаясь установить взаимосвязь между этим событием и Церковью. Что же касается роли Святого Духа, об этом ничего не сказано: из этих рассказов совершенно ясно, что ученики, присутствовавшие на Вечери, не могли понять ни ее смысла, ни ее значения, о чем свидетельствует их дальнейшее поведение. Однако в четвертом Евангелии, которое было написано уже с учетом опыта Церкви, дается рассказ о Тайной Вечери, собственно говоря, более «евхаристический», а роль Церкви описывается таким образом, что становится ясно, что наше понимание евхаристического анамнезиса зависит от понимания этой роли.

В 6-й главе четвертого Евангелия в словах об Евхаристии утверждается ясно, насколько это возможно, что именно Дух животворит плоть и что плоть без Него ничто: «Дух животворит, плоть не пользует нимало» (Ин.6:63). Интересно отметить, что эти слова служат ответом на «соблазн», учиненный теми, кто утверждал нечто немыслимое: Евхаристия – «это вкушение плоти Сына Человеческого». То же самое относится и к евхаристическому анамнезису. В обоих случаях подразумеваемый вопрос состоит в следующем: возможно ли, чтобы Евхаристия представляла в исторической жизни реальности, которые превосходят историческое измерение? Вот почему ответ Христа на «соблазн» превосходит вопрос об оживлении плоти, и – нечто странное на первый взгляд – косвенно намекает на Свое Воскресение и Вознесение: «Это ли соблазняет вас? Что же, если увидите Сына Человеческого, восходящего туда, где был прежде» (Ин.6:61–62)?

Но еще более полезно и показательно было бы рассмотреть последовательность слов Христа, обращенных к Его ученикам в ночь накануне Страстей, слов, которые в четвертом Евангелии находятся там, где у синоптиков находится то, что можно было бы назвать «толкованием трапезы». Эти слова Христа исходят именно из евхаристического опыта, пережитого Церковью, и поэтому они, эти слова, еще более важны с точки зрения того вопроса, который мы сейчас рассматриваем. Если мы внимательно отметим в этих словах все то, что имеет отношение к Святому Духу, то сможем сделать три следующих замечания. Прежде всего, Святой Дух есть Утешитель (Параклет) после ухода Христа; точнее, Он Утешитель на все то время, которое продлится до второго Христова пришествия, иначе говоря, если вспомнить слова апостола Павла об Евхаристии, на время, «доколе Он придет» (1Кор.11:26). Далее, в течение этого времени Дух Святой будет не только наставлять, учить, но также и «напоминать» Церкви все то, что делал и говорил Христос (Ин.14:26). Наконец, Дух Святой – это Тот, Кто будет «говорить», «возвещать» «будущее» (Ин.16:13).

Мы не будем здесь открывать экзегетическую дискуссию относительно этих слов Евангелия, однако мы не можем пренебрегать важным значением понятия «напоминать», которое подразумевает ту же идею, что и понятие «анамнезис». Если Церковь может «воспоминать» Христа в том смысле, в каком он Сам просил ее совершать это во время Тайной Вечери, то лишь благодаря деланию Святого Духа, Который ей «будет напоминать» о Христе именно так, как это и должно совершаться при анамнезисе, то есть вновь наполнять ее жизнь присутствием Христа. И речь идет не только о том, чтобы «напомнить» Церкви то, что Христос уже совершил. Это также и возвещение того, что будет, в том же смысле, в котором «возвещается» смерть Христа во время Евхаристии (1Кор.11:26), то есть уже здесь и сейчас предвосхищаются будущие времена, эсхата. Таково истинное значение евхаристического анамнезиса, который может быть осуществлен только через призывание Святого Духа. Евхаристический анамнезис немыслим без евхаристического эпиклезиса.

Все это превращает Евхаристию в «духовную пищу» и «духовное питие» (1Кор.10:3–4), – выражения, в которых таится, может быть, отголосок Евхаристии совершавшейся до апостола Павла. Поэтому гимны, сопровождавшие Евхаристию Церкви становились «песнопениями духовными» (Еф.5:19–20), и Церковь сама становилась «домом духовным» (1Пет.2:5), где приносятся «жертвы духовные» (там же). Тогда Евхаристия становится даром Отца (Ин.6:32), поскольку присутствующий в Церкви Святой Дух, «вспоминая» и «возвещая» служение Христа и Царство, в конечном счете все получает и возвещает от Отца (Ин.16:14–15). Что же касается ее духовной реальности, Евхаристия, в плане присущей ей духовной реальности, непосредственно обретает троичный смысл⁸.

Если рассматривать Евхаристию как анамнезис в контексте эпиклезиса, соответственно тому определению, какое мы дали ему, то это подводит к концепции истории, совершенно исключающей из Евхаристии всякий вопрос об «обновлении» Вечери и жертвы Христа, совершенной «однажды и за всех» (раз навсегда). Действительно, есть веские основания думать, что такого рода вопросы вполне могли появиться при таком историческом видении, которое не отводило должного места пневматологии. Ибо есть две точки зрения на историю. Для одних, история, включая историю спасения и историю Церкви, последовательно развертывается в направлении к концу времен; в этом случае тайна Евхаристии рассматривается в христомонистическом аспекте, или, по крайней мере, с тенденцией к христомонизму, то есть с тенденцией расценивать все, что происходит во время Евхаристии только в свете служения Христа, как если бы все развитие Евхаристии основывалось на этом служении. А если так, то не удивительно, что определенный момент Вечери может рассматриваться как источник, из которого берет начало все развитие Евхаристии, например установительные слова Христа, что привело бы даже к подозрению в «магии» и к предположениям, что некогда совершенный акт может быть «обновлен».

Другие же никогда не отделяют историю от пневматологического делания; это вовсе не означает, что они не отдают должного истинному смыслу истории спасения и совершенному в прошлом служению Христа, но этот смысл неизменно обусловливается пришествием Духа. Именно поэтому все то, что совершается во время Евхаристии, невозможно полностью объяснить лишь эволюцией и ходом истории; но кроме того и одновременно тайна присутствия Христа во всем том, что Он для нас сделал и будет делать, находится в полной и совершенной зависимости от сошествия Святого Духа. Здесь «слова» не могут воспроизводить евхаристическую реальность, и «Слово Божие», вообще говоря, невозможно отделить от Духа⁹, но когда Слово становится экзистенциальной реальностью для Церкви, оно становится «подлежащим» действия Святого Духа. Подходя таким образом к разрешению вопроса, мы освобождаемся от чисто исторического толкования евхаристического тела Христа, но одновременно теряем объективную надежность, проистекающую от любого историцизма. Становясь «духовным приношением», Евхаристия прибегает к молитве, более того, она погружена в молитву и полностью проникнута ею; эта молитва не является, так сказать, рамками евхаристического канона, но есть выражение самой его сущности, как если бы Церковь не могла опереться на объективную реальность (ни на «установительные слова», ни на «Слово Божие»), а Тот, Кого Церковь с такой настойчивостью просит прийти в Евхаристии, не был Тем, Кто уже пришел и «Кто есть и был» (Откр.4:8).

Именно такое видение истории, которая неизменно зависит от Святого Духа, стоит за первым литургическим возгласом «Марана – фа», и оно же дает направление евхаристическому опыту Апокалипсиса. Выражение «Маранафа» (1Кор.16:22; Откр.22:20; ср. Дидахе гл. 10, ст. 6) в своих двух возможных значениях, ставит перед экзегетами некую проблему (Маран-афа = Господь грядет; Марана-фа = Гряди, Господи!). Но смысловая двойственность этого выражения сама по себе весьма показательна, поскольку она говорит о том, что история и объективность основываются на эпиклезисе, о чем свидетельствуют и другие тексты Нового Завета. Так, например, в Откровении Евхаристия проникнута тем же духом, и Церковь ясно видит «Господа Бога и агнца» (Откр.21:22) и тех, кто пребывает вместе с агнцем, – Двенадцать участников последней Вечери в их эсхатологической роли представителей народа Божьего (Откр.21:12–14) и новую реальность Царства («Вот Я сделаю все новое»). Это составляет часть того, что должен был думать Христос, когда Он говорил, что будет есть «новую» пищу в Царстве Божьем (Мф.26:29). И все же – как если бы еще не было этого предвкушения эсхатологического Царства и как если бы пролитая кровь агнца не была уже здесь – обращенная к Господу молитва «Прииди... Прииди... Прииди» (Откр.22:17 и далее) задает тон всему служению, а ответ «Се, гряду скоро» исходит от Того, Кто уже пришел и Кто есть, был и будет всегда: «Альфа и омега, начало и конец, Первый и Последний» (Откр.22:12–13). В этом и состоит истинный смысл евхаристического эпиклезиса, который объединяет историю и эсхатологию не в объективной реальности, а в молитве¹⁰, и здесь уже не остается места для какого- либо страха перед магией, или «обновлением». Эта молитва, в конечном счете, есть не что иное, как молитва самого Святого Духа, который «ходатайствует за нас воздыханиями неизреченными», поскольку мы сами «не знаем, о чем молиться, как должно» (Рим.8:26).

После всего сказанного здесь, кажется вполне естественным, что Апостольская Церковь всегда жила евхаристическими трапезами, совершаемыми «в веселии и простоте сердца» (Деян.2:46). Проблема, которая так занимает историков Евхаристии¹¹ и которая заключается в том, чтобы определить, не существовало ли в древней Церкви в действительности двух различных евхаристических традиций (одной – основанной на воспоминании Креста, и другой – основанной на Воскресении Христа), основывается на предположении, что возвещение смерти Христа (апостол Павел) и радость Воскресения (Деяния) не могут быть объединены вместе и присутствовать одновременно в Евхаристии. Это предположение основывается на концепции, которая не связывает историю с действием Святого Духа, и поэтому оно несовместимо с самой сутью анамнезиса в том его аспекте, который нас здесь интересовал. «Возвещение смерти» Христа, о котором говорит апостол Павел в связи с Евхаристией, вполне совместимо с «радостью», которая наполняет описание евхаристической жизни первой Церкви Иерусалима, следующей из ее описания в Деяниях (Деян.2:46), так же как постоянное созерцание «закланного агнца» не исключает света, красок, песнопений, которые наполняют евхаристический опыт в Апокалипсисе. Совершаемое в Евхаристии возвещение смерти Христа есть не что иное, как созерцание этой смерти в свете Его Воскресения, Вознесения¹² и второго пришествия.

После Воскресения невозможно мысленно отделить повествования о Тайной Вечери от тех трапез, которые Христос разделял со своими учениками во время своих «явлений». Видение Креста по дороге в Еммаус, столь опечалившее учеников (Лк.24:17), обрело свой истинный смысл в последующем евхаристическом делании (Лк.24:30). «Их глаза открылись» (Лк.24:31), точно так же как и у одиннадцати учеников, собранных «вместе» (Лк.24:33 и далее)¹³, и они увидели смерть на кресте и даже все Писание (Лк.24:45) в новом свете и «с великою радостью» (Лк.24:52). В четвертом Евангелии подобное происходит во время двух воскресных собраний учеников, «когда двери дома были заперты» (Ин.20:19,26 и далее), – здесь, несомненно, есть некий намек на Евхаристию – во всяком случае, перед нами многозначительное указание на Святого Духа (Ин.20:22). Есть некое напряжение между радостным возвещением смерти Господа – «до того, как Он придет» – и той историей «последних дней», которая неизменно зависит от Святого Духа и в которой Церковь живет после Пятидесятницы, совершая в своем евхаристическом эпиклезисе анамнезис всей истории спасения.

Мы уже видели, что в Новом Завете Евхаристия – это момент жизни Церкви, когда действием Святого Духа «эсхатон» входит в историю, а Церковь в самом своем историческом существовании переживает присутствие Христа и всю историю спасения, включая Его Смерть, Воскресение, и уже опытно познает грядущее Царство. Конечно, Церковь неизменно пребывает народом Божьим, совершающим свое историческое шествие к Царству, но только в Евхаристии она становится тем, чем она желает быть. Что же характеризует эту «новую эру» Церкви, этот «новый» эсхатологический статус народа Божьего, осуществляющийся в Евхаристии? Чтобы ответить на этот вопрос, мы опять вернемся к повествованиям о Тайной Вечери, а затем – к евхаристическому опыту Апостольской Церкви.

Несмотря на многочисленные различия, все повествования о последней Вечери единодушны в следующем: когда Господь наш объясняет смысл трапезы, Он не просто отождествляет хлеб и вино со Своим телом и Своей кровью, но сопрягает это отождествление с другим понятием – Он сам себя предает «для» или «за», «многия» или «вы» (Мф.26:28; Мк.14:24; Лк.22:20; 1Кор.11:25). Эти слова Господа Нашего связывают Тайную Вечерю с библейской традицией «Слуги Божьего» (Ebed Jahve), и Тайная Вечеря может быть правильно понята лишь в рамках этой традиции¹⁴. Но главная особенность фигуры «Слуги Божьего» состоит в том, что он Тот, Кто принимает на себя грехи «многих» (Ис.40–55) так, что Он сам полностью отождествляется с «многими», и до такой степени, что некоторые экзегеты усматривают в этой фигуре некую «обобщенную личность»¹⁵ народа Божьего¹⁶.

«Один» представляет «многих» – эта идея столь глубоко укоренена к евхаристической традиции Нового Завета, что апостол Павел ссылается на нее как на точное толкование смысла Господней Трапезы, когда пишет: «Чаша благословения, которую благословляем, не есть ли приобщение (koinônia) Крови Христовой? Хлеб, который преломляем, не есть ли приобщение Тела Христова? Один хлеб, и мы многие одно тело; ибо все причащаемся от одного хлеба» (1Кор.10:16–17). Именно в силу этой традиции первые литургические песнопения, например то, которое находится в Флп.2:6–11, а также наиболее древние, дошедшие до нас евхаристические молитвы (например, 1 Посл. Климента, гл. 59, ст. 2–4; Дидахе, гл. 9, ст. 2 и гл. 10, ст. 2) относятся к Слуге Божьему и основываются на этой идее.

Но связь между Вечерей и христологической идеей одного, который в себе объединяет «многих», выражена и в другой традиционной линии Нового Завета, линии «Сына Человеческого». Это относится, в частности, к Иоанновым по своему происхождению Церквам: хотя им и было известно о связи между Евхаристией и традицией Слуги Божьего, они, как нам представляется, все-таки предпочитали, во всяком случае по свидетельству четвертого Евангелия, связывать Евхаристию с традицией «Сына Человеческого»¹⁷.

Здесь также интересно отметить, что образ «Сына Человеческого» представляет собой не только некое эсхатологическое понятие славного пришествия Христа, но в то же время образует «обобщенную личность» «народа святых», то есть народа Божьего (первую ссылку на это мы находим в Дан.7:13). В четвертом Евангелии связь между «Сыном человеческим» и Евхаристией проявляется именно в свете «одного», который обобщает в себе «многих». Если 6 глава этого Евангелия относится к Евхаристии (а основные направления традиции и экзегезиса как будто бы согласны с этим), тогда весьма показательно, что центральный образ этой главы – «Сын Человеческий». Именно «Сын Человеческий» дает «пищу жизни вечной» (Ин.6:27). В противоположность манне, которую Бог послал Израилю через Моисея, эта «пища» есть «истинный хлеб», сошедший с небес, и «хлеб» этот – не что иное, как «Сын Человеческий», Которого определяет прежде всего то, что Он есть Тот, Кто сошел с небес (Ин.3:13). Поэтому-то четвертое Евангелие описывает Евхаристию как вкушение не только плоти Христа, но и плоти Сына человеческого: «Если не будете есть Плоти Сына Человеческого и пить Крови Его, то не будете иметь в себе жизни» (Ин.6:53). Именно в силу этого Христос являет себя по преимуществу «Сыном Человеческим», когда объясняет, что Он вмещает «многих»: «Ядущий Мою Плоть и пиюший Мою Кровь пребывает во Мне, и Я – в нем» (Ин.6:56). Выражение «пребывает во Мне» с особой силой выделяется в главах 13–17 того же Евангелия – здесь евхаристический контекст Тайной Вечери совершенно очевиден.

Все это показывает, что, хотя Синоптики и писания апостола Павла, когда в них речь идет об Евхаристии, предпочитают традицию «Слуги Божьего» или выражение «тело», тогда как писания Иоанна отдают преимущество традиции «Сына Человеческого» или выражению «плоть» вместо «тела», все же обе эти традиции разделяют одно общее основополагающее убеждение, а именно: в Евхаристии «многие» становятся «одним», а «один» принимает в себя или на себя «многих» – народ Божий. Следовательно, было бы ошибочным в писаниях Иоанна усматривать тяготение к индивидуализму в евхаристическом приобщении и в экклезиологии вообще. Так как, хотя в текстах Иоанна и говорится о приобщающемся как об индивидууме, под ним всегда подразумевается член общины. Что же касается понятия «Сын Человеческий», которое мы рассматриваем в настоящий момент, то концепция «многих», воплощенных в «одном» как в общине (а не в «механическом» соединении индивидуумов), настолько значительна, что приводит к филологическому курьезу: когда говорят о Сыне Человеческом, смешивают первое лицо единственного числа с первым лицом множественного числа: «Истинно (Я) говорю тебе, Мы говорим о том, что (Мы) знаем, и (Мы) свидетельствуем о том, что видели; а вы свидетельства нашего не принимаете. Если Я сказал вам о земном и вы не верите, – как поверите, если (Я) буду говорить вам о небесном? Никто не восходил на небо, как только сошедший с небес Сын Человеческий» (Ин.3:11–13; ср. 1Ин.1:1–4). Ясно, что подобная аномалия может быть объяснена только экклезиологией¹⁸.

Вышесказанное показывает, что Апостольская Церковь, следуя своему евхаристическому опыту, не относилась к «Телу Христа» только как к объективной реальности, то есть как к святыне, предназначенной для приобщения. Естественно, подобное отношение к «Телу Христа» как к объективной реальности не было чуждым Апостольской Церкви, но к этому мы вернемся чуть позже. Однако то, что раскрывается как некое неизбежное и непосредственное следствие рассмотрения Трапезы Господней с точки зрения «одного» и «многих» (которая ей внутренне присуща), и есть экклезиологическое значение евхаристического тела Христа. Стало быть, неудивительно, что апостол Павел называет Церковь «телом Христовым» (Рим.12:4 и далее; 1Кор.12:12 и далее; Еф.1:23; 4:12 и далее; Еф.5:30; Кол.1:18–24). Этот образ Церкви, причина стольких прений между экзегетами Нового Завета, не может понят вне евхаристического опыта Апостольской Церкви, так же как этот опыт не может быть понят, если в Христе не увидят «Единственного», Кто воплощает в Себе «многих». Другие новозаветные образы Церкви – «строение» (1Кор.3:9; 14:5,12; 2Кор.12:19; Еф.2:21; 4:12,16), «дом» (1Тим.3:15; Евр.3:6; 1Пет.2:5), «муж совершенный» (2Кор.11:2; Еф.4:13) или сравнение отношений Церкви и Христа с браком, используемое апостолом Павлом в Еф.5:29 и далее (см. также аргумент апостола Павла в 1Кор.6:15 и далее), – также становятся яснее, когда они рассматриваются в свете этого евхаристического опыта Церкви.

Но чтобы наделить Евхаристию подлинным экклезиологическим смыслом, необходимо выйти за рамки богословских понятий. Создается впечатление, что Церкви Нового Завета, особенно те, которые восходят к апостолу Павлу, настолько отождествляют Евхаристию с самой Церковью, что в переданном нам свидетельстве термины «Евхаристия» и «Церковь» взаимозаменяются (это весьма удивительно и чрезвычайно показательно). Например, случай, описанный в 11 главе первого Послания к коринфянам, где апостол Павел дает практические указания для проведения евхаристических собраний в Коринфе. Хотя из контекста и следует, что апостол Павел в этой главе имеет в виду евхаристическое собрание, он называет это собрание «церковью»: «Ибо слышу, что когда вы собираетесь в церковь...» (1Кор.11:18). Если бы коринфяне, которые услышали эту фразу, жили в наши дни, они, конечно, же задались вопросом: «Что он хочет сказать этими словами: вы собираетесь в церковь? Разве мы не церковь, когда мы не собраны все вместе?» Но, судя по всему, такой вопрос даже не пришел им в голову, поскольку термин «церковь» в этот момент не был теоретически обоснован, не был связан с идеей универсализма и в действительности обозначал их «собрание», которое было осуществлено ради совершения Евхаристии. Именно поэтому сразу после цитируемых нами слов апостол Павел решительно говорит о том, что недостойно относиться к евхаристическому собранию – это значит оскорблять «церковь Божию» (1Кор.11:22). Он продолжает эту линию и неким поразительным образом отождествляет Евхаристию с Церковью, связывая то, что говориться об Евхаристии, с Церковью просто через «ибо», как если бы одно было достаточно для того, чтобы объяснить другое: «Или пренебрегаете [вашим поведением на Евхаристии] церковь Божию?.. Ибо я от самого Господа принял то, что и вам передал» (то есть трапезу Господню) (1Кор.11:22,23). Следовательно, сам образ речи Павла в этом месте ясно свидетельствует о том, что выражения «собираться», или «сойтись вместе», «вечеря Господня», «церковь», или «церковь Божия», суть идентичны.

Другие выражения Нового Завета, которые можно расценить как специальные термины для определения Церкви, так же изначально использовались в апостольские времена для характеристики евхаристических собраний. Так, например, в случае выражения «домашняя Церковь» (kat’ oikon ecclèsia), которое определяет не христианскую семью (семья – и даже христианская – у апостола Павла ясно и определенно отличается от Церкви: например, 1Тим.3:4–5 и даже 1Кор.11:22), но только дом, в котором, согласно древней традиции (Деян.2:46), обычно собиралась местная Церковь для совершения Евхаристии¹⁹.

Следовательно, во всех случаях надо рассматривать «домашнюю Церковь» не как Церковь особого типа, но просто как обозначение места, где Церковь собирается для совершения Евхаристии, дома, который естественно назывался именем его владельца (Флп.1–2; Рим.16:5 и далее), точно также как римские дома, которые позже стали церквями, были известны по именам их владельцев (святого Климента и др.), потому что они использовались как места для евхаристических собраний местной Церкви²⁰.

Действительно, все это выражается в самой жизни Апостольской Церкви. Об этом свидетельствует тот факт, что в Новом Завете евхаристическое собрание рассматривалось как жизненное проявление самой Церкви. Если внимательно вглядеться в структуру самого евхаристического канона, то это становится вполне очевидным.

Реконструкция евхаристического собрания на основе свидетельств Нового Завета – дело чрезвычайно трудное, поскольку, как мы уже сказали в начале, история ранней Церкви содержит очень мало информации о всем том, что касается ее евхаристической жизни. Тем не менее, на основании дошедших до нас отрывочных свидетельств, можно сделать некоторые весьма значительные выводы.

Первое – и весьма показательное – наблюдение, которое можно было бы сделать, заключается в следующем: в противоположность всем другим собраниям эпохи Нового Завета, в каждом городе было только одно евхаристическое собрание – в том смысле, что на нем собиралась вся Церковь, «пребывающая» в определенном месте. Интересно отметить, что апостол Павел никогда не использует слова «Церковь» во множественном числе, когда говорит об одном городе (Рим.16:1; 1Кор.1:2; 2Кор.1:1; Кол.4:16; 1Фес.1:1; см. Деян.8:1; 11:22), он это делает в том случае, когда речь идет о регионе большем, чем город (Гал.1:2,22; 1Фес.2:14; 2Кор.8:1; 1Кор.11:16; 14:33–34; 16:5; Рим.16:16). Поразительно, что нигде нельзя встретить выражения «Церковь в Македонии» (или «македонская Церковь»), или «Церковь в Иудее» («иудейская Церковь») и т. д., хотя апостол Павел говорил о «Церкви» в этих районах, но тем не менее для того, чтобы сказать об этом, он просто употребляет множественное число и говорит «Церкви». Это любопытное грамматическое явление может быть объяснено только тем фактом, – и мы уже пытались это показать, – что каждый раз, когда термин «Церковь» использовался для определения точного места, он предполагал созывание всех христиан этого места в единое собрание, благодаря чему каждое такое собрание получало возможность представлять всю Церковь. Именно поэтому апостол Павел говорит о Церкви, собранной в доме Гаия в Коринфе, вероятно для совершения Евхаристии, как если бы это была целиком вся Церковь (Рим.16:23). Подобным же образом как о собрании всей Церкви (1Кор.14:23) он говорит об евхаристическом собрании Коринфа. И в силу той же причины в Новом Завете неизменно говорится только об одной единственной «домашней Церкви» для каждого города²¹. Увеличение числа евхаристических собраний в одном и том же городе – явление гораздо более позднее.

Этот факт весьма важен, так как благодаря ему евхаристическая община становится проявлением всей Церкви – Церкви во всей ее кафоличности. И тогда Евхаристия может олицетворять собой то единство «многих» в «одном» – именно то единство, которое раскроется в Царстве Божьем, поскольку, и эта мысль уже была нами высказана в предыдущей главе нашего краткого исследования, эсхата уже присутствует в Евхаристии. Вот почему собрания, которые существовали в новозаветную эпоху в не-христианском мире (например, «коллегии» в языческой среде и «синагоги» – в иудейской), хотя и были основаны на глубоких связях любви (может быть, даже и более глубоких и прочных, чем связи, объединяющие христиан²²), существенно отличались от евхаристических собраний, потому что эти последние не делали никакого различия между людьми разных профессий, рас и т. д. Евхаристия, поскольку она есть явление «кафолической Церкви», сама по себе выше не только социальных различий, но выше и делений естественного порядка, например возрастных (Мф.14:21, 18:2 и далее, Мф.19:13 и далее; Мк.10:13; Лк.18:16), половых, расовых (Гал.3:28), и т. д. Наоборот, Евхаристия нашего времени – времени, когда утерян первоначальный смысл Евхаристии и когда Евхаристия совершается особо для «детей», для «студентов» и т. д., – была бы немыслима в эпоху Нового Завета, поскольку в этом случае она более не отражала бы абсолютного превосходства эсхатологии над подобного рода социальными и естественными делениями. «Многие», рассеянные и разделенные, становятся «одним» в Евхаристии, ибо она приобщает к «единому хлебу».

Опять-таки, опираясь на свидетельство Нового Завета об евхаристических собраниях, можно сделать еще один вывод. Эти собрания проходили по образу эсхатологического единства всех во Христе. Книга Откровения, которая, в большей степени чем все другие тексты Нового Завета, содержит идею евхаристического прославления первой Церкви, представляет евхаристическое служение Церкви как нечто такое, что реально имеет место на небе, перед престолом Бога. Все то, что совершается во время Евхаристии, должно рассматриваться не как реальность, параллельная тому, что происходит на небесах, но как нечто ей тождественное. Так, автор Откровения видит престол Божий и Агнца, окруженных престолами старцев («пресвитеров») с «семью духами Божьими», и «перед престолом море стеклянное, подобное кристаллу» (Откр. 4–5). Это более или менее соответствует структуре евхаристического собрания, ясно описываемого всеми древнейшими источниками²³.

«Место (или престол) Бога» в евхаристическом собрании в действительности занимает «епископ»²⁴, то есть главное лицо собрания, который окружается «престолами пресвитеров», сопровождается диаконами и обращен лицом к народу.

В текстах Нового Завета, кроме Откровения, нет ясного, эксплицитного, указания на такое расположение служащих; однако некоторые косвенные намеки, если их сравнить со свидетельством Откровения, дают почву для размышлений об этой структуре, что позволяет лучше понять значение и место Евхаристии в Апостольской Церкви.

Эта структура замечательна и единственна в своем роде, ибо она выражает в одно и то же время как исторический и эсхатологический аспекты Евхаристии, о которых мы уже говорили, так и двойственный аспект Церкви – одновременно «единой» и «множественной». Геоцентрический характер Евхаристии ("Отец Мой дает вам истинный хлеб», Ин.6:32) выражается центральным местом, которое отводится престолу Бога. Жертва же Христа, которая определяет ему местоположение справа от престола Божия (Евр.10:12) и обуславливает Его вечное ходатайство за нас (Евр.7:23 и далее), показана в виде «Закланного Агнца», стоящего перед престолом (Откр.5:6). Вследствие этого, когда первая Церковь учила, что тот, кто стоит во главе евхаристического собрания, то есть епископ, занимает «место Бога», или что он есть «образ Христа», то она при этом опиралась на евхаристическую традицию. В то же время Церковь видела в своем епископе того, кто в себе объединяет всю местную Церковь, ибо он предлагает ее – подобно Телу Христа – Богу; именно это выражал о основную идею Евхаристии – единство «многих» в «одном». Следует также раскрыть значение престолов «пресвитеров» в собрании, значение, к сожалению, выпавшее из поля нашего зрения в ходе истории: через них Евхаристия совершенно очевидным образом предстает перед нами как созыв народа Божьего (пресвитеры играли существенную роль в истории и эсхатологии Израиля), определенным образом упорядоченное собирание тех, кто был рассеян,–собирание ради грядущего суда над Израилем и всем миром в последние дни (ср. Мф.19:28 и далее; Лк.22:30). И здесь опять первая Церковь верно следовала почерпнутому в Евхаристии опыту, когда усматривала в совокупности пресвитеров «Собор»²⁵ епископа, призванный судить и решать все те вопросы, которые могли бы разделить верных во время Евхаристии и перед причастием. Ибо, согласно свидетельству Нового Завета, евхаристическое собрание само по себе является трибуналом, конечным эсхатологическим трибуналом, долженствующим судить и решать все связанное с верными (Мф.18:18–20; 1Кор.5, ср. с сирийской «Дидаскалией», гл. 11 ²⁶. Этот трибунал был настолько убежден в эсхатологическом характере своей деятельности, что имел дерзновение «предавать сатане [этого человека] во измождение плоти, чтобы дух был спасен в День Господа нашего Иисуса Христа» (1Кор.5:5). Наконец, если «семь духов Божиих» (откр.4:5), представленных в образе «семи свечей, горящих» перед престолом Бога, указывает на роль и место диаконов в литургическом, евхаристическом служении (число семь и роль духов, призванных служить Богу, – см. Евр.1:14 – все это отразилось в изначальной традиции диаконата²⁷), то благодаря им евхаристическое собрание приобретает характер миссии и служения ради народа Божьего и всего мира, о чем мы еще будем говорить в дальнейшем. Через них, как и через ангелов, Слуга Божий становится слугой мира (Евр.1:14) – посредством некоего двойного делания Он, с одной стороны, предлагает епископу дары мира, дабы они стали Евхаристией, с другой же стороны, Он предлагает миру Евхаристию как приобщение к Божественной жизни.

Этот образ дополняется присутствием народа, участием его в «молитвах святых», которые возносятся прямо к престолу Бога, как фимиам (Откр.5:8), и в ответах и возгласах, которые оттеняют литургию, совершающуюся перед Божьим престолом. Этот народ – именно тот народ, который произносит Аминь в ответ на благодарения во всех описанных апостолом Павлом евхаристических собраниях (1Кор.14:16); храня полную верность библейскому образу Евхаристии, первая Церковь оставляла этот «Аминь»²⁸ мирянам. Евхаристическое собрание никоим образом не может обойтись без этих ответов. Если Евхаристия есть образ всего народа Божьего, собранного в одно место, то народ обязательно должен присутствовать при ее совершении. Он представляет laos Бога, или «многих» (plèthos Деян.2:6, 4:32, 6:5), – народ, который, подобно народу Израилеву, должен следовать за Моисеем и своими ответами выражать ему свое согласие²⁹.

Именно эти «многие» должны ощущать своего рода предвкушение Его эсхатологического единства, становясь «единым» в «Единственном», с Тем, Кто всех берет на себя и как Слуга Божий, и как Сын Человеческий. Евхаристия, совершаемая без «народа» или без какого-либо из «чинов», о которых мы только что говорили, не может верно отражать своего основного назначения как эсхатологического собирания «многих», то есть рассеянного народа Божьего, в тело «одного единственного», который их взял на себя. Следовательно, при совершении Евхаристии, если она хочет оставаться верной самой себе, должна сохраняться структура, включающая упоминаемые нами основные элементы и «чины», которые выражают одновременно и исторический, и эсхатологический характер Церкви.

Из всего вышеизложенного следует, что Евхаристия даже формой и структурой своего собрания выражает и вместе с тем значительно превосходит антиномию между «множественностью» и «единством». Эта антиномия имеет ту же природу, что и антиномия, которая существует, как мы уже видели в предыдущей главе, между историей и эсхатологией. Отсюда следует вопрос: каким образом Церковь – народ Божий, пребывающий в диаспоре, рассеянный по лицу земли, может в Евхаристии опытно познавать свое «единство», не теряя при этом своего исторического характера? На самом деле, этот вопрос вызывает другой вопрос об Евхаристии как о причастии, приобщении (koinônia) Телу Христову.

И опять-таки ответ на этот вопрос в большой мере будет зависеть от значения, какое будет придаваться новозаветной пневматологии, и от того места, какое ей будет отводиться. Евхаристия названа у апостола Павла «приобщением тела» и «приобщением крови» Христа (1Кор.10:16). Тем не менее евхаристическое koinônia ставится в контекст другого причастия (koinônia), а именно причастия Святому Духу. В широко известном приветствии (2Кор.13:13), которое с самого начала вошло в Евхаристию³⁰, а свою окончательную форму приобрело уже в древних литургиях, слово koinônia используется именно по отношению к Святому Духу: «Благодать Господа нашего Иисуса Христа, и любовь Бога Отца и общение Святого Духа со всеми вами» (2Кор.13:13). В плане исследования интересующей нас темы мы должны рассмотреть значение выражения «причастие Святого Духа» главным образом с точки зрения двух основных аспектов новозаветной пневматологии.

Прежде всего, Святой Дух действует в Церкви: Он Тот, Которым для каждого осуществляется присутствие Христа. Не было бы преувеличением сказать, что без Святого Духа для членов церковной общины присутствие Христа потеряло бы всякий смысл: «Никто не может назвать Иисуса Господом, как только Духом Святым» (1Кор.12:3; ср. Мк.12:36). И причастие телу и крови Христа экзистенциально применимо к каждому христианину только в том случае, если Евхаристия связывается с «Духом»» (1Кор.14:16). Следовательно, Святой Дух – еще и Тот, Кто преображает объективное причастие телу и крови Христа в реальность личностную, экзистенциальную.

Во-вторых, это превращение объективной, исторической реальности в экзистенциальную реальность – и есть именно то, что превращает Церковь в харизматическую общину и делает Евхаристию тем, в чем по преимуществу проявляется харизматический характер Церкви. Поскольку это весьма важно, мы остановимся на этом пункте.

Евхаристия представляет собой некий особый момент в жизни Апостольской Церкви, момент, когда проявляются различные харизмы; это становится ясным при внимательном изучении Первого послания апостола Павла к коринфянам, где апостол обращается с длинной речью к евхаристической общине Коринфа. Главы с 10 по 14, по крайней мере, так или иначе прямо связаны с Евхаристией. Беря в пример историю Израиля, Павел напоминает о духовной пище и духовном питии, затем устанавливает для себя и для Церкви традицию трапезы Господней и объясняет ее значение прежде, чем непосредственно перейти к самим евхаристическим собраниям, как если бы эти собрания были бы ничем иным, как самой Евхаристией. Именно в этот момент он и вводит в свой текст длинное назидательное рассуждение о харизматической жизни Церкви. Это поучение – совершенно очевидным образом – дается в контексте евхаристического собрания коринфян, во время которого («когда вы сходитесь» 1Кор.14:26, или «если вся Церковь сойдется вместе» 1Кор.14:23) проявляются харизмы.

Это поучение о харизмах, – что очень важно, – Павел называет словом «о дарах духовных» (1Кор.12:1). Согласно апостолу, все харизмы проявляются во время совершения Евхаристии, подобно тому как «благословение» Хлебом и Чашей происходит «в Духе» (1Кор.14:16) – прямая ссылка на то, что позднее назовут эпиклезисом. Из этого Павлова описания следует, что харизматическая жизнь составляет часть Евхаристии. Рассматриваемые вне этого контекста, теряют свое значение как Евхаристия, так и харизматическая жизнь, которая всегда должна оставаться связанной с евхаристической жизнью Церкви ³¹, даже если она через приложение к иным сторонам человеческой жизни иногда и выражается вне евхаристического служения. Именно это и заставляет Павла, так сказать, анализировать понятие «Тела Христова» в точных пневматологических терминах: Христос «имеет многие члены» (1Кор.12:12), но качество каждого члена определяется харизматическим аспектом. Все это содержит глубокий смысл: принадлежность к Телу Христову (быть членом Тела Христова) определяется не тем, чем мы являемся сами в себе, то есть нашей индивидуальностью, но тем, что мы представляем собой в нашем харизматическом существе, то есть нашей личностью³², экзистенциально связанной с другими членами, – именно это составляет «причастие Святого Духа».

Тайна этой пневматической³³ жизни в Церкви, которая раскрывается по преимуществу в Евхаристии, и есть именно аспект тайны «одного» и «многих». Этот вывод следует из того же отрывка из Послания апостола Павла о пневматике (pneumatica). Назидание апостола Павла развивается внутри некоего парадокса: единый Дух, множество даров (харизм). Дух, Который один (1Кор.12:3, 9,11,13; 2Кор.12:18; Еф.2:18; 4:4) и дело Которого – воистину созидать единственное Тело Христа, есть в то же время Тот, Кто «разделяет» распределяя харизмы, «каждому особо, как Ему угодно» (1Кор.12:11). Как показывает рассказ о сошествии Святого Духа в день Пятидесятницы, такой аспект «распределения» представляет собой саму сущность пневматологии Нового Завета: «И явились им разделяющиеся языки, как бы огненные, и почили по одному на каждом из них» (Деян.2:3); этот аспект «распределения» весьма важен для понимания пневматологии Нового Завета. Из этого равным образом вытекают важные последствия, позволяющие более глубоко понять служение Церкви. Мы уже видели, что Евхаристия в своем истинном образе, то есть как собирание «многих» в «одно», была моментом, когда Церковь раскрывалась и проявлялась как харизматическая община; однако это не исключает – и даже требует! – существование некоторого «чина» (1Кор.14:40) и, следовательно, «чинов». Если мы рассмотрим этот феномен «чина» в свете того, что уже было сказано, то мы должны будем вновь установить различение, сделанное ранее по иному поводу, между чисто историческим взглядом на реальность Церкви и историческим видением, которое принимает в расчет пневматологию. Как и вопрос обновления в Евхаристии жертвы Христа, этот вопрос чиноустановления в Церкви тоже возбуждал на протяжении столетий долгие и горькие споры, Все эти споры в действительности возникли в эпоху, когда уже был утерян подлинный евхаристический взгляд на «чин»; может быть, поэтому следует подчеркнуть некоторые моменты, которые становятся очевидными при изучении новозаветного времени, когда, как мы уже отмечали, харизмы и чин еще рассматривались и понимались с точки зрения Евхаристии. Изложим наши замечания по этому вопросу.

Важно, чтобы понятие «чина» и служения было, так сказать, освобождено от всякого объективирующего сакраментализма, который рассматривает дар харизмы или возведение в священный сан как некие самостоятельные «таинства». Если мы считаемся с эпиклезистическим характером таинства, а это означает не что иное, как помещение всякого церковного посвящения в рамки евхаристического служения, тогда мы должны говорить о чинах и служении Церкви не в онтологических и функциональных терминах (дилемма, породившая множество разногласий) ³⁴, но в терминах экзистенциальных и личностных, то есть именно так, как говорит о харизмах апостол Павел (см. 1Кор.12). Употребляя термины «личностный» и «экзистенциальный» (конечно, эти термины далеко не идеальны, так как могут иметь множество значений), я хочу сказать, с одной стороны, в плане негативном, что никакое служение, в качестве некоего индивидуального и онтологического достояния, не может находиться вне общины или над ней, а с другой стороны, в плане позитивном, что каждое посвящение и каждое служение экзистенциально связано с Телом Христа; они не определяются ни своей «полезностью», ни «горизонтализмом социологического порядка», но являются отражением самого служения Христа, самих энергий Бога Отца и даров Духа (1Кор.12:4–5) в едином Теле Христовом и для Него. Это говорит о том, что понятие «иерархии» в Церкви не должно выражаться в терминах положения и достоинства (эта идея в полной мере несовместима с паулинистическим видением харизм в 1Кор.12:22 и далее), а лишь в терминах личных харизм и энергий, которые ставят личность в экзистенциальную и глубинную связь с другими – как если бы иерархия существовала в Святой Троице, не чуждой своего рода послушания, но основанной на энергиях каждого Лица, сами же Лица определяются именно по связи каждого Лица с двумя другими и с миром, который Ими был создан и который Они возлюбили.

Подобное понимание служения и чина и рассмотрение их в евхаристическом контексте неизбежно приводит к христоцентризму, столь ярко выраженному в Новом Завете. Святой Дух – это Тот, Кто распределяет служения, и именно благодаря этому распределению в Церкви возможны харизматические дары. Но для этого Дух все берет от Христа (Ин.16:14), и в результате то, что облекается в форму личного служения в Церкви, есть не что иное, как отражение служения Христа. Поражает то обстоятельство, что Новый Завет множество раз и во многих местах повторяет, что Христос – «служитель» (Евр.8:2), «священник» (Евр.5:6, 8:4, 10:21, 2:17), «апостол» (Евр.3:1), «диакон», или «служитель» (Рим.15:8; Лк.22:27; ср. Фил.2:7; Мф.12:18; Деян.3:13, 4:27), «епископ» (1Пет.2:25, 5:4; Евр.13:20), «учитель» (Мф.23:8; Ин.13:13), Который имеет «во всем первенство» (Кол.1:18). Поскольку в Евхаристии Христос Тот, Кто один в себе воплощает многих, Он представляет Собой единственный источник служения: всякое служение и всякий чин не просто происходят от Него, чтобы затем перейти в личное обладание, но являются Его отражением³⁵.

Для того, чтобы отражать Его, это служение разнообразится, стремясь приспособиться ко множеству. Это уже делание Духа, Который, будучи связью в Теле (Еф.4:3), осуществляет «распределение служений» («Все ли апостолы?» – 1Кор.12:29 и далее; ср. Иак.3:1 и т. д.), чтобы каждое служение не рассматривалось бы объективно как таковое или как личное обладание, но всегда в связи с другими, которые все вместе образуют Тело Одного. Это позволяет апостолу Павлу делать то, что он сам запрещал делать другим (1Кор.12:22), то есть, говоря об иерархии ценности харизм, ставить любовь превыше всего (1Кор.12:13 и далее). Что же означает это пренебрежение к дарам?

Апостол возвысил любовь, наделил ее достоинством наиболее великого харизматического дара и прославил ее в знаменитом гимне из 1Кор.13; в этом проявилось его стремление раскрыть тот контекст в котором появился этот гимн; следовательно, данный текст не должен рассматриваться сам по себе или использоваться для каких бы то ни было гомилетических целей. В этом контексте Павлова хвала любви представляет собой единственный способ , позволяющий апостолу раскрыть ту тайну, какую являет собой личный характер харизматической жизни Церкви. (Именно это мы попытались разъяснить здесь.) Причина такого отношения к любви, выраженного в 1Кор.13, не в самой любви; она должна сохранять связь с осуществлением служений во имя единого Тела, как если бы это отношение было бы единственным способом зачать это осуществление.

Любовью должно объяснять понятие служения, ибо такое объяснение весьма назидательно и полезно: ведь тогда исчезают все онтологические и функциональные проблемы и остается только связь любви – не в сентиментальном или моральном смысле, а в смысле связи между людьми. Эта связь ставит личное существование в зависимость от другого существования, что можно также выразить и по иному, если сказать, что личное существование подтверждается только в контексте связей («я» не имеет никакого смысла вне связи с «ты»). Эта связь помогает нам понять «вечный», неизгладимый характер служения, ибо, когда любовь дарует харизму, она, харизма, становится «несмываемой» – не объективно, то есть благодаря самой себе, – но через отношение к общине. Именно это и подчеркивает употребляемое в 1Кор.13 слово агапа, и тем самым оно углубляет наше понимание служения³⁶ в его евхаристическом контексте³⁷.

В Новом Завете Евхаристия связана с понятием пищи. Об этом, прежде всего, говорится в рассказах о Тайной Вечери, предполагающей таинственную причастность учеников к смерти Христа. Выражение «Примите, ядите... и... пейте...» следует непосредственно за упоминанием о жертве тела и крови пасхального агнца, устанавливающей связь между участием в трапезе и участием в смерти и жертве. Это выражение надо понимать в свете того, что Господь сказал своим ученикам в другом случае: «Можете ли пить чашу, которую Я буду пить...» (Мф.20:22 и далее; Мк.10:38), говоря о чаше своей смерти и таким образом определяя три реальности: Евхаристию (чаша), крестную смерть и участие учеников и в том и в другом. Итак, слова о смерти Христа, связанные с Евхаристией, в 1Кор.11:26 говорят о том, что пища Евхаристии – это причастие Церкви и для Церкви к страданиям Христа, как если бы эти страдания должны были бы быть перенесены Его телом, Церковью (Кол.1:24). Первая Церковь оставалась верной библейскому пониманию смысла Евхаристии, связывая причастность к Евхаристии с мученичеством³⁸.

Как вся в целом Евхаристия в Новом Завете не может рассматриваться вне освещающего ее Воскресения, – что мы уже отмечали в других местах нашего изложения, – так и этот частный аспект Евхаристии в рамках Нового Завета может быть понят только через Воскресение. С тех пор как Воскресение осветило последнюю Вечерю, участие в смерти Христа неизбежно влечет за собой участие и в Его жизни. Для тех, кто увидел Воскресшего Христа, как ученики, разделившие с Ним трапезу (Лк.24:30 и далее),– Крест и Погребение Господа становятся источником жизни. Это касается всех аспектов жизни Церкви, начиная с Крещения, которое вводит сразу и в смерть и в Воскресение Христа, вплоть до мученичества, которое, хотя и является участием в смерти Христа, именно из-за Воскресения становится событием, полным радости, и соучастием в жизни Христа Воскресшего. Таким же образом и в Новом Завете Евхаристия раскрывается как пища: «И каждый день единодушно пребывали в храме и, преломляя по домам хлеб, принимали пищу в веселии и простоте сердца, хваля Бога и находясь в любви у всего народа» (Деян.2:46,47).

Четвертое Евангелие пространно и ясно говорит об Евхаристии как о «хлебе жизни», но эта традиция присутствует и у Синоптиков и у апостола Павла. Достаточно трудно точно уяснить смысл выражения artos épiousios (переводимого часто как хлеб на каждый день или «хлеб наш насущный») из молитвы Господней, поскольку еврейский (или арамейский?) термин неизвестен, а греческий перевод чрезвычайно неясен. Однако имеются некоторые причины для того, чтобы считать, что это выражение имеет отношение к «евхаристическому хлебу». Кроме давней патристической традиции, понимающей под этим выражением саму Евхаристию, и древней литургической практики, согласно которой молитва Господня никогда не произносилась оглашаемыми, а только крещенными, то есть теми, кто имел право участвовать в Евхаристии; в самом Новом Завете также содержатся некоторые указания о связи молитвы Господней с Евхаристией. Так, четвертое Евангелие, не упоминая эту молитву, вместо нее приводит диалог между Иисусом и теми, кто Его просит давать им всегда «Хлеб Божий» (см. текст молитвы Господней у Луки: «Хлеб наш насущный подавай нам на каждый день» (Лк.11:3), то есть всегда, постоянно). Ответ Христа на это прошение почти дает объяснение термину artos (хлеб) из молитвы Господней: «Я есть хлеб жизни». И в самой молитве выражение «Отец наш» надо понимать в связи с выражением «хлеб наш». Речь здесь идет о хлебе общины, которая живет этой молитвой, и не случайно в первые века такую общину отождествляли с общиной, образованной теми, кто причащался на Евхаристии.

Если такая интерпретация возможна, то интересно, что этот «хлеб» как бы определяется словом épiousios, термином, который указывает либо на то, что «хлеб от, для или по ту сторону существования», либо на то, что это «хлеб будущего». Хотя высказаться за то или другое из двух этих толкований довольно трудно, но оба они подразумевают идею о пище, данной для жизни либо ради самой сущности жизни, то есть жизни в Боге, жизни вечной, либо для жизни «будущего», то есть эсхатологической жизни (что сводится к тому же: к вечной жизни). В том или другом случае, или в обоих вместе, присутствует реальное значение Евхаристии как пищи. Эта пища отождествляется с самой жизнью Христа, жизнью Бога, данной на кресте, но победившей смерть, смертью в Воскресении (в силу данной дилеммы невозможно сделать выбор между земной жизнью и прославленной жизнью Христа, так как в обоих случаях это одна и та же жизнь), жизнью, которая будет дана навечно в последние дни и которая уже теперь осуществляется как «средство бессмертия и противоядие против жала смерти»³⁹ в Евхаристии.

Эта интерпретация Евхаристии как пищи позволяет сделать следующие замечания.

Прежде всего, если эта «пища» есть причастие к жизни Христа, то она не может быть отделена от Его исторического и эсхатологического служения. Другими словами, вкушающего ее никак нельзя рассматривать как индивидуума, который приобщается к божественной жизни, – так, как это понималось в языческих мистериях. Евхаристия не может рассматриваться вне своего воспоминательного контекста; она есть «божественная жизнь» только в той мере, в какой она черпает свои силы в «поминовении Христа» – воспоминании, которое тем не менее включает в себя, как мы уже говорили, всю историю спасения, как прошлую, так и будущую. Но, утверждая это, надо быть очень внимательными, чтобы не поддаться искушению и не предположить, что эта пища – причастие только к деланию Христа. Тенденция изолировать дела Божьи в истории, рассматривать их как единственную почву, на которой человек встречает Бога (через «дела» воспринимают также и Слово Божье), весьма опасна, и, когда речь идет об Евхаристии, может ввести в заблуждение. Новый Завет ясно утверждает, что жизнь Бога, данная в Евхаристии, – это не только то, что Бог делает и говорит во Христе, но это сама его личность во всей присущей ей полноте. Именно поэтому Христос хочет, чтобы Евхаристия была не только воспоминанием о «Его делах и Его учении», но и о Нем самом. «Бог даровал нам жизнь вечную, и сия жизнь в Сыне Его, имеющий Сына [Божия] имеет жизнь» (1Ин.5:11–12). Поскольку на самом деле речь идет именно о самой жизни Бога (1Ин.1:2), мы, всячески уклоняясь давать ей какое-либо определение, тем не менее никогда не должны забывать, что именно к ее определению относится дерзновенное выражение апостола Петра: мы – причастники «Божеского естества» (2Пет.1:4).

Во-вторых, Евхаристия – это пища жизни именно в том виде, в котором она появляется в Евангелии, то есть в виде хлеба и вина. Когда Господь произносит слова «Сие есть тело Мое... сия есть кровь Моя...», Он указывает на хлеб и вино таким образом, что при этом не остается никакого сомнения в реализме этих слов, И когда Он утверждает, что «Если не будете есть Плоти Сына Человеческого и пить Крови Его, то не будете иметь в себе жизни. Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь имеет жизнь вечную... Ибо Плоть Моя истинно есть пища, и Кровь Моя истинно есть питие...» (Ин.6:53–55), Он использует настолько реальные образы, что этим даже вызывает замечание учеников: «Какие странные слова! Кто может это слушать» (Ин.6:60)? Библейское свидетельство об этом идет вплоть до пророчества о том, что реализм этих слов на протяжении веков породит множество соблазнов – и все-таки, несмотря на все это, оно в полной мере – без каких-либо ограничений – сохраняет этот реализм.

Но, несмотря на то, что такого рода реализм полностью сохраняет свой библейский характер и не может подвергнуться сомнению при точной интерпретации Евхаристии, с точки зрения того, что ранее было сказано нами о значении евхаристической пищи, надо отметить здесь, что этот реализм не должен приводить к объективации евхаристической пищи. В действительности история не избежала этой опасности: об этом свидетельствуют и развившееся на основе этой концепции евхаристическое благочестие и нескончаемые споры по поводу евхаристических элементов. Но это произошло только потому, что Евхаристия стала рассматриваться как вещь в себе, вне контекста, в который помещает ее Новый Завет. Так как если Евхаристия поистине, действительно есть Тело Христа, то в этом не надо прежде всего усматривать чудо, демонстрирующее Божественное могущество, но сначала необходимо поставить это явление в ряд событий, относящихся к истории спасения: Тело Христа в Евхаристии – это пища в жизнь вечную. А если эта жизнь вечная, как мы уже говорили, есть жизнь Бога во Христе, данная в крестной жертве и победно раскрывшаяся в Воскресении, то евхаристические элементы – пища, – однако эта пища неизменно связана со Христом Воскресшим, Который есть «первенец из мертвых» (Кол.1:18; Откр.1:5), глава общины, которую Он собрал. Точнее же можно сказать, что при подлинно библейском видении Евхаристии нельзя разделить элементы общины, которая образует эсхатологическое Тело Христа (1Фес.4:14–17), и это делает невозможной всякую объективацию Евхаристии в плане богословия и благочестия.

Наконец, и соответственно всему тому, что было уже сказано, в Евхаристии Христос не только кормит нас Своим Телом и Своей Кровью, но в Евхаристии мы получаем также и «духовную пищу; и... духовное питие» (1Кор.10:3–4). Нам представляется необходимым вновь остановиться на этой мысли (хотя мы уже это делали), говоря об «объективности» Евхаристии как пищи. Пневматический характер этой «пищи» и этого «пития» еще раз показывает, что преложение (méiabolè) хлеба и вина в Тело и Кровь Христа может осуществиться только Святым Духом. Именно в этом смысле и надо интерпретировать слова Христа, произнесенные Им в связи с вкушением Его Плоти во время Евхаристии: «Дух животворит; плоть не пользует нимало» (Ин.6:63). Что бы ни случилось далее в истории с формой, в которой выражается преложение (métabolè) в Евхаристии, Новый Завет, как кажется, ясно и определенно указывает на эпиклезистический характер этого преложения. Но в литургии такой эпиклезис должен быть чем-то гораздо большим, чем просто введением к молитве, обращенной к Святому Духу. Прежде всего, это вполне определенным образом устанавливает общинное основание Евхаристии, так как Святой Дух, если можно так сказать, «по определению» не может действовать на объект, экзистенциально не связанный с общиной. Затем, пневматический характер преложения (métabolè) раскрывает эсхатологический характер и объекта, и общины. Это мы и попытаемся сейчас показать.

Святой Дух ассоциируется с «последними днями» (Деян.2:17), и жизнь Христа, победившая смерть в Воскресении, – это и жизнь в последние времена, когда Христос встанет во главе многих, «народа святых». Совершая Евхаристию в Святом Духе, Церковь полностью осознает именно это; так что и последние дни, и все, что с ними связано, уже присутствуют в общине, которая есть Церковь, и в евхаристической пище. Первое, что связано с «последними днями» – это суд мира. Какое отношение имеет этот суд к Евхаристии в Новом Завете? По этому поводу у нас есть весьма красноречивое свидетельство, которое одновременно относится и к тому, как Церковь понимает Евхаристию, и к тому, как она в ней живет в процессе ее совершения.

Прежде всего надо отметить, что в Новом Завете дары Евхаристии называются «agia», то есть нечто святое, точно так же как «agioi» называют членов Церкви. Слова «священный» и «святой» в эту эпоху не имели морального смысла, но были предназначены для «отделения» кого-то или чего-то, для полагания его вне мира, что предполагает мысль о суде. Этот суд, это разделение – важный элемент эсхатологии, поскольку накануне последних времен возникнет некий трибунал, который будет судить мир (Мф.25:31 и далее). И мир будет судиться по его отношению к общине «меньших» (Мф.25:40–45), которая есть синоним самого Тела «Сына Человеческого» («Так, как вы сделали это одному из сих братьев Моих меньших, то сделали Мне» [Мф.25:40]), многих, «народа святых», Церкви. Тогда Евхаристия, рассмотренная в своей сути, есть «святая» (Мф.7:26 должно читаться и пониматься именно в этом смысле), рассмотренная же как община, она, образована «святыми», которые составляют «святой храм Божий» (1Кор.3:17). Итак, евхаристическая община есть одновременно communio in sacris и communio sanctorum (приобщение к святым и община святых).

В плане подобного эсхатологического видения Апостольская Церковь, совершая Евхаристию, верила, что реально, именно в этот момент мир шел к суду. Поскольку «святые будут судить мир» (1Кор.6:2), то не только привилегия, но и долг, дело евхаристической общины – судить своих членов до причащения. Единодушие по этому пункту многих свидетельств ясно говорит о том, что этот элемент присутствовал в первых литургиях; это согласуется не только с тем, что говорит Павел в 1Кор.5, но также и с тем, что члены Церкви должны были перед причащением примириться друг с другом : «Если ты принесешь дар твой к жертвеннику и там вспомнишь, что брат твой имеет что-нибудь против тебя, оставь там дар твой перед жертвенником и пойди прежде примирись с братом твоим, и тогда приди и принеси дар твой» (Мф.5:23–24)⁴⁰, а также со словами из Мф.18, где ставится вопрос о суде Церкви. Внимательное изучение этой главы показывает, что Церковь (очень вероятно, что ecclesia здесь имеет смысл synaxe) судила как последняя инстанция все, что рассматривалось как грех для ее членов (amartia, в частности, в смысле связи с Церковью и с ее членами). То, что этот суд окончательный, что он имеет эсхатологическую природу и что он конкретно осуществляется вплоть до исключения из евхаристической общины, все это следует из евангельских слов: «Если же не послушает, возьми с собой еще одного или двух, дабы устами двух или трех свидетелей подтвердилось всякое слово. Если же не послушает их, скажи Церкви; а если и Церкви не послушает, то да будет он тебе как язычник и мытарь [то есть исключен из общины]. Истинно говорю вам: что вы свяжете на земле, то будет связано на небе [то есть эсхатологически]; и что разрешите на земле, то будет разрешено на небе» (Мф.18:16–18). В четвертом Евангелии эти последние слова произносятся в «день воскресный», когда «двери дома», в котором собирались ученики, были «затворены»; и слова эти тесно связаны с даром Духа Святого (Ин.20:19–23). В них выражается прерогатива, которой пользовалась Церковь в своих евхаристических собраниях через главу собрания, окруженного пресвитерами, сидящими на своих престолах (Откр.4:4) ⁴¹, прерогатива, основанная на двух забытых в истории института покаяния вещах: на контексте евхаристического собрания и на эсхатологической реальности, которую отражает это собрание.

Вспоминая об этом, мы яснее понимаем первичное значение церковного отлучения: такое решение естественно рождалось в рамках евхаристического собрания, рассматриваемого как предвосхищение эсхатологического суда. Чтобы участвовать в Божественной жизни, необходимо, чтобы Бог нас судил, так как Бог «свят», трижды свят (agios, agios, agios – см. Ис.6:3), и не случайно Церковь включила этот гимн в евхаристическое последование (Откр.4:8). Если Бог «свят», то и члены Церкви, чтобы участвовать в Его жизни в Евхаристии, должны быть «святыми» (1Пет.1:15–16); следовательно, они должны подвергнуться суду, который их «сделает пригодными» для Бога. Вначале Суд этот происходит в результате столкновения со словом Божьим, Которое «острее всякого меча обоюдоострого» (Евр.4:12), и именно поэтому чтение Писаний, за которым непосредственно следовала проповедь, очень рано стало одной из основных частей литургии ⁴².

Речь идет также и о том, чтобы всю свою жизнь обратить к Богу (métanoia), умирая со Христом и возрождаясь к новой жизни Воскресшего Христа (крещение). Подвергнутый этому суду и ставший членом общины, христианин, хотя в принципе и неспособный больше грешить (1Ин.3:9; ср. Евр.10:26), способен согрешать «против своих братьев», в частности отсутствием любви (Мф.5:23; 18:15–20), а также согрешать «против собственного тела» (1Кор.6:18) то есть против общины, пренебрегая или, в евхаристическом смысле⁴³, «не рассуждая о Теле Господнем» (1Кор.11:29). В этом случае причащение может само по себе стать судом («Ест и пьет осуждение себе» 1Кор.11:29), а то, что было причастием к Божественной жизни, может обернуться потерей жизни (1Кор.11:30). Однако Церковь должна стремиться к тому, чтобы этого не случилось. Отлучение от общения было именно тем актом, посредством которого Церковь, заботящаяся о вечном спасении своих членов, брала на себя ответственность помешать вечному осуждению одного из них и запрещала ему приступать к причастию. «Будучи же судимы [то есть отстранены от причастия, как это следует из контекста], наказываемся от Господа, чтобы не быть осужденными с миром» (1Кор.11:32). В конечном счете отлучение было пастырским актом, который имел смысл только потому, что Церковь с подлинной глубиной осознавала эсхатологический характер евхаристического собрания. Это объясняет приводящие в ужас слова апостола Павла: «[Такого человека] предать Сатане во измождение плоти, чтобы дух был спасен в день Господа нашего» (1Кор.5:5). По критериям новозаветной Церкви было бы лучше, чтобы кто-либо (или община) вошел в жизнь вечную без одного члена, чем сохранить целиком свое тело (члены), и «быть ввержену в огонь вечный» (Мф.18:8 и далее). (Заметьте, что, вопреки обычному толкованию, контекст здесь экклезиологический, а не индивидуальный.). Вот почему нельзя пренебрегать этим «малым» членом, а надо делать все для его спасения (Мф.18:10) и даже отнестись к нему как «к язычнику и мытарю», то есть отлучить его от общения, так как «все, что связано на земле, будет связано и на небе» (Мф.18:18). Все это объясняет, почему Евхаристия была дана «для оставления грехов», а может быть, и тот факт, что именно евангелист Матфей настаивает на этом аспекте в своем повествовании о Тайной Вечере (Мф.26:28). Пастырская забота в Церкви здесь сильнейшим образом проникнута духом Евхаристии.

Все то, что мы здесь сказали, показывает: Евхаристия – это тот момент в жизни Церкви, в который окончательно решается судьба мира. Следовательно, она глубочайшим образом связана с миром, она имеет собственное отношение к миру, как и мир соотносит себя с ней. Если она начинается с «отделения» от мира, если она «затворяет» двери миру, то это не потому, что мир не имеет ничего общего с ней или она его осуждает. Соотношение «Евхаристия-мир» скорее положительно, и нам надо постараться увидеть, что же оно означает с точки зрения Нового Завета.

Мы не будем подробно останавливаться ни на значении самого акта вкушения, ни на значении хлеба и вина как необходимых евхаристических элементов, хотя в Библии по этому поводу сказано довольно много. Христос предлагает вкушать свое Тело в тот момент, когда возглавитель пасхальной трапезы обычно произносил благословение и благодарение Господу – «Царю вселенной, производящего хлеб из земли»⁴⁴. Также и кровь свою Он предлагает пить именно в тот момент, когда глава трапезы обычно благословлял чашу, благодаря Господа, «создавшего плод виноградной лозы»⁴⁵. Вот почему Церковь установила такую явную и столь много значащую связь между Евхаристией и Творением; Церковь уже очень рано созерцала Творение в евхаристических элементах⁴⁶.

Здесь, может быть, следовало бы обратить особое внимание на евхаристическое содержание так называемой космической христологии, которая ясно раскрывается в Посланиях к Ефесянам и Колосянам и которая должна была оказать решающее влияние на сознание Церкви. «Благословен Бог и Отец Господа нашего Иисуса Христа, благословивший нас во Христе всяким духовным благословением в небесах» (Еф.1:3): с большой долей уверенности можно утверждать, что здесь перед нами зарождение богослужебной молитвы, и, в общем-то, нет почти никаких сомнений, что это молитва – евхаристическая. В этом случае большой интерес представляет тот факт, что евхаристический культ в Апостольской Церкви был глубоко проникнут мыслью о том, что во Христе «Искупляются Его кровью» не только члены Церкви, но также будет восставлено всякое «творение» (Еф.1:10). Это восстановление всего во Христе по-новому освещает понятие «Тела Христова». Так как Христос не только первородный «между многими братьями» (Рим.8:29), но также и «рожденный прежде всякой твари" (Кол.1:15), поскольку Он «первенец из мертвых» (Кол.1:18). И тогда «Тело Христово» – это не только «община святых», но также и «полнота Наполняющего все во всем» (Еф.1:23).

Можно представить себе, насколько такая направленность помогла апостольским евхаристическим общинам утвердить себя в отношении мира. Приобщаться телу Христа – это значит не только приобщиться к Тому «в Котором мы имеем искупление» , и далее , «и прощение грехов» (Кол. 1:14), а также приобщиться к устройству нового мира (новому устройству мира), где все «начальства и власти» и всякая тварь зависит от Него, поскольку они поставлены в связь со своим Создателем. Это возвращение всякой твари к своему Создателю выразилось в так называемой евхаристической анафоре древних литургий, и такое понимание анафоры включает антропологический аспект спасения, или служения, Христа. Ибо все то, что случается с человеком, когда он отдаляется от своего Создателя, непосредственнейшим образом отражается на «всей твари», которая «совокупно стенает и мучится доныне» (Рим.8:22). И то, что приводит всю тварь к Богу, не может быть понято вне жертвы и Воскресения Христа. Христос стал первенцем творения и получил «первенство во всем» именно потому, что Он стал «первенцем из мертвых» (Кол.1:18) – иначе говоря, через Свою Смерть и Воскресение. Из послания к Евреям, в котором также раскрывается и богословие «первородного Вселенной» (Евр.1:6), становится ясно, что идея о твари, подчиненной Христу, предполагает, что Он становится «вождем [archèos – синоним «первородного»] нашего спасения» через Свои страдания (Евр.2:10). Все это превращает Его «в верного первосвященника» перед Богом (Евр.2:17), предтечу (prodromos – другой синоним «первородного»), Который нам предшествует в вечном святилище Бога (Евр.6:20).

Если жертва Христа таким образом восстановила истинные отношения между миром и Его Творцом, то место Церкви в мире надо рассматривать с точки зрения священнического аспекта Евхаристии. Если то, что произошло в результате священнического делания Христа, то есть благодаря Его жертве и Воскресению, столь важно для жизни и судьбы всего мира (всех его сторон: материальной, духовной, социальной и т. д.), то Церковь действует в Евхаристии как священник мира, поскольку здесь она реально и экзистенциально совершает служение Христа. Она не только судья мира; она также, и изначально, священник, который принимает в свои длани весь мир и предлагает его Богу. Церковь не может отвергнуть чего бы то ни было из этого мира, поскольку все должно вновь вернуться к своему Создателю, так как все происходит от Него. Она не может отвергать или пренебрегать ни одним из аспектов жизни этого мира, так как все «начальства и власти», то есть различные силы, влияющие на жизнь человека и природы, Христос примирил с Богом, подчинил их Себе (Кол.2:15). Все, что образует мир, должно быть отнесено к Богу, и Единственный, Кто может действовать как священник, это Христос, поскольку первый человек отверг это служение. Евхаристическое собрание совершает именно это священническое делание, поэтому все участвующие в нем верные есть «царственное священство» (1Пет.2:9; ср. Откр.5:10).

В евхаристическом видении мир приобретает сакраментальный смысл и перестает быть некой областью, отделенной от Церкви. Разделение между священным и мирским, которое производило столь глубокие волнения в жизни Церкви, в свете Библии оказывается призрачным разделением, полностью преодоленным в Евхаристии. Церковь живет в мире (Ин.17:11), и в своей Евхаристии она принимает на себя мир и приносит его Богу как саму жертву и само Воскресение Христа. Но, поступая таким образом, Церковь судит мир, так как длани, которые берут мир и отдают его Богу, – это руки крещенных, то есть людей, умерших для мира. Евхаристическое приношение мира предполагает, что через руки крещенных этот мир подвергается в свою очередь крещению, он умирает и воскресает в новую жизнь. Евхаристия, которой бы не предшествовало крещение, немыслима. Вот почему Церковь не только никогда не перестает вновь и вновь повторять миру призыв Бога к покаянию, но, будучи священником мира, всегда должна держать «двери отворенными» до пришествия Господа.

Мы попытались рассмотреть Евхаристию такой, какой она предстает в свете Нового Завета. Это далеко не легкая задача, так как в течение веков, отделяющих нас от новозаветной эпохи, Евхаристия постепенно наполнялась множеством различных комментариев и акцентов, которые с трудом позволяют нам разглядеть ее первоначальный образ. Эта задача трудна и в силу того, что сам Новый Завет, в конечном итоге, содержит относительно Евхаристии очень мало свидетельств. Трудно еще и потому, что в рамках этого краткого сообщения мы не имели возможности дать исчерпывающее исследование всех проблем, относящихся к этой теме.

Тем не менее некоторые моменты ясно просматриваются в этом кратком изложении. Опираясь на них, мы теперь в состоянии сформулировать главные выводы относительно значения Евхаристии для современной Церкви.

1. Евхаристия была установлена Господом нашим как трапеза, совершающаяся в контексте пасхальных праздников и всей истории народа Божьего. Вот почему Евхаристия действительно затрагивает историческое существование человека. Благодаря своему анамнезистическому характеру она утверждает тождественность истории отдельного человека со всей историей спасения, со всем, что Бог сделал, делает и будет делать для него и для всего творения, а также с историей «всех святых» всех времен. Евхаристия – это по преимуществу историческое делание Церкви; она с такой полнотой освящает время и память, что они становятся причастными к самой жизни и любви Бога.

Но именно потому, что Евхаристия утверждает и освящает время и память, история в ней ясно «обусловлена» эсхатологией, то есть «новыми временами», «грядущим». Она есть воспоминание, которое включает в себя – через предвосхищение – также и Царство Божье, или, скорее, она желает дать некое предвкушение его. В Евхаристии Церковь в своем историческом существовании – тайнодейственным образом – реализует то, чём она призвана стать, когда придет Господь. Итак, совершение Евхаристии должно выражать эту тайну и давать возможность глубоко прочувствовать ее.

Это «вторжение» эсхатологии в исторический процесс, осуществляющееся через Евхаристию, это предвкушение «новых времен» возможно только «в Духе». Лишь посредством «излияния Духа Святого» Новый Завет может приобщить историю к «последним дням» (Деян.2:17). Лишь через сошествие Святого Духа Евхаристия становится «анамнезисом» Христа, то есть она обретает способность осуществить здесь и сейчас не только то, что Христос сделал, но и то, что он сделает, когда «устроит все по-новому». Евхаристия становится тем, чем она должна быть, только благодаря эпиклизису; вот почему она основывается не только на исторической реальности, но на молитве⁴⁷.

Таким образом, Евхаристия занимает центральное место в историческом существовании человека. Она позволяет ему полностью пребывать в истории, быть ее участником и вместе с тем не быть ее рабом. Она позволяет ему смотреть дальше и шире того, что он есть в данное время и в определенном месте и видеть и то, чем он может быть и чём должен стать, то есть то, что составляет конечный смысл времени и истории.

2. Евхаристия в Новом Завете – это общение. Вкушать тело Христа и пить Его кровь – это значит быть причастным Тому, Кто принял на себя «многих» («Слуга Божий», или «Сын Человеческий»), чтобы сделать из них единое тело, Свое тело. Вот почему Евхаристия затрагивает личное существование человека – ибо в Евхаристии человек утверждается в своей личности только в контексте общения, которое позволяет ему быть самим собой, не становясь при этом рабом самого себя. Евхаристия дает ему возможность в полную меру говорить «я», но всегда в связи с «ты» и «мы», то есть оно дает ему возможность преодолеть собственный индивидуум и стать личностью.

Но это может осуществиться только «в Духе», который распределяет харизмы среди членов тела (1Кор.12), Харизмы проявляются по преимуществу в евхаристическом служении (1Кор.14), так как они обретают свой смысл только в личном существовании, то есть в процессе общения с другими членами Тела (1Кор.12:12 и далее). Вот почему самым большим даром является любовь (1Кор.12:31, 13:13), которая пребудет всегда, даже после того, как «пророчества прекратятся, и языки умолкнут, и знание упразднится» (1Кор.13:8 и далее ) и которая придает Евхаристии характер агапы.

Этим я хочу сказать, что, будучи причастием-общением, Евхаристия не может лишь горизонтальным общением, которое бы свело существование человека только к его историческому существованию. Безусловно, этот аспект тоже присутствует в Евхаристии, которая есть трапеза, пища и прославление. (Эти термины, когда они выражают причастие в повседневной жизни, надо понимать в самом прямом их смысле). Необходимо дать решительный отпор – подобно современным сторонникам «секуляризации» – «бесплотному» евхаристическому благочестию, которое стремится подменить раскрытую выше концепцию Евхаристии. Однако, рассматриваемая в свете Нового Завета, Евхаристия представляет собой нечто большее, нежели ее горизонтальное измерение. «Пневматический» и «харизматический» характер евхаристического причастия никак не отменяет «горизонтального» аспекта общения, но раскрывает реальный высший смысл причащения: не быть рабом исторических обстояний, которые определяют наше существование. Возможности «причастия» столь огромны, что они далеко превосходят наш опыт участия в Божественной жизни. С евхаристической точки зрения человек может осознать себя только в том случае, если он себя узрит в свете окончательного смысла причастия (1Ин.3:2) и, таким образом, перешагнет границу «горизонтального» измерения, тем не менее полностью его не упраздняя.

3. Как причастие-общение Новый Завет являет в Евхаристии «преломление хлеба и принятие пищи» (Деян.2:46). Если Евхаристия есть пища, то она связывает человека с природой и таким образом утверждает и освещает его естественную жизнь, что совершается в двух направлениях. Прежде всего, Евхаристия подчеркивает тот факт, что природа и творение, рассматриваемые как единое целое, не должны отбрасываться под предлогом некоей «сверхъестественности». Евхаристия принимает и освящает все творение, «возрожденное» в едином теле рожденного «прежде всякой твари» (Кол.1:15). Далее, в силу этого Евхаристия судит мир, так как она призывает его примириться с Богом во Христе, Смерть и Воскресение Которого соделали возможным это примирение. Прежде всего это касается человека, потому что именно его бунт против Бога изменил порядок мира (Рим.8:22). Евхаристия призывает человека принести Богу весь мир; она сама есть это приношение Богу, анафора. Отсюда следует, что Евхаристия неразрывно связана с возвещением слова Божьего, которое призывает человека, а через человека и все творение, обратиться к Богу (métanoia) и к крещению, которое приводит человека и мир через отречение к новой жизни (anagenesis). Как следствие этого, в Евхаристии человек действует как священник творения от имени и по причине священства Христа, по преимуществу великого первосвященника.

Следовательно, Евхаристия освещает отношение человека к природе. Она дает ему возможность по-настоящему любить природу и быть ее царем, не становясь при этом рабом и не отстаивая своего исключительного права на нее, ибо, когда человек захватывает власть над творением, порядок мира нарушается, и творение противоборствует Богу. Евхаристия открывает, что человек не владелец творения, но священник, приносящий его Богу, освобождая таким образом и природу, и человека от присущих им ограничений.

4. Наконец, как причастие-общение Новый Завет представляет Евхаристию как общину «Собирание в одном месте» рассеянного народа Божьего, созывание «многих», чтобы они стали «одним», то есть телом Того, Кто принял, взял на себя «многих», чтобы спасти их и привести их к Богу, – это основной аспект Евхаристии в Новом Завете. Таким образом, Евхаристия – это sinaks, в котором прообразовано эсхатологическое единство народа Божьего, то есть Церковь. Структура этого собора (sinaks'a) и есть сущностная структура самой Церкви, и его глава занимает место того, кем «многие» становятся единым телом. Следовательно, каждый «чин» должен рассматриваться не сам по себе, но лишь по отношению к общине, поскольку он появился именно в этом контексте.

5. Евхаристия – это замкнутая, закрытая община: это следует из рассмотренных нами новозаветных текстов и основывается на том, что в Евхаристии Церковь становится эсхатологическим судьей мира. Это проявляется в двух направлениях. С одной стороны, Евхаристия есть закрытая община, если учесть, что она совершается «при закрытых дверях» для мира; прежде всего это означает, что мир ненавидит Церковь (Ин.15:18 и далее; 20:19), ибо само ее присутствие есть знамение последнего суда миру. Вот почему Церковь и мир противостоят, что явно следует из текстов евангелиста Иоанна. Но в то же время, вопреки ошибочному богословскому учению о их взаимных отношениях, бытовавшему на протяжении последних столетий, они не находятся в состоянии полного разделения. Церковь и евхаристическая община исключают мир, и крещение выражает это на тайнодейственном уровне. Будучи необходимым условием Евхаристии, крещение вместе с тем неразрывно с ней связано и образует границу между евхаристической общиной и миром, но вновь не в смысле разделения творения, а в смысле внутреннего кризиса творения. Это один из способов проявления Евхаристии как исключительной и закрытой общины, какой ее описывает Новый Завет.

Однако в общине крещеных существует иная форма исключения. Как мы уже видели, перед причащением члены этой общины предстают перед судом каждый раз, когда то или иное обстоятельство начинает нарушать его отношения с общиной (1Кор.5; Мф.18:7 и т д.) И хотя справедливо, что отлучение от причастия-общения в данном случае обладает эсхатологическим значением (Мф.18:17), тем не менее оно имеет место после «отречения» от мира, которое есть крещение и не должно смешиваться или отождествляться с ним⁴⁸.

Наши разделенные Церкви теперь сами находятся в этом положении послекрещального исключения, отделения.

В Новом Завете недопущение к причастию проявляется только на уровне индивидуального отлучения «Схизмы», о которых упоминается в первом Послании к коринфянам, не позволяют предположить, что в Коринфской Церкви могло быть «групповое» отлучение от причастия. Недопущение к причастию, практикующееся между целыми общинами, – явление, развившееся в более позднее время, и образование «конфессиональных» общин, не допускающих «чужих» к причастию-общению, также произошло сравнительно поздно. Следовательно, проблема межконфессионального евхаристического общения, как она стоит перед нами в наше время, вообще выходит за рамки Нового Завета. Однако благодаря проливаемому им свету мы можем найти некое указание, которое могло бы помочь решению этого вопроса, если бы мы сравнили современную ситуацию со случаем индивидуального отлучения от причастия, который мы только что упомянули. Наше современное евхаристическое отлучение тогда соответствовало бы новозаветному исключению после крещения, но перед евхаристическим причастием-общением. С литургической точки зрения можно сказать, что эти отлучения от причастия совершаются не в момент крещения, который предшествует Евхаристии, а либо в момент «целования мира» (из-за отсутствия любви), либо во время «проповеди», то есть из-за расхождений в понимании или толковании слово Божьего, либо, иногда, в оба эти момента. Наше вопрошание сегодня может быть сформулировано следующим образом: в какой мере община может оставаться и считаться евхаристической, не обладая единым духом и единым сердцем? Далее, в виду исторического релятивизма, в котором живет Церковь, в какой мере мы способны определять минимум единства духа и любви перед причастием? Эти вопросы законным образом встают тогда, когда проблема межконфессионального евхаристического общения рассматривается в свете новозаветного представления об Евхаристии. Однако в плане правильного представления о литургии всякое стремление низложить чин Евхаристии и поместить евхаристическое общение, так сказать, перед целованием мира или чтением Писания, фундаментальным образом исказит библейское видение Евхаристии, ибо в этом случае будет утерян ее эсхатологический, то есть высший и окончательный, характер. Проблема межконфессионального евхаристического общения столь же сложна, как и сами истоки нашего разделения. Но на пути разрешения этой проблемы Церкви должны всегда вспоминать слова Писания: «Если ты принесешь дар твой к жертвеннику и там вспомнишь, что брат твой имеет что-нибудь против тебя, оставь там дар твой пред жертвенником и пойди прежде примирись с братом твоим, и тогда приди и принеси дар твой» (Мф.5:23–24).