Азбука верыПравославная библиотека святитель Иоанн Златоуст Экзегетические методы свт. Иоанна Златоуста в его Толковании на Послание св. ап. Павла к Римлянам


О. К. Пирогов*
Экзегетические методы свт. Иоанна Златоуста в его Толковании на Послание св. ап. Павла к Римлянам

Представлен исторический обзор экзегетических методов александрийской и антиохийской толковательной школы, произведен анализ их влияния на экзегезу Иоанна Златоуста. Приведен обзор экзегети­ческих методов и принципов, используемых свт. Иоанном Златоустом в его Толковании на Послание к Римлянам.

Свт. Иоанн Златоуст – наиболее известный и выдающийся комментатор Священного Писания. Он – автор огромного числа экзегетических сочинений, переведенных на различные языки. В данной статье излагаются герменевтические принципы святителя на примере его Толкования на Послание св. ап. Павла к Римлянам. Предварительно дается краткий исторический обзор экзегетических методов, сформировавшихся в предшествующий Златоусту период времени.

Александрийская экзегетическая школа

В патристический период (ок. 100–590 гг.) принято выделять две основные экзегетические школы – александрийскую и антиохийскую. По способам толкования Священного Писания они расходятся в начальный период своего становления. В Александрии уже ко времени учеников апостольских приобретает популярность и получает широкое распространение аллегорический1 метод толко­вания Священного Писания.2

Первым христианским учителем александрийской школы обычно называют Климента Александрийского (150–215). Климент перенял «духовную интерпретацию» Священного Писания, исполь­зуя филоновскую аллегорию.3 В «Педагоге» и «Строматах» он бук­вально «рассеял аллегорические толкования разных мест Писания».4 Климент считал, что истина Писания находится под вуа­лью и нуждается в интерпретации. Но скрытые тайны могут быть открыты, если принять, что ключ – Христос.5 «Почти все Писание выражено в загадках»,6 – утверждал он.

Главным представителем александрийской школы и выразителем аллегорической экзегезы Священного Писания был ученик Климента – Ориген (185–253254). Ориген, как и до него Климент, «пользовался маршрутом, проложенным Филоном».7 Но в отличие от своих учителей, утверждавших, что Писание имеет двоякий смысл, он объявил о трех уровнях в понимании Писаний: «Итак, способ чтения Писаний и отыскания смысла их, ‹...› состоит в следующем: ‹...› мысли священных книг должно записывать в своей душе трояким образом – простой верующий должен назидаться как бы плотью Писания (так мы называем наиболее доступный смысл); сколько-нибудь совершенный [должен назидаться] как бы душой его; а еще более совершенный и подобный тем, о которых говорит апостол – «Премудрость же глаголем в совершенных, премуд­рость же не века сего, ни князей века сего престающих, но глаго­лем премудрость Божию, в тайне сокровенную, юже предустави Бог прежде век в славу нашу» (1Кор 2:6–7), – такой человек дол­жен назидаться духовным законом, содержащим в себе тень буду­щих благ. Ибо, как человек состоит из тела, души и духа, точно так же и Писание, данное Богом для спасения людей [состоит из тела, души и духа]».8

Самое высшее значение имеет последний уровень, и «восхождение к нему есть принципиальная цель экзегета».9 «Все, даже са­мые простые из последователей Слова, веруют, что Божественное Писание указывает какие-то таинственные распоряжения»,10 – утверждает Ориген. Как и Филон, он видел путь решения противоречий Писания через аллегорию, как и Филон, он различал мораль­ный смысл и смысл, отражающий истину о Боге и Его отношении к миру.11 Но Ориген не слепо следовал аллегорическому методу толкования и любил повторять: «зачем искать аллегории там, где назидает буква? Иное надобно сохранять так, как написано».12

Можно выделить несколько основных положений, характер­ных для Оригена. Писание имеет тройственный смысл:13 историче­ский (буквальный), моральный (душевный) и духовный (таинствен­ный). На буквальном уровне в Писании заложены апории, введенные в текст Святым Духом, для того чтобы читатель обратился к духов­ному смыслу Писания. При аллегорической интерпретации Писания особый смысл приобретают даже мельчайшие частицы текста и малозначительные, на первый взгляд, фрагменты. Единство двух Заветов несомненно, но истинный смысл сокрыт за повествованием и мо­жет быть раскрыт с помощью приемов возвышенного толкования.

Ориген нередко занимался историческими и филологически­ми исследованиями, в местах трудных для понимания «предлагая герменевтические правила о контексте речи, о пособиях научных, необходимых для уразумения Писания».14 Он считал, что для изъяснения Писания нужно было быть знакомым со словесными науками и философией, нужно сличать одни места с другими, обращать вни­мание на главный предмет речи (ὑπόθεσις) и не привязываться к букве. Но хотя «аллегорически-мистический метод изъяснения Священного Писания Ориген первый возвел в научную систему»15 и «не только по примеру предшественников изъяснял Священное Писание, но старался определить и установить сами правила толкования и изъяснения»,16 он, как пишет С.М. Сольский: «часто приносил в жертву искусственно созданному таинственному смыслу историче­ское содержание Богооткровенного учения».17

Вследствие этого он не смущался произвольно толковать многие места Писания, имеющие историческое содержание. К та­ким «натянутым толкованиям» он часто прибегал там, где простые исторические сказания, как ему казалось, противоречили «возвышенным нравственным чувствам».18 Ориген выдвинул тезис о том, что не все тексты Писания имеют буквальный смысл, хотя всем им присущ иносказательный смысл:19 «Но так как есть некоторые Писания, вовсе не имеющие телесного смысла, как мы покажем это впо­следствии, то в некоторых местах Писания должно искать только20 душу и дух».

Антиохийская школа толкования Священного Писания

Неудивительно, что указанная попытка распространить аллегорический метод на все тексты Писания независимо от их исторического контекста, вызывала реакцию в другой экзегетической школе – антиохийской, представителями которой «в упрек Оригену ставится исключительно его приверженность «языческому аллегоризму», то есть специфической технике толкования, опирающейся на языческую традицию иносказательной интерпретации мифов и мифопоэтических текстов».21 «Антиохийцы, – пишет О.Е. Нестеро­ва – считали подобные методы интерпретации не просто некор­ректными и неприложимыми к Священному Писанию, но и прямо враждебными христианскому вероучению, требуя, со своей сторо­ны, строго ограничить христианскую экзегетическую практику рам­ками «буквального» понимания текстов Писания, подразумевающего подчеркнуто бережное отношение к библейскому «слову» и заве­домо исключающего возможность привнесения толкователем в богооткровенный текст своих собственных произвольных и безответ­ственных домыслов».22

Некоторые западные ученые, например, Ф. Янг23, считают, что различие между экзегетическими направлениями лежит в различии между подходами в образовании. По их мнению, напряженные взаимоотношения между школами имеют прямые параллели с непросты­ми отношениями между риторами и философами в классический пе­риод. Философы обвиняли риторов в использовании пустой техники, используемой в качестве средства контроля над слушателем, но без моральной направленности; риторы, в свою очередь, обвиняли фило­софов в иронии, издевке над миром, бесполезных спекуляциях и про­чем. По мнению Ф. Янга, в основе антиохийских принципов экзегети­ки как раз лежит классическое риторическое образование.

Работа с текстами, которой обучали в античных школах, строи­лась на двух принципах – methodikon24 и hystorikon25. Первый подразумевал изучение филологических вопросов, второй связан с содер­жанием текста. Антиохийцев, соответственно, интересуют вопросы лексического анализа и содержания. «Характерные черты как ком­ментариев, так и поучений в традиции антиохийцев, открывают пара­графы, устанавливающие ὑπόθεσις26 текста – они хотят понять содержание, сюжет. Затем они изучают детали текста, вопрос за вопросом. Диапазон комментариев колеблется от дискуссии относительно альтернативного прочтения, до материала, подобного подбору пра­вильной пунктуации и соответствующих конструкций предложений. Вопросы перевода и этимологии, объяснение иностранных слов, вни­мание к метафоре и оборотам речи все это характеризует – methodikon антиохийской школы».27 Затем они исследуют последователь­ность мысли, сверяют текст с другим текстом, обеспечивают допол­нительный материал текста, часто используют другие тексты в Биб­лии для ответов на вопросы в контексте содержания. Здесь они гово­рят об ἱστορία28. Эта экзегетическая техника гарантирует то, что со­держание и истина не потеряются в массе детального комментария. Как экзегеты, антиохийцы стремились выявить основную идею, за­ключенную в словах и стиле текста. Большое значение для них имела ἀκολουθία29 – последовательность, взаимная согласованность уче­ния и событий в Священном Писании.

Вообще, «установившееся в раннехристианской мысли выражение «антиохийская школа» отсылает нас к широким и, следовательно, не общим по значению аспектам: 1) христологическому воз­зрению; 2) библейской экзегезе, образовавшейся в Сирии и расцветшей в конце IV-го – начале V-го вв. в работах Диодора Тарсийского (ум. 390 г.) и его двух учеников – свт. Иоанна Златоуста (347–407) и Феодора Мопсуетского (ок. 350–428)»,30 а также блаж. Феодорита Кирского (386–457). Само понятие «антиохийская школа» сродни понятию «каппадокийская школа» т. к. в отличие от александрий­ской школы, ограничившейся местом и дисциплинарным курсом, она не имела ни «определенного преподавательского состава, ни четко обозначенного круга предметов».31 Однозначного мнения об основателе антиохийской школы нет.32 Одним из первых родоначальников антиохийской школы считается антиохийский пресвитер, мученик Лукиан (ум. 311 г.). Он был родом из Самосат и свое об­разование получил в соседнем городе Эдессе. «Он был настоящим дидаскалом, ученость и авторитет которого собрали вокруг него верных учеников, образовавших целую школу».33 Известным его трудом является версия перевода Септуагинты, исправленная по еврейскому тексту («Лукианова рецензия»). Эти исправления носи­ли преимущественно грамматический характер. Для Лукиана предназначение экзегезы – устранение неясностей текста, связанных с ошибками и даже намеренными вставками34 переводчиков и переписчиков. Св. Лукиан Антиохийский, хотя и широко пользовался историко-грамматическим методом истолкования Священного Писания, не отвергал полностью аллегорический метод, и, скорее всего, испытал некоторое влияние Оригена. «Лукиан находился под воздействием Оригена не только в своей библейско-исторической деятельности, но и в догматических воззрениях; тем не менее, утвержденное им направление в экзегетике мало-помалу раскры­лось в полной противоположности догматико-аллегорическому методу Оригена и наложило отпечаток на весь характер богословия Антиохийской школы».35

Его последователь Евстафий Антиохийский известен по единственному сохранившемуся его труду «De engastrimytho contra Origenem», который был направлен против экзегезы Оригеном ряда библейских текстов, включая эпизод встречи царя Саула с аэндорской волшебницей (1Цар 28).

Следующей ключевой фигурой антиохийской толковательной традиции был Евсевий Эмесский, отличавшийся всесторонним образованием. Евсевий, епископ Эмесский, и родом был из Эдессы, где изучал Священное Писание у тамошних учителей. Свои знания и методы толкования он «черпал из церковных источников и именно в тех знаменитых школах, в одной из которых задолго до него полу­чил свое образование прекрасный критик и экзегет Лукиан».36 Силь­ное влияние на миросозерцание Евсевия оказал историко-грамматический метод антиохийской школы, «благодаря которому его раз­розненные религиозные понятия слились в богословскую систему строгой определенности».37 Характерной чертой произведений Евсевия, судя по сохранившимся отрывкам его творений, является живой язык, легкий слог, сильная диалектика, наглядность и жи­вость рассуждений.

Яркой личностью антиохийской школы был Диодор Тарсийский (ум. до 394 г.), учившийся у Евсевия Эмесского.38 Диодор, в свою очередь, стал учителем свт. Иоанна Златоуста и Феодора Мопсуетского. Экзегетическая деятельность Диодора была незау­рядна. Он написал толкования «на все Писания».39 Его комментарии «отталкивались, соответственно историко-грамматическому методу истолкования антиохийской школы,40 от буквального смысла».41 Для толкования Диодора на Священное Писание характерен филологический разбор текста, простота и ясность изложения. θεωρία – метод толкования антиохийской школы

Известно экзегетическое сочинение Диодора Тарсийского «О различии между феорией42 и аллегорией», направленное против аллегорического метода толкования.43 В нем Диодор различает три метода экзегезы: ἱστορία – «историю», т. е. последовательное изыскание, изложение; θεωρία – «феорию», созерцание и ἀλληγορία – «аллегорию», иносказание.

Диодор говорит о том, что θεωρία не противостоит ἱστορία, а утверждается на ней, в отличие от ἀλληγορία, разрушающей ее. «По мнению Диодора, в Писании нет иносказаний, – иначе говоря, Пи­сание не есть притча. Библейские рассказы и речения всегда реали­стичны, прямо относятся к тому, о чем идет речь. Поэтому библей­ское толкование должно быть «исторично», должно быть «чистым изложением о бывшем». Напротив, аллегоризм отрывается от пря­мого смысла, «меняет подлежащее», для аллегоризма об одном го­ворится, но другое подразумевается. Поэтому от иносказания нуж­но отличать «созерцание» [феорию – прим. ред.]. Созерцание в самой истории открывает высший смысл, – исторический реализм этим не отрицается, но предполагается».44 «Созерцание, о котором говорит Диодор, есть, прежде всего, экзегетическая дивинация, рас­крывающая прообразы» – пишет далее прот. Г. Флоровский.45

В противоположность александрийцам антиохийские экзегеты с особенной любовью занимались выяснением исторического смыс­ла Библии. Для них важно было открыть мысль, которую вкладывал в слова сам автор. Как было указано выше, они старались достиг­нуть этого исследованием особенностей языка священных книг, сти­ля, подлинного значения метафор, тропов и образов выражений, установлением контекста речи и логической связи, в которой стоят ее отдельные части, исследованиями в области истории, быта, гео­графии и археологии Палестины. «Они впервые почувствовали, ка­кой неисчерпаемый источник нравственного обновления, какой лу­чезарный свет содержится в просто и буквально понимаемом тексте Писания...».46 В то время как александрийцы часто «совершенно произвольно связывали с местами Священного Писания духовный смысл, антиохийцы исходили из буквального, стремились опреде­лить его при пособии всех средств здравой экзегетики и потом по­казывали, что то или другое повествование есть сень грядущих, Бо­гом установленный тип, который нашел свое исполнение через Иисуса Христа».47

Современные исследователи различными способами пытаются выразить разность «истории» и «феории». Один из них указывает, что, в отличие от Оригена и других александрийцев, антиохийцы в каждом фрагменте Священного Писания предпочитали видеть иной двойной смысл – буквальный и духовный, извлекаемый через феорию48. «Оба смысла в равной степени происходят от Божественного вдохновения, поскольку Дух Божий присутствует и руководит свя­тыми писателями, когда они составляют свои сочинения. Антиохийцы полагали, что буквальный смысл отсылает к основной мысли библейского автора; это – то, что является содержанием вести, воспринятой им самим благодаря богодухновенному действию Святого Духа, которую он пытается передать своим читателям. Духов­ный смысл в свою очередь отсылает к слову, которое Бог произно­сит через письменный текст во всякий момент времени, во всяком поколении людей в жизни в Церкви. Тем не менее, этот духовный смысл для антиохийских Отцов остается прочно укорененным в ис­торических событиях».49 Представители антиохийской школы на­стаивали на том, что «окончательное значение любого события или действия должны быть основаны на истории. Их задачей было найти то, что они называли θεωρία – вдохновенное видение божествен­ной истины. Этот поиск вел их к обозначению не двух различных чувств, но, точнее, двойного чувства внутри событий Ветхого Заве­та, чувства или значения которое одновременно и буквальное (исто­рическое) и духовное».50

Сам термин θεωρία использовался антиохийскими экзегетами в различных контекстах и поэтому затруднительно описать его об­щее значение. Чаще всего под термином θεωρία «подразумевается способность воспринимать как буквальные исторические факты, описанные в тексте, так и ту духовную реальность, на которую указывали эти факты» – пишет Е.Т. Казенина.51 Другой автор указывает, что «в антиохийской экзегетике под созерцанием (θεωρία) при­нято понимать духовный смысл Писания, который в отличие от «ал­легории» александрийцев характеризуется большей согласованностью с буквальным смыслом толкуемого текста».52

А. Ваккари выделяет четыре характерные особенности феории как метода толкования:

1. «Θεωρία предполагает историческую реальность событий, описанных библейским автором.

2. В дополнение к историческому описанию, θεωρία одновремен­но охватывает вторую будущую реальность, которая была онто­логически связана с первой.

3. Первое (или близкое) историческое событие стоит в отношении ко второму как посредственный к совершенному, маленький к большому, или эскиз к завершенной работе художника.

4. Настоящие и будущие события являются главными объектами θεωρία».53

Соотношение между феорией и типологией

В Антиохийской школе использовались также вспомогатель­ные экзегетические методы, известные как типология и sensus plenior.54

Прибегая к типологии,55 антиохийские экзегеты рассматрива­ли ветхозаветные «типы» как особую форму пророческих знаме­ний, которые прямо связывали типологический метод толкования с толкованием «неявных» ветхозаветных пророчеств (особенно – мессианских). Для антиохийцев, «первостепенное значение имела концепция «двойного», или «непрямого» пророчества.56 Т. е. такого пророчества, которое реализовалось лишь в слабой степени, и которому предстояло еще раз – уже в полной мере – исполниться в будущем, хотя современникам пророка он был и непонятен.57

«Теория sensus plenior в целом рассматривает определенный текст как содержащий «двойной смысл», то есть буквальный и бо­лее полный духовный смысл, который может выходить за пределы первоначальной интенции библейского автора».58 Отец Иоанн Брек пишет о преимущественном употреблении этого метода следующее: «Отталкиваясь от буквального смысла, sensus plenior служит для возобновления во всякий новый исторический момент искупитель­ного значения подвига Божия, имевшего место в прошлом в лоне Израиля и – в самом высоком смысле – в жизни, смерти, воскресе­нии Иисуса Христа».59

Вопрос о соотношении между θεωρία и типологией до сих пор окончательно не решен, поскольку между этими методами тон­кая грань.60 Если исходить из терминологии одного из ключевых представителей антиохийской школы, Диодора Тарсийского, выделяющего феорию как один из основных методов, можно сделать вы­вод, что типология является ее частным случаем.

А. Ваккари и еще ряд исследователей, например, С. Сейдесос61, рассматривают феорию, наоборот, как разновидность типоло­гии. С этой целью С. Сейдесос выделил у антиохийцев две формы типологии:

1. Случай, когда пророк не видит и не намеревается обозначить будущее исполнение прообраза (ἀντίτυπος) – типология в об­щем смысле.

2. Вариант, когда пророк (хоть, может, и не совсем ясно) видит будущий ἀντίτυπος благодаря божественному откровению через современные ему события. Будущая эсхатологическая действительность формирует язык, используемый пророком для обращения к его современникам, и настоящее, в свою очередь, становится средством для обозначения будущих мессианских событий.62 Пророк осознает оба события его пророчества, и имен­но это двойное видение и есть θεωρία.63

Близко к этой точке зрения стоит П. Тернант64, который практически отождествляет θεωρία и типологию и считает, что антиохийцы не видели особой разницы между этими методами. «Отличием между θεωρία и типологией было то, что θεωρία мыслилась как форма прямого устного пророчества, которое было приложимо к пророческим словам Священного Писания. В типологии, одна­ко, будущее выражалось в типе косвенно, то есть через личности, события, или учреждения, которые пророк вообще сознательно не предвидел или не мог предсказать».65

Методы толкования свт. Иоанна Златоуста

Свт. Иоанн Златоуст извлекает духовное содержание текста Священного Писания через созерцание (θεωρία) его буквального смысла. Для него, как представителя антиохийского направления, это – базис всего толкования. Поэтому буквальный смысл для святителя – не единственный, Златоуст далек от «сухого буквализма», который можно найти у отдельных представителей антиохийской школы.

Златоуст нередко называет символическое толкование Священного Писания в общем смысле «анагогическим»66, причем пони­мает под термином κατἀναγωγήν любое объяснение в переносном смысле, в отличие от прямого, исторического смысла, и относит сюда и θεωρία, и аллегорию.67

Как уже было сказано выше, θεωρία как общий метод антиохийских экзегетов предполагал определение интенции (намерения) библейского автора. Что под своими словами подразумевал апостол, каково было его намерение – вопрос, который занимает свт. Иоанна на протяжении его Толкования на Послание к Римля­нам. Анализируя его комментарий, мы видим, как «глубокое осно­вание религиозного чувства, логический анализ, психологический взгляд и правильный такт освещают ему задачу толкований и дают возможность метко угадывать мысль автора».68

Златоуст следует общепринятым принципам антиохийской экзегетики. В первую очередь антиохийцы смотрели на содержание текста (ὑπόθεσις), что соответствует methodikon.69

Толкование на Послание к Римлянам Златоуст предваряет следующим рассуждением о необходимости обзора темы (ὑπόθεσις): «Павел писал послания другим, побуждаемый какою-нибудь причиной (αἰτίας) и целью (ὑποθέσεως) – на это он и ука­зывает, говоря коринфянам: «а о них же писасте ми» (1Кор 7:1), и галатам изъясняет то же самое, как в предисловии, так и во всем послании. Для чего же и по какой причине он писал к римлянам?».70 Далее, на протяжении всего комментария он указывает на необхо­димость рассмотреть содержание и выявить цель, которую ставил перед собой апостол. Златоуст постоянно следит за ходом речи апо­стола, сверяет ее содержание с ходом мысли: «А что таково было намерение Павла и по этой именно причине он так расположил свою речь, видно из следующего. Если бы он не старался подготовить это, то ему достаточно было бы сказать: «по жестокости же твоей и непокаянному сердцу собираеши себе гнев в день гнева» (Рим 2:5) – и прекратить эту речь (ὑποθέσεως ταύτης)».71 Еще при­мер: «Потому апостол пространно и указывает то, что иудеи сами ставили себе в похвалу, зная, что все сказанное [ὑπόθεσις τὰ λεγόμενα – букв.: «содержание сказанного"] служит к большему их обвинению».72 Далее: «Почему же не сказал [апостол]: «истощил Себя»? Потому что Он хотел выразить не только то одно, что Сын Божий сделался человеком, но и то, что Он подвергался поруганиям и приобрел от многих худую славу, так как Его считали бессиль­ным. Ему говорили «аще Сын еси Божий, сниди со креста» (Мф 27:40) и «иныя спасе, Себе ли не может спасти?» (Мф 27:42). Поэтому [апостол] и упомянул об обстоятельстве, которое ему было нужно для настоящего предмета (ὑπόθεσιν), но, однако, и здесь высказывает гораздо более того, сколько обещал. Из его слов видно, что был злословим не только Христос, но и Отец, так как сказано: «поношение поносящих Ти нападоша на Мя» (Пс 68:10). А это, между прочим, означает, что не случилось ничего нового и необычайного. Те самые, которые в Ветхом Завете научились поно­сить Бога, безумствовали и против Сына Его. А написано это для того, чтобы мы подражали [Сыну Божию]».73

Иногда для Златоуста ὑπόθεσις; – не только сущность пред­мета и его содержание, но и причина, побуждающая тот или иной ход мысли апостола: «Не удивляйся, что Павел, говоря о законе, употребил весьма сильные выражения; он ограничивается необходи­мым, лишая возможности думающих иначе найти в его словах повод к возражению и обнаруживая большое старание правильно изобра­зить настоящее. Потому не просто оценивай настоящую речь, но вникни в причину (ὑπόθεσιν), которая заставила [апостола] так го­ворить, представь себе неистовство иудеев, и непреодолимое их упорство, которое он старался преодолеть».74

Подобно Оригену, Златоуст признает в тексте наличие «апо­рий», т. е. определенных затруднений. Но он решает их в русле ис­торико-филологического метода антиохийской школы. Например, комментируя текст «Немощного в вере принимайте без споров о мнениях, Ибо иной уверен, что может есть все, а немощный ест овощи» (Рим 14:1–2), Златоуст говорит: «Знаю, что слова эти многим трудны (ἁπορίαν) для понимания. Потому, прежде всего, необ­ходимо изложить содержание (ὑπόθεσιν) всего этого места и ска­зать, что [апостол] желал исправить, когда писал об этом. Итак, что же он хотел исправить?..»75

Отличительной чертой экзегетического принципа Златоуста является «строгий объективизм»76 – проникновение в дух автора, в ту идею, которая его занимала при написании. «Свт. Иоанн Злато­уст повсюду старается проникнуть в дух автора, уловить ту идею, которая занимала его при написании и найти то, что в тексте лежит по намерению самого автора, одним словом найти объективный первоначальный смысл текста, вот что было его руководительным принципом экзегезы».77 «Везде необходимо обращать внимание не просто на выражения, но на мысль говорящего, и нужно в точности понимать различие сказанного (Οὐ γὰρ πλω ς ται ς λέξεσιν, ἀλλὰ τγνώμτου λέγοντος ἀναγκαι ον πανταχου προσέχειν, καὶ τὴν ἀκριβη τω ν εἰρημένων εἰδέναι διαίρεσιν)» – говорит он в 13 бе­седе.78 Или еще: «Но, как я всегда говорил, необходимо принимать во внимание расположение (γνώμην), с каким что-либо говорится, сущность предмета (τὴν ὑπόθεσιν), о котором говорится, и то, что старается исправить ведущий речь. (Ἀλλ᾿περ ἀεὶ λέγω, τὴν γνώμην ἐξετάζειν δει , μεθ᾿ς λέγεται, καὶ τὴν ὑπόθεσιν, περὶ ς λέγεται, καὶ τί σπουδάζων κατορθω σαι λέγει)».79 Определению цели, намерения автора в конкретной ситуации, Златоуст придавал большое значение: «Потом, снова ободряя его, не говорит «падает», но как? – «Стоит или падает». Если случится с ним то или дру­гое, все это зависит от Господа. Если он падет, ущерб для Бога, а равно, если стоит, приобретение для Бога же. Впрочем, такое рав­нодушие было бы совершенно недостойно попечительности, прилич­ной христианам, если бы мы опять не стали обращать внимание на цель Павла (τὸν σκοπὸν), который хочет, чтобы слабым в вере не делали укоризн прежде времени».80 Или еще пример: «Мы должны не просто слушать то, что говорится, но вникать в мысль (γνώμην) и намерение (σκοπὸν) говорящего, в то, чего он старался достигнуть, о чем и всегда умоляю любовь вашу. Если мы с таким размышлени­ем будем принимать каждое слово, то ни в одном не встретим за­труднения. А в настоящем случае главная цель [апостола] состоит в том, чтобы в уверовавших из язычников истребить высокомерие, ко­торое могло возникнуть под влиянием сказанного выше; ведь языч­ники, научившись скромности, таким образом, безопаснее пребудут в вере, а иудеи, освободившись от отчаяния, охотнее приступят к благодати. Итак, обращая внимание на эту цель (σκοπὸν) [апостола], выслушаем все сказанное им в настоящем месте...».81

М. Митчел считает, что Златоуст для доказательства отсут­ствия противоречий в рассуждениях Павла использует греко-рим­скую риторическую систему доказательств – στάσις.82 Выделяют три типа στάσις – предположительный, юридический и законный. Златоуст использует все три, чтобы показать то, что в учении Павла о законе нет противоречий. Возникающие противоречия или спор­ные моменты в тексте Послания святитель решает в духе риториче­ской традиции, указывая на то, что, прежде всего, нужно выявить цель или намерение ап. Павла. Тогда противоречия снимаются. «Я не противоречу себе, отвечает [апостол], но спешу уврачевать и привлечь утружденных. Замечаешь ли, как в целой этой речи он обнаруживает одно намерение, именно желание утешить иудеев? А если потеряешь это из вида, то получится много противоречий».83

Экзегетический принцип Златоуста лежит в рамках толковательной практики антиохийцев. Исследование Златоустом содержа­ния (ὑπόθεσις) Послания к Римлянам соответствует methodikon ан­тиохийской школы, но определение лица (πρόσωπον), причины (αἰτία) или цели (σκοπὸς), намерения (γνώμη) автора и времени происходящего (καιρὸς) будет соответствовать hystorikon. «Пресле­дуя повсюду задачу отыскать цель св. писателя, которая совпадает с целью самого Писания, Иоанн Златоуст ставил вопросы: Кто говорит? О чем говорит? К кому говорит? – и всегда почти давал удовлетво­рительные ответы».84 Пример рассуждений святителя, подтверждаю­щий эти слова. «Какое же будет решение? Для этого нужно посмот­реть, кому, и когда, и почему Христос заповедал это. В самом деле, не только сами сказанные слова надобно рассматривать, но и лицо (πρόσωπον), и время (καιρὸν), и причину (αἰτίαν), и все это должно тщательно исследовать».85 В 16 гомилии он говорит: «А если мы не будем расследовать причин (αἰτίας), то должны будем назвать и Илию убийцей, а Авраама не просто убийцей, но еще детоубийцей, а также обвиним в убийстве Финееса и Петра; не соблюдая этого пра­вила, мы сделаем нелепые заключения не только о святых, но и о Боге всяческих. Чтобы этого не было во всех подобных случаях, ста­нем исследовать обстоятельства, обращая внимание на причину (αἰτίαν), намерение (γνώμην), время (καιρὸν) и на все то, что может служить к оправданию происшедшего».86 И вот еще характерный пример, указывающий на важность для интерпретации Златоустом Послания Павла времени его написания, и причин, побуждающих ав­тора: «Так, я замечаю, что Павел к Римлянам и Колоссянам пишет об одном и том же, но неодинаково. К Римлянам он пишет с большим снисхождением (συγκαταβάσεως), когда говорит: изнемогающаго же в вере приемлите, не в сомнение помышлений. ‹...› Причину (αἰτίαν) такой разности я нахожу не в чем другом, как в обстоятельствах вре­мени. В начале следовало быть снисходительным (συγκαταβαίνειν), а после это стало уже не нужно».87

Одним из отличительных признаков использования метода θεωρία Златоустом в толковании на Послание к Римлянам является последовательное внимание к мельчайшим деталям текста, таким как перечисление имен, мест, смена имен и прочее. Святитель убе­жден, что этимология, как аспект грамматики, должна быть особен­но привлекаемой для установления полного богословского значения текста: «В Священных Писаниях нет ничего лишнего и ничего неважного, хотя бы то была одна йота, хотя бы одна черта, но и простое приветствие открывает нам великое море мыслей (πέλαγος μίν ἀνόιγει νοήματων). Что я говорю: простое приветствие? Ча­сто прибавление и одной буквы привносит целый ряд мыслей (Πολλάκις καὶ ένὸς στοιχείου προσθήκη ὁλόκληρον νοημάτων εἰσήγαγε δύναμιν). Это можно видеть в имени Авраама».88 Еще при­мер: «Ревнитель любомудрия и любитель духовной беседы пусть знает, что в Писании даже, по-видимому, маловажное сказано не напрасно и не без цели и что Ветхий Завет заключает в себе много полезного. «Все это происходило с ними, как образы; а описано в наставление нам» (1Кор 10:11), – говорит [апостол]. Потому и Тимофею он говорил: «занимайся чтением, наставлением» (1Тим 4:13), побуждая его читать все книги Писания, хотя он имел такой духовный дар, что изгонял бесов и воскрешал мертвых».89

Для константинопольского иерарха все Священное Писание составляло «море мыслей», к созерцанию которого он стремился: «Повторяй это постоянно и получай отсюда наставление, так как каждое из этих слов заключает в себе неизмеримое море мыслей (τούτων γὰρ καστον τω ν ημάτων πέλαγος ἀχανὲς ἔχει νοημάτων)».90

Златоуст привлекает внимание своих слушателей к духовным сокровищам, которые могут быть найдены в этимологии библейских имен. Например, в 31 беседе он говорит: «Думаю, что многие, даже считающие себя весьма ревностными, оставляют без внимания эту часть послания, как бесполезную и не заключающую в себе ничего важного; полагаю, что они рассуждают подобным образом и о родословной, помещенной в Евангелии: так как она представляет список имен, то они и заключают, что отсюда нельзя извлечь большой поль­зы. Но золотых дел мастера собирают и мелкие опилки, а эти люди проходят мимо и больших слитков золота. Итак, чтобы они не подверглись этому, и сказанного прежде достаточно, чтобы удержать их от такой беспечности. А что и отсюда может быть немалая польза, это мы уже доказали в предыдущей беседе, когда такими приветствиями возбудили ваше внимание. Попытаемся и теперь также извлечь из этого места благородный металл, потому что и в голых именах мож­но открыть великое сокровище (Ἔστι γὰρ καὶ ἀπὸ ὀνομάτων ψιλω ν μέγαν εὑρει ν θησαυρόν). Если вникнешь, почему Авраам на­зван этим именем, почему [названы] Сарра, Израиль и Самуил, то и из этого извлечешь сведения о многом (Ἐὰν γου ν μάθς διὰ τί Ἀβραὰμ ἐκλήθη, διὰ τί Σάῤῥα, διὰ τί Ἰσραὴλ, διὰ τί Σαμουὴλ, πολλω ν πραγμάτων καὶ ἐντευ θεν ἱστορίας εὑρήσεις)».91 Важны для него также названия мест и времен: «То же самое ты можешь извлечь для себя из наименования времен и мест (Καὶ ἀπὸ καιρω ν δὲ καὶ ἀπὸ τόπων τὸ αὐτὸ του το δυνήσσυναγαγει ν). Внимательный че­ловек и отсюда обогащается, а нерадивый не получает пользы и от самого очевидного. Немало обучают нас любомудрию имена Адама, его сына, жены и многих других, потому что имена – памятники многих событий: ими выражаются и Божье благодеяние и благодар­ность матерей, так как матери, зачавшие в чреве, по обетованию Бо­жьему, в воспоминание такого благодеяния Божьего и давали детям имена».92 Простые, на первый взгляд, слова порождают в уме внима­тельного экзегета «множество соображений» (θεωρηματω ν), для изъяснения которых ему недостаточно порой и дня: «Приветствуй­те, – говорит апостол, – Прискиллу и Акилу, сотрудников моих во Христе Иисусе» (Рим 16:3). Не кажется ли это простым приветстви­ем, не представляющим нам ничего великого и важного? Посвятим же ему одному всю беседу, или – лучше – сегодня, при всем стара­нии, мы не в состоянии будем исчерпать для вас все мысли, заключа­ющиеся в этих немногих словах, но необходимо отложить для вас и на другой день множество соображений (θεωρηματω ν), рождающих­ся от этого малого приветствия».93 Какие соображения возникали у Златоуста по поводу приветствия? «Оно научило нас, какое добро – труд, и какое зло – праздность, и какова была душа Павла, – как бдительна и заботлива, оказывая великое попечение не только о горо­дах, племенах и народах, но и о каждом отдельно верующем. Оно по­казало, что бедность нисколько не служит препятствием к гостепри­имству, что везде нужны не богатство и деньги, но добродетель и благочестивое расположение души, и что славнее всех люди, имею­щие страх Божий, хотя бы они были доведены до крайней бедности» – говорит святитель.94

Отец Церкви придавал большое значение особенно упоминаемому в Библии факту смены имени. Вот как рассуждает он о пере­мене имени Савла: «Да и вопрос сегодня у нас не о маловажных ве­щах, но о таком исследовании, которое вчера только начато, но не окончено по множеству представившихся предметов. Что ж это та­кое? Мы начали рассуждать о перемене имен, какие Бог дал Свя­тым. Предмет этот с первого раза кажется маловажным, но, если вникнуть тщательно, заключает в себе великое сокровище (θησαυρὸν)».95 Потом продолжает: «Вас тотчас поразила перемена имени, потому, что во всех посланиях и в их вступлениях находим, что он называется не Савлом, а Павлом; и это [перемена имени] было не с ним одним, но и со многими другими. И Петр прежде на­зывался Симоном, и сыны Зеведеевы, Иаков и Иоанн, переименова­ны после сынами громовыми, да и в Ветхом Завете, известно, то же было с некоторыми. Так, Авраам, прежде называвшийся Аврамом, после наименован Авраамом, и Сарра прежде называлась Сарою, а после названа Саррою, и Иакову после дано имя Израиля. Так мне показалось неприличным пройти без внимания такое сокровище имен (ὀνομάτων θησαυρὸν)».96 В другом месте он рассуждает так: «Это часто и вы слышали, и мы читали: но слова [Писания] должно не только прочитывать, но и понимать, иначе не будет нам никакой пользы от чтения. Сокровище (θησαυρὸς), доколе ходят по нему, не показывает богатства; нет, надобно наперед раскопать его, спу­ститься вниз, и так найти все [сокрытое] богатство. Тоже и с Писа­нием: если не исследуешь глубины его, то одно чтение не покажет сокровища (θησαυρὸν) заключающихся [в Писании] благ. Если бы довольно было одного чтения, то Филипп не сказал бы евнуху: «ра­зумеешь ли, что читаешь?» (Деян 8:30). Если бы довольно было чтения, Христос не сказал бы иудеям: «исследуйте Писания» (Ин 5:39). А исследующий не останавливается на поверхности, но нисходит в самую глубину. Ведь и в самом вступлении [послания] вижу великое море мыслей (πολύ πέλαγος νοήματων). ‹...› Это слово – «Павел» – есть, конечно, одно только простое имя, но оно заключает в себе такое сокровище мыслей, которое уже известно вам по опыту».97

Златоуст призывает тщательно рассматривать (θεωρίας) каж­дое слово: «Можно бы еще и более сказать об имени [Павла], но, чтобы нам коснуться и второго слова, прекратим здесь рассмотре­ние (θεωρίαν) имени, и перейдем теперь к этому слову. Как имя «Павел» доставило нам великое богатство, так и слово «призван­ный», если только решимся мы исследовать его с надлежащим усер­дием, даст нам такой же, или еще и обильнейший, предмет для со­зерцания (θεωρίας). В самом деле, как вынувший из какого-либо украшения или диадемы царской один только камень, может, про­давши этот драгоценный камень, и купить великолепные дома и до­рогие поля, толпы слуг и множество других предметов, – так и в отношении слов Божиих, если захочешь изъяснить смысл одного ре­чения, оно доставит тебе великое духовное богатство, не тем, чтобы принесло дома, или слуг, или десятины земли, но тем, что возбудить души внимательных к благочестию и любомудрию. Вот и это самое слово «призванный», смотри, к какой ведет нас истории духовных дел (χειραγωγεί πραγμάτων ἰστορίαν πνευματικω ν)».98

Из приведенного комментария видно, что святитель признает «теоретический» смысл библейских имен материалом великой важности. Для него это – великое сокровище. Библейские и новозаветные этимологии наводят внимательного, усердного исследователя на мысль о присутствии более высоких духовных истин. Через име­на Авраама, Иакова, Прискиллы и Акилы и другие путем этимоло­гического анализа из текста Писания можно извлечь полноту бого­словского смысла.

Константинопольский иерарх призывает своих слушателей тщательно исследовать каждое слово в Писании: «Убедились ли вы, что не должно считать излишним ничего из находящегося в божественном Писании? Научились ли тщательно исследовать и надписи, и имена, и простые приветствия, написанные в божественных изре­чениях? Я думаю, что уже никто из трудолюбивых не позволит себе пропустить без внимания какие-нибудь слова, помещенные в Писа­ниях, будет ли то перечисление имен, или счет лет, или простое кому-нибудь приветствие».99

На материале приведенных комментариев можно утверждать, что свт. Иоанн придавал огромное значение исследованию каждой, даже на первый взгляд незначительной детали Священного Писания, будь то перечисление имен или хронология событий. Не этот ли подход дал повод некоторым исследователям считать Златоуста «сухим буквалистом», а его метод характеризовать как «граммати­ческую микрологию» (Г. Мейер)?100 И, если нет, то в чем отличие подхода свт. Иоанна от иудейского буквализма эпохи позднего Вто­рого храма, или от интереса к букве у Оригена?

Буквализм иудейских толкователей характеризовался столь сильным сосредоточением на деталях, что из их вида ускользало то, что является для святителя ценным в первую очередь – цель и об­щий смысл Писания.

Оригеновское подробное изучение буквы Писания стало лишь инструментарием для его аллегорических толкований, который но­сят ярко выраженный субъективный характер. Как и Златоуст, Ориген считал, что в Священном Писании «нет не только ни одного места, но даже ни одной буквы ни одного титла, где бы не скрыва­лось особого таинственного смысла, ‹...› поэтому священнейшая обязанность всякого толкователя Писания более и более углублять­ся в него, искать в нем высшей таинственной мудрости и рыться в нем исследующею мыслию, как в неистощимом богатом руднике, чтобы выносить из глубоких недр его сокрытые в нем и незримые миру сокровища золота или божественной, небесной истины».101

Однако для Оригена священные писатели служили простыми орудиями в руках Святого Духа, которые не были в состоянии проникать всю глубину мудрости, вложенную Духом в слова. Поэтому, в отличие от Златоуста, в своих исканиях таинственного смысла Ориген заботится не столько о том, чтобы верно уразуметь и представить мысль того или другого священного писателя, сколько о том, чтобы извлечь некий сокровенный смысл при помощи аллегорической интерпретации – смысл, неведомый и неявленный самому священному автору.

Толкование Священного Писания свт. Иоанном по методу θεωρία тесно связано с его пониманием учения о библейской богодухновенности. Он осознавал глубину духовного значения Священ­ного Писания в целом, поэтому сравнивал его с морем, неисчерпае­мым как действие Святого Духа. Для Златоуста «Священные писа­тели писали и говорили «в Духе», – или говорил в них Дух. Однако это наитие Духа Златоуст решительно отличает от одержимости: сознание и ум остается ясным и уразумевает внушаемое. Это скорее озарение. И в этом существенное отличие профетизма от мантики. Поэтому священные писатели не теряют лица».102 Священный Писа­тель у Златоуста «реагирует на вдохновение Божие столь же ясно, как вода отражает луч солнца» – пишет проф. Ч. Бауэр.103 Θεωρία у Златоуста, как представителя антиохийской экзеге­зы, прочно основана на ἱστορία. Он трезво оценивал исторический характер Послания и «если бы Златоуст признавал механическую теорию вдохновения, по которой человек представляется пассив­ным органом действия Св. Духа, то невозможно было бы найти у Златоуста ни удивительного и верного взгляда на организм посла­ний, ни тонкость замечаний на характерные особенности одного по­слания в сравнении с другим, ни правдивой критики, ни осмысленной вескости суждений».104 Как считает Г. Мейер, «если Феодор Мопсуестийский смотрел на Св. Писание как на продукт человече­ской мысли и отсюда едва не пришел к уничтожению типического характера Ветхого Завета, то Златоуст, наоборот, смотрит на Свя­щенное Писание как на продукт Божественного воздействия на че­ловека, как на произведение Святого Духа. Отсюда положительный характер вдохновения он распространяет не только на общее содер­жание, но и на форму вообще; даже подбор мыслей и порядок речи он приписывает действию Святого Духа…».105 Так об ап. Павле Златоуст рассуждает: «И не безрассудно ли, – когда кто получает письмо от друга, то читает не только содержание письма, но и нахо­дящееся внизу приветствие и по нему особенно заключает о распо­ложении писавшего; а когда пишет Павел, или – лучше – не Па­вел, но благодать Духа провещает послание к целому городу и к та­кому множеству народу, а чрез них и ко всей вселенной…».106

Таким образом, именно Златоусту, посредством удивительно выверенного взгляда на толкование Священного Писания, удалось сохранить золотую середину, не впадая в крайности, в отличие от Оригена или Феодора Мопсуетского. Его трезвая экзегеза, твердо основанная на историко-филологическом методе, помноженная на возвышенный метод θεωρία, использовавшийся антиохийской традицией, была воспринята огромным числом экзегетов на Востоке и на Западе. Его особый интерес к истории, к содержанию всего Послания к Римлянам в совокупности с его отдельными частями, его объективный подход, особое внимание к личности св. ап. Павла, и, особенно, практическая направленность его экзегезы внесли неоценимый вклад в традицию толкований на эту книгу Священного Пи­сания Нового Завета.

Библиография

Источники

1. Joannis Chrysostomi, Archiepiscopi Constantinopolitani. Commentarius in Epistolam ad Romanos. Patrologia Cursus Completes Series Graeca. Vol. 60. Ed. J. P. Migne. Paris, 1862. Col. 391–681.

2. Joannis Chrysostomi, Homiliae XXV in quaedam loca Novi Testamenti. Patrologia Cursus Completes Series Graeca. Vol. 51. Ed. J. P. Migne. Paris, 1862.

3. Иоанн Златоуст, свт. Творения. Т. 3. Кн. 1. Беседы на разные места Св. Писания. СПб., 1898.

4. Иоанн Златоуст, свт. Творения. Т. 9. Кн. 2. Беседы на Послание к Римлянам. СПб., 1903.

5. Иоанн Кассиан Римлянин, прп. Писания. М., 1892.

Литература

1. Брек И., свящ. Чтение Священного Писания по учению святых отцов // Альфа и Омега. 2002, № 2 (32).

2. Доброцветов П.К. Священное Писание как предмет созерцания у преподобного Максима Исповедника // Альфа и омега. 2006, 2. С. 36–48.

3. Дьконов А. Типы высшей богословской школы в древней Церкви III- VI вв. // Христианское чтение. 1913, № 4. С. 495–525; № 5. С. 598–629.

4. Казенина Е.Т. Иоанн Златоуст в истории библейской экзегетики // Альфа и Омега. 2001, 3. С. 64–80.

5. Корсунский И.Н. Новозаветное толкование Ветхого Завета. М. 1885.

6. Мейер Г. Свт. Иоанн Златоуст как толкователь Священного Писания // Православное обозрение, 1889, 10. С. 52–311.

7. Нестерова О.Е. Allegoria pro Typologia. Ориген и судьбы иносказательных методов интерпретации Священного Писания. М., 2006.

8. Отцы и учители III-го века Антология в 2-х тт. Т. 2.: Ориген, Григорий Чудотворец, Ипполит Римский, Киприан Карфагенский, Мефодий Олимпийский. М., 1996.

9. Попов И.В. Труды по патрологии. Т. 1. Сергиев Посад, 2004.

10. Саврей В.Я. Александрийская школа в истории философско-богословской мысли. М., 2006.

11. Сагарда Н.И. Древнецерковная богословская наука на греческом Востоке в период расцвета (IV-V вв.): Ее главнейшие направления и ха­рактерные особенности « Речь на годичном акте СПБДА 17-го февраля 1910 г. // Сагарда Н. И., Сагарда А.И. Полный корпус лекций по па­трологии. СПб., 2004.

12. Сагарда Н.И., Сагарда А.И. Полный корпус лекций по патрологии. СПб., 2004.

13. Сольский С.М. Краткий очерк истории священной библиологии и экзе­гетики // Труды Киевской духовной академии, 1866, № 10. С. 157–190. № 11. С. 305–342. № 12. С. 466–506.

14. Флоровский Г., прот. Восточные отцы IV в. Сергиев Посад, 1999.

15. Bardenhewer O. Geschichte der altkirchlichen Literatur. Bd. III. Freiburg, 1912.

16. Baur C. John Chrysostom and his Time. London-Glasgow, 1959.

17. Breck J., Fr. Orthodox Principles of Biblical Interpretation // St. Vladimir''s Theological Quarterly. 1996, 40.

18. Kannengiesser С. Handbook of Patristik Exegesis, The Bible in Ancient Christianity. Vol. II. Boston, 2004.

19. Lampe G.W.H. A Patristic Greek Lexicon. Oxford, 1961.

20. McNeil B. Typology // A Dictionary of Biblical Interpretation Ed. by R.G. Coggins, J.L. Houlden. London. 1990.

21. Nassif B. The Spiritual Exegesis of Scripturë The School of Antioch Revisited // Anglican Theological Review, 1993, 75. Р. 437–490.

22. Norris R.A. Antiochene Interpretation // A Dictionary of Biblical Interpretation » Ed. by R.G. Coggins, J.L. Houlden. London, 1990.

23. Seisdedos F.A. La “theoria” antiquena // Estudios Biblicos, 1951, 11. P. 60.

24. Ternant P. La “theoria” d'Antioche dans le cadre des sens de l'Ecriture // Biblica, 1953, 34. P. 135–158, 354–383, 456–486.

25. Vaccari A. La Θεωρία nella scuola Esegetica di Antiochia. Roma, 1920.

26. Young F.A. Alexandrian Interpretation // A Dictionary of Biblical Interpret­ation « Ed. by R.G. Coggins, J.L. Houlden. London. 1990.

27. Young F.M. Biblical Exegesis and the Formation of Christian Culture. Cambridge. 1997.

* * *

1

Греч. ἀλληγορία – иносказание. «Аллегория ‹...› есть иносказание, в котором вообще между тем, что говорится (ἀγορει ν) и тем, что ра­зумеется под сказанным (ἄλλο), не существует необходимой связи, и эта последняя устанавливается лишь самим аллегористом» (Корсунский И.Н. Новозаветное толкование Ветхого Завета. М. 1885. С. 38).

2

Аллегорический метод – один из основных методов толкования Свя­щенного Писания, наряду с историко-филологическим (буквально-ис­торическим) и типологическим (феорическим). Прибегая к аллегории, толкователь предлагает рассматривать библейские лица и события в ка­честве образов, символизирующих собой либо философские и бого­словские идеи, либо законы духовной жизни и понятия из нравственной сферы. Соответственно, различают философскую, богословскую, ду­ховную и нравственную аллегорию. Философская аллегория более ха­рактерна для Филона Александрийского и Оригена, в то время как у подвижников христианской Церкви большей популярностью пользова­лась богословская и нравственная аллегория. Особенностью данного метода толкования является то, что сам текст не дает толкователю достаточных оснований для установления нужных последнему символических связей; аллегорическое толкование в той или иной степени произвольно. В этом – принципиальное отличие ал­легории от типологии и феории – методов, которые автор разбирает в статье более подробно. В этом же – причина, по которой И.Н. Корсунский не относит данный метод к разряду основных методов толко­вания Православной Церкви, отводя ему лишь вспомогательное значе­ние – прим. ред.

3

См.: Young F.A. Alexandrian Interpretation // A Dictionary of Biblical In­terpretation Ed. by R.G. Coggins, J.L. Houlden. London. 1990. Р. 10.

4

Дьконов А. Типы высшей богословской школы в древней Церкви III-VI вв. // Христианское чтение. 1913, № 4. С. 525.

5

См.: Young F.A. Alexandrian Interpretation. Р. 10.

6

Казенина Е.Т. Иоанн Златоуст в истории библейской экзегетики // Аль­фа и омега. 2001, 3. С. 66.

7

Там же.

8

Цит. по: Отцы и учители III-го века « Антология в 2-х тт. Т. 2: Ориген, Григорий Чудотворец, Ипполит Римский, Киприан Карфагенский, Мефодий Олимпийский. М., 1996. С. 148.

9

Young F.A. Alexandrian Interpretation. Р. 10.

10

Цит. по: Отцы и учители III-го века. Т. 2. С. 146.

11

См.: Young F.A. Alexandrian Interpretation. Р. 10.

12

Цит. по: Сольский С.М. Краткий очерк истории св. библиологии и экзе­гетики // Труды Киевской духовной академии, 1866, № 10. С. 181.

13

«Некоторые из экзегетов впоследствии различали четыре смысла Священного Писания и даже больше. Так, например блаж. Августин выделяет 4 смысла – истолкование согласно истории, аллегории, аналогии и этиологии. Позднеантичные и средневековые авторы при­няли трехчастное деление Оригена, но внутри духовного смысла вы­делили два аспекта – собственно аллегорию и анагогию (от греч. ἀναγωγή – восхождение)» (Казенина Е.Т. Иоанн Златоуст в исто­рии библейской экзегетики. С. 68). Св. Кассиан Римлянин выделял еще тропологическое (от греч. τρόπος – нрав, характер) или нравственное значение. «Один и тот же Иерусалим можно понимать в четверояком смысле. В историческом он есть город иудеев, в алле­горическом – Церковь Христова, в анагогическом – город Бога небесный, в тропологическом – есть душа человека ‹...›» (Иоанн Кассиан Римлянин, прп. Собеседования египетских подвижников. 14, 8 // Иоанн Кассиан Римлянин, прп. Писания. М., 1892. С. 426). [И.Н. Корсунский предлагает довольно строгую систематизацию на основе церковного опыта толкования и внутренней герменевтиче­ской логики: два основных метода – историко-филологический (или буквально-исторический) и типологический (феория), и третий – вспомогательный – аллегория (Корсунский И.Н. Новозаветное толкование Ветхого Завета. С. 22–39). Собственно, все приведенные автором статьи примеры укладываются в эту схему. Например, тропологическое толкование представляет собой ни что иное, как нрав­ственную аллегорию, и т. д. – прим. ред.]

14

Сольский С.М. Краткий очерк... С. 181.

15

Сагарда Н.И. Древнецерковная богословская наука на греческом Вос­токе в период расцвета (IV-V вв.): Ее главнейшие направления и харак­терные особенности Речь на годичном акте СПБДА 17-го февраля 1910 г. // Сагарда Н.И., Сагарда А.И. Полный корпус лекций по патро­логии. СПб., 2004. С. 865.

16

Сольский С.М. Краткий очерк... С. 179.

17

Там же.

18

Там же. С. 180.

19

В этом он следует Филону Александрийскому (см.: Корсунский И.Н. Иудейское толкование Ветхого Завета. М., 1882. С. 226, 228) – прим. ред.

20

Ориген. О началах. IV, 2, 5. Цит. по: Нестерова О.Е. Allegoria pro Typologia. Ориген и судьбы иносказательных методов интерпретации Свя­щенного Писания. М., 2006. С. 15.

21

Нестерова О.Е. Allegoria pro Typologia. С. 15.

22

Там же. С. 11.

23

См.: Young F.M. Biblical Exegesis and the Formation of Christian Culture. Cambridge. 1997. Р. 169–175.

24

От греч. μεθοδικός – действующий по правилам, методический – прим. ред.

25

От греч. ἱστορικός – здесь: исследовательский, научный; знающий, сведущий – прим. ред.

26

Греч. ὑπόθεσις – здесь: предмет, тема, содержание – прим. ред.

27

Young F.M. Biblical Exegesis... Р. 171.

28

Греч. ἱστορία – здесь: исследование, изыскание; знание, наука – прим. ред.

29

Греч. ἀκολουθία – здесь: способность логического связывания и сопо­ставления – прим. ред.

30

См.: Norris R.A. Antiochene Interpretation // A Dictionary of Biblical Inter­pretation « Ed. by R.G. Coggins, J.L. Houlden. London, 1990. Р. 29.

31

Саврей В.Я. Александрийская школа в истории философско-богословской мысли. М:., 2006. С. 592.

32

Сагарда Н.И., Сагарда А.И. Полный корпус лекций по патрологии. СПб., 2004. С. 911–913.

33

Саврей В.Я. Александрийская школа... С. 604.

34

Лукиан одним из первых выдвинул теорию о возможной порче текста Священного Писания иудеями или еретиками.

35

Сагарда Н.И. Древнецерковная богословская наука... С. 871.

36

Сагарда Н.И., Сагарда А.И. Полный корпус лекций... С. 912.

37

Там же. С. 930.

38

Kannengiesser С. Handbook of Patristik Exegesis, The Bible in Ancient Christianity. Vol. II. Boston, 2004. Р. 780.

39

Саврей В.Я. Александрийская школа... С. 607.

40

Сократ. Церковная история. 6.3. Созомен. Церковная история. 8.2.

41

Сагарда Н.И., Сагарда А.И. Полный корпус лекций... С. 974.

42

Греч. θεωρία – созерцание, видение, рассмотрение (Lampe G.W.H. A Patristic Greek Lexicon. Oxford, 1961. Р. 648–649).

43

Bardenhewer O. Geschichte der altkirchlichen Literatur. Bd. III. Freiburg, 1912. S. 307–308.

44

Флоровский Г., прот. Восточные отцы IV в. Сергиев Посад, 1999. С. 219

45

Там же. С. 220

46

Попов И.В. Труды по патрологии. Т. 1. Сергиев Посад, 2004. С. 327.

47

Сагарда Н.И. Древнецерковная богословская наука... С. 886.

48

В данном случае под буквальным смыслом понимается непосредствен­ный исторический смысл библейского текста, т.е. то его значение, ко­торое было усвоено современниками священных авторов в контексте эпохи. Тогда духовный смысл или феория – те оттенки значений тек­ста, которые открываются в последующие исторические эпохи. Пере­ломным этапом, в таком случае, конечно, становится пришествие Спа­сителя, когда исполнение ветхозаветных обетований позволяет лучше уяснить и смысл ветхозаветного текста – прим. ред.

49

Брек И., свящ. Чтение Священного Писания по учению святых отцов // Альфа и Омега, 2002, № 2 (32). С. 53.

50

Breck J., Fr. Orthodox Principles of Biblical Interpretation // St. Vladimir''s Theological Quarterly. 1996, 40. Р. 90.

51

Казенина Е.Т. Иоанн Златоуст в истории библейской экзегетики. С. 71.

52

Доброцветов П.К. Священное Писание как предмет созерцания у преподобного Максима Исповедника // Альфа и омега. 2006, 2. С. 36–48.

53

Цит. по: Nassif B. The Spiritual Exegesis of Scripturë The school of Antioch revisited // Anglican Theological Review, 1993, 75. Р. 437–490. См. также: Vaccari A. La Θεωρία nella scuola Esegetica di Antiochia. Roma, 1920.

54

Лат. sensus plenior – «полное понимание».

55

При установлении типологических связей между событиями и лицами Ветхого и Нового Завета экзегеты использовали следующую терминоло­гию. Ветхозаветный прообраз (менее удачный перевод на рус. яз. – об­раз) называли τύπος, а его исполнение в Новом Завете – термином ἀντίτυπος (См.: McNeil B. Typology // A Dictionary of Biblical Interpreta­tion Ed. by R.G. Coggins, J.L. Houlden. London. 1990. Р. 713). [О других вариантах терминологии при типологическом методе толкования см.: Корсунский И.Н. Иудейское толкование Ветхого Завета. М., 1882. С. 23, прим. 1 – прим. ред.]

56

В современной библейской литературе такие пророчества нередко называют «пророчества двойного исполнения» (англ. Double Fulfillment Prophecies) – прим. ред.

57

Свое понимание типологии антиохийцы, таким образом, основывали на том, что «интенциональный смысл пророчества может не совпадать с его реальным смыслом, который вполне раскрывается и делается по­нятным лишь после того, как это пророчество исполнится (а не в тот момент, когда оно еще только было возвещено), и поэтому полагали, что действительным, или истинным может быть только ретроспек­тивное истолкование пророчеств, в которых становится возможным усмотреть «образы», или «тени» событий, неизвестных пророку [или, по крайней мере, его современникам, если исходить из учения о богодухновенности Писания и учитывать, что пророк был вдохновлен Бо­гом – прим. ред. «ХЧ"], но известных отделенному от пророка значи­тельной исторической дистанцией толкователю» (Нестерова О.Е. Allegoria pro Typologia. С. 74).

58

Казенина Е.Т. Иоанн Златоуст в истории библейской экзегетики. С. 69.

59

Брек И., свящ. Чтение Священного Писания по учению святых отцов. С. 53. [Т. о. метод sensus plenior, который можно рассматривать как частный случай феории, стремится истолковать библейские тексты с учетом до­мостроительства Божия в деле спасения человека – прим. ред.]

60

Современное состояние научных исследований по антиохийской θεωρία см.: Nassif B. The Spiritual Exegesis of Scripture... Р. 437–490.

61

Seisdedos F.A. La “theoria” antiquena // Estudios Biblicos, 1951, 11. P. 60.

62

Nassif B. The Spiritual Exegesis of Scripture... Р. 437–490.

63

В случае классификации А. Ваккари феория начинает мыслиться лишь как довольно узкий метод толкования пророчеств «двойного исполне­ния», что, конечно, не соответствует приведенному выше в данной ста­тье взгляду на феорию как общий метод толкования у Диодора Тарсийского и его последователей – прим. ред.

64

Ternant P. La “theoria” d'Antioche dans le cadre des sens de l'Ecriture // Biblica, 1953, 34. P. 135–158, 354–383, 456–486.

65

Nassif B. The Spiritual Exegesis of Scripture... Р. 437–490.

66

Греч. ἀναγωγία – возведение. Здесь: экзегетический метод, позволяю­щий извлекать возвышенный, духовный смысл, отталкиваясь от бук­вального смысла Священного Писания. У свт. Иоанна Златоуста поня­тие «анагогии» в целом тождественно «феории» антиохийской школы. Но у других церковных авторов данный термин может иметь отличное значение – как указание на нравственную или богословскую аллего­рию, например – прим. ред.

67

См. напр.: Иоанн Златоуст, свт. Толкования на Псалмы. Псалом 9, 43, 44, 46, 147.

68

Мейер Г. Свт. Иоанн Златоуст как толкователь Священного Писания // Православное обозрение, 1889, 10. С. 302.

69

Так, например, «В прологе к «Толкованиям на Псалмы», приписываемом Диодору, представителю Антиохийской школы, ‹...› Диодор сначала хо­чет предоставить «краткий обзор содержания (τὴν ὑπόθεσεον) книги, в общем, и в отношении к отдельным псалмам, а также объяснением (ἐρμενεία) их простого значения (κατα λεξίν – возможно, лучше переве­сти «буквального значения»)» (Young F.M. Biblical Exegesis... Р. 174).

70

Joannis Chrysostomi. Commentarius in Epistolam ad Romanos. Argumentum. PG, 60. Col. 393. Рус. пер.: Иоанн Златоуст, свт. Творения. Т. 9. Кн. 2. СПб., 1903. С. 486.

71

Ibidem. Homilia 5. PG, 60. Col. 426. Рус. пер.: Там же. С. 529.

72

Ibidem. Homilia 6. PG, 60. Col. 434. Рус. пер.: Там же. С. 539.

73

Ibidem. Homilia 27. PG, 60. Col. 646. Рус. пер.: Там же. С. 815.

74

Ibidem. Homilia 12. PG, 60. Col. 500. Рус. пер.: Там же. С. 626.

75

Ibidem. Homilia 25. PG, 60. Col. 627–628 Рус. пер.: Там же. С.791.

76

Владимирский Ф.С. Свт. Иоанн Златоуст, христианский мыслитель и экзегет // Вера и церковь, 1907, 9–10. С. 379.

77

Мейер Г. Свт. Иоанн Златоуст... С. 304.

78

Joannis Chrysostomi. Commentarius in Epistolam ad Romanos. Homilia 13. PG, 60. Col. 517–518. Рус. пер.: Иоанн Златоуст, свт. Творения. Т. 9. Кн. 2. С. 649.

79

Ibidem. Homilia 25. PG, 60. Col. 630. Рус. пер.: Там же. С. 794.

80

Ibidem. Рус. пер.: Там же.

81

Ibidem. Homilia 19. PG, 60. Col. 585–586. Рус. пер.: Там же. С. 736.

82

Mitchell M.M. «A Variable and Many – Sorted Man»: John Chrysostom''s Treаtment of Pauline Inconsistency // Journal of Early Christian Studies, 1998, 6. Р. 99.

83

Joannis Chrysostomi. Commentarius in Epistolam ad Romanos. Homilia 19. PG, 60. Col. 588. Рус. пер.: Иоанн Златоуст, свт. Творения. Т. 9. Кн. 2. С. 739.

84

Мейер Г. Свт. Иоанн Златоуст... С. 304.

85

Joannis Chrysostomi. Homiliae XXV in quaedam loca Novi Testamenti. In illud: Salutate Priscillam et Aquilam (Rom 16:3). 2. PG, 51. Col. 197. Рус. пер.: Иоанн Златоуст, свт. Творения. Т. 3. Кн. 1. Беседы на разные места Св. Писания. СПб., 1898. С. 192.

86

Joannis Chrysostomi. Commentarius in Epistolam ad Romanos. Homilia 16. PG, 60. Col. 549. Рус. пер.: Иоанн Златоуст, свт. Творения. Т. 9. Кн. 2. С. 690.

87

Ibidem. Argumentum. PG, 60. Col. 393. Рус. пер.: Там же. С. 486.

88

Joannis Chrysostomi. Homiliae XXV in quaedam loca Novi Testamenti. In illud: Salutate Priscillam et Aquilam (Rom 16:3) et de colendis dei sacerdotibus scamo 1. PG, 51. Col. 187. Рус. пер.: Иоанн Златоуст, свт. Творения. Т. 3. кн. 1. С. 181.

89

Joannis Chrysostomi. Commentarius in Epistolam ad Romanos. Homilia 31. PG, 60. Col. 668. Рус. пер.: Иоанн Златоуст, свт. Творения. Т. 9.Кн. 2. С. 843.

90

Ibidem. Homilia 28. PG, 60. Col. 654. Рус. пер.: Там же. С. 824.

91

Ibidem. Homilia 31. PG, 60. Col. 667. Рус. пер.: Там же. С. 842.

92

Ibidem. Рус. пер.: Там же.

93

Joannis Chrysostomi. Homiliae XXV in quaedam loca Novi Testamenti. In illud: Salutate Priscillam et Aquilam (Rom 16:3) ... sermo 1. PG, 51. Col. 189. Рус. пер.: Иоанн Златоуст, свт. Творения. Т. 3. Кн. 1. С. 182.

94

Joannis Chrysostomi. Homiliae XXV in quaedam loca Novi Testamenti. In illud: Salutate Priscillam et Aquilam (Rom 16:3) ... sermo 2. PG, 51. Col. 195. Рус. пер.: Иоанн Златоуст, свт. Творения. Т. 3. Кн. 1. С. 190.

95

Joannis Chrysostomi. Homiliae XXV in quaedam loca Novi Testamentï De mutatione nominum 2. Ad eos qui reprehendebant eum ob prolxitatem eorum... PG, 51. Col. 125. Рус. пер.: Иоанн Златоуст, свт. Творения. Т. 3. Кн. 1. С. 114.

96

Ibidem. Col. 126. Рус. пер.: Там же.

97

Joannis Chrysostomi. Homiliae XXV in quaedam loca Novi Testamentï De mutatione nominum 4. Eorum, qui aberrant ab ecclesia... PG, 51. Col. 148. Рус. пер.: Иоанн Златоуст, свт. Творения. Т. 3. Кн. 1. С. 140.

98

Ibidem. Col. 150. Рус. пер.: Там же. С. 142.

99

Joannis Chrysostomi. Homiliae XXV in quaedam loca Novi Testamenti. In illud: Salutate Priscillam et Aquilam (Rom 16:3)… sermo 2. PG, 51. Col. 195. Рус. пер.: Иоанн Златоуст, свт. Там же. С. 190.

100

Мейер Г. Свт. Иоанн Златоуст... С. 308.

101

Там же.

102

Флоровский Г., прот. Восточные отцы IV в. С. 218

103

Baur C. John Chrysostom and his Time. London-Glasgow, 1959. Р. 316.

104

Мейер Г. Свт. Иоанн Златоуст... С. 267.

105

Там же.

106

Joannis Chrysostomi. Homiliae XXV in quaedam loca Novi Testamenti. In illud: Salutate Priscillam et Aquilam (Rom 16:3)... sermo 1. PG, 51. Col. 187. Рус. пер.: Иоанн Златоуст, свт. Творения. Т. 3. Кн. 1. С. 181.

*

Олег Константинович Пирогов – кандидат богословия, преподаватель Ростовского миссионерского духовного училища. Статья написана по материалам кандидатской работы по богословию, защищенной автором в Московской православной духовной академии в 2009 году.