Критический анализ учения митр. Иоанна (Зизиуласа). Ч. 2: О человеке и о Церкви

Учение о человеке митр. Иоанна (Зизиуласа) отражает его троичное богословие и христологию со всеми особенностями, с другой стороны, добавляет новые сомнительные утверждения. Его богословие ни много ни мало подрывает традиционные представления об образе Божием в человеке: «Тот факт, что человек в Церкви есть “образ Божий”, – заявляет митр. Иоанн, – обязан икономии Святой Троицы, то есть делам Христа и Духа в истории. Эта икономия есть базис экклезиологии, не являясь ее целью»¹. В данном случае переводчику, наверное, лучше было бы перевести слово «икономия» с греческого как «домостроительство». Но, как бы то ни было, митрополит не акцентирует внимание на деле сотворения человека, в котором был заложен образ Божий, о чем мы узнаем из Священного Писания (Быт. 1:26). Митр. Иоанн в целом говорит об истории: образ Божий, по его мнению, поддерживается и едва ли не созидается в процессе домостроительства Христом и Духом в Церкви. Но православное учение, как известно, акцентирует внимание на образе Божием как результате творения человека. Прп. Иоанн Дамаскин пишет: «Бог Своими руками творит человека и из видимой, и невидимой природы как по Своему образу, так и подобию: тело образовав из земли, душу же, одаренную разумом и умом, дав ему посредством Своего вдуновения (Быт.2:7; 1:26–27), что именно, конечно, мы и называем Божественным образом; ибо выражение по образу обозначает разумное и одаренное свободной волею; выражение же по подобию обозначает подобие через добродетель, насколько это возможно [для человека]»².

Анторопология митр. Иоанна (Зизиуласа) испытывает на себе влияние его идей о Боге в контексте личности и природы. Он концептуализирует личность в хайдеггеровском или в экзистенциально-реляционном смысле, согласно которому идентичность раскрывается в отношениях, или, по выражению митр. Иоанна, в общении с другими³. В результате, по Зизиуласу, человек представляет собой «экклезиальную» ипостась⁴, находящуюся в правильных отношениях с Богом Отцом и с другими верующими⁵. Участие в Евхаристии, согласно богословским рассуждениям митр. Иоанна, онтологически преобразует человека, наделяя его этой экклезиальной ипостасью, идентифицированной в конечном итоге в ипостаси Христа. Таким образом, все члены Церкви, в определенном смысле, по логике митр. Иоанна, причастны некой общей ипостаси, составляя Церковь как единую идентичность, totus Christus (лат. «Весь Христос»)⁶. Евхаристия также преобразует их, в соответствии с рассуждениями митр. Иоанна, в эсхатологическую идентичность Христа и образ тринитарной жизни Бога⁷.

В определенном плане некоторые такие аналогии напоминают идеи гностиков и других похожих религиозных систем, в частности в терминологии манихеев о мистическом процессе, вдохновленном «космическими страстями» Иисуса, когда «ветхий человек» преображается в «нового», душа адепта обретает «жизнь» и вступает в братское единение с «эоном Иисуса»⁸. Также можно рассмотреть параллель с известным гностическим мифом об умножении ипостасей, образующих так называемую «Плерому», которая противопоставляется небытию⁹. Действительно, митр. Иоанн теоретизировал о небытии, которое, по его мнению, «угрожает будущему»¹⁰. Кроме того, неоднократно высказанная митр. Иоанном идея «единого и многих» напоминает апокрифическую концепцию «единства во множестве», отраженную, в частности, в Апокрифе Иоанна из собрания Наг-Хамади¹¹. Только там «множество» подается как самопознание «единого»¹², а митр. Иоанн проецирует, как он говорит, божественное существование «единого и многих» на Христа, «конституирующего» человеческие ипостаси¹³. Это еретическая идея предполагает ипостазирование и в области антропологии как ипостасное изменение человека в личности Христа, буквально по тексту митр. Иоанна: Христос становится человеческими ипостасями «всех тех, чье своеобразие и уникальность, а потому и высшее бытие конституируется посредством тех же самых богосыновних отношений, которые конституируют бытие Христово»¹⁴.

Митр. Иоанн приводит выдержку из романа Ф. М. Достоевского «Бесы». Герой этого романа говорит: «Каждый человек, который хочет приобрести полную свободу, должен быть достаточно смелым, чтобы покончить с этой жизнью...»¹⁵. «Эти слова Кириллова, по мнению митр. Иоанна, выражают самую трагическую сторону вопрошания человека: трансцендентность “необходимости” существования… Но в случае с человеком это вопрошание вступает в конфликт с его тварностью: как тварное существо, он не может избежать “необходимости” своего существования»¹⁶. Причем иг. Дионисий (Шленов) находит у митр. Иоанна положения о том, что любая природа, включая Божественную, основана на некой необходимости, которую следует преодолеть на личностном уровне. Если бессмертие души обусловлено природой как необходимостью, то жизнь является вынужденной, более того, можно прийти к радикальному выводу, что и Бог является бессмертным по необходимости, потому что человек создан по образу Божию¹⁷. Очевидно, что эта аналогия и слово «необходимость» здесь совершенно неуместны.

Митр. Иоанн придерживается философии, в которой определяющей категорией является «лицо», рассматривающееся через «отношения», фактически упраздняя акцент и значимость понятий сущности и природы. Он полагает, что отличие человека от животного заключается не в различной природе, а в божественном призвании, полученном Адамом¹⁸. Более того, в одной из ранних работ он утверждал, что грехопадение Адама, приведшее к трагедии человека, парадоксальным образом послужило утверждению человеческой свободы¹⁹.

В итоге митр. Иоанн вновь сводит все к своей идее «ипостасного существования». Он утверждает, что «основа онтологической свободы Бога заключается не в Его природе, а в Его личностном существовании, то есть в “способе существования”, которым Он существует как божественная природа. И именно это дает человеку надежду, несмотря на его другую природу, стать подлинной личностью»²⁰. Кратко эти и дальнейшие рассуждения митр. Иоанна можно перефразировать так: если Бог – Личность, то только поэтому и человек может жить с Ним вечно, как личность. В этом есть смысл.

Но природа тоже никуда не исчезает, более того Господь воспринял человеческую природу, и человек имеет возможность обожения. В связи с этим необходимо отметить, что природа человека не препятствует становлению личности. Наоборот, в природе человека заложены основы личностного развития, в образе Божием, и грехопадение, как известно, исказило возможности богообщения. Следует подчеркнуть, что рассуждения о природе человека как необходимости и второстепенной категории в принципе не уместны, а небрежное возвышение ипостаси над сущностью человека умаляет творческий акт Создателя, потому что «и увидел Бог все, что Он создал, и вот, хорошо весьма» (Быт. 1:31–31). Блж. Августин говорит, «что даже тело сотворено по подобию Божию, – это легко поймет всякий, кто вникнет в эти слова: И увидел Бог все, что Он создал; и вот, хорошо весьма. Ибо никто не сомневается в том, что Он Сам и есть высшее благо»²¹. Адам по природе – первый человек, такой же, как и все люди, и он ипостасен как до, так и после грехопадения. Нельзя сказать, что Бог сотворил безипостасное человеческое существо. Мы веруем в Троицу Единосущную и Нераздельную: Отца, и Сына, Святого Духа. В Едином Боге Три Ипостаси, и, безусловно, ипостась как отражение образа Бога, как образ личностного бытия, есть и в человеке.

Прп. Максим Исповедник говорит: «Принадлежащие одной и той же сущности и природе, непременно единосущны друг другу и иноипостасны, а единосущны по логосу сущностной общности»²². Образ Божий и подобие Божие предполагают общие природные свойства, но не отменяют и уникальности каждого человека. Но митр. Иоанн приходит к радикальным выводам и заявляет, что «вне общения любви личность теряет свою уникальность и становится существом (being), как и другие существа, “вещью” без абсолютной “идентичности” и “имени”, без лица»²³. В нравственном плане такой вывод можно принять, но автор утверждает это в онтологическом смысле. Если учитывать логику евхаристической экклезиологии, то рассуждения митр. Иоанна могут привести к выводу, например, что вне евхаристического общения человек становится или является «вещью без лица», безличным объектом. Таким образом, концепция митр. Иоанна о «персонификации» и «ипостазировании» уводит простую идею спасения души в плоскость витиеватых рассуждений о превосходстве ипостаси над сущностью и в дискуссиях с философским экзистенциализмом, в деталях, да и в целом отрываются от православного учения Церкви. Причем в богословии митр. Иоанна (Зизиуласа) есть черта, по существу характерная для евхаристической экклезиологии – «умаление аскетики»²⁴, монашества, личной духовности²⁵ (об этом см. статью 3). Хотя митр. Иоанн и написал книгу о монашестве²⁶, в основных и наиболее известных его трудах эта тема не занимает центральное место. Да и в указанной книге он верен себе и делает акцент на Евхаристии, с другой стороны – на своей интерпретации персонализма, провозглашая, что монах постепенно «от индивида становится Человеком»²⁷.

Более того, исследователи находят подмену: митр. Иоанн (Зизиулас) в своих взглядах существенно опирается на учение монофизита Иоанна Филопона, которого иногда выдает за авторитетного отца Церкви²⁸. Рассуждая о «человеческой природе», митр. Иоанн, подобно Филопону, утверждает, что она разделяется на индивиды, ни один из которых не обладает всей природой целиком²⁹; это учение не отражает позицию Церкви, а, напротив, искажает ее истинный смысл³⁰.

Вновь подчеркнем и уточним, что по мнению митр. Иоанна, Церковь превращает индивида в личность³¹, хотя у Отцов индивид и ипостась (личность) – это синонимы. В то же время о личности как о «пробудившемся индивиде» теоретизировал иезуит А. де Любак, творчество которого по видимости повлияло на мировоззрение митр. Иоанна (Зизиуласа)³². Критики его богословия, в этой связи отмечают отсутствие в патристике идеи о личности как об идеале, к которому нужно стремиться³³. Персоналисты, как считается, смешивают антропологические категории с метафизическими, моральными или духовными. Человек уже является личностью изначально, и его задача не состоит в том, чтобы ею стать³⁴. Свобода не является неотъемлемым свойством именно и исключительно человеческой ипостаси, но связана с природным наличием разума и возможностью самоопределения. С другой стороны, личность обладает лишь потенциалом для развития свободы, но реализация этого потенциала зависит от ее выбора и действий. Неправильное использование свободы может привести к ее утрате и скованному состоянию. Следовательно, свобода – это не просто данность, обусловленная самим фактом существования личности, а в первую очередь результат разумного самоопределения. Аналогично, любовь рассматривается не как атрибут личности, а как природная способность, которую личность может развивать или подавлять, направлять и регулировать в зависимости от своей воли и свободы действий³⁵.

Митр. Иоанн, говоря о бессмертии и общении, подразумевает, что это возможно лишь во Христе и только после освобождения от «биологической ипостаси»³⁶. Но митр. Иоанн проводит различие между тварной природой «биологических ипостасей» и «природой» как общением, подчеркивая, что сущность человека как высшее бытие может быть реализована только через общение во Христе, формируя «церковную ипостась»³⁷. То есть здесь вновь обнаруживаются искажения в понимании природы и ипостаси. Исследователи отмечают, что, по мнению митрополита, спасение происходит без преображения тварной природы человека. Митр. Иоанн вместо тварной природы вводит понятие общения в Ипостаси Христа³⁸.

Необходимо отметить, что диссертация «Евхаристия, Епископ, Церковь» была подготовлена митр. Иоанном в Гарварде, первоначально под руководством прот. Г. Флоровского, а потом Уильямса. «Профессорами в Афинах она (диссертация – В. Р.) рассматривалась как динамит, заложенный в основания Православия»³⁹. Конидарис, научный руководитель Зизиуласа в Греции, не был согласен «сосредоточеностью диссертации на Евхаристии»⁴⁰. С. М. Бортник находит, что митр. Иоанн (Зизиулас), в отличие от предшественников в развитии евхаристической экклезиологии, делает акцент на иерархии, поэтому его учение справедливо назвать «евхаристическо-иерархической экклезиологией»⁴¹. Как представляется, это излишне, потому что основы в целом те же. Афанасьев и Шмеман не отрицают иерархию, хотя и понимают ее весьма специфично (особенно Афанасьев). В центре их богословия Евхаристия, с опорой на доконстантиновскую эпоху, а детали, естественно, могут отличаться. Митр. Иоанн полагает, что в XIII веке истинное богословие воплотилось в учении св. пр. Николая Кавасилы, который подчеркивал, что «Церковь обозначается в таинствах» и якобы «подразумевал под этим исключительно Евхаристию»⁴². Хотя «Семь слов о жизни во Христе» св. пр. Николая Кавасилы свидетельствуют о глубоком почитании и понимании им не только Евхаристии, но Крещения и Миропомазания⁴³. Кроме того, святой, в отличие от митр. Иоанна, важное место уделяет аскетике⁴⁴.

2.2. О церковной иерархии

Митр. Иоанн (Зизиулас) установил, что в современной ему Церкви утратился истинный смысл священнослужения. Например, он написал о диаконах, что «их наличие причиняет столько смущения богословию священнослужения»⁴⁵. Для решения проблемы он предложил свою теорию церковной иерархии, в которой наделил каждую степень священнослужения определенными функциями, привязанными к евхаристической общине. Диаконы, в системе митр. Иоанна, «несут мир» (дары и прошения верных) главе евхаристической общины, примечательно, что не Христу, а епископу. Священники, по митр. Иоанну, выполняют функцию «синедриона общины», а епископы возглавляют евхаристическую общину⁴⁶. Митр. Иоанн находит единственным методом миссии Церкви – «инкарнационный» («воплощенческий), что, по его мнению, обусловливает и бытие священной иерархии⁴⁷.

В этой связи экклезиология митр. Иоанна вращается вокруг евхаристической общины, в чем он мало отличается от других представителей евхаристической экклезиологии. Но такая концепция своими акцентами подрывает нравственные основы священнического служения, потому что ставит в центр церковной жизни иерархичность, обусловленную участием в евхаристическом собрании, одновременно абстрагируясь от необходимости личного подвига и исполнения и осмысления заповедей Христа. Митр. Иоанн выступает против любого индивидуализма, так и роль епископа он воспринимает исключительно как «часть структуры общины»⁴⁸. Его идеи эсхатологизации общины, «христо-пневматологии»⁴⁹ и проч. уводят от простых истин спасения души. Достаточно посмотреть на жития святителей Древней Церкви и последних веков. Например, свт. Афанасий Великий пять раз изгонялся со святительской кафедры, свт. Григорий Богослов отказывался от епископского служения не менее трех раз. Но Бог их прославил в лике святителей и учителей Церкви за праведную жизнь, труды и проповеди на благо Церкви и за защиту православной веры⁵⁰. Можно посмотреть деяния канонизации свт. Феофана Затворника и свт. Игнатия (Брянчанинова). Оба именуются святителями, но в основе их прославления – праведная жизнь и богоугодные труды, в том числе литературные и проповеднические⁵¹. Евхаристическая экклезиология в своем контексте отдаляет мысль от заповедей Божиих, «евхаристические» схемы, как бы ни пытались аргументировать их создатели, не имеют практической духовной пользы, а в некоторых случаях буквально искажают церковное учение о церковной иерархии. Очень похожи постулаты митр. Иоанна (Зизиуласа) на продолжение концепции евхаристической экклезиологии в интерпретации священнического служения, где автор особо выделяет особенную церковную роль лаиков или специфическую функцию епископа⁵², некоторым образом идеализируя его служение в Древней Церкви⁵³. По выражению митр. Иоанна, «епископ становится тем одним, через руки которого должна пройти вся община в своем бытии, предлагаемая Богу во Христе, то есть в высочайший момент единства Церкви».⁵⁴ Так выражалось, по его мнению, единство евхаристической общины⁵⁵. Митр. Иоанн видел в качестве сущностного служения епископа именно литургию. Причем он сделал вывод, что в древности учительствовали и управляли церковью в основном пресвитеры, а епископы занимались литургией. Тогда как в Средние века, по его мнению, произошла подмена: епископы стали учительствовать и заниматься административными делами, а пресвитеры – совершать литургию⁵⁶. Данный вывод безоснователен и никак не подтверждается церковным преданием. Епископ учительствует на своем уровне, пресвитеры на своем, а равно и совершают литургию каждый по своему чину. Это было очевидно в древности и осталось неизменным и в современной Церкви. А роль лаиков митр. Иоанн подчеркивал, как важное открытие («λαός Бога»), наряду с особыми свойствами «Поместной Церкови», предлагая рассматривать их через категорию «общения»⁵⁷. Это отличает его от других представителей евхаристической экклезиологии, которые не делали такой акцент на общении и персонализме. Но в целом по направлению и духу учение митр. Иоанна отражает его приверженность евхаристической экклезиологии. Хотя исследователи находят отличия в экклезиологии Афанасьева и Зизиуласа⁵⁸ в плане понимания апостольского преемства, роли священства и т.д., но безусловно, нельзя отрицать и сходства в фокусе на евхаристическом собрании, Евхаристии и их значении в жизни Церкви.

Не случайно, по учению митр. Иоанна, Евхаристия побуждает заново осмыслить суть этики, которая представляется как преобразование морального императива в себе⁵⁹. Церковь, по митр. Иоанну, через свою евхаристическую жизнь предлагает миру не жесткую систему правил, а освященное служение, воплощенное в высшей степени в Евхаристии⁶⁰. И это опасное целеполагание.

Более того, митр. Иоанн уже в своей оригинальности находит, между прочим, что «Церковь становится иерархической в том смысле, в котором Сама Пресвятая Троица является иерархической»⁶¹. И это его утверждение настораживает, потому что к акценту на евхаристической общине он прибавляет еще и свои догматические заблуждения о Троице, в которых склоняется к субординационизму⁶², что в церковном плане способствует искажению представлений об иерархии Церкви. В одной из своих статей митр. Иоанн пишет: «Так вот, речь идет об истинном общении Церквей через епископов, по примеру Святой Троицы, но не о пирамидальном устройстве церковной организации, поскольку служение “первого” имеет целью обеспечить равновесие между местной Церковью (англ. the local Church) и соборным устройством»⁶³.

При этом митр. Иоанн на практике был сторонником «теории первенства» и продвигал интересы Константинопольского Патриархата⁶⁴. Вопреки православному учению о единстве Поместных Церквей, митр. Иоанн приписывал Вселенскому Патриархату особую роль. Он утверждал, что в мире, стремящемся к единству, Православие не может оставаться раздробленным на Поместные Церкви, а Вселенский Патриархат, по его мнению, лидирует в участии всех Православных Церквей в богословских диалогах с другими конфессиями, что якобы повышает уважение к Православию. Без Вселенского Патриархата, по мнению митр. Иоанна ни много ни мало Православие утонет в национализме, самодовольстве и отрыве от мира, поскольку этот Патриархат преобразует прошлое в настоящее и будущее, неся открытое мышление и универсальность⁶⁵. Необходимо отметить, что эти идеи в Фанаре выставлены едва ли не как посмертное завещание митр. Иоанна.

Кроме того, он говорил: «То, что Православие не имеет Папы, является справедливым и правильным. Но то, что оно вместо этого имеет соборы, неправильно»⁶⁶. «Православная точка зрения на Церковь, по крайней мере, по моему мнению, – пишет митр. Иоанн, – требует какого-то института, который отражает единственность Церкви, а не просто ее многообразие»⁶⁷. На эту тему уже много написано, очевидно, митр. Иоанн в своей концепции продвигает идею первенства⁶⁸, которая не соответствует православному учению. Но для него первенство – это «часть сути Церкви»⁶⁹, что противоречит идее православного единства в принципе.

Прежде всего, не следует обольщаться относительно развития православной мысли в трудах митр. Иоанна и ее положительного влияния на православное богословие. Он обращал свои труды «к западным христианам, которые, так сказать, чувствуют себя “отделенными”, так как Восток и Запад следовали своими разными и автономными путями»⁷⁰. Вероятно, кто-то может попытаться объяснить отрыв богословия митр. Иоанна от православной традиции тем, что он полемизировал с Западом на их языке, но дело тут не в языке, а в богословии по существу.

Митр. Иоанн находил многочисленные изъяны в учении Православной Церкви. Он, например, утверждал, что «Православная Церковь неосознанно пошла на разрыв со своей собственной евхаристической экклезиологией, ибо впредь стало невозможно отождествить каждое евхаристическое собрание с поместной церковью»⁷¹. В этом направлении он идет по следу концепции протопресв. Н. Афанасьева⁷², который характеризовал «лаиков» как основных членов Церкви. «Поместная церковь, – пишет Зизиулас, – может называться «еkklesia» только тогда, когда она действительно кафолична, т. е. когда она включает а) лаиков, принадлежащих ко всем культурным, языковым, социальным и другим слоям населения, проживающим в данном месте, и б) все другие чины Церкви в качестве членов той же общины»⁷³. Митр. Иоанн в достаточно грубой форме высказывает недоверие к кафоличности Поместной Церкви в традиционном ее понимании: «С появлением в Византии пресловутой теории пентархии в православии была установлена система, в соответствии с которой вся “экумена” была разделена на пять частей (патриархатов). Но вопреки попыткам некоторых современных представителей православия присвоить патриархатам наименование “поместной церкви” принцип равенства между собой всех епископов с точки зрения их экклезиологического статуса еще раз сделал невозможным превращение патриархата в церковную сущность»⁷⁴.

Вместе с тем митрополит негативно характеризовал православное богословие: «В современном состоянии богословской неразберихи, которая господствует в православии, “поместными церквами” называются в основном эти автокефальные церкви»⁷⁵. По логике митр. Иоанна вероучение Православной Церкви, выраженное Поместными Церквями, искажено, то есть больше не является апостольским. Следовательно, такая Церковь перестала быть столпом и утверждением истины. В данном случае в качестве контраргумента уместно процитировать подлинно православное исповедание: «Несомненно исповедуем, как твёрдую истину, что Кафолическая Церковь не может погрешать или заблуждаться, и говорить ложь вместо истины; поскольку Святой Дух, всегда действующий через верно служащих отцов и учителей Церкви, хранит её от всякого заблуждения»⁷⁶.

На вопрос «Имеет ли право конфессия реr sе считаться Церковью?» митр. Иоанн дает такой ответ, что «если условие церковности должно быть нераздельно связано с условием поместности, то ответ будет категорически отрицательным. Церковь должна воплощаться в народе, а не в идеях или верованиях⁷⁷». То есть Церковь, по его мнению, просто привязана к месту: «географическая природа Евхаристии, т. е., евхаристическое собрание, а через него и Церковь, всегда представляет собой общину конкретного места»⁷⁸. И вопрос о догматических разногласиях митр. Иоанн обходит стороной, в целом не исключая изменчивость догмы⁷⁹. Он предлагает рассматривать догматы как некие «доксологические заявления общин», как «“веру переданную святым”, постоянно получаемые вновь и вновь сознанием “общины святых” в новых формах опыта и при постоянной открытости к будущему»⁸⁰. Это определение не передает ни одного общепринятого в догматическом богословии признака догмата как такового⁸¹, а само по себе является лишь достаточно спорным богословским мнением. Здесь заложен признак некой динамики, движения, текучести догматов, никак не отраженный в святоотеческом восприятии. Наоборот, у святых отцов мы видим благоговейное и крайне осторожное отношение к догматам. Например, прп. Григорий Синаит говорит о непререкаемой истине догматов⁸². А свт. Кирилл Александрийский пишет: «Отступить от правоты святых догматов есть не что иное, как явно уснуть в смерть; от такой правоты отступаем, когда не следуем Писаниям Богодухновенным, а увлекаемся или предрассудками, или усердием и привязанностью к тем, которые содержат веру неправо, когда начинаем преклонять силу нашего ума и вредить прежде всего своим душам»⁸³.

Митр. Иоанн лишь переживает, что существование конфессий мешает церковному единству: «Конфессиональная церковь – наиболее развоплощенная вещь, которая только может быть. Именно поэтому ее содержание обычно заимствовано из той или иной существующей культуры и не является местной реалией, которая критически усвояет все культуры… пока конфессионализм превалирует, невозможно добиться реального продвижения к церковному единству»⁸⁴. Здесь прослеживаются отголоски богословия протопресв. А. Шмемана, который был ярым противником традиционного влияния в Американской Православной Церкви, как греческого, так и русского. Но исследователи отмечают непоследовательность митр. Иоанна (Зизиуласа) в вопросе о конфессионализме, он отвергает конфессиональность православия и в то же время говорит, что православная позиция по этому вопросу не выражена⁸⁵.

В таком случае получается, что православие ничем не отличается от западных христианских религий, что у Церкви нет учения о своих границах, а значит, и ясного представления об условиях спасения и что Православная Церковь к этому нормально относится, не выражая своей позиции. Очевидно, что расплывчатый экуменический подход, выраженный митр. Иоанном, не находит согласия с православной мыслью. И для подтверждения этого о логике его богословия во взаимосвязи с экуменизмом следует сказать более подробно.

В целом митр. Иоанн определяет порог искажения в XII–XIII вв., после которого якобы Церковь утратила истинный дух богословия, особенно в понимании Евхаристии, христологии и пневматологии⁸⁶. В то же время большие надежды митр. Иоанн возлагал на патристическое и литургическое обновление⁸⁷. Здесь необходимо уточнить, что сам митр. Иоанн не так часто апеллирует к святым отцам. Кроме того, православие все-таки предполагает преемственность святоотеческого учения и традиций. Поэтому «возврат» подразумевает разрыв этой цепочки на определенном этапе, а литургическое обновление – это специфическое западное движение, в которое влились представители евхаристической экклезиологии⁸⁸. Только митр. Иоанн, как представитель молодого поколения относительно того же протопресв. Н. Афанасьева, ориентируется на западных богословов более позднего времени. С. М. Бортник прослеживает их по именам, отмечая, что особенно революционной (в положительном для Зизиуласа смысле) является книга И. Вайса «Проповедь Иисуса о Царстве Божием»⁸⁹.

По мнению митр. Иоанна, так как восточная традиция «созерцает бытие Бога и бытие Церкви глазами богослужения, главным образом евхаристического богослужения… Именно по этой причине православие часто мыслится или изображается его представителями как своего рода христианский платонизм, как видение будущего или небесного безотносительно к истории и ее проблемам»⁹⁰. В таком случае следует конкретизировать, что такое «видение» православия в корне неверно, и такие «представители» выражают не православный подход. В православии Священное Предание и Священное Писание являются неотъемлемыми источниками жизни Церкви, и они имеют глубокие исторические аспекты, которые Православная Церковь никак не отрицает, более того основывает свою веру на Откровении и Промысле, которые проявляются в истории.

Говоря о православии, митрополит утверждает, что «православное богословие стоит перед лицом опасности исторической “дискарнации” Церкви, то есть лишения ее всего земного и, наоборот, Запад рискует привязать ее, прежде всего к истории или в форме экстремального христоцентризма… Следовательно, обе системы богословия, восточное и западное, должно встретиться где-то в глубине, чтобы восстановить подлинный патристический синтез, который защитит их от вышеуказанных опасностей»⁹¹. Получается, что православие, с точки зрения митрополита, не отвечает критериям истинности и едва ли не отрекается от всего земного. Хотя, например, иером. Серафим (Роуз) на основе святоотеческих аргументов доказывает, что даже Рай – это часть земной истории⁹².

Рассуждая о православии, митр. Иоанн говорит о каких-то слухах о двух «православных наблюдателях», которые якобы выразили кулуарно православную позицию на Ватиканском соборе: «Если бы нам пришлось предлагать схему “О Церкви”, то двух глав было бы достаточно: одна – о Святом Духе, а другая – о человеке-христианине (Christian man)»⁹³. На этом основании митр. Иоанн делает вывод, что данная «цитата сама по себе является ясным указанием на то, что православному богословию нужно сделать многое, рассматривая взаимоотношения между христологией и пневматологией, и что действительное состояние православного богословия в этом аспекте никоим образом не является удовлетворительным»⁹⁴. Здесь фактически митр. Иоанн делает утверждение о неполноте и неточности учения Церкви, которое, при таком раскладе получается, что он один знает лучше всех. И также митр. Иоанн приходит к выводу, что «православному богословию нужно тесно работать с западным богословием, если оно действительно должно быть полезным самому себе и другим»⁹⁵. То есть православное богословие само по себе, с точки зрения митрополита, стало малополезным, что является ярким свидетельством его убеждений и даже веры.

Вот еще характерное высказывание митр. Иоанна о православии, которое он оставляет в качестве вывода: «Православное богословие еще не выработало соответствующего синтеза между христологией и пневматологией. А без этого синтеза невозможно понять само православное предание или быть какой-то реальной помощью в экуменических дискуссиях нашего времени»⁹⁶. Большие надежды митр. Иоанн возложил на деяния второго Ватиканского собора, особенно на «введение в экклезиологию понятия общения. Это, – по его мнению, – в сочетании с новым открытием важности λαός Бога и поместной Церкви, может помочь даже самым православным быть верным своей подлинности»⁹⁷. То есть митрополит свидетельствует, что Ватикан больше продвинулся в понимании евхаристической экклезиологии. Не случайно на втором Ватиканском соборе был упомянут протопресв. Н. Афанасьев⁹⁸. «Но требуется сделать гораздо больше, – сокрушается митр. Иоанн, – ибо Ватикан II не завершил свою работу... Это поможет удалить любую пирамидальную структуру, которая, возможно, еще остается в Церкви. И это, возможно, даже покажет спотыкающийся блок церковного единства, служение Папы в более позитивном свете»⁹⁹. Наконец, митр. Иоанн заявил, что «по мере того как Православие все больше вовлекается в западную культуру, оно в конечном итоге приобретает и проблемы западных Церквей. Таким образом, проблема церковных институтов вскоре станет экуменической проблемой»¹⁰⁰. Следует напомнить, что митр. Иоанн был противником привнесения традиционной православной культуры на Запад, равно как и обратного движения, поэтому для него унификация церковных институтов не была большой проблемой, но вполне соответствовала курсу евхаристической экклезиологии. Митр. Иоанн отстаивал первенство Константинопольской Патриархии не только в чести, но и во власти над другими Церквями. Поэтому он выражал обеспокоенность ростом национализма в России и на Балканах, считая его проблемой, вызванной западным влиянием, особенно в России из-за тесного сотрудничества Церкви и государства. При этом митр. Иоанн не видел проблем в позиции Константинополя и гибкости Греческой Церкви, которая была готова сотрудничать с государством¹⁰¹.

Митр. Иоанн был представителем на многих экуменических встречах, и его вклад в этой области экуменисты оценивают очень высоко¹⁰². Но в свете вышесказанного нельзя утверждать, что митр. Иоанн выражал именно православную позицию; вольно или невольно он работал на экуменизм в его крайних проявлениях, по существу – на новую религию. Критикуя православное вероучение и предлагая новое, он переставал быть свидетелем и проповедником православной веры. Митр. Иоанн акцентировал свою приверженность экуменизму, стремясь преодолеть узкие конфессиональные границы, отмечая исторический сдвиг, состоявший в том, что якобы уходила в прошлое жесткая «конфессиональная ментальность», которая долгое время доминировала в религиозном сознании и разделяла христиан. Эта ментальность, характерная для предыдущих поколений, постепенно ослабевает, уступая, по его мнению, место более открытому и универсальному подходу¹⁰³. Он рассматривал критерий Una Sancta (Единая Святая) через призму экуменизма, особенно в отношениях между православными и римо-католиками. Историческое недоверие, по его мнению, осложняло сближение, но после снятия анафем 1054 г. между патр. Афинагором и папой Павлом VI, провозгласившими Церкви «сестрами», психологический климат, по мнению митр. Иоанна, улучшился. Это привело, по наблюдениям к развитию богословского диалога и пересмотру методов; с акцентом на Таинства диалог сосредоточился на общих чертах, а не на разногласиях, и «богословские открытия» якобы быстро внедряются в литургическую и духовную жизнь¹⁰⁴.

Но по факту, как отметил В. Димитриевич, на примере «евхаристической экклезиологии», это ведет лишь к показательной унификации литургической жизни, когда католики используют византийские иконы, а православные экуменисты убирают иконостасы, открывая алтари¹⁰⁵.

Митр. Иоанн находит, что «древнее понимание евхаристии, общее в своих главных чертах до двенадцатого века и для Востока, и для Запада, было совершенно другим»¹⁰⁶. Здесь он идет по стопам экклезиологии Афанасьева и Шмемана, вместе с тем, добавляя новые идеи и заявляя, что «совершение евхаристии первоначальной Церковью было, прежде всего, собрание народа Божия, то есть проявлением и реализацией Церкви»¹⁰⁷, которая «совершала эсхатологический акт»¹⁰⁸. По существу митр. Иоанн, под влиянием философии¹⁰⁹, приписывает новое догматическое свойство Церкви, к тому же как основное, – эсхатологичность¹¹⁰. Он уверяет, что «Евхаристия, по крайней мере в православном понимании, является эсхатологическим событием»¹¹¹. Пожалуй, с этим согласиться можно с точки зрения приобщения к вечности в Таинстве. Но митр. Иоанн расширяет эсхатологический фактор Евхаристии и делает его определяющим. «Эпиклезис и присутствие Святого Духа, – говорит митрополит, – означает, что в Евхаристии бытие Церкви основывается не просто на ее историческом и институциональном базисе, но что она расширяет историю и время до бесконечных измерений “эсхаты”, и именно это формирует специфическую деятельность Святого Духа»¹¹². Данное утверждение нелогично. Во-первых, получается, что «эсхата» (от греч. ἔσχατος – конечный, последний) расширяет время и историю до бесконечных измерений. То есть «конечное» делает конечные же явления бесконечными. Во-вторых, выходит, что это «расширение» формирует деятельность Святого Духа. Таким образом, имеет место представление о специфической функции Евхаристии – расширении времени и истории до бесконечности и о зависимости от этого расширения Святого Духа. Получается, что Святой Дух действует в зависимости от тварного мира; не Он свободно делает нас соучастниками вечности, но Сам подначален людям, стремящимся к вечности. Сюда к тому же не совсем укладывается другое утверждение митр. Иоанна о том, что «Евхаристическая община делает Церковь эсхатологической»¹¹³.

По общему смыслу, община – это люди, которые участвуют в Евхаристии. Получается, что участники Евхаристии в совокупности созидают свойство Церкви. Это означает, что не Бог, а община вводит нас в вечность. Очевидно, эти формулировки не безупречны. При этом митр. Иоанн считает, что Церковь не может существовать без Евхаристии, то есть Церковь всегда эсхатологична. Он вводит еще два признака Евхаристии: «движение» и «собрание», опять же в связи с эсхатологичностью¹¹⁴. Получается, что митр. Иоанн некоторым образом игнорирует в Евхаристии освящение, научение и воспоминание, сводя ее исключительно к эсхатологии. Это является деградацией и недопустимым упрощением церковного учения о Евхаристии. Митр. Иоанн связывает эсхатологичность и Евхаристию как два взаимопроникающих явления, составляющие основу Церкви. Более того, Евхаристия, по его мнению, «являлась событием, конституирующим бытие Церкви, дающим Церкви возможность быть. Евхаристия конституировала бытие Церкви»¹¹⁵. Это определение выходит за рамки православного катехизиса. В таком случае получается, что вся жизнь Церкви основана на Евхаристии, которая является фундаментом, поддерживающим другие структурные элементы. Выходит, например, что Крещение основано на Евхаристии, но Крещение априори предшествует Евхаристии при вхождении в Церковь. Кроме того, неясна здесь основа Церкви торжествующей, непонятно вхождение в Церковь мучеников, некоторые из которых не только не причащались, но даже и крещены не были. Понятно, что Жизнь Вечная предполагает непосредственное общение с Богом, но Церковь не утверждает, что это общение будет происходить исключительно в виде Евхаристии. Все-таки в буквальном смысле это «Таинство, в котором верующий под видом хлеба и вина вкушает самое Тело и Кровь Христовы для Вечной Жизни»¹¹⁶. Все, что происходит на земле, – это лишь малая тень райского блаженства. У святых отцов стяжание жизни вечной не ограничивается Евхаристией. «Царствие Божие нудится» (Мф. 11:12) и предполагает духовную подготовку, в том числе и само Таинство Евхаристии требует должного приготовления¹¹⁷.

Жизнь в Церкви многогранна и раскрывается во многих аспектах, в молитвах и таинствах. Безусловно, Евхаристия – это глубочайшее Таинство, перед которым, как известно, даже ангелы трепещут. Но в воззрениях митр. Иоанна и других представителей евхаристической экклезиологии Евхаристия фактически поставлена на место основного церковного догмата, едва ли не предлагая изменить Символ веры: «Верую во едину святую, соборную и эсхатологическую Евхаристию». Очевидно, что мы не можем назвать центром Евангельского повествования только Тайную Вечерю, а Деяний – упоминания об агапах. В богодухновенных свидетельствах о жизни и учении Христа и Его учеников все бесценно, а представители евхаристической экклезиологии буквально пытаются вырвать Евхаристию из контекста Священного Писания и Предания и поставить на пьедестал.

Понятно, что в воззрениях апологетов евхаристической экклезиологии есть особенности, сходства и отличия. Например, если протопресв. Н. Афанасьев негативно оценивает роль институтов в Церкви¹¹⁸, то митр. Иоанн (Зизиулас), как видно, находит, что Евхаристия проявляет Церковь как институт. По слову митр. Иоанна, «все, что было институировано, сейчас передается… Евхаристия, таким образом, является утверждением par excellence истории, освящением времени, проявлением Церкви как исторической реальности, как института»¹¹⁹. Эти нюансы не отменяют главного: выделение Евхаристии в некую особую и исключительную онтологическую реальность, в основу всего церковного бытия, с одновременным умалением традиций и аскетической жизни Церкви – с одной стороны, не соответствует святоотеческому преданию, а с другой – становится аргументом экуменической политики, в обосновании которой заключается один из основных посылов евхаристической экклезиологии¹²⁰. Необходимо отметить, что митр. Иоанн добавляет в свою экклезиологию еще и идеи персонализма: «Евхаристия – это не просто духовное средство, укрепляющее верующих в их духовных испытаниях; она представляет собой событие, от которого каждый член Церкви черпает свою идентичность»¹²¹, то есть, по смыслу богословия митрополита, становится личностью.

Примечательна позиция митр. Иоанна по поводу Таинств в целом. Он считает, что «если они не соединены с Евхаристией, то являются благословением и утверждением, которое дается природе как биологической ипостаси. Однако, соединенные с евхаристией, они становятся не благословением и утверждением биологической ипостаси, а передачей ее трансцендентной и эсхатологической ипостаси»¹²². Кроме того, митр. Иоанн вводит еще и понятие выше упомянутой «экклезиальной ипостаси», которая, по его мнению, возникает в Евхаристии¹²³ (также и «евхаристической ипостаси») и она, как понимаемая им аскеза «ипостазирует человека, делая его членом общины»¹²⁴ Во-первых, здесь все перемешано: и ипостась, и природа, причем вместе с философскими терминами и ничем не обоснованными дроблениями ипостасей. Во-вторых, даются основы некой иерархии Таинств, особое место в которой занимает Евхаристия. А это никак не раскрывается в учении Церкви.

В антропологии митр. Иоанна высказываются новаторские или даже еретические идеи о существе образа Божия в человеке и его свободе, дроблении человеческой природы, замене ее общением ипостасей, противопоставлении различных человеческих ипостасей, введении их в ипостась Христа. В экклезиологии помимо идеи «ипостазирования», митр. Иоанн делает чрезмерный акцент на Евхаристии, следуя логике евхаристической экклезиологии. В то же время он заостряет внимание на проблеме первенства и иерархии, искажая общепринятые идеи бытия Церкви. Зачастую митр. Иоанн резко критикует православие как в богословском, так и в бытийном плане, обличает его в «неразберихе», «неудовлетворительности», в несоответствии учению Древней Церкви, в некоторых случаях прямо отдавая преимущество западной мысли. Но в основном он придерживается нейтрального взгляда, не свойственного никакой конфессии. Его идеи, с одной стороны, направлены на экуменическое сближение на межконфессиональном уровне, с другой стороны, преувеличивают роль Константинопольского Патриархата в церковной иерархии.