Глава пятая. Иудейский народ при потомках Ирода

По истечении установленного законом семидневного траура Архелай, сын самаритянки Малтаки, устроил обычный траурный пир в честь своего отца, по окончании которого он, в белом одеянии вошел в святилище и сел на стоявший на возвышении золотой трон. Правда, он не заявлял еще публично о принятии им в свои руки бразды правления, но, тем не менее, допускал народ приветствовать его в качестве будущего царя и выслушивал желания народа, которые сводились к уменьшению податей, к переменам в системе пошлин и к освобождению из тюрем некоторых заключенных. Он обещал сделать все, что только возможно, и затем совершил благодарственное жертвоприношение, закончившееся веселым праздничным пиршеством.

Вскоре к Архелаю явилась целая толпа евреев, требовавших отмщения за смерть еврея, казненного по приказанию Ирода за то, что он сорвал и уничтожил орел, украшавший одну из стен храма. Кроме того, евреи эти желали смещения с должности первосвященника Иоазара, внука Бенеуса, назначенного на эту должность Иродом, и замены его человеком чисто Левитского происхождения и хорошо знающим право, т. е обладающим такими качествами, которых у Иоазара, несомненно, не было. Напрасно Архелай пытался убедить их подождать с решением этого вопроса до возвращения его из Рима, где его должны были, так сказать, утвердить в царском звании. Эти люди не хотели уходить из святилища, а это представляло тем большую опасность, что в самом ближайшем будущем наступала пасха, когда, по старому обычаю, съехавшиеся из разных сторон и областей евреи торжественной процессий проходили перед храмом. Когда Архелай увидел, что толпа недовольных все растет и растет, то он счел необходимым выслать для надзора за нею одну когорту с трибуном во главе. Этот шаг вызвал очень серьезные осложнения. Возбужденная толпа стала бросать в солдат камнями, и очень многие из них были убиты, сам трибун получил несколько ран и должен был удалиться. Понятно, что теперь о снисходительном отношении к недовольным не могло быть и речи. Архелай выдвинул против мятежников всю наличную пехоту и конницу. Мятежники же, как это ни странно, смотрели на свое столкновение с когортой только как на неприятный случай и, по уходе ее спокойно продолжали совершать жертвоприношения. В это время на них напала пехота претендента на царскую корону, и произошло страшное кровопролитие. Те из мятежников, которые пытались убежать из города, были настигнуты конницей, до 3000 из них, было, говорят, убито. После этого Архелай возвестил через глашатая, что все ушедшие из города должны вернуться обратно.

Таким образом, на этот раз Пасха окончилась очень печально.

Непосредственно вслед за этими событиями вся семья Ирода отправилась в Рим с целью добиться там утверждения оставленного царем завещания. Уже в Цезарее Архелаю предстояла одна, не особенно для него приятная, встреча. Он встретился там с римским квестором Сабином, явившимся туда по приказанию императора для заведывания наследством Ирода. Постоянные раздоры в среде этой царской семьи давали, конечно, основание для предположения, что смерть главы семьи вызовет различные недоразумения, и поэтому Август совершил лишь акт государственной мудрости, когда послал своего чиновника для поддержания порядка в стране, которою так трудно было управлять. Архелай при помощи Птоломея, брата Николая Дамасского, достиг того, что сирийский легат П. Квинтилий Фор сам прибыл в Иерусалим для урегулирования отношений, и что квестор Сабин остался пока в Цезарее и не наложил, таким образом, тотчас ареста на замки и сокровища Ирода. Но после отъезда Архелая и выступления Вара, который из трех взятых с собою легионов один оставил в Иерусалиме, Сабин прибыл в Иерусалим, занял царский замок, потребовал к отчету всех чиновников царства и по своему усмотрению распорядился крепостями. Все это он совершил, без сомнения, по поручению Вара или, по крайней мере, с его согласия. Особенно ревностно, при помощи большого количества людей он разыскивал скрытые сокровища Ирода, и это еще больше возбудило и до этого уже до крайности раздраженный народ. За несчастной Пасхой последовал, таким образом, неприятный праздник Пятидесятницы. Громадная толпа народу прибыла на этот раз к празднику Пятидесятницы в Иерусалим. Неудовлетворенность праздником Пасхи, любопытство, раздражение, ожесточение, страсть к распрям – все это, вмecтe взятое, способствовало тому, что число пришельцев возросло до чрезвычайности. Они расположились тремя лагерями вокруг храма; одни к югу от священной горы, где находится ипподром, который и заняли; другие – к западу от царского замка, третьи – к северу от священной горы. Сабин очень скоро сообразил, какая опасность угрожает здесь. С высокой Фазаэльской башни, прозванной так Иродом в честь брата его, павшего в битве с парфянами; он сам руководил сражением. И на этот раз римляне напали на евреев совершенно так же, как солдаты Архелая во время праздника пасхи. Тогда евреи взобрались на крыши портиков, которые окружали храм, и бросали оттуда камнями в римских солдат; последние отвечали им горящими головнями, которые направляли на деревянные части колонн; крыша, покрытая кедровым деревом, воспламенилась весьма легко; и стоявшие наверху евреи погибли печальною смертью. Тогда солдаты бросились на сокровищницу храма. Сабин взял оттуда только 400 талантов; но он был в большом заблуждении, если думал, что борьба уже кончена. Все, что было между евреями еще способно к борьбе, устремилось к занятому Сабином царскому замку и грозило поджечь его, если он не отступит. Только немногие офицеры Ирода остались в этот момент верны римлянам, большинство же вместе со своими отрядами перешли на сторону восставших. Одновременно с этим поднялось восстание также и в провинциях. На юге, в Идумее, бродила толпа, состоящая из 2000 старых солдат Ирода, и разбила шедших им навстречу, во главе которых был племянник Ирода Ахиаб. На севере Иуда, сын Искии, убитого еще в молодости Иродом, собрал вокруг себя разбойничью шайку; с нею напал он на царский замок в городе Сепфорисе в Галилее, похитил оружие и деньги для своей шайки и старался по-своему освободить Палестину. Подобно ему, хозяйничал в Иерихоне раб Ирода по имени Симон. Он с частью преданных ему людей напал на иерихонский царский замок и ограбил его. Но и помимо этого он сжигал все встречавшиеся на пути памятники владычества Ирода. Против него выступил оставшийся преданным Сабину отряд иродова офицера Гратуса; он был захвачен в плен и обезглавлен. Другая толпа сожгла иродовский замок в Амаге. Очень опасным оказалось другое появление простого иудейского пастуха Атронга, которому, по всей вероятности, вскружили голову повествования о Давиде. При помощи своих четырех братьев он собрал вокруг себя огромное войско, провозгласил себя царем, собрал большой военный совет, расстрелял однажды римского центуриона с сорока солдатами и вообще очень долго беспокоил страну, так как никто ему не противодействовал. Насколько в данном случае играло роль мессианство, и вообще играло ли оно какую-нибудь роль, в настоящее время установить невозможно. Но когда простой пастух желает в качестве царя стать во главе своего народа с целью освободить его от ига чужеземцев – возрождение мессианства было очень возможно. Но, во всяком случае, на все эти волнения евреев следует смотреть, как на противодействие постоянно повторявшимся попыткам покойного царя склонить их к римско-эллинскому идолопоклонству. К этому присоединилось еще и то обстоятельство, что вечно тяготевшие над народом налоги должны были всегда оставлять массу людей без куска хлеба и вызывать потому недовольство. Недешево конечно, обошлись выстроенные замки в Иерусалиме, Иерихоне, Сепфорисе и Амаге. Совершенно понятно, что голодавший народ воспользовался первым удобным случаем, чтобы их уничтожить. Но он понес за это страшное наказание. Сабин оказался в Иерусалиме в совершенно беспомощном положении и посылал одного гонца за другим к сирийскому легату Вару. Последний понял, что его личное присутствие, безусловно, необходимо и с всею находящеюся в его распоряжении военною силою, римскими солдатами и союзниками, направился в Палестину. В Птолемаиде он сделал смотр своим войскам. Он послал отсюда один отряд на восток; Сепфорис был сожжен, городские жители проданы в рабство за участие в восстании Иуды, сына Искии. С главной частью своего войска Вар направился на юг. По дороге в Иерусалим все укрепленные города Ар, Сарефо и Эммаус, как мятежные, были сожжены и разграблены. Уже от страха перед этим войском непривычная к оружию толпа, осаждавшая в Иерусалиме одного римского квестора с его легионом, моментально рассеялась. Сам Сабин нашел для себя наиболее удобным присмиреть перед появлением римского легата. Жители города вполне основательно боялись, если не превращения Иерусалима в груду пепла, то, по крайней мepe, его разграбления, но на это Вар не мог решиться в данный момент, когда император обсуждал вопрос о будущей судьбе Иудеи. Поэтому он милостиво отнесся к тому, что иерусалимляне встретили его как избавителя от мятежников, под гнетом которых они достаточно страдали. Всех зачинщиков мятежа он еще раз подверг строгому суду и велел до 2000 мятежников распять, т. е. пригвоздить к столбам. Затем, чтобы очистить себя от упрека в бесполезной жестокости, он отослал, как поджигателей, своих арабских союзников и предпринял еще один очень миролюбиво окончившийся поход против мятежников в Идумее, которые беспрекословно сдавались ему пред каждой битвой. Некоторых членов династии Ирода, сражавшихся против своих же родственников, он казнил, других послал для расследования дела в Рим, большинство же помиловал. После всего этого он тем скорee мог вернуться со своим войском в Антиохию, что Август тем временем утвердил по всем главным пунктам завещание Ирода, и отношения в Палестине, таким образом, были вновь упорядочены.

Императору предстояла в данном случае нелегкая задача. Три сына Ирода – Архелай, Антоний и Филипп – предъявляли права на наследство; при этом Архелай и Антоний выступали соперниками, из которых каждый имел притязание на царский титул. Оба они были дети самаритянки Малтаки. Архелай был старше, Антоний – более ловкий, вначале был любимцем отца. Незадолго до смерти Ирода казалось, что Антоний сделается главным наследником, и только в последний момент завещание было снова изменено в пользу Архелая. Квестор Сабин выступил даже письменно в пользу Антония против Архелая; но и на этот раз, точно так же, как и во времена Помпея, появились совершенно иные желания. Ортодоксальная партия желала иметь царем только какого-либо потомка Давида: от язычески настроенного, дружественного римлянам Ирода, его неуважения к законам и его жестокого гнета терпели достаточно; нет, поэтому, никакого сомнения, что посольство пятидесяти избранных еврейских мужей в Рим – между прочим, по побуждению Вара, который не мог не видеть повсюду недовольства правлением Ирода – вполне соответствовало желанию большой части населения; это посольство должно было просить для своего народа свободных законов, разумеется, под верховной властью Рима; но оно ничего не добилось по многим причинам. Еврейские законы, свободы которых просили эти представители народа, были совершенно противны римлянам, которые желали и в Палестине побороть варварство римско-эллинским духом. Август не мог, поэтому содействовать укреплению вновь этого варварства. И именно семье Ирода римляне были обязаны благодарностью за попытки эллинизировать евреев. Антоний и Ирод в течение двух поколений оказывали в этом направлении большие услуги, и император надеялся на традиции этой возвысившейся благодаря римлянам династии. Во всяком случае, он мог надеяться, что члены этой, несомненно, по его мнению, еврейской династии скорее в состоянии будут оказать благотворное влияние на народ в смысле эллинизирования его, чем какой-нибудь римский прокуратор. С другой стороны, было очевидно, что ни один из сыновей, оставшихся после Ирода, не обладает подобно ему, силой ума и характера, и именно вследствие этого явилось сомнительным, поймут ли они необходимость постоянной зависимости от Рима; и поэтому то, казалось, лучше всего последовать завещанию, оставленному самим Иродом, и разделить государство между его сыновьями. Римляне думали при таком устройстве равномернее влиять на еврейский народ из нескольких центров и надеялись, что если бы один из этих правителей оказался неподходящим, то на него легче можно было бы произвести давление или даже удалить его совершенно, чем в том случае, если бы он властвовал над всей Иудеей. Таким образом, Август, выслушав все высказанные пожелания, решил все-таки поступить сообразно последнему завещанию Ирода, но, не желая, по всей вероятности, давать повод к зависти, он не дал и Архелаю титула царя, а удержал для него, как и для Антония и Филиппа, титул тетрарха. В качестве тетрарха он управлял Идумеей, Иудеей и Самарией, с городами Иерусалимом, Цезареей, Себастой и Иоппе. Под его управлением находились также города Ябна, Асдод и Фазалис, доходами с которых пользовалась старая сестра Ирода Саломея. Кроме того, Август подарил ей еще дворец в Аскалоне. Газа же, Гадара и Гиппос были выделены из-под власти Архелая и, как эллинские города, причислены к провинции Сирии. Вторую по величине область получил Антоний, а именно Галилею и древне-иудейскую восточно-иорданскую область (Перею); Филиппу же досталась приобретенная в последнее время отцом, его область на северо-восточной иорданской области: Батанея, Ауранит, Трахонитис и Панея. С такими полномочиями возвратилась семья Ирода обратно в Палестину.

Как раз в это время, когда повсюду обсуждался вопрос о наследстве Ирода, вдруг появился выросший в Сидоне молодой человек, выдававший себя за Александра, сына Ирода от асмонейки Мариамны. Он нашел себе в Крите и Мелосе много приверженцев и сумел, наконец, добиться того, что Август велел его привести к себе. Уличенный, он был сослан на галеры, а товарищ, побудивший его к этому предприятию, был обезглавлен. Из трех сыновей Ирода Архелай царствовал недолго; он снова выстроил в Иерихоне сожженный во время восстания, замок, основал новый город, который назвал своим именем; но постоянно повторяющееся неуважение к законам и обычаям и жестокость сделали его, нелюбимого уже со времени первой пасхи его управления, еще более ненавистным. Исполняя прежнее желание народа и свое собственное обещание, он, по возвращении низложил первосвященника Иоазара, внука Бета, и на его место посадил брата его Элеазара. Но это, как кажется, было ошибкой, потому что Иоазар в отсутствие Архелая, благодаря участию своему в восстании, приобрел любовь недовольного народа. Архелай не удовольствовался, однако, этой переменой и, спустя несколько лет, низложил Элеазара и заменил его Иисусом, сыном Сираха. Еще другое нарушение закона позволил себе Архелай. Он взял в жены вдову брата своего Александра, Глафиру, родом из Каппадокии. Брак этот, по понятиям евреев, был незаконен, так как у Глафиры были дети от Александра. Но брак этот должен был возбудить еще большее неудовольствие вследствие того, что Глафира после смерти своего еврейского супруга вышла замуж за высокообразованного нумидийского царя Иуба и этим браком с язычником была отторгнута от всякого общения с еврейством. Поэтому прибытие Архелая вмecтe с нею после смерти Иубы в Иерусалим вызвало сильнейшее негодование. На десятый год его правления, (6 г. по P. X.) несколько знатных иудеев отправились к императору с жалобой на Архелая; и так как последний допустил, очевидно, ошибки в своем правлении, то Август сослал его в Веенну (Вьеннана Роне) в Галлию; область его была присоединена к Сирийской провинции и подчинена особому прокуратору. О первом из этих прокураторов, кроме его имени, мы знаем очень мало. Тотчас по удалении Архелая сирийский легат произвел перепись населения и исследование имущественного состояния жителей этой новой присоединенной к провинции Сирии области. Имя его было Публий Сульпиций Квирин. Но эта перепись распространялась, конечно, только на области, подведомственные Архелаю, а не на всех происходивших из этой области евреев. Также неверно и то, что произведена была перепись жителям Галилеи, так как там после ссылки Архелая все осталось по старому, a Антоний управлял провинцией в качестве тетрарха; правда, однако, что один галилеянин восстал против упомянутой меры. Известно, что в книгах Самуила и в Хронике, как на один из последних грехов царя Давида указывается на то, что он в высокомерии своем дошел до того, что сделал перепись своему народу. От повторения этого греха Иуда Галилеянин хотел отвратить избранный народ Божий. Но возмущение его против этой частной меры перешло постепенно само по себе в восстание против верховной власти Рима. К нему присоединилась большая часть еврейского народа с Маккавейским лозунгом: не должно быть тирана над народом Божьим. Это была строго религиозная партия с революционными стремлениями; позднее она получила название партии зелотов.

Прокураторы, как достоверно известно, имели власть также над жизнью и смертью своих подчиненных. За прокуратором Копонием следовал Марк Амбивий; при нем умерла сестра Ирода Саломея, которая оставила в наследство императрице Ливии свои города, между прочим, и Архелаиду, которая и ей самой была передана, как кажется, лишь после ссылки Архелая. При преемнике Марка Амбивия, Ании Руфе, умер император Октавий Август (19 августа 14 г. после P. X.). Новый император Тиверий проявил свои административные способности, между прочим, и в том, что в течение всего своего царствования послал в Иудею только двух своих прокураторов, – Валерия Грата (от 15 до 26 г.) и ГІонтия Пилата, который после десятилетнего управления был послан в качестве обвиняемого в Рим, куда он прибыл, однако, уже после смерти Тиверия (16 марта 37 г. после P. X.). Первая задача Валерия Грата состояла, как кажется, в выборе подходящего первосвященника. Иисус, сын Сираха, возведенный в этот сан Архелаем, был, по-видимому, тотчас же после ссылки Архелая низложен, и на его место возведен ненавистный прежде, но любимый теперь, Иоазар, внук Бета. Но лишь только Квирин, ради производства переписи, прибыл в Иерусалим, он низложил этого мятежного первосвященника и доверил эту священную должность Анану, сыну Сета. Валерий Грат, после удаления Анана, назначил первосвященником Измаила, сына Фобия, а затем после Измаила, сына Анана Элеазара. Но едва прошел год, он и им остался недоволен и призвал Симона, сыча Камита, который тоже пробыл первосвященником только один год. После него Валерием Гратом был назначен Иосиф, прозванный также Каяфом; как видно из Евангелия от Иоанна, он был зятем возведенного Квиринием первосвященника Анана. Этот Иосиф Каяф остался в должности первосвященника не только при Валерии Грате, но также и в продолжение всего правления Понтия Пилата, что, во всяком случае, несомненно, свидетельствует о его деятельности в пользу римлян. Больше сведений мы имеем о достигшем печальной известности, благодаря казни Иисуса Христа, прокураторе Иудеи Понтии Пилате, который, как уже упомянуто, управлял тетрархией Архелая между 26–36 гг. по P. X. Но эти сведения носят почти анекдотический характер. Однажды Пилат послал ночью в Иерусалим отряд римских солдат со знаменами, на которых были изображения императора, между тем как обыкновенно подобные изображения всегда были удаляемы перед вступлением в священный город. Когда толпа набожных евреев, прибыв в Цезарею, заявила здесь прокуратору, что она согласна скорее умереть, чем допустить подобное святотатство, изображения эти были снова удалены из Иерусалима. Затем Пилат велел провести в Иерусалим водопровод из местности, находящейся на расстоянии 200 стадий (37,2 километра) от города, для каковой цели он взял деньги из священного хранилища. Когда население протестовало и против этого святотатства, Пилат послал переодетых солдат в шумевшую толпу; смешавшись с нею, они образумили ее палочными ударами, лишь только она начала выражать свои желания и требования. Золотые щиты, повешенные им на стенах дворца Ирода в Иерусалиме, он должен был удалить, так как они возбудили негодование; по этому поводу народ обращался с жалобой к самому Тиберию. Наконец о правлении Пилата рассказывают, что при нем один самаритянин вызвался повезти своих соплеменников на гору Гаризим и обещал показать им скрытые там священные сосуды, которые сам Моисей будто бы положил здecь. Этот последний рассказ доказывает, во всяком случае, полнейшее незнание в те времена Пятикнижия. Понтий Пилат предупредил это предприятие; он послал своих солдат, которые частью разогнали, частью изрубили толпу. Это подало самаритянам повод жаловаться на него легату Вителию, который в это время был в Сирии: Пилат был заменен Марцеллом, о котором мы знаем не больше, чем одно его имя; но раньше, чем Пилат прибыл для ответа в Рим, император Тиберий умер.

В то время как тетрархия Архелая очень скоро сделалась вполне зависимой от Рима и подчиненной римскому управлению, двое других тетрархов, Ирод Антипас, известный в это время болee под именем своего отца, и Филипп, еще очень долго пользовались в своих областях всей своей властью и влиянием. Оба они усиленно старались снискать себе и сохранить за собою благоволение своих царственных покровителей. Сначала Антипас выстроил в честь жены Августа город Юлию; затем тоже сделал и Филипп, совершенно перестроивший, расположенный на берегу Генисаретского озера, город Бетсаиду и назвавший его тем же именем (в это время императрица Ливия носила уже родовое имя Цезарей). Еще болee важное значение имела постройка тетрархом Филиппом нового города – Панеи. При Филиппе город этот очень быстро достиг высокой степени процветания; Филипп назвал его Цезареей, и в отличие от прежней Стратоновой башни его стали называть Цезареей Филиппа. Когда на трон вступил Тиверий, Антипас выстроил на галилейской стороне Генисаретского озера город Тивериаду, выстроил в нем много дворцов и населил его людьми, которых он созвал отовсюду. Евреи считали этот город нечистым, так как он был выстроен на поле, на котором покоились мертвецы. О Филиппе мы, кроме того, что он построил эти города, знаем очень мало. В первые годы своего управления он чеканил монеты с изображением императора, чего не делали ни Ирод отец, ни Архелай, ни Антипас и что, быть может, было обусловлено полуязыческим характером его подданных. Филипп имел обыкновение во время путешествий повсюду возить с собою трон, и если кто-либо обращался к нему с просьбою о разрешении какого-нибудь спорного дела он садился на трон и творил с высоты его суд. Он никогда не покидал территорию вверенной его управлению страны.

Обе эти черты заставляют, без сомнения, считать его добросовестным правителем. Филипп был женат на Саломее, дочери его брата Ирода и племянницы Иродиады¹³; он умер в Юлии в 34-м году по P. X. и тетрархия его была, как кажется, присоединена без отдельного прокуратора к провинции Сирии.

Менee счастливо протекло правление тетрарха Галилеи и Переи – Ирода Антипы. О первых годах его правления едва ли известно что-либо более, чем основание им вышеупомянутых городов. Точно также и из сожженной Квинтилием Варом, Сепфориса он создал сильнейшее укрепление Галилеи. При этом он никогда не переставал заботиться о поддержании хороших отношений с Римом; мы знаем, что он, по меньшей мepe, трижды путешествовал в Рим. Но эти старания с другой стороны и повредили ему. Так, например, когда он был в походе с легатом Вителлием против Артабана III Парфянского, он позволил себе послать в Рим первое известие о мирных переговорах между Вителлием и Артабаном, и это не понравилось Вителлию. Затем, вследствие семейной истории он нажил себе большие неприятности. Будучи женат на дочери арабского царя Арета,– он влюбился в свою невестку Иродиаду, жену своего брата Ирода, который тогда еще был жив. Иродиада со своей дочерью Саломеей, той самой, которая затем вышла заму за тетрарха Филиппа, переехала к Антипе. Жена же Антипы вернулась обратно к своему отцу, царю Apeтe, в главный город Набатеев – Петру. Это произошло, по всей вероятности, уже в 20-х годах первого столетия по P. X. Преступность этого брака, возможного лишь вследствие двойного нарушения брачного союза, усиливалась еще близким кровным родством между Иродиадой и ее обоими супругами, так как она была дочь казненного Аристобула, внучка Асмонейской Мариамны. Громче всех возвысил свой голос против этого безбожного брака Иоанн Креститель, явившийся тогда на берегах Иордана со своими проповедями, привлекавший громадные массы народа и требовавший от них, как знака их очищения, крещения в Иордане. С различных сторон дошло до нас описание крайне своеобразной личности этого человека. В то время, когда ученость и обрядность все более и более покрывали как бы толстым слоем все израильское благочестие и угрожали полным ее окаменением, он по внешности и внутренним содержанием напоминал древних пророков Израиля. Уже простота его одеяния – плащ из верблюжьей шерсти, придерживаемый кожаным поясом – и всего его образа жизни возбуждало удивление и уважение в народе, частью избалованном, частью меряющем человеческое счастье или несчастье вкусами избалованных людей. В высшей степени замечательно то, что этот проповедник, в общем возобновивший, казалось, предания древнего профетизма, считал главным основным пунктом своих покаянных речей опровержение той мысли, которая беспрестанно повторялась пророками. Перед народом, собиравшимся вокруг него на Иордане; он восклицал: „Вы змеиное племя, кто обучил вас избегать грядущего страшного суда? Не думайте только: мы дети Авраама! Бог может из этих камней создать детей Аврааму». Израильтяне, приходившие к Иоанну Крестителю, не должны были, следовательно, ссылаться на то, что им, как детям Авраама, была присуждена Божья милость. Как на змеиное семя они должны были смотреть на себя, a змей был тот, который ввел Еву в грех. И на его религиозном кругозоре заметен отпечаток того великого переворота, которого величайший триумф мы видим в законодательстве Эздры, определившем воззрения позднейшего времени. И по его воззрению на первом плане стояла не принадлежность к Израилю, но соблюдение Божественного закона. „Дерево, не приносящее хорошего плода, срубается, и бросается в огонь». Настолько проповедь Иоанна согласуется в главных чертах с учением книжников, но тайна его успеха заключалась, быть может, именно в том, что он не был ученым. Не основательности и точности толкования закона требовал он, но строгого его исполнения. И отсюда выводил он главнейшие общественные обязанности: „кто имеет две одежды, отдай тому, кто не имеет никакой, и кто имеет еду, поступи также». Именно в это время всеобщей нужды, которая тогда господствовала в Палестине, была вдвойне необходима любвеобильная помощь. Как истинный пророк, каждому сословию он указывал на его особые обязанности: сборщики податей не должны были требовать более, чем установлено; солдатам он внушал не вымогать ни от кого, ни силой, ни клеветой денег, а ограничиваться своим жалованием. Согласно с упомянутым основным воззрением, изображал он день прихода Мессии, прежде всего, как день суда и изображал – подобно тому, как это имело место в картинных речах книги Еноха – самого Мессию судьей. Лучше же всего теперь же принять крещение от Иоанна с намерением обратиться и очистить сердце, так как, когда придет Мессия он очистить пшеницу от плевел; он окрестит своих последователей святым духом, грешников же огнем.

Могучее впечатление, производимое Иоанном Крестителем, передается Иисусом в следующих словах „со времени Иоанна царство небесное добывается силою и наиболее ревностные берут его в бою». Конечно, не было недостатка и в равнодушных людях, которые издевались над пророком, ничего не евшим и не пившим, как над юродивым. Дурное направление приняло это движение, когда Иоанн осмелился высказаться против безобразия, господствовавшего при дворе Ироды Антипа.„Не праведно ты делаешь, взяв жену своего брата», говорил он ему, как передают. Во всяком случае, именно речи по поводу этого брака побудили Антипу схватить Иоанна и заключить его в стенах крепости Махера, по ту сторону Мертвого моря. Заключение это, как кажется, долгое время не было жестоким; Иоанн через своих учеников, имевших к немѵ свободный доступ, мог иметь сообщение со своими соотечественниками. Но, вероятно, по требованию Иродиады, Антипа решился его обезглавить. Это произошло уже тогда, когда против Ирода Антипы выступил его тесть Арет, частью из-за недостойного обращения с его дочерью, частью вследствие пограничных недоразумений. Антипа был разбит и письменно жаловался на свое положение Тиверию, так как со времени парфянского похода он не решался обращаться к Вителлию, легату Сирии. И Тиверий действительно отдал приказ усмирить Арета, как нарушителя мира. Вителлий, согласно этому приказанию, весною 37-го года собрал в Птоломее большое войско, с которым и двинулся через Езреельскую долину к Иордану, так как явившееся к нему посольство из знатных евреев просило его не проходить через Иудею с языческими знаменами. Но он, тем не менее, хотел лично прибыть с Иродом Антипом в Иерусалим, где в это время праздновалась Пасха. Он был принят самым блестящим образом; но был, однако вынужден заменить, им же самим назначенного первосвященника Ионафана, сына Анны, его братом Феофилом. В это время пришло известие о смерти Тиверия и о восшествии на престол Гая Калигулы (37–41 по P. X.). Он привел к присяге императору народ и имел благовидный предлог вследствие изменившихся условий прекратить войну. Понятно, что для Антипы этот исход был крайне неприятен. Но худшее принес с собой следующий год. Новый император назначил сына казненного Аристобула, по имени Агриппу, царем тетрархии, освободившейся за смертью Филиппа. Вслед затем и супруга Антипы, Иродиада, сестра этого Агриппы, убедила своего мужа равным образом добиваться получения от нового императора царского титула. Чета отправилась специально для этого в Рим, но новый царь Трахонита, Авранита, Батании и Абилены (эта последняя, не еврейская провинция, была ему также предоставлена) с таким успехом интриговал у императора Калигулы против предприятия своей сестры и своего зятя, что они вовсе не вернулись более в Палестину, а должны были отправиться в пожизненное изгнание в Лион в Галлии. Таким образом, Антипа находился бы здесь, только немного севернее, чем его брат Архелай, точно также изгнанный в Виенну на Роне, если бы последний был еще жив. Область же Ирода Антипы получил теперь также царь Агриппа. Этот новый царь имел очень замечательное прошлое. Вначале он воспитывался в Риме вместе с сыном императора Тиверия – Друзом. Будучи по смерти его вынужден, вследствие долгов, покинуть Рим, он отправился в Идумею, где у него, как говорят, являлась мысль о самоубийстве, мысль, от которой он отказался благодаря тому, что Ирод Антипа по просьбе своей жены Иродиады, сестры Агриппы дал ему в Тивериаде доходное место. Но такое положение по отношению к зятю казалось Агриппе неудобным, и он нашел лучшим отправиться к одному чиновнику в Сирии – Флакку, у которого нашел убежище также его брат Аристобул. Вследствие постоянной нужды в деньгах, ему случилось однажды получить в виде взятки некоторую сумму, взамен чего он должен был действовать на легата в известном направлении. То обстоятельство, что Флакк, узнав об этом, немедленно же счел нужным расстаться с ним, рисует нам, во всяком случае, правление императора Тиверия в благоприятном свете. Вслед затем Агриппа сумел достать необходимые средства для поездки в Рим, но едва пустился в путь, как был задержан римским чиновником из Ямнии, Капитоном, который должен был взыскать с него очень значительную сумму в пользу императорской казны. Но он бежал в Александрию, занял там еще раз огромную, едва ли когда-нибудь им возвращенную сумму и отправился в Италию, где нашел Тиверия на острове Капри. Здесь он был бы, без сомнения, строго наказан за неуплату денег в императорскую казну, если бы его не снабдила деньгами невестка Тиверия, вдова старшего Друза, мать умершего уже тогда Германика и позднейшего императора Клавдия. В благодарность за оказанную помощь Агриппа действовал с тех пор в пользу внука Антонии Гая (по прозвищу Калигулы). Но так как император Тиверий имел также и от умершего сына внука, по имени, как и его дед – Тиверия (по прозвищу Гемелл), то за полгода до своей смерти он приказал схватить Ирода Агриппу за его неосторожную любовь к сыну Германика. Когда, однако, по смерти Тиверия, Гай Калигула вступил действительно на престол, он постарался облагодетельствовать Ирода Агриппу. Мы уже видели, что он сделал его правителем обеих тетрархий Филиппа и Ирода Антипы.

Сначала в Иудее не имели основания особенно радоваться новому царю, но позднее он своим успешным ходатайством у императора сумел заслужить любовь своего народа. Одним из следствий назначения его иудейским царем было избиение евреев в Александрии, очевидно давно уже задуманное. Римским правителем в Египте был Флакк Авиллий, весьма вероятно тот самый, который принял к себе, когда то в Сирии Ирода Агриппу и так сильно поплатился за это. Что этот человек не особенно обрадовался назначению Агриппы, едва ли можно поставить ему в укор. Теперь, конечно, он ничего не мог сам сделать против Агриппы, но когда александрийская чернь, ненавидевшая евреев, пользуясь удобным случаем прибытия Агриппы во время его поездки из Рима в Палестину, чрезвычайно грубо насмеялась над вновь назначенным царем, Флакк нисколько не воспрепятствовал этому. Какого-то безумного нищего одели в странный костюм, представлявший собою пародию на королевское одеяние и состоявший из бумажной короны, рогожи (она должна была заменять собою пурпурную мантию) и палки из папируса вместо скипетра, и в таком виде этого человека притащили в гимназию, где его на сирийском языке приветствовали так, как будто бы он был Агриппа. Флакк, однако, опасаясь, быть может, гнева императора за это осмеяние его любимца, понадеялся остаться безнаказанным благодаря принятой им следующей мере. Непосредственно за этим осмеянием Агриппы последовала постановка для поклонения во всех молитвенных домах александрийских иудеев изображение Цезаря Гая. И одновременно с этим началось всеобщее ожесточенное преследование евреев: они были изгоняемы из своих домов, и эти последние были разграблены. Согнанные в одну тесную часть города, они страшно нуждались в крове, в постелях, в одежде и питании; кто решался выйти оттуда, был публично осмеиваем, побиваем камнями до смерти. В это тяжелое время Агриппа находился в Александрии. Было решено представить императору жалобу, которая по закону должна была быть направлена через правителя. Флакк принял ее, но не отправил по назначению, а наоборот, послал в Рим посольство из трех лиц, в числе их и известного Апиона для обвинения Александрийских евреев перед императором. Иудеи же со своей стороны послали просьбу императору через Агриппу. Вскоре после этого, когда Апион и его два спутника нашли могущественного защитника в лице Геликона, императорского любимца, к Калигуле отправлены были послами три еврея, среди которых находился брат тогдашнего представителя еврейской общины в Александрии Александра – Филон, высокообразованный писатель и выдающийся философ. Вскоре после смерти Калигулы Филон составил поучительное описание всего пережитого им во время этого путешествия и присоединил его к другому, раньше написанному сочинению, в котором описал удивительную судьбу преследователя еврейства – Флакка Авиллия. Этот самый Флакк Авиллий вскоре после этого был отставлен Гаем и после короткого процесса изгнан на остров Андрос в Эгейском море, где позже он был убит по приказанию императора. Иудейское александрийское посольство заговорило с императором в Риме сперва вблизи Тибра, в тот момент, когда он выходил из лежавшего там сада его матери. Он ответил им любезно, что выслушает их, когда будет иметь время. Но времени у него не оказывалось. Вскоре он уехал в Путеоли, где у него был дворец. Иудейское посольство отправилось вслед за ним и ежедневно ожидало приглашения с его стороны, как вдруг пришла весть, что еврейское святилище будет осквернено: Гай приказал в Святая Святых поставить гигантское изображение идола с надписью „Зевс». Поводом к этому распоряжению был гнев императора на безбожие евреев, которое не допускало никакого изображения божества, ни даже одного из тех, которых почитали во всемирном городе. Кроме того не без последствий остались в Палестине, как и в Египтe,.недовольство и зависть вследствие назначения Ирода Агриппы иудейским царем. Тот самый сборщик податей Капитон, который преследовал бежавшего из Ябны Агриппу во время его путешествия в Рим, не будучи, однако, в силах задержать его на продолжительное время, и который обвинял его еще пред Тиверием, писал Гаю, что евреи разрушили в Ябне посвященный императору алтарь. Это и было непосредственным поводом к приказу Калигулы поставить в Святая Святых вызолоченную исполинскую статую. Правителю Сирии, Петронию, было предписано перевести в Иудею половину армии, стоявшей на Евфрате, чтобы постановка статуи не была замедлена никакими препятствиями. Петроний был настолько умен, что строгий приказ своего повелителя старался исполнить с возможно большею медленностью. Изготовление статуи было поручено известным Финикийским художникам в Сидоне. Петроний перевел два легиона на зимние квартиры в Птолемаиду, собрал там возможно большое войско из союзников и представил затем императору отчет о своей изумительной деятельности. Затем он приступил к трудной задаче по возможности подготовить евреев к новой беде. Он пригласил к себе в главную квартиру старейшин народа, духовных и светских и разъяснил им как приказ императора, так и трудность сопротивления. Но он ошибся, надеясь успокоить их. Жалуясь, пошли они прочь, и едва только весть о намерении императора проникла в еврейский народ, как поднялись все, стар и млад, женщины и мужчины для грандиозной демонстрации. Массами собрался народ в Птолемаиду и здесь, перед жилищем легата, поднялся громкий, далеко раздававшийся, вопль, какой могло вызвать только великое общее горе. Когда появился легат, весь народ с воплем пал ниц и поднялся только по его настоятельному требованию. Тогда старейшины заявили требование народа. Сначала Петроний думал избежать их просьб, переведя быстро свою главную квартиру из Птолемаиды в Тивериаду. Но и туда последовала за ним вся толпа и лежала сорок дней, это было во время жатвы – плачами жалуясь перед жилищем легата. Петроний дал, наконец, себя убедить, написать письмо Калигуле, в котором он извинял промедление в постановке статуи всевозможными осторожно придуманными причинами: трудностью работы, помехой, которую могла потерпеть жатва вследствие всеобщего возбуждения и т. д. На это письмо Калигула прислал только в ответ, что постановка статуи должна быть произведена в кратчайший срок. В то время, когда эти события происходили в Палестине, царь Агриппа находился уже опять на пути в Рим. Заботы о правлении, по-видимому, не особенно тяготили его в то время. Так, например, прибыв к императорскому дворцу, он еще ничего не знал о том, что волновало его подданных в отечестве, ничего не знал о тягостном расквартировании римских легионов в Тивериаде и Галилее. Гай сам просветил его относительно этого обстоятельства. Так, по крайней мepe, представляет это Филон, которому, впрочем, нельзя верить во всех отношениях, так как его изложение рассчитано на то, чтобы дать назидательное или психологически интересное описание. Достовернее, во всяком случае, рассказ менее философствовавшего, но и менее фантазировавшего Иосифа, что Агриппа в Риме пригласил к себе императора и после пира просил об уничтожении известного ему уже императорского повеления, так как почти совершенно невероятно, чтобы евреи в своем возбуждении не прибегнули к этому, находившемуся уже на пути в Риме, могущественному любимцу императора. Хоть Агриппа и добился отмены этого повеления, но ему было строго внушено, что к постановке императорских изображений и алтарей вне Иерусалима не должно быть делаемо никаких препятствий: этим была удовлетворена первоначальная жалоба Капитона. Тем не менее, дружелюбное по отношению к евреям поведение Петрония возбудило сильнейший гнев необузданного императора: в припадке бешенства он приказал Петронию покончить с собой самоубийством. К счастью это повеление пришло в Сирию лишь тогда, когда там была уже получена весть об убийстве Калигулы Кассием, и Петроний, конечно, не имел никакого основания привести в исполнение смертный приговор мертвого чудовища. Менее удачна была судьба посольства Александрийских евреев. Император хотя и принял их, но принял весьма странным образом. Как раз именно в этот момент он собирался осмотреть сады Мецената Ламии около Рима (теперь вилла Массано) и при этом случае обещал выслушать евреев. Его первые слова к ним были таковы: „так вы те безбожные люди, которые не хотят мне поклоняться как Богу; для всех других я Бог, но только не для вас!» Когда император этими словами дал понять свое настроение, приближенные его, зная как держать себя в данном случае, подтвердили слова Калигулы, заявив, что одни только евреи не хотят приносить жертв за императора. Это обвинение было, конечно единодушно и убедительно опровергнуто посольством. „Возможно», заявил тогда император, „что вы и приносите жертвы, но вы приносите их кому-нибудь другому, а не мне». Затем он пошел дальше и занялся осмотром парка и строений. Наконец он повернулся к ним и предложил им важный вопрос: „почему вы не едите свинины?» Так продолжалось до позднего вечера, когда он пожелал, наконец, выслушать их. Послы приготовились по всей вероятности к длинным речам, но император во время речи зашел в один из домов и распорядился сделать там исключительно стеклянные двери; послы продолжали речь, а император забежал в другой дом и назначил его под архив. В заключение он отпустил послов с следующими милостивыми словами: „те люди, которые не веруют в божественность моей природы быть может не дурные люди, они лишь глупы и заслуживают сожаления».После такого приема послы возвратились обратно в Александрию, где, впрочем, вследствие удаления Флакка Авиллия, а позднее вследствие смерти Калигулы, обстоятельства вскоре значительно изменились к лучшему для евреев.

Раньше, чем мы будем следить дальше за течением исторических событий, уделим внимание человеку, который оставил нам самое подробное, если не самое достоверное, описание событий, происшедших в царствование Калигулы, который сам принимал в них участие в качестве очевидца, и который своею литературною деятельностью приобрел себе громкое имя во всем эллински образованном мире – Филону. Филон, главным образом, Александрийский ученый, писатель, предпринявший попытку сделать Моисеев закон понятным и доступным, в общем, и в частностях, своим александрийским согражданам, получившим греческое образование. Этой цели служат его главные работы, катехизис в вопросах и ответах, обширное распадающееся на многие отдельные трактаты толкование первой книги Моисея, наконец, большое толкование закона, также распадающееся на ряд отдельных сочинений. Сюда принадлежит также биография Моисея. Что касается исторических сочинений Филона, которые все находятся в связи между собою, но происхождение которых вряд ли относится к одному и тому же времени. Мы уже обращали внимание на то, что и они также имели поучительную цель. От всех этих сочинений значительно отличается философский трактат на тему о том, что каждый праведный человек обладает свободой воли. Это сочинение не находится в связи ни с каким местом библии, ни с определенным событием из истории иудейства. Поэтому и по другим основаниям относительно подлинности этого сочинения были высказаны сомнения. Чтобы понять своеобразность Филона будет, быть может, вернее, исходить из его исторических, чем из его экзегетических сочинений. Из этих исторических сочинений сохранились только два: „книга о Флакке¹⁴ и „о посольстве к Гаю». Содержанием оба эти сочинения соприкасаются очень часто, так как именно вследствие притеснений Флакка александрийцы отправили посольство к Гаю. Но уже сопоставление обоих описаний одних и тех же событий указывает на то, что достоверность описаний не стояла для Филона на первом плане. В начале книги о Флакке описываются его различные заслуги вовремя его управления при Тиверии. При этом, однако, он замечает: „тиран от природы, не облеченный властью, старается коварством достигнуть своих преступных целей». После восхваления прошлого Флакка, Филон объясняет эту похвалу человеку, который позже заслужил только порицание следующим образом: „можно простить того, который ошибался, не зная лучшего, но кто ошибался сознательно, не заслуживает никакого извинения; он уже заранее осужден судом своей совести». В этом изречении перед нами ясно выступает еврей эллинист. Различение умышленного и неумышленного гpexa находится в Ветхом Завeтe, ссылка же на совесть чисто греческая. Очень подробно описана перемена, происшедшая во Флакке со времени вступления на трон Калигулы. Автор исследует причины, вследствие которых Флакк с этих пор менee заботливо занимался делами и показывает, почему эта небрежность все болee усиливалась. Вследствие этой небрежности Флакк попадает совершенно во власть дурных советников: „правитель становится подданным, подданные – правителями, внушают вредные взгляды и делают все для немедленного же осуществления этих взглядов в жизни». Таким образом, они же поощряют его к преследованию евреев: „мы должны себе найти более могущественного защитника (параклета), который должен благоприятно настроить Гая. Этот защитник – город александрийцев, который с древних времен был чтим всем императорским домом, в особенности же теперешним его главою. Он выступит за тебя, если ты сделаешь ему приятное. Большую же радость ты не можешь ему доставить, как изгнав евреев». Ночью Ирод Агриппа приезжает в Александрию, но, тем не менее, это становится известным: „египтяне по природе болтливы и считают чужое счастье своим несчастием». Далee описывается, как зависть Флакка была возбуждаема его злыми советниками: так, он допустил осмеяние в гимназии. Относительно ленивой черни автор говорит: „они тяжелы на подъем когда нужно творить добро, когда нужно творить зло, они очень ловки и понятливы». Вина Флакка вытекает из его бездеятельности.„Он делал вид, что не видит того, что видел и не слышит того, что слышал». К этому присоединилось требование черни,„привыкшей производить всегда беспорядок и путаницу, вследствие своей сварливости, распутства и обычной лени», чтобы в молитвенных местах евреев были воздвигнуты статуи императора. Это желание было исполнено. А между тем тогда жил в Египте миллион евреев, и извecтиe об этом святотатстве должно было вскоре распространиться по всему миру. „Многочисленный еврейский народ населяет не одну страну, и мы встречаем их на всех почти наиболee богатых островах и материках Европы и Азии. Родным городом они считают священный город, в котором стоит святой храм великого Бога; но своим отечеством они считают всегда то мecтo, в котором с незапамятных времен они родились и выросли». Затем подробно излагаются причины возбуждения евреев и мотивы их противников. Флакк подрывает не только религию,.но и гражданскую равноправность евреев. Несколько дней спустя был издан приказ ограничить небольшим городским участком право жительства чужеземцев и пришельцев, занимавших две пятых Александрии и живших также и в других частях города. С изгнанием евреев из их жилищ естественно был сопряжен и всеобщий грабеж их имущества. К этому присоединилось избиение всех евреев, которые решались показываться публично. Описание различных видов избиения евреев занимает в сочинении Филона очень много мecтa, в особенности описание бичевания тридцати восьми старейшин еврейской общины, которое Флакк приказал устроить в театре, как зрелище для александрийцев. К этому присоединяется описание домового обыска, предпринятого при посредстве войска у всех евреев, как будто с целью отыскания оружия, на самом же деле для грабежа. При этом рассчитывали будто бы более всего поживиться женщинами. Затем описывается, как Флакк оставил не отосланной направленную через него императору жалобу евреев. „Но, по-видимому, Господь, принимающий близко к сердцу человеческие дела, обратил в ничто его льстивые и обманчиво гладкие речи и замыслы его коварного сердца, которыми он хотел поразить нас. Господь сжалился над нами и скоро дал нам возможность осуществить наше желание». Агриппа способствовал передаче жалобы, и жаловался при этом на Флакка, „затем против него выступила справедливость – защитница и покровительница всех угнетенных и мстительница за безбожные дела». При Тиверии некоторые наместники были осуждены справедливыми судьями по истечении срока их полномочий; с Флакком же дело обстояло иначе: схваченный во время пира, он был увезен в Рим. Филон описывает, как извecтиe об этом проникло в еврейские жилища, обитатели которых тогда должны были праздновать праздник Кущей, но по причине всеобщего бедствия не праздновали. Когда они убедились в истине известия, они простерли, молясь, руки к небу и воспели хвалебную necнь Богу, который управляет человеческими делами: „мы не радуемся, о Господи, наказанию врага, так как мы воспитаны святым законом в милосердии, но мы благодарим Тебя по справедливости за то, что ты оказал нам милость и милосердие, и освободил от постоянных одно за другим следовавших мучительств». Филон приводит при этом еще другую болee длинную благодарственную молитву евреев. Затем он рассказывает, как два прежних советников Флакка, Лампон и Исидор, должны были обжаловать его в Риме, чтобы придать его осуждению вид справедливости. Очень основательно и подробно рисуется испорченный характер этих двух людей, затем следует описание окончательного наказания Флакка. Он лишается всего своего состояния, которое он с такой любовью употреблял на покупку художественных произведений и прекрасной домашней обстановки. Все это поступает теперь в собственность императора. Сам он ссылается на остров Андрос на Эгейском море. Подробно описывается путешествие туда и в особенности подавленное состояние духа Флакка вовремя этого путешествия и после него; в прочувствованной патетической речи приветствует он остров Андрос; здесь его покидают его спутники. Свое горе он изливает во многих длинных речах; затем следует подробнейшее описание его одиночества, его душевного страха, его безутешности, напоминающей Тристии Овидия, и наконец, описывается смерть Флакка, причем автор опять начинает верным указанием одной характерной черты императора Гая: „Гай по природе был кровожаден и ненасытен в назначаемых им наказаниях, он не оставлял, подобно некоторым другим, людей раз им наказанных в покое, но, пылая злобой до бесконечности, он наносил им тяжкие удары один за другим». Филон не переходит при этом непосредственно к указанию на смертный приговор Флакку, но перечисляет до того все отдельные мотивы, которые в совокупности легли в основу смертного приговора. Когда подосланные убийцы встретили его, он бежит от них, ибо „полна предчувствия душа каждого, особенно же несчастного». Но будучи поселен на острове, он должен был или попасть в руки врагов, или же, броситься в море. С глубокомыслием, достойным лучшей участи, Филон объясняет, что смерть в воде для человека, как для существа, обитающего на земле, представляется чем-то противоестественным. С мучительными подробностями описывается самоубийство. У Флакка отрывали член за членом, точно так, как он делал это с иудеями, которые были им замучены в Александрии. „Страдания, которые перенес Флакк, представляют собой самое верное доказательство того, что еврейский народ не лишен помощи Бога», заканчивает Филон свое сочинение.

Совершенно та же литературная манера проявляется и в „Послании к Гаю», на котором мы считаем лишним, поэтому останавливаться подробнее. Чисто исторический интерес к описываемым событиям стушевывается перед поучительной целью произведения, производящего вследствие этого впечатление односторонне партийного. Это заметно и в том, что вся вина приписывается Калигуле, Флакку и Египтянам, между тем как бытовая сторона отношений евреев к Александрийской черни оставляется без рассмотрения, и в том предпочтении, которое в книге оказано Ироду Агриппе, предпочтении, объяснимом только партийными соображениями. О том, как Александрийская чернь дошла до публичного поругания царя, мы при всей точности Филона в мотивировании рассказываемых им событий, не узнаем ничего, только потому, что он умышленно не хочет касаться прошлого царя; мы не узнаем также ничего из книги против Флакка об отправленных в Рим двух посольствах. Слишком явны, наоборот, те мотивы, по которым Филон выдвигает обстоятельства иного рода. С особенною любовью он останавливается на описании покровительства, оказываемом Богом Израилю и, собственно говоря, развитию этой мысли посвящено, как и разбираемое сочинение, так и книга, „О послании к Гаю». Удивительно, как некоторые критики считали эту мысль чуждой Филону. Везде в названных двух мнимо исторических сочинениях проповедуется с одной стороны величие, образованность, святость и истинная религиозность израильского народа, а с другой стороны покровительство Бога Израилю. В этом проявляется иудейство Филона; но в этом и корень того, что его философские воззрения проявляются не в умозрительных метафизических изысканиях, а прежде всего в рассуждениях чисто психологического характера. Ибо твердая еврейская вepa Филона, допуская в известных пределах принятие тех, или иных воззрений греческих философов, связывала его в этой области и его метафизика лишена характера самостоятельная исследования. Свое усердие и любовь он перенес на описание явлений духовной жизни, и его можно назвать одним из величайших психологов древности. Для доказательства этого положения обратимся к экзегетическим сочинениям Филона, затрагивающим преимущественно психологические темы. То обстоятельство, что психологические исследования Филона везде играют служебную роль по отношению к этике, соответствует как практическому духу еврейского просвещения, так и традициям греческой философии. Его большой комментарий к книге Бытия начинается объяснением слов: и были сотворены и небо и земля и весь мир. По Филону это значит, – Разум и Чувство были сотворены, конечно, невоплощенные в человеке, а в идее: ибо небо обозначает и обнимает все познаваемое разумом, земля обозначает и обнимает все воспринимаемое ощущением. Другими словами, в сотворении мира Филон видит, прежде всего, сотворение объекта познавания для человека. Затем он переходит к числу семь, по числу дней творения. При этом он прибегает к пифагоровской игре числами. Так, покой Бога в седьмой день он понимает лишь как прекращение земного творения: ибо Богу свойственна деятельность так же, как горение огню, а холод снегу, – несомненно, греческое представление. Особое значение числа семь подтверждается и семилетними периодами человеческой жизни, семью сторонами чувственной жизни (пять органов чувств, орган речи и пола), семью направлениями движения тел (дважды три измерения и круговое движение) и семью частями тела и лица. Эти удивительные счеты указывают, по крайней мере, на интерес к строению человеческого тела, без коего жизнь души не может быть понята надлежащим образом. Но покой Бога в седьмой день имеет также и этическое значение: „когда прекрасный, поистине божественный свет добродетели начинает сиять, кончается возникновение природы, обладающей противоположными свойствами». Очень глубокомысленное объяснение текста, что Бог создал всю зелень полей, прежде чем она была, и всю траву поля, прежде чем она произросла. Под полями здесь опять понимается, в первом случае разум, во втором чувство, так как оба приносят плоды предметы разумного. Последние, следовательно, согласно тексту еще не существовали, но была уже сотворена лежащая в их основании идея, без коей они не могли бы существовать. Филон разъясняет вполне свою теорию познавания, опираясь на текст: „Бог не послал еще дождя на землю, и не было человека, который обрабатывал бы ее». Филон говорит, что когда Бог не предоставляет чувствам ощутимых предметов, не работает также и разум и не действительно самое ощущение.

Сам по себе он бессилен, и лишь первопричина (Бог) дает возможность воспринимать зрением цвета, слухом тоны, вкусом соки и т. д. В дальнейшем изложении Филон, без сомнения, более руководится Платоновским построением мира идей, чем действительным положением вещей, утверждая, что идея восприятия не нуждается в объекте. Изречение „из земли возник источник и напоил всю поверхность земли», – Филон объясняет так: разум вытекает из восприятия, и со своей стороны питает рассеянные по всему человеку чувства. Подобно звеньям цепи соприкасаются друг с другом силы живого существа: разум, восприятие и объект восприятия. „И разум не мог бы действовать, т. е. быть деятельным в восприятии, если бы Бог не создал объекта восприятия; но и наличность объекта восприятия нисколько не помогла бы, если бы разум, подобно источнику, не коснулся восприятия, не побуждал бы находящееся в покое восприятие к движению и не возбуждал бы его к восприятию предмета. Таким образом, ощущение является промежуточным звеном между объектом восприятия и разумом который хочет его переработать, так как именно представлением и волей различается одушевленное от неодушевленного. Представление состоит в воспринимании внешних предметов, ощущением коих питается разум. Воля же состоит в способности разума расширяться; благодаря этой способности, разум посредством восприятия схватывает предмет, стремится к нему с целью постигнуть и овладеть им». Нельзя не сознаться, что это описание психологических процессов представляется самым лучшим из всего, что дал нам классический мир в этой области.

К описанию сотворения человека, во второй части о сотворении мира, Филон присоединяет вместе с тем указание на отличие земного человека от идеального. Земной человек изображает разум, проникающий в тело, но еще не проникший; но и этот разум на самом деле тленный, преходящий, если Бог не вдохнет в него силу истинной жизни; тогда только он становится действительно жизненным. Что Бог уделяет часть своего духа не только идеальному, но земному человеку, это признак Его чрезмерной милости. Но с другой стороны Он только тогда и может наказывать грех, когда делалось живым понятие о добродетели. Только при помощи божественного духа человек способен познавать Бога. Бог вдохнул новому созданию дух в лицо, являющееся наиболее одухотворенною частью тела и символом разума который один лишь воспринимает дух Бога и от себя уделяет другим душевным силам. Затем Господь насаждает рай: для смертного рода человеческого он посеял и насадил земную добродетель – подобие и изображение небесной добродетели. В этом саду Бог поселил созданного им человека. Как добрый Бог, который направляет род человеческий к добродетели, как к главному его призванию, влагает Он разум в добродетель, чтобы он, как добрый земледелец, возделывал ее и заботился только о ней. Здесь Филон вставляет очень ученое исследование относительно вопроса, почему, согласно 5 Моис. 16, 21, человек не должен насаждать рощу несмотря на то, что Господь сам насадил сад. Ответ гласит, что только Богу подобает насаждать в душу добродетель. В этом исследовании перед нами опять-таки выступает еврейский ученый комментатор, как и в палестинских исследованиях на еврейском языке, о которых ниже будет речь. Сличение различных текстов в книге Бытия дает Филону повод говорить о переселении идеального человека в рай, т. е. в сферу добродетели. Этот человек должен в противоположность действительному человеку обрабатывать и охранять рай после того, как оттуда был изгнан действительный человек. Идеальный человек и реальный одинаково способен к восприятию добродетели, но последнему не достает способности крепко удерживать в памяти священные веления, не достает постоянства в творении добра.

Деревья в раю представляют собою отдельные добродетели, они прекрасны на вид и хороши на вкус; так как добро прекрасно, когда созерцаешь и вкушаешь его. Созерцанием добра занимается философия в логике, этике и физике; делать добро есть искусство, долженствующее наполнять собою всю жизнь. Древо жизни посреди сада представляет добродетель, обнимающую все отдельные добродетели. Напротив, древо познания добра и зла Филон только очень условно признает находившимся в раю; душа, говорит он, получает бесчисленные впечатления от всего, что имеется в мире; когда она получает характер совершенной добродетели, она становится древом жизни; когда же она получает отпечаток порока, она становится древом познания добра и зла. Но душа, даже если она служит пороку, по своему идеальному существу принадлежит раю, или добродетели; в действительности же, она уже не принадлежит более раю, так как порочность противна божественному повелению. Поэтому Священное Писание и не говорит ничего более о местоположении древа познания добра и зла. Четыре райские реки, вытекающие из главной реки, соответствуют известным четырем греческим добродетелям: умеренности, храбрости, благоразумию, справедливости. Каждая из этих рек имеет свою строго ограниченную область: умеренность руководит действием, храбрость – выносливостью, благоразумие – выбором, справедливость – распределением. После подробного описания трех первых добродетелей, следует для оправдания порядка, в котором они излагаются, большой психологический экскурс.„Наша душа состоит из трех частей: она распадается на разум, мужество и волю. Разум обитает в голове, мужество в груди, желание в животе. Разуму соответствует благоразумие, мужеству – храбрость, желанию – умеренность. Как голова: стоит выше живота и груди, так разум выше мужества и хотения и благоразумие выше храбрости и умеренности». Эти рассуждения Филона, несомненно, не представляются оригинальными: почти то же самое мы встречаем у Платона; но нельзя не обратить внимания на то, что эти мысли были применены здесь для евреев в назидательном комментарии Ветхого Завета.

Четвертая добродетель – справедливость, бывает налицо тогда, когда три вышеупомянутые душевные способности находятся в правильном соотношении так, что благоразумие имеет перевес над мужеством и умеренностью. Имя реки, которая по Филону означает благоразумие, указывает на то, что истинное благоразумие выражается не словом, а делом. Страна, по которой протекает эта река, показывает своим названием, что неразумие, стремящееся к недостижимому, подобно бессильным потугам. Золото на этой реке обозначает ценность благоразумия. Существует два вида благоразумия, в общем смысле и в частном. Частное благоразумие во мне не представляет собой добра, так как оно умирает с моей смертью; но общее Божественное, которое живет в мудрости Бога и в Его доме, представляет собой добро, так как оно существует бесконечно в вечном жилище». Понимание смысла находящихся в этой же реке драгоценных камней: рубина и смарагда, Филону уясняет другое место Библии: 2. Моис. 28, 15–21. Здесь именно описывается золотой щит на праздничном одеянии первосвященника; он усажен двенадцатью драгоценными камнями, которые соответствуют двенадцати именам детей Израиля. Рубин обозначает Иуду, Смарагд – Иссахара. Они, по Филону, обладают благоразумием. Иуда, соответственно своему имени (исповедник), обращен к Богу, в то время как Иссахар отличается благоразумными действиями. Этим объясняется, почему говорится только о рубине и в то же время о смарагде. Дело в том, что обращенное к Богу благоразумие не нуждается ни в какой материи; но в ней нуждается благоразумие, переходящее в деятельность. Соответственно этому объясняется и цвет обоих камней: „в благодарности к Богу пылает обращенное к Богу благоразумие; напротив, деятельная – зеленого цвета от постоянного усилия и боязни не достигнуть цели». Далее Филон объясняет, почему первые две реки охватывают страны, третья течет против страны, о четвертой же не сказано ничего. При этом подтверждается для него правильность его этического толкования библейского рассказа. „В действительности Евфрат течет вокруг нескольких стран и лежит против многих других. Но здесь речь идет не о реке, а об образовании характера.» Благоразумие, исключает неразумность, храбрость – трусливость; наоборот умеренность, не может совершенно преодолеть различные желания: должно же быть в человеке желание пищи и питья; справедливость же вообще не должна знать никакого противника, но каждому воздает она по его заслугам. Затем Филон вновь упоминает о переселении идеального человека в рай добродетели; ему не только разрешено возделывать сад, действовать добродетельно, но и охранять его, т. е. оставаться в согласии с добродетелью. Затем в первый раз является слово Адам, т. е. земной человек, и выясняется вопрос, почему человек дал имя всему другому, но не себе. Это опять дает Филону повод сделать более сложный вывод:„разум в каждом из нас может постигнуть что-либо другое, но самого себя познать он не может подобно тому, как глаз видит другие предметы, но не видит себя, так и разум, созерцая все другое, не постигает самого себя. Пусть он скажет, что он такое: дыхание, кровь, огонь или воздух или какое-либо другое тело; пусть он ответит, по крайней мере, тело ли он, или нечто бестелесное. Очень простодушны те, которые пытаются узнать сущность божества; они не знают сущности своей собственной души, как же могут они желать узнать что-нибудь о душе вселенной? Ибо Бог и есть душа вселенной».

Это место очень характерно для философии Филона. Совершенно ясно он ставит психологию выше метафизики и в то же время в этом рассуждении он оказывается в своей метафизике всецело зависимым от греческой.

Итак, указания от Бога получил Адам, а не идеальный человек, который может и самостоятельно, без указаний, быть добродетельным. Указание Адаму исходит от Бога, требующего послушания, оказывающего благодеяния послушному. Адам должен был есть от всех деревьев сада: он должен развить в себе и проявлять все добродетели.

Душа питается восприятием прекрасного и деланием справедливого. При этом питание, как и у борцов, должно производиться не только с целью поддержания жизни, но и с целью укрепления и усовершенствования; так например, питанием служит почитание родителей; но злой и добрый почитают их различно: злые только потому, что таков обычай, (они едят, следовательно, для того только, чтобы есть). Совершенно другое видим мы, когда кто-нибудь углубляется в себя, исследует причины и свободно решает, что так поступать велит справедливость. В данном случае причины таковы: родители произвели нас на свет, вскормили, воспитали и одарили нас всем, что в нас есть хорошего.

Адам не должен есть от древа познания добра и зла: следовательно, этого дерева не было в раю (ср. выше), так как от всех деревьев в саду Адам должен был есть. Имеет свое основание и то, что первое приказание было отдано в единственном числе: „ты должен есть от всех деревьев»; последовавшее же затем запрещение во множественном – „от древа познания добра и зла вы не должны есть». Добро предлагается только немногим, потому что только немногие могут его достигнуть, от зла же нужно предостеречь многих. Затем, для развития добродетели необходим лишь разум: задача мудрости состоит в том, чтобы освободить от тела и его страстей, зло же нуждается во многих органах, чтобы проявить свою деятельность.

Едва ли нужно указывать на то, что и здесь сказывается своеобразность платоновской этики. Наказанием для Адама за нарушение Божественного повеления назначена немедленная смерть; по этому поводу Филон указывает на то, что земная смерть никоим образом не наступила одновременно с грехопадением. Существует двоякая смерть, смерть тела и смерть души; смерть тела есть отделение души от него, смерть души потеря добродетели и подчинение злу. Наказанием за грех служит только последний род смерти, первый же лежит в природе вещей и совершенно естествен. Оба рода смерти противоположны друг другу: естественная смерть отделяет душу от тела; смерть же, как наказание, ставит душу в более тесную связь с телом. Для доказательства своего взгляда Филон цитирует слова Гераклита, которые, к сожалению, так же мало выражают его мысль, как и первоначальный текст книги Бытия. Мы живем вследствие смерти других, мы умираем, чтобы дать жить другим. Это есть только видоизменение известного Гераклитовского учения о течении вещей, но Филон понимает это так, будто наша душа в течение земной жизни заключена в теле, как в гробу, из которого она освобождается только вследствие смерти тела. Этим он опять-таки лишь повторяет одно из положений Платона.

Приведенные только что обозрения первой книги большого Филоновского аллегорического комментария вполне достаточно, чтобы дать представление о характере его многочисленных экзегетических сочинений и его психологических исследований. Его экзегетика покоится на наивном убеждении, что все, кажущееся самым важным ему, должно было также казаться наиболее важным комментируемому им писателю. Поэтому тот текст, который он хочет объяснить, распадается на множество отдельных пунктов, побуждающих его мысль высказаться в ту или другую сторону. Так как Филон по своим наклонностям, прежде всего, психолог, то каждое положение текста побуждает его к этико-психологически размышлениям. Но мы легко можем себе представить, что всякий другой человек, питающий пристрастие к математик или к астрономии, наполнил бы комментарии к книге Бытия исследованиями из этих областей человеческого звания. Возможность подобного рода сочинений может быть понята только, как потребность в назидательном комментировании ветхозаветного текста в синагогах. Здесь часто речь шла, подобно тому, как это всегда бывало и в христианских проповедях, не об историческом объяснении текста, но лишь о применении слов его к нравственно-религиозным потребностям общины. Это положение всегда приводит проповедника к тому, что под влиянием уже первых слов известного текста он сам увлекается в ту или другую область своего собственная миросозерцания и пользуется текстом лишь как предлогом к тому, чтобы изложить свои мысли о том или ином предмете. Таков метод Филона. Его миросозерцание повсюду носит греческую окраску. Мало того, здесь бросается в глаза то удивительное обстоятельство, что эти доступные только евреям сочинения, гораздо менее подчеркивают еврейский партикуляризм, еврейскую веру в Бога и т. д., чем исторические сочинения Филона, содержание которых понятно также и язычникам. Причина этого легко понятна: евреев надлежало приобщить к греческой образованности, напротив того язычникам следовало внушить почтение к еврейству.

Из всех греческих философских школ, очевидно, ни одна не имела на Филона такого сильного влияния, как школа Платона; влияние его учения об идеях и о бессмертии, теории познания и этики сказывается везде. Без сомнения, эта школа имела наибольшее число точек соприкосновения с еврейским миросозерцанием. Наряду с этим заметно также в учении о божестве влияние стоиков, а в часто проявляющемся стремлении проникнуть в тайны природы при помощи внимательного наблюдения соотношения различных чисел – влияние пифагоризма.

Существенно другой характер, чем эти оба комментария Филона, носит его сочинение о еврейском законодательстве, распадающееся на две части и введение. Этим последним является исследование о сотворении мира по Моисею. Изложение истории творения перед законодательством восхваляется, как доказательство мудрости Моисея, так как мир и нравственный закон должны соответствовать друг другу, и истинно нравственный человек должен быть также гражданином мира, потому что он исполняет волю природы, согласно которой управляется также и весь мир. По Филону, Моисей совершенно верно различал во вселенной действующий элемент (мировой разум) от страдательного (мировой материи), считал справедливо первый, как сверхчувственный, вечным, второй же, так как он подлежит постоянному изменению, считал созданным. Здесь мы видим, как еврейское представление о сотворении мира переплетается с идеями Аристотеля (мировой разум – мировая материя), Платона (сверхчувственное – чувственное), Гераклита (все чувственное в возникновении и изменении своем никогда не остается одинаковым). Но при этом необходимо отметить, и Филон обращает на это особенное внимание, что только на мысли о сотворении возможно основать веру в Провидение. Этим утверждением правильно объясняется, именно религиозное основание веры в сотворение мира.

Шестидневная продолжительность создания мира должна указывать на порядок творения; в идее всякий порядок требует исчисления: число же шесть особенно замечательно, как это подробно излагает Филон, следуя Пифагору. При сотворении мира Бог подобно архитектору создал первоначально план его в идее (Logos); и только после этого мира идей он создал действительный мир. Здесь опять заметно влияние Платона. Тоже самое можно сказать и о замечании Филона, что Господний план мира соответствует не бесконечному могуществу Божью, но лишь способности материи к воспринимании форм, так что мировая материя как бы ставит границы деятельности Божества. Что и до сотворения мира существовал уже мир идей, как представление Бога, по Филону, не его догмат, но догмат Моисея. По книге Бытия человек создан по образу Божью, но человек есть лишь часть вселенной, a подобием Божьим может быть лишь вся вселенная; любопытен при этом своеобразный греческий способ толкования, о силе же доказательств в данном случае не может быть речи. Отдельные замечания по поводу истории сотворения мира мы можем по большей части обойти молчанием. То, что сначала произросла зелень и трава, a затем уже было создано солнце, Филон искусно сумел обратить в похвалу Божественной премудрости: люди не должны считать конечною причиною произрастания трав небесные светила. Тут же Филон вставляет длинное рассуждение о чудесности числа четыре. Из наблюдения над усеянным звездами небом и правильностью движения звезд Филон выводит стремление людей к занятиям философией, наивысшим благом, которое только может быть в жизни людей: даже учением о числах, по его мнению, люди обязаны наблюдению над сменой дней и месяцев. Во всем этом отделе руководителем автора является, очевидно, Пифагор. Одушевленные создания отличаются от неодушевленных пятью чувствами. Объяснение последовательности: „рыбы, птицы, животные, человек», приводит Филона к рассуждению о возникновении отдельного человека. Говоря о возникновении душевных способностей, автор обращает внимание на то, что растительная и чувствующая душа образуется одновременно с телом, тогда как разум, как божественный и вечный, приходит извне. В этом рассуждении Филон опирается на Аристотеля. Создание человека по подобию Божьему сказалось не в устройстве человеческого тела, так как Бог бестелесен, но в разумности человека, благодаря которой он, подобно Богу, объемлет весь мир. Господь сказал: „создадим людей, так как человек одинаково восприимчив и к добру и к злу; восприимчивость же к злу происходит не от Бога; от кого она происходит – не говорится. Человек создан под конец творения для того, чтобы он нашел уже все готовым для себя, чтобы он знал, что может иметь все в изобилии, если будет повиноваться Богу; он является концом, как небо началом творения, ибо он есть изображение неба в уменьшенном виде; как господин сотворенного мира, он выступает последним подобно тому, как возница находится позади лошадей, которыми он правит. Освящение седьмого дня дает Филону повод на протяжении 14 глав объяснять замечательные свойства числа семь. Этим, казалось бы, могло быть закончено изложение Моисеевой истории сотворения мира, но Филон, согласно своей цели, исходя из книги Бытия 2 и 5, исследует далее учение о человеке. И здесь он также проводит различие между идеальным человеком, бестелесным, бесполым, вечным, созданным по образу Божьему, и человеком, сотворенным из земли, снабженным духом Божьим, смертным телесно, бессмертным душевно. И этот первобытный человек был в своем роде совершенный телом и духом. Из лучшей и чистейшей материи, с удивительной пропорциональностью создано было его тело, как святой храм прекрасного изображения Божьего – разумной души, а эта последняя также была создана по мысли Бога, т. е. совершенной. Позднейшие потомки походят на первого человека, как копия на оригинал; он был гражданин мира, везде он чувствовал себя, как в отечестве, в общении со святыми ангелами и звездами он изучал законы природы, к полному удовольствию Отца, который признавал его господство над тварями, что, между прочим, выразилось и в предоставлении ему Богом права дать этим тварям названия. Это блаженное состояние прекратилось, по Филону, благодаря женщине и любви к ней, так как телесная страсть есть начало несправедливости и беззакония. Подобно тому, как в комментариях к книге Бытия, Филон и здесь аллегоризирует рай и его деревья; змей есть страсть, которая приближает к земле и питается земным. Очень тонко объясняет он, как женщина (чувство) вводит в грех мужчину (разум), так как без чувственного восприятия страсть не может действовать на рассудок. В связи с таким пониманием грехопадения стоит и то, что Филон согласно Библии видел наказание за грехопадение в родовых муках, воспитании, зависимости женщины от мужчины, в тяжелых заботах мужчины о прокормлении семьи. Филон обращает при этом внимание на то, что Бог, преисполненный доброты по своему существу, не желал уничтожить человека совершенно, но связал лишь для него добывание хлеба насущного с большими трудностями для того, чтобы человек не забыл Его в праздности и в пресыщении. В заключение Филон из всего своего толкования Моисеевой истории мироздания выводит пять следующих важных положений: 1) Бог существует, 2) Бог Един, 3) мир создан, 4) созданный мир един, 5) Бог заботится о мире.

Нельзя сказать, чтобы здесь было обойдено молчанием особенное отношение Бога к Израилю, так как история сотворения мира не дает никакого повода к рассуждению об этом, но все-таки любопытно, что Филон о том, кто никогда не упускает из виду этих пяти положений, говорит: он будет жить благословенною и счастливою жизнью, определяемой догматами благочестия и уважения к Божеству.

Значение этого сочинения Филона может быть понято лишь тогда, если мы примем во внимание с одной стороны его полную зависимость от греческой философии, а с другой стороны то обстоятельство, что такое понимание истории сотворения мира оставалось руководящим для всех христианских богословов первых четырех веков нашей эры, а таким образом и для всей церковной истории. Понятие о греховности всякой страсти, в особенности же греховности брачной жизни, соответствует вполне высокому почитанию католиками монашества, безбрачия и отречения от мира вообще; в близкой связи с этими идеями находится и превознесение Филоном созерцательной жизни, которое философию считает высшим благом. Сопоставлением этого сочинения Филона с разобранными раньше, нетрудно доказать, что Филон сам имел иногда более здравые взгляды на чувственную жизнь человека.

К этому сочинению о Моисеевом учении о сотворении мира примыкают жизнеописания Авраама и Иосифа. Их значение Филон сам же разъясняет в сочинении о еврейском законодательстве. Эти мужи представляют типы истинного благочестия. Данные законы служат только воспоминаниям о жизни этих древних праотцев, передавая их дела и речи. Таких типов дважды три: сперва Енос, Енох и Ной, затем Авраам, Исаак и Иаков. Из первых трех Енос олицетворяет надежду – он надеялся на Бога, и поэтому им начинается исчисление людей. Енох – эмблема раскаяния, потому что Бог вырвал его из греховности и направил к добродетели. То, что его после этого не видели больше, имеет свое основание в том, что мудрец избегает площадного шума, театра, судебных заседаний, вообще публичности, не из ненависти к людям, но из боязни зла и предпочитает, поэтому удаляться с хорошими книгами из города в уединение сельского жилища. Здесь мы имеем таким образом прямое указание на отшельничество, т. е. монашество. Менее интересны размышления Филона о справедливом Ное.

Выселение Авраама из его отечества Халдеи, – это переход его от прежнего халдейского поклонения небесным светилам к вере в истинного Бога. Как страсть египетского царя к Саре была наказана телесною болезнью фараона, так стремление грешника к добродетели составляет источник душевных мучений, ибо, встречаясь в одной душе, зло и добро влекут за собой непримиримый разлад и борьбу. Известное угощение Авраамом трех гостей имеет глубокий смысл: когда Бог ярко, подобно солнцу в полдень, освещает душу и когда душа эта всецело проникнута сознанием своей сверхчувственности, тогда имеет она троякое представление о своей единой сущности: Предвечный является тогда также и Благодетелем, и Властителем.

Один из пяти городов оставшийся в целости при разрушении Содома, олицетворяет чувство зрения, которое путем наблюдения над небом, побуждает людей к философскому мышлению, тогда как остальные четыре чувства делают его рабом плоти и плотских страстей.

Жертвоприношение Исаака означает, что мудрец, как того требует долг, приносит в жертву Богу свою радость, ибо Ему одному она подобает; „Отец не дает, однако, человеческому роду погрузиться в страдание, но примешивает к последнему и счастье; мало того, он желает, чтобы душа мудреца большую часть жизни наслаждалась созерцанием мира». Совершенно отклоняется языческое представление о зависти Бога. Разлука Авраама с Лотом есть разлука мудрого с земным чувством; борьба Авраама с пятью царями, подчиненными четырем другим, есть борьба мудреца против пяти чувств, служащих четырем страстям (страсть, желание, страх, скорбь).

Нельзя обойти молчанием и того, что Филон останавливает внимание не только на аллегорическом, но и на буквальном смысле слов всех этих рассказов. Особенно прославляет он мудрую умеренность Авраама в печали при смерти Сары: он был научен мудростью не считать смерть концом жизни, но лишь отделением ее от тела, так как она (жизнь) возвращается к первоисточнику своему Богу. Но больше всего Филон прославляет в Аврааме ее твердую надежду на Бога. В подробном рассуждении доказывает Филон недостаточность всех земных усилий, и называет, поэтому надежду на Бога царицей добродетелей и говорит о ней: „единственно неизменное и верное благо есть надежда на Бога; она есть утешение в жизни, она наполняет жизнь благородными надеждами, она освобождает от зла, она есть источник добра, избавление от страдания, признак благочестия, гарантия истинного блаженства, она ведет за собою всестороннее совершенствование души, находящейся в зависимости от основной причины, которая все может, но желает только наилучшего».

Примыкавшие к жизнеописанию Авраама жизнеописания Исаака и Иакова не дошли до нас. Если Филон показал в них образцы жизни, протекавшей согласно Божественному закону, то в жизнеописании Иосифа он дал образец политика. Политика же есть только придаток к богоугодной жизни, как и специальные законы, являются лишь дополнением к божественному закону; на это указывает уже самое имя Иосифа (прибавление). Пестрое одеяние Иосифа указывает на многосторонность политика, который, легко терзаемый диким зверем честолюбия, продается многоголовой толпе. Жизнь в качестве пастуха и домоправителя у Патифара подготовила Иосифа к его политическому призванию; последнему способствовала также и его воздержанность. Патифар есть народ, которому должен служить политик, жена Патифара есть благоволение народа, о котором он не должен просить. Тюрьму он превращает в исправительное заведение, причем наставляет заключенных словами и догматами философии, а главным образом примером своих деяний. Каждый мудрец, подобно Иосифу, должен быть снотолкователем, способным понимать сон этой жизни. Вся дальнейшая история в существенных чертах своих рассказывается прямо по Библии. Автор особенное внимание обращает на то, что Иосиф при трапезе братьев заставил соблюдать еврейские обрядности, но устроил это пиршество скромно, чтобы не показаться расточительным во время голода, и чтобы не подумали, что он обогатился насчет денег, доверенных ему царем. Аллегорическое толкование Библии отступает здесь, следовательно, совершенно на задний план.

Лишь после всех этих вступительных исследований Филон приступает к настоящему предмету своего повествования, – закону Моисея. Здесь он рассматривает сначала десять заповедей, согласно которым он подразделяет отдельные законодательства на категории. Много места уделено известным предварительным вопросам, как например, почему закон был дан в пустыне, какие разнообразные преимущества имеет число десять, как мог говорить бестелесный Бог, почему заповедь и запрещение обращены были к одному лицу. Затем заповеди, соответственно двум таблицам, разделяются на две части по пяти, так что заповедь о любви к родителям является последнею в первой таблице. При объяснении первой заповеди разъясняется бессмысленность идолопоклонства. По отношению к времени происхождения всего видимого говорится: возникновение есть начало разрушения, если даже заботами Создателя и дарована бессмертная жизнь; было время, когда этого бессмертия не существовало. Но обозначать Бога, как нечто такое, чего раньше не было и что существует лишь с известного момента, а не берет свое начало в вечности, неправильно. Общеизвестно, что эти мысли, и именно в такой формулировке, в четвертом столетии способствовали победе христианства в том виде, как его проповедовал Афанасий. При объяснении третьей заповеди, запрещающей употреблять имя Божье всуе, Филон говорит: „лучше и полезнее всего и наиболее подобающим разумной природе было бы не клясться вовсе, т. е. так приучить каждого говорить истину, чтобы всякое слово могло быть принято за клятву». Суббота должна быть посвящена размышлению о природе и самопознанию. Естественно, что Филон не может без хвалебных речей пройти мимо числа семь. В любви к родителям люди должны подражать аистам, которые заботятся о своих стариках. Здесь мы встречаем выражение, замечательное уже, как параллель по отношению к Новому Завету: невозможно, говорит автор, чтобы те же люди набожно служили невидимому, которые неверны по отношению к видимым и близко к ним стоящим людям. При запрещении воровства Филон говорит о властолюбивых натурах, которые, под видом чиновничества или военной службы, в действительности скрывают свои грабежи. Уже в начале этого трактата Филон говорит, что десять заповедей происходят от Бога, отдельные же законы даны Моисеем. То же повторяет он и в заключение, добавляя к этому, что Господь, как источник добра, не связал с данными им законами никаких наказаний. Разъяснению отдельных законов Филон предпосылает краткое рассуждение об обрезании, в котором сообщает целый ряд собранных им доводов в пользу этого обряда; к этим доводам он присоединяет и свои собственные: заботы о здоровье, чистоте, затем о правильном функционировании полового органа. Наконец, ряд символических доводов заставляет его рекомендовать этот принятый и египтянами обряд. Затем он переходит к законам, целью которых было охранять поклонение Единому Богу. При запрещении поклонения звёздам, он доказывает, что в мире должен господствовать высший разум, как и в отдельном человеке разум стоит выше всех других духовных и телесных сил; мы видим, следовательно, здесь философию стоиков. При запрещении золотых и серебряных идолов Филон говорит против корыстолюбия; далее он изображает, однако, еще некоторые соблазны к отпадению от истинного Бога, которые заключались для евреев в тогдашней языческой пластике, живописи и поэзии. По этому поводу он отвечает на оба вопроса, есть ли Бог (ответ: да, так как художественность мироздания требует непременно художника, который создал мир), и что такое Бог по своему существу. Ответ на последний вопрос в высшей степени характерен для Филона. Хотя Бога и нельзя постигнуть, но стремиться к познанию Его есть одна из прекраснейших задач. Это доказывается разговором Бога с Моисеем, откуда вытекает, что даже сущность мира идей не может быть понята человеком. В этом рассуждении Филон опять находится под влиянием Платона. Здесь будет уместно сказать несколько слов о еврейской веротерпимости. Она проявляется, как в равноправности прозелитов с прирожденными евреями, так и в запрещении поносить богов других народов, чтобы последние не произносили хулы на Бога Израиля. Наоборот, по отношению к вероотступнику не должно быть места для сожаления; его должен убивать каждый встречный. Филон с содроганием рассказывает, что евреи по рождению позволяли выжигать на своем теле знаки поклонения идолам. Поэтому-то Моисей запретил все, что может повести к отпадению от истинного Бога, как например, волшебство, а вместо этого предвозвестил появление боговдохновенных пророков. При сопоставлении этих законов Филон руководствовался точкой зрения первой и второй заповедей. Этой точке зрения подчиняет он также все законодательство о богослужении в храме. При этом необходимо предположить, что он и здесь, как и вообще, имеет в виду, помимо положений, формулированных Писанием, также и существовавшие в жизни обычаи, которые в Палестине известны были под именем Галахи(Halacha). Излагая, поэтому, Филоновское толкование еврейского законодательства, мы даем одновременно, по крайней мере, в главных чертах, верную картину жизни еврейского народа. Необходимые добавления будут сделаны в дальнейшем изложении.

По Филону истинным храмом Бога является мир, но ради людей необходим также и земной храм, который, однако, должен быть единственным, как един Бог. Сюда со всех концов земли стекаются тысячи народа. За описанием храма следует объяснение, почему при храме нет священной рощи. Далее Филон сообщает читателю о доходах храма, особенно, о взимавшемся с каждого израильтянина старше 20 лет налогов, полшекеля, который назывался выкупом. Поэтому почти каждый город имеет хранилище священных денег, которые в определенное время переносятся священными посольствами в Иерусалим. Священнослужение может исполняться только членами колена Левитова; телесная безукоризненность священника должна быть эмблемой его духовного совершенства. Одеждой священника служит полотняная рубашка, опоясанная кушаком. (Филон не упоминает здесь о коротких штанах). Очень подробно описывает Филон торжественное одеяние первосвященника, в котором он всегда, за исключением дня всепрощения, когда он входит в Святая Святых, отправляет службу и в котором философ видит эмблему всего мира Темное падающее до пола одеяние покрыто панцирной тканью, на плечах блестит по смарагду; на груди четыре ряда драгоценных камней, по три в каждом, следовательно, всего двадцать по числу колен Израилевых: Филон объясняет это число знаками зодиака. Сверху висит опять двойная ткань, урим и тумим (Urim wetumim). Внизу в облачении вытканы гранатовые яблоки и цветы, а также маленькие колокольчики; уподобление первосвященнической одежды миру наводит Филона на интересные размышления. Первосвященник должен вести жизнь, достойную жизни вселенной, мысль чисто стоическая; в лице первосвященника приносит жертву Богу весь мир, ибо лицу, служащему пред лицом Бога, приличествует приводить к поклонению Ему и сына Его (мир). Из того, что Филон называет здесь мир Сыном Бога, легко видеть, как он уклонился от основного еврейского вероучения.

Наконец, еврейский первосвященник, как истинный гражданин мира, приносит жертву и от земли, воды, воздуха и огня. Священник не должен во время службы употреблять вина и других возбуждающих напитков. Филон здесь порицает употребление вина вообще, так как оно ослабляет тело, притупляет чувства, делает неразумным и забывчивым. Первосвященник может жениться исключительно на девушке священнического происхождения; священник может жениться и на вдове, но не на разведенной женщине; жена обыкновенного священника может быть и не священнического рода. Добрачная жизнь жен священников должна быть безукоризненной. Филон подробно останавливается на мотивах к этим постановлениям. Священник может предаться трауру только при смерти ближайших родственников (родителей, детей, братьев и сестер), первосвященник не может предаться трауру даже и в этом случае, так как у него нет заместителя. Отрешенный от всех связей с земным, он находится как бы на границе человеческого и божественного, заступником за людей перед Богом и посредником, через которого Бог изливает свою милость на человеческий род.

Первые плоды, причитающиеся священнику, последний получает и в том случай, если он временно не может исполнять священнических обязанностей; он не должен их передавать своему домочадцу или поденщику: это было бы осквернением; но раб священника может питаться ими, и его их лишить нельзя. Здесь приводится далее гуманное постановление, по которому вдова или разведенная по причине бесплодия жена священника может пользоваться первыми плодами в доме своего отца. Священники, как известно, не имели своей земли, а получали свое содержание из приношений, которые они делили с Богом, и которые давали им возможность всецело отдаваться своему призванию. Они получали первое из печеного хлеба, вина, пшеницы, ячменя, масла, плодов, мужской первенец, овец и коз; за первый плод животных, неупотребляемых в пищу – лошадей, ослов, верблюдов – они получают полностью денежную их стоимость, так как в жертву самые животные не могут быть принесены. Точно также приходится платить и за первого ребенка мужского пола; для бедных сумма этого выкупа была назначена незначительная. Таким образом, священники, подобно царям, получают добровольную дань от всех. При всех жертвоприношениях священники получали правое бедро и жирную часть груди; от всего, что закалывалось на дому, переднюю ногу, челюсть и желудок; от жертвенных животных, которые должны были быть сожжены целиком – кожу. Все эти дары приносились в храм и распределялись затем между священниками, ибо дары получает Бог и отдает их своим служителями Низшие служащие (левиты) получают десятину, но не могут ею пользоваться раньше, чем не отдадут десятину получаемой ими десятины в пользу священников. Им уделены также 48 городов с прилежащей областью; из них шесть составляют убежище для тех, которые совершали убийство по неосторожности или случайности. Каждый раз по смерти первосвященника им давалась полная амнистия.

За постановлениями о священниках следуют у Филона постановления о жертвоприношениях. Из птиц в жертву могут быть приносимы только голуби и горлицы, из крупного скота только волы, овцы и козы. Все жертвенные животные должны быть беспорочны и исследуются в этом направлении авторитетными священниками. Жертвоприношения подразделяются на публичные и частные. Различные жертвоприношения приносятся публично частью ежедневно, частью в новолуние, первые дни месяца, праздники, обыкновенные праздники и три главных праздника. Ежедневное публичное жертвоприношение состоит из двух ягнят, из которых один сжигается утром, а другой после обеда. Сверх того в храме приносилось ежедневно дважды курение при восходе и закате солнца до утренней жертвы и после вечерней. По субботам жертвы приносились в двойном количестве и кроме того в преддверии храма клали на отдельном столе двенадцать свежих хлебов предложения а возле них курение и соль. Мы обходим глубокомысленное объяснение этих постановлений, даваемое Филоном, т. к. они не разъясняют существа дела.

Жертвоприношения бывают трех родов: все сжигаемые, благодарственные и грехоочистительные. Первые приносятся исключительно во славу Божью, вторые и третьи имеют отношение к людям, благодарящим за добро или молящим о предотвращении какого-либо зла. Для жертвы всесожжения употребляют самца; приносящий возлагает на него руки, потом животное убивают и кровью его окропляют алтарь со всех сторон. Его разрезают на части, причем желудок и ноги промываются, все же остальное сжигают на алтаре. Священники получают одну только кожу. Для благодарственной жертвы может быть употреблен самец или самка; в этом случае сжигаются только жир, печень и почки, все же остальное остается в пользу священников, которые могут употреблять его в течение двух дней. Грехоочистительные жертвы различаются по рангу приносящего.

За первосвященника и народ предписывается употреблять тельца, за чиновника – козленка, за частного человека – козу. При жертвоприношении за первосвященника и народ кровью тельца окропляется семь раз завеса в храме, четыре угла жертвенника также окропляются этой кровью, все же остальное выливается у подножия жертвенника. При благодарственной жертве на алтаре сжигается только жир, печень и почки, все же остальное предается огню в другом чистом месте. При жертвоприношениях за чиновников и частных людей, священники получают все, что ни приносится на алтарь, но они должны съедать все в самом храме и не могут отдавать ничего своим женам. При невольных проступках против святыни или умышленном проступке против людей должен быть принесен в жертву баран после того, как вина будет искуплена вознаграждением потерпевшего с прибавкою еще одной пятой причиненного ему убытка. Все эти виды жертвоприношений соединены в так называемом большом обете. Дающий обет, должен воздерживаться от употребления вина и крепких напитков, не стричь волос и держать свое тело в совершенной чистоте. По истечении известного времени приносится ягненок, как жертва всесожжения, овца, как грехоочистительная и баран, как благодарственная; в конце давший обет бросает в огонь свои собственные волосы.

Наконец Филон упоминает еще о ежедневном жертвоприношении священнослужителей. Оно состояло из выпеченной из 710 эфы пшеничной муки на растительном масле, лепешки, одна половина которой приносилась в жертву утром, а другая вечером.

К этому у Филона примыкают постановления для лиц, приносящих жертвы. Лица эти должны быть физически чисты: с этою целью им полагается проводить семь дней вне священных преддверий и окропляться дважды на третий и на седьмой день; затем, после купанья (омовения) они приступают к жертвоприношению.

Душевная чистота, по мнению Филона, означается уже непорочностью жертвенного животного. Для окропления служит вода, посыпанная священною золою: человек лишь тогда достоин приближаться к Богу, когда сознает, что он сам состоит из земли и воды. Указанная зола получается от сожжения непорочной рыжей телки, кровь которой проливается первосвященником пред храмом. Указание на преимущество внутренней чистоты пред гораздо более выдвигаемого законом внешнего, Филон далее находит в большей ценности золотого алтаря для воскурения в Святилище сравнительно с каменным жертвенником перед ним; далее в предписании не тушить на алтаре огня, который является символом чувства благодарности в человеческом сердце; далее – в повелении, чтобы в каждой жертве находилась соль, т. е. стойкость, тогда как приносить в жертву мед, служащей усладою жизни, и кислое тесто, вызывающее брожение, не полагается; наконец он видит это указание в установлении, чтобы всю ночь горели свечи в священном светильнике, чем знаменуется непрерывность чувства благодарности.

Итак, на первом плане требуется любовь к Богу, страх перед Ним и повиновение Ему. Это то и имеется в виду, когда говорится об обрезании жестоких сердец.

Бог печется также о прозелитах, вдовах и сиротах. Напротив же, ложный пророк подлежит наказанию подобно общественному врагу; равным образом запрещены все тайные мистерии: добру нечего страшиться света. Также не должно быть в общине ни гермафродитов, ни скопцов, ни блудниц, ни детей блудниц. Филон понимает и эти рассчитанные начистоту общины предписания в виде символов чисто нравственных соотношений. Запрещение вносить плату блудницы в Святилище служит ему поводом целиком рассказать знаменитую притчу о Геркулесе на перекрестке: здесь роль Геркулеса выпала на долю уму.

Этим закончил Филон рассмотрение пояснений к первой и второй заповедям. Третью заповедь (употребление имени Господа всуе) он дополняет лишь немногими единичными предписаниями, но зато еще раз дает подробное толкование. Девушкам и женщинам запрещено присягать; и вдовам Филон советует не прибегать к присяге. При рассмотрении положенных за лжеприсягу наказаний он касается также вопроса о различии этих установлений, причем указывает на то, что более суровые (учителя) назначали за лжесвидетельство смертную казнь, a более мягкие – палочные удары.

Наконец Филону приходится говорить также и об отдельных обетах (великого обета он уже коснулся при рассмотрении установлений касательно жертвоприношений). Предметами обещаний могут быть люди, животные и неодушевленные вещи. Жертвенных животных заколают, все остальное заменяется выкупною суммою. За мальчика до 5-летнего возраста платят 20, за девочку 12 драхм; за юношу до 20-летнего возраста – 80, за такую же девушку 40 драхм, за мужчину 20–60 лет 200, за женщину 120 драхм, за старика старше 60 лет 60, за старуху 40 драхм. Драхма соответствует приблизительно 65–66 немецким пфеннигам. Разница в цене колеблется, следовательно, между 7 марками 86 пфеннигов, за несовершеннолетнюю девушку, и 132 марками за здорового, сильного мужчину.

Под категориею четвертой заповеди (о святости дня субботнего) Филон не особенно подробно разбирает установления касательно праздников. На первом плане, конечно, всякий день является праздничным, когда повинуешься Господу Богу и Его закону. Далее следует суббота, которая должна посвящаться не легкомысленному время препровождению, но тому, чтобы набираться сил и развивать свое сердце. В субботу недозволено зажигать огонь, дабы избежать известных, хозяйственных занятий и работы ремесленной. Слуги не должны работать, дабы господа научились сами делать себе все. И скотине должен быть дан отдых. Подобно тому, как в неделе выделен седьмой день, так выделен и седьмой год. В течение его устанавливается всеобщее отпущение долгов. Дело в том, что в продолжение этого года запрещено взыскивать с единоплеменников деньги, что, однако, разрешено относительно чужестранцев. По этому поводу Филон резко отзывается о всяком взимании процентов. На седьмой год подлежит также отпущению на свободу всякий израильский раб. Кроме того, Филон еще требует, чтобы ему давали все нужное для его дальнейшего устройства. И поле должно оставаться не возделанным на седьмой год и все то, что само собою вырастет на нем, должно принадлежать всем и не быть достоянием никого. По поводу этого установления Филон восторженно восклицаешь: „Разве не справедливо любить те законы, которые полны такой кротости?» Наконец каждые пятьдесят лет всякое отчужденное имущество должно быть возвращено прежнему владельцу; поэтому-то недвижимое имущество вовсе не может подлежать продаже, но его можно лишь отдавать в аренду на известный срок. Исключение составляют лишь городские здания, которые могут быть на продолжительный срок продаваемы пришельцам; между тем общее правило распространяется также на 48 городов левитов.

О праздновании новолуния Филон говорит немногим больше того, что уже известно из самого названия этого празднества. Достопримечательностью Пасхи является то обстоятельство, что в народе приносятся жертвы без участия священнослужителей с полудня до вечера. Тогда всякий дом обращается некоторым образом в храм. При священной трапезе раздаются молитвы и песнопения. Воспоминание об исходе из Египта должно быть символом отделения души от всего земного. Жертвоприношение происходит 14-го Нисана, „и в этом числе(14) дважды заключается семь». С Пасхою совпадает праздник Опресноков. Первым днем этого празднества назначено 15 число месяца, день полнолуния, дабы все было по-праздничному освещено. Праздник продолжается семь дней, из которых первый и последний являются особенно торжественными. Опреснок является символом обыкновенно в это время года еще не поспевшего хлеба. Наконец, одною из принадлежностей этого праздника является приношение первого ячменя, который доставлялся к алтарю снопами, почему и день тот носил название праздника Снопов. ГІятьдесят дней спустя после Пасхи или, как выражается Филон, когда единица запечатлевает собою священное число семерижды семи дней, следует праздник Первенцев, когда в храм доставляется по два пшеничных хлеба из кислого теста; после этого хлебы поступают, в собственность священнослужителям. Несколько позже празднуется Новый год или праздник Труб в воспоминание законодательства, с трубным звуком провозглашенная миру с вершин Синая. Затем следует день общего поста, суббота из суббот, которую следует проводить с утра до вечера исключительно в молитве; это бывает 10 числа первого месяца (Тишри). Как Пасха бывает около периода весеннего равноденствия, так праздник Кущей совпадает с осенним солнцестоянием. В то время народ поселяется в Кущах, потому что все полевые работы закончены; к тому же это делается в воспоминание о кочевой жизни израильтян в пустыне, в палатках. Праздник начинается 15 Тишри, в день полнолуния, потому что этот день особенно подходит к празднованию. Восьмой день этого праздника особенно чтится, представляя заключительный день празднования не только Кущей, но и вообще всего годичного цикла. Филон присоединяет к этому еще упоминание о так называемом празднике Корзин, когда израильтяне толпами несли в Иерусалим в корзинах первые плоды древесные, которые они затем при пении псалма вручали священнослужителю вблизи алтаря. Впрочем, для этого празднества не было установленного срока; народ являлся в разное время, смотря по времени окончания сбора плодов. Очень кратки пояснения Филона по поводу пятой заповеди (почтение к родителям). Власть над жизнью и смертью дитяти принадлежат безраздельно лишь обоим родителям вместе. Должно почитать отца и мать на втором месте после Господа Бога; следует вставать при появлении старых людей; каждый должен бояться отца своего и матери своей.

Этим заканчивается обзор первой скрижали законов. За всякие нарушения главных заповедей полагается смерть; наградою благочестивых служит их собственное благочестие. Лишь при заповеди, касающейся почитания родителей, по Филону, наградою названы добродетель и бессмертие (дабы тебе было хорошо, и ты долго жил и т. д.). Предметом шестой заповеди у Филона является не убийство, a прелюбодеяние. При этом он разбирает степени родства, исключающие возможность брака. Мужчина не может жениться на своей матери, мачехе, сестре, сводной сестре, что было дозволено у некоторых народов (у персов, например, был разрешен брак сына с матерью, у египтян – брата с сестрою, у греков – сводных братьев и сестер между собою). Равным образом запрещены браки с дочерьми внуков и с тетками, с невестками, свояченицами и падчерицами. Также не дозволено жениться на двух сестрах подряд или единовременно. Филон признает всю важность этих установлений в том смысле, что браком расширяются рамки семьи и что, таким образом, избегаются всевозможные поводы к ревности. Браки с язычниками отвергаются ради сохранения израильских нравов в чистоте. Разведенной жене не позволяется вернуться, после заключения второго брака, к первому мужу; иначе тут было бы налицо прелюбодеяние. Как здесь, так и в дальнейших вопросах данной области выступает наружу вся серьезность иудейского мировоззрения, образуя яркий контраст с легкомысленным и искавшим лишь наслаждений язычеством.

Разбор постановлений относительно убийства (седьмая заповедь) исходит из представления о богоподобии человека, установляет право убийства убийцы, которому не позволено искать защиты даже у алтаря, считает в числе убийц также всякого рода отравителей и составителей волшебных питий, и наконец, разбирает и установляет особые случаи непредумышленного убийства и истязания беременных; к этому примыкает разбор запрета подкидывать новорожденных. Шесть Левитских городов-убежищ дают приют всем тем, кто убил кого-нибудь не во время ссоры и непредумышленно; при смерти первосвященника такие невольные убийцы пользуются амнистией. Равным образом отнюдь не разрешено убийство раба; лишь в том случае, если таковое произошло без заранее обдуманного намерения, наказание полагается менее суровое, чем смерть. Преступления, совершенные рабами и влекущие за собою смертную казнь, разбираются судами.

Вола, забодавшего человека, следует побить камнями, так как его уже более нельзя ни принести в жертву, пни употреблять, на что бы то ни было. Тот хозяин, который не привязал животного, так что оно могло забодать человека, теряет его и подлежит, кроме того, еще определяемому судом наказанию.

Наказанию также подлежит и всякий, кто недостаточно тщательно прикроет ямы в земле или земляные жилища, так что кто нибудь может упасть в них и убиться насмерть.

Убийца не может деньгами или добровольным изгнанием искупить своей вины и откупиться от смертной казни. Его следует пригвоздить к кресту, но его труп должен быть снят и погребен до заката солнца. Закон запрещает убивать детей вместо родителей или наоборот: каждый подвергается лишь наказанию за собственную свою вину. Очень подробно объясняет Филон постановление, в силу которого женщине следует отрубить руку за неприличный жест. Во всех случаях закон требует наказания именно в той области и по тому предмету, которые служили предметом преступления, так, например, денежная пеня полагается за нарушение права собственности, смертная казнь за убийство и т. п. Если кто либо выбил рабу око или зуб, то он должен даровать рабу свободу, ибо око и зуб, являются необходимыми средствами для наслаждения жизнью. Поэтому-то кредитор и не смеет отнять у должника жернова, дабы последний мог себе приготовлять самую необходимую пищу. Для того, чтобы глубже запечатлеть запрещение убивать, постановлено, что прикосновение к трупу оскверняет человека. Даже более: все, что попадает в дом, где лежит покойник, тем самым оскверняется и должно подвергнуться самому тщательному омовению для своей очистки.

Восьмая заповедь посвящена Филоном вопросу о воровстве. Кто крадет публично и употребляет при этом насилие, тот считается общим врагом. Вор обязан вдвойне возместить украденное. В случае неуплаты, он сам подвергается продаже (в рабство). В виду постановлений, касающихся субботнего года, это наказание не представляется чересчур тяжким. Лиц, грабящих со взломом, позволено убивать на месте преступления, если они застигнуты ночью, до восхода солнца; если же они пойманы днем, то о них следует доносить суду. За похищение овцы или коровы похититель платит более чем вдвое, а именно: при похищении овцы в четыре раза, а при похищении коровы в пять раз дороже стоимости похищенного животного. Лиц, занимающихся поимкою людей для продажи их в рабство, безусловно, подвергают смертной казни, если они торгуют израильтянами; в том же случае, если они продают в рабство иноземцев, суд постановляет им наказание по своему усмотрению. Если пастух допускает совершение потравы, то он обязан, только возместить владельцу убытки, потому что в этих случаях не всегда возможно доказать злой умысел со стороны его. Равным образом возмещаются и убытки, причиненные пожаром, который возник от неосторожного обращения с огнем. Наконец Филон упоминает еще ряд постановлений относительно продажи имущества, отданного на сохранение без расписки.

ГІо поводу девятой заповеди, направленной против ложного свидетельствования, Филон сперва упоминает о чисто этическом постановлении не одобрять всего несправедливого, потому что такое одобрение является поводом всякого ложного свидетельствования. Эта же заповедь, по его мнению, направлена также против всех гадальщиков по полету птиц и всех толкователей знамений, которые побуждают само Божество лживым образом подтверждать то или другое. Далее Филон приводит законоположение, в силу которого один свидетель в суде является недостаточным. Затем он переходит к требованиям, долженствующим быть предъявленным судье, требуя от последнего разумения, справедливости и мужества. По закону судья не должен, обращать внимание на сплетню. При этом Филон замечает: „Также и некоторые из греческих законодателей видимо постановили не принимать во внимание молвы: это они заимствовали из священнейших скрижалей Моисеевых». Значит и Филон бесстрашно выступает сторонником этого нам уже знакомого по другим более ранним иудейским эллинистам взгляда. Далее, судья никоим образом не должен принимать подарки. Также и за вполне справедливое судебное решение нельзя платить, дабы судья не приучился к любостяжанию, и выигравшая сторона впоследствии не потерпела убытков. Наконец судья обязан, принимать во внимание случаи, а не личности, и не забывать того, что ему поручено такое дело, как суд, т. е. дело Божье. В виду этого в некотором, впрочем, лишь чисто внешнем разногласии с прочими требованиями милосердия со стороны закона, постановлено не допускать на суде чувства сострадания к бедным.

Десятая заповедь трактует о скверных вожделениях, самой ужаснейшей из всех страстей. Как обуздывать похоть, это закон подробно поясняет на примере, давая весьма точные постановления, относительно пищи человека. Нельзя ничего отведывать, пока первенцы не будут выделены для жертвоприношений и священнослужителей. Именно наиболее сочная и жирная пища, каковою является свинина или не имеющая чешую рыба, запрещена для употребления в пищу, дабы развить здоровую в людях воздержность. Равным образом не следует есть мяса диких зверей, питающихся животными, потому что то не подобает мягкости человека. Съедобными, т. е. ритуально чистыми являются, по закону, из четвероногих лишь двукопытные жвачные, из которых перечисляется десять, „ибо Моисей всегда ревностно относился к учению о числах, отлично сознавая, что именно это учение имеет наибольшее значение между всем существующим». Из животных, обитающих в воде, ритуально чистыми можно признавать лишь тех, кои снабжены плавниками и чешуею. Все, что ползает на животе или относится к разряду насекомых, исключая, впрочем, всех скакунов, например, саранчи, нечисто. Из птиц дозволено употреблять в пищу только тех, которые не питаются мясом, не выделяют из себя яда и которые миролюбивого нрава. Не позволено употреблять в пищу также павших или затравленных животных. Здесь Филон предлагает меру, которая понравится, вероятно, всем любителям охоты. Так как охота может казаться благочестивому человеку подготовительною школою к войне, то пусть он представляет добычу своим псам, которые были ему верными слугами во время охоты.

Запрещено, далее, употребление в пищу крови и жира, ибо в крови животного заключается его душа, а все жирное побуждает человека к роскоши. Поэтому-то во время всякого жертвоприношения обе эти части отдаются целиком: кровь проливается, а тук сжигается. В заключение Филон здесь приводит серьезный пример, долженствующий служить предостережением, а именно рассказ о том, как погибли в пустыне израильтяне от чрезмерного употребления в пищу перепелок, которых Господь послал им в наказание за их ропот. Кроме того, он еще раз поясняет слова: „не желай» текстом: „Не всякому дозволено делать все то, что ему нравится». Этим заканчивается рассмотрение составных частей законодательства, поскольку Филон, распределил их по отдельным заповедям декалога. Однако Филон разобрал далеко не все еще законы. Он старается достигнуть этой цели, присоединяя к сказанному еще четыре точно установленных добродетели (справедливость, мужество, человеколюбие, покаяние) и троякого рода воздействия закона (награды и наказания; проклятия).

В трактате о справедливости Филон первоначально указывает на свои пояснения девятой заповеди. Затем он дает толкование предписания влагать право в сердце, привязать его в виде символа к руке и иметь его пред глазами. Должно учить праву своих родственников и друзей, всю молодежь, дома и в пути, при отходе ко сну и при вставании. Дабы оно глубоко запечатлелось в памяти людей, его следует писать впереди на дверном косяке каждого дома и на воротах города. К этому праву и закону нельзя ничего прибавлять, равно как нельзя ничего и отнимать у них. Преувеличенная смелость является сумасбродством, недостаточная же смелость – трусостью. Если, далее, предписано не изменять границ ближнего своего, которые поставлены предками, то это относится не только к земельной собственности и полям, но также и к сохранению старинных установлений и обычаев. Филон при этом случае предостерегает от того, чтобы не относиться презрительно к стародавним обычаям, поскольку традиция в этом смысле не сохранилась в письменном виде. Кто держится устного предания, тот являет пример свободного самостоятельного благочестия и достоин всякой похвалы. По схеме палестинских партий Филона следует, поэтому, безусловно, признать фарисеем, как вообще эллинистское иудейство находится в гораздо более тесном родстве с учением фарисейским, чем с учением саддукейским.

Индивидуалистическая окраска благочестия, вера в загробную жизнь каждого отдельного лица, требование реформ в недрах иудейства, равно как вера в духов, общи эллинистам и фарисеям в противоположность доктрине саддукеев.

Филон отвергает назначение высших должностных лиц путем жребия: закон требует свободного, общего избрания. Выбор этот может падать исключительно на туземца, а отнюдь не на иностранца; избранный должен немедленно приступить к собственноручному изготовлению копии закона, для ежедневного перечитывания его и для руководства им. Такому властителю предсказывается продолжительное властвование, но Филон понимает это не в смысле продолжительности по годам, а в смысле бессмертия его деяний. По примеру Моисея, назначившего себе, по совету тестя своего Иофора, подведомственных ему чиновников, и царь должен поступать также. Сам же он обязан, оставить за собою, как главнейшую заботу, призор чужестранцев, вдов и сирот. Он должен быть среди своего народа без коварства и не должен признаваться в своем неведении, если чего нибудь не знает.

От этих для тогдашнего иудейского народа лишь теоретически интересных постановлений (замечательно, что они не вызывают в Филоне никаких мессианических надежд), он переходит к требованию правильного веса и всяких мер, к требованию правильной выплаты платы рабочему, затем говорит о повелениях не ругать глухого и не полагать камня на пути слепого. И здесь нормирующею точкою отправления является требование, чтобы каждый пользовался своим правом. К этому он присовокупляет запрещение запрягать вместе разнородных животных и разводить ублюдков от смешения их, сажать вместе различные растения (при этом он, очевидно, думал, лишь о плодовых деревьях, посаженных на ниве, тогда как впоследствии к этому примкнуло много разных отдельных постановлений), наконец, носить сотканную из различных волокон (шерсти и льна) одежду. По поводу последнего запрещения он особенно напирает на незначительную прочность таких смешанных материй. Наконец, он приводит ряд постановлений относительно войны в случае восстания против иудейского правительства. Так, например, по его требованию нельзя рубить плодовые деревья даже в стране неприятельской. Очень мало точек соприкосновения с библейскими данными представляет рассуждение Филона о мужестве. Здесь он совершенно стоит на почве стоической философии. Из законов он рассматривает лишь запрещение мужчинам носить женские одежды и наоборот; далее он касается еще постановлений об исключении трусливых из войска. Филон считает трусость болезнью, вредящей войску и, следовательно, не могущей быть терпимою в рядах последнего. Отпуск тех, которые еще не успели поселиться в своем вновь выстроенном доме, или новоженов он восхваляет, видя в этом пример человеколюбия. Все рассуждение заканчивается повествованием о мужественном отпоре, который израильтян показали мидианитянкам, пытавшимся совратить их к поклонению Ваалу Пеору.

Рассмотрение Филоном добродетели человеколюбия начинается указанием на составленное им жизнеописание Моисея, которое, тем не менее, однако отнюдь не может быть включено в наше сочинение. Подобно тому, как Моисей привел народ свой к тесному между собой общению, так он же с самой ранней юности и вплоть до старости заботился о каждом отдельном лице и о всех людях. Филон доказывает это на примере последних деяний и случаев жизни Моисея, о которых впрочем, умалчивает в своей биографии. Приведя, таким образом, пример, Филон приступает к детальному рассмотрению отдельных постановлений о любви к ближнему. Запрещено отдавать за проценты деньги брату; следует выплачивать поденщику его заработок в тот же день; кредитор не смеет насильно проникать в дом должника, чтобы взять себе залог, но обязан спокойно дождаться у дверей, пока ему вынесут таковой; все, что падает из снопа на землю, не должно быть поднимаемо, равно как нельзя срезать на поле весь хлеб, a следует оставлять кое-что для бедных. Запрещено осенью подбирать упавший виноград, равно как не дозволяется вторичный сбор с виноградников. Совершенно аналогичны постановления о сборе олив. Десятину зерна, вина, масла и стад следует доставлять при пении священных гимнов священнослужителям и таково же постановление относительно древесных плодов, которые должны быть приносимы в полных корзинах. Заблудившуюся скотину должно приводить к ее хозяину или же бережно охранять ее, пока тот не придет за нею. Плоды седьмого года принадлежат беднякам, но по той же причине в такой год прекращаются всякие полевые работы. На пятидесятый год всякий получает обратно свою первоначальную земельную собственность; чужестранца (равно как и принявшего иудейство язычника) должно любить как самого себя. Из этой обязанности проистекают все прочие по отношению к прозелиту.

Если где-нибудь был в гостях, там нужно соблюдать право гостеприимства: „Не отворачивайся от египтянина, ибо ты был поселенцем в Египте». В случае, если египтянин согласится на то, он может в третьем поколении (т. е. внук египтянина) быть принят в иудейскую общину. Очень подробно говорит Филон о мягкосердечии по отношению к врагу. Оно выражается на войне, в предписаниях относительно обхождения с военнопленными женщинами и в постановлении поднимать скотину врага, если она упала под тяжестью своей ноши. Равным образом рекомендуется возвращать врагу случайно заблудившуюся скотину его. По этому поводу Филон изрекает следующие прекрасные слова: „Святейший пророк имеет главным образом в виду достигнуть всем своим законодательством согласия, общения, одинаковости взглядов, обмана мыслей; таким путем отдельные дома и целые города, народы и страны, и вообще весь род человеческий достигли бы высшего блаженства. Доселе это лишь благие пожелания. Но я убежден в том, что это, наверное, осуществится, ибо, подобно тому как Господь Бог дарует нам ежегодно жатву, Он дает нам и ту добродетель, которой пока еще недостает нам; мы же почти с первых лет детства носим в себе стремление к ней».

Это одно из тех немногих мест, в которых у Филона высказывается надежда на будущее. Но и здесь он не облек своей мысли в форму мессианского упования. Однако глубокая уверенность в будущее блаженное единение всех людей во имя взаимной любви между собою выражается в такой мере ясно,как почти нигде в дохристианской литературе, и является существенным результатом, в данном случае отнюдь не аллегорического толкования Моисеева законодательства. Кажется несомненным, что Филон, лишь благодаря данному ему стоической философией кругу представлений, был в состоянии именно так, а не иначе понимать Моисеево законодательство: столь часто приводимые им понятия человеколюбия, общения, общеполезного и, в противоположность им эгоизма, выработались именно в этой философской школе. Таким образом, и здесь на блестящем примере выясняется факт, как со времени Александра Великого, покровительствуемое эллинизмом, сочетание иудейской веры с греческим мышлением подготовило почву для возникновения христианства. Ибо, если последнее высказывает в доступной народному пониманию форме ту мысль, которую почти одновременно с ним находит Филон, как продукт известной школьной дисциплины, то этим доказывается лишь то, что по существу одинаковые циклы представлений влияли на них: на новое учение более случайным образом на Филона скорее в виде результата методического мышления.

За постановлениями относительно любви к врагам Филон приводит правила о мягком обращении с рабами, причем главнейшую роль здесь играет отпускной год. Относительно животных постановлено ни есть, ни приносить в жертву новорожденных животных, и полагается оставлять самке ее детеныша, по крайней мере, в течение семи дней; далее, не дозволено в один и тот же день умерщвлять самку и детеныша, и по той же причине нельзя убивать беременную самку. Равным образом запрещено разъединять самку и ее детеныша, пока последний еще сосет ее. Запрещение варить детеныша в молоке его матери понимается Филоном, равно как вообще традицией, дословно и потому неправильно (древний закон естественно имел в виду варку сосущего детеныша). Волу пашущему нельзя завязывать морду; не следует впрягать в одно ярмо вола и осла, дабы более слабый осел не страдал от силы вола. Даже на растения распространяется мягкость закона. Нельзя срубать плодовые деревья, нельзя опустошать поля, вообще невозможно портить никакого злака. Даже на неприятельскую страну распространяются эти положения. Очень точные постановления даны относительно того, как следует щадить молодые деревья, плоды с которых могут быть собираемы лишь на четвертый год, но тогда же должны быть отдаваемы Святилищу. Дабы приучать к постоянной мягкости и приветливости в обхождении, Моисей запрещает также всякое высокомерие и чванство. В настоящее время невозможно определить, сохранился ли трактат Филона о покаянии в полном виде, или оставался он с самого начала не доконченным, или же не дошел ли он до нас в искаженном виде, во всяком случае, он в сравнении с прочими частями исследования теперь является в крайне краткой редакции. Рядом с абсолютными благами, подобно здоровью и хорошей памяти, стоят блага второй категории, куда относятся выздоровление, восстановление памяти и покаяние. Безгрешность присуща только Богу, быть может, и божественному человеку. Вернуться от греховной к невинной жизни мудро. Для достижения этого вовсе нет необходимости в каких-либо особенных средствах, но нужны лишь настоящие уместные речи, решения и поступки. Путем такого примирения Господь Бог становится Богом своего народа, а люди народом Божьим.

Заключительный трактат Мишны Филона естественно рассматривает проистекающие из отношения человека к закону награды и наказания, благословения и проклятия. Наградою является надежда на Бога, изображенная в Эносe (человеке), a затем представляемый в Енохe переход от зла к добру, достигаемый уединением и одиночеством. При определении значения этой мысли для дальнейшего развития христианской церкви очень важно,, что на Филоне в данном случае, безусловно, отражается влияние стоицизма. „Ибо если человек бесповоротно решился действительно стать выше страстей, презирая радости и вожделения, тогда да приготовится он, безусловно, избегать свой дом, свое отечество, родственников и друзей». С этим гармонирует другое положение: „Беспорядочною, некрасивою, неряшливою и виновною является толпа, вращаться в которой совершенно бесполезно для, того, кто только что отдался добродетели. Насколько верно, что это последнее положение нисколько не соответствует первобытному христианству, настолько следует остерегаться поспешно заключать на основании могущего быть доказанным родства христианского монашества с языческим стоицизмом при посредстве Филона, будто именно вследствие этого родства монашество не имеет ничего общего с основным христианством: напротив, следует подчеркнуть то обстоятельство, что во время возникновения христианства мир эллинских идей проник в грандиознейших размерах также во все палестинское иудейство. К награде за благочестие относится рядом с упованием Эноса и раскаянием Еноха также и праведность Ноя, которая не погибает при потопе. Затем следует упование Авраама на Предвечного, блаженная радость Исаака и созерцание Божье Иаковом. Такое созерцание Божества является наградою за серьезный труд и лишь свидетельствует о существовании, а не о сущности Предвечного, ибо сущность свою может постичь само лишь Божество. Сообразно с введенным делением ожидает упоминания награды Иосифу; вместо того говорится о наградах Моисею. Филон, очевидно, хотел заменить биографию Иосифа тем временем уже законченным жизнеописанием Моисея. Наградою последнего являются его царствование, его законодательство, его пророчество и первосвященство. Последним он, впрочем, обладает естественно лишь в переносном значении. На дальнейшие награды патриархов Авраама, Исаака и Иакова наводит Филона толкование числа их сыновей; затем он несколько бессистемно переходит к наказанию братоубийцы Каина, угрызения совести которого представляются постоянным умиранием, затем к приверженцам Кораха, восставшим против Ааронова священства, чтобы в заключение еще раз вернуться к вопросу о награждении благочестивых. Наградою благочестивым является победа над врагами; такие враги – дикие звери и дикие люди; победа над теми и другими одерживается лишь в том случай, если в нас поборены все страсти. Но благочестивым обещаны сверх того и чисто внешние блага, каковы: здоровье, богатство, обилие потомства и продолжительная жизнь. Относительно богатства сказано: „Кому действительно предназначено богатство в загробной жизни, заработанное мудростью и святостью, тот обладает также и здесь на земле великим богатством: благодаря попечениям заботливости и Предвечного, казна такого человека всегда полна, дабы стремления его души и начинания рук его не стеснялись в смысле достижения намеченных им себе целей». Благочестивый человек достоин также величайшей похвалы. Преимущества израильского народа в этом отношении касается Филон, так выражаясь относительно данного вопроса: „Если такой человек находится в городе, то он покажется выше данного города; если то город, то он будет стоять выше всей окрестной области;. если же то народ, то он превзойдет все народы подобно тому, как голова важнее торса, и он будет светить среди них не почета своего ради, но ради принесения пользы всем видящим его. « Вне сомнения, это выражено весьма тонко и все-таки весьма определенно. Равным образом в другом мecте говорится, „что главою рода человеческого станет дельное лицо, будь оно человеком или целым народом.

Из предназначенных безбожникам наказаний особенно подробно отмечаются нужда, рабство, болезни и душевные страдания.

Заключением всего сочинения является в своем роде грандиозное описание будущего. Земля, истощенная постоянным не соблюдением правил о годах отдыха, в конце концов стряхнет с себя бремя безбожного своего населения, но и тогда, как любящая мать, станет оплакивать гибель своих детей и воспроизведет новый святой род человеческий. Или же все удрученные врагами освободятся в один прекрасный день, именно в день своего покаяния; руководимые Богом, они стекутся толпою со всех сторон к одному указанному Предвечным месту, ибо у них будет три великих заступника (параклита) перед Господом: Его доброта и мягкосердечие, святость праотцев народа (как видно, здecь Филон без сомнения вновь имеет в виду народ израильский) и собственное раскаяние. Из этого видно, что Филон совершенно устраняет прежде столь важную причину преимущества Израиля пред прочими народами, именно его своеобразное отношение к Предвечному. Тогда наступит пора прочного счастья для народа, а притеснители последнего будут страдать. Филон восстановляет картину Исайи о срубленном дереве, из ствола которого выходят новые побеги.

Из всего сказанного о Филоне, вытекает, что он был не только самым прилежным, но и духовно наиболее выдающимся иудейско-эллинским писателем. Ему удалось в пределах возможного достигнуть намеченной им цели, а именно добиться соглашения между специфически иудейским и язычески-философским мировоззрением. Поэтому-то и христианская церковь, желавшая, происходя от иудейства, осилить язычество, должна была неизбежно всюду опираться на работу мысли Филона и действительно, так и поступала. Главными средствами, которыми воспользовалась церковь для возведения здания своей древней догматики, являются метафизические основы сочинений Филона и его манера аллегорически толковать Ветхий Завет. Но и высокая оценка аскетизма и возникновение монашества, главным образом, объясняются из ревностного изучения творений Филона. Очень важно то, что Филон принадлежал не к одной определенной какой-нибудь греческой философской школе, а скорee усвоил себе общие результаты философской образованности, бывшие в то время общим достоянием всех образованных людей. Без сомнения, Платон и стоическая школа оказали на него наиболее глубокое влияние; воздействие же пифагорейского учения главным образом выражается в числовых фокусах, которые нас в настоящее время мало интересуют. Весьма, впрочем, важно отметить, что Филон нигде не вдается в чисто метафизические рассуждения, как таковые. Особенно некоторые учения, иногда принимаемые за существенные характерные признаки его философского богословия, как например, учение о логосе, отступают совершенно на задний план. И его оценка особенностей иудейского народа в общих чертах совершенно совпадает с таковою же оценкою его прочих иудейских современников. Израиль является народом закона, и Господь Бог особенно милостиво печется об этом народе. Это рельефно выясняется из исторических сочинений Филона, главным образом, из его книги о посольстве к Гаю. Вся его манера напоминает иудейского книжника; оба главных его сочинения не что иное, как то, что в Палестине носило название Таргума и Мишны закона. Разница между его деятельностью и работой его палестинских сотоварищей состоит в том, что последние обращают главное внимание на применение закона к отдельным случаям повседневной жизни, тогда как Филон старается истолковать этот закон для общества, которое в сущности уже отсудилось от него. Навряд ли верно предположение, будто главные сочинения Филона написаны для образованных язычников; они предназначены главным образом для иудеев, которым надлежало исполнять этот закон и чтить его, живя среди язычески мыслящего общества.

Когда Гай Цезарь (Калигула) пал 24 января 41 г. по Р. Х. от руки Кассия Хирея, Ирод Агриппа был как раз в Риме и не упустил случая выслужиться пред наследником престола, дядей Калигулы и племянником Тиверия. То был Тиверий Клавдий Нерон. Император Клавдий вознаградил его за это тем, что отдал Ироду в управление, сверх его тогдашних владений, еще Иудею и Самарию, равно как область Авилены и местность около Ливана. Таким образом, он соединил теперь под своею властью все владения своего деда, первого Ирода. Вместе с тем Клавдий поручил брату и зятю Агриппы, Ироду, царство Халкидское. Дочь Агриппы, Вереника, бывшая замужем за этим Иродом халкидским, была некогда обручена с сыном алабарха Александра из Александрии, но жених ее умер до свадьбы. Сам алабарх Александр, брат Филона, томился при Гае в темнице. Ныне он, вероятно, вследствие просьбы Агриппы, был освобожден Клавдием. Впрочем, Клавдий вскоре увидел себя принужденным поставить границы мстительности александрийских иудеев, вновь теперь набравшихся смелости. Правда, он утвердил за ними дарованные им раньше права, но, в то же самое время, увещевал обе стороны успокоиться. Подобным образом он дал вообще всем иудеям в Империи религиозную свободу, утраченную ими при Гae, но вместе с тем весьма категорично потребовал от них не злоупотреблять никоим образом его добротою и не касаться верований других народов. В этом эдикте мы, следовательно, впервые встречаемся с официальной жалобой на иудейскую нетерпимость.

Тем временем Агриппа вернулся в Палестину, принес в Иерусалимском храме благодарственную жертву, и повесил подаренную ему Гаем после смерти Тиверия золотую цепь в виде жертвенного дара над ящиком во внутреннем дворе. Будучи недоволен поставленным Вителлием первосвященником Теофилом, сыном Анны, он сперва назначил на этот пост Симона Каптеру, сына Боэта, вскоре затем Матфея, сына Анны, и, наконец, сына Каптеры, Элюнея. Когда молодежь эллинизированного приморского города Доры осмелилась поместить в тамошней синагоге статую императора, Агриппа очень удачно обратился к сирийскому легату Петронию с ходатайством оградить письменно утвержденные императором права своих единоплеменников. В Иерусалиме, где он жил охотнee всего, он воздвиг на казенные средства новые могучие стены, окончание которых, однако, было приостановлено императором по ходатайству нового сирийского легата Марса, преемника Петрония. По-видимому, этот Марс не особенно доверял Агриппе. Именно, когда он однажды прибыл в Тивериаду с визитом к Агриппе и последний выехал в сопровождении пяти, как раз в то время гостивших у него царей навстречу Марсу, на расстоянии более семи стадий (т. е. около полутора километров), Марс приказал пяти царям немедленно покинуть Палестину: то были владетели Коммагены, Емесы, Малой Армении, Понта и брат Агриппы, халкидский царь Ирод. Недовepиe Марса вызывалось как значительными связями Агриппы, так и влиянием и популярностью последнего в глазах народа. Дело в том, что Агриппа имел счастье происходить по своей бабке Мариамне не только из рода Ирода, но и из древнего рода правителей асмонеев. Во времена Калигулы он удачно отстаивал интересы иудейства пред императорским двором. Теперь он строго соблюдал предписания закона и вел жизнь, чистую, как левиты, и не проходило дня, чтобы он не велел приносить законную жертву, которую обязан был приносить царь. Таким образом, Агриппа расположил к себе руководителей народа, книжников, и им в угоду он иногда приказывал казнить еретика. В виду всего этого ему, так выражавшему свое раскаяние, охотно прощались всевозможные грехи юности. Правда, несмотря на все это, однажды некий столп иерусалимских книжников, по имени Симон, выразился, что царь вовсе не свят, и что ему следовало бы заградить доступ во внутренний двор храма. Царь услышал об этом и пригласил его к себе в Цезарею. Здесь он посадил его рядом с собою в театре и спросил его, что в представлении безбожного. Симон ничего не мог ответить на это и только просил даровать ему прощение, что и случилось на самом деле. Богато одарил Агриппа сирийский город Берит. Он воздвиг там театр, амфитеатр, бани и портики. При случае торжественного освящения амфитеатра он распорядился выпустить на бой 700 преступников, которые тут действительно все до единого и пали мертвыми. В 44 году по Р. Хр. он устроил в приморской Цезарее игры в честь императора. Утром второго дня он предстал в затканной серебром одежде, которая дивно сверкала на солнце. Но в то время как его приближенные выразили ему по поводу его одеяния высшую похвалу и превознесли как существо высшего, божественного порядка, царь внезапно заболел желудком, так что потребовалось отнести больного обратно во дворец, где он и умер по истечении пяти дней. Во время его болезни дворец окружала толпа мужчин, женщин и детей, которые, сообразно предписанию закона, молились за спасение царя. Они предчувствовали, что вмecтe с ним окончательно погибала иудейская политическая самостоятельность.

Немедленно после его смерти отвратительным образом проявилось неудовольствие римского гарнизона и, быть может, также языческого населения Цезареи этим умершим благочестивым царем, дурное прошлое которого было всем в достаточной мepe извecтно. Статуи обеих дочерей его¹⁵ были вытащены в публичные дома и опозорены несказанным образом. Первоначально император собирался назначить преемником Агриппы его семнадцатилетнего сына, также носившего имя Агриппы; но всемогущие вольноотпущенники при дворе императора не допустили этого. Кроме того, император хотел перевести из Палестины в Понт гарнизон, который так жестоко провинился; но посольству от этих солдат удалось склонить его к тому, чтобы все оставить по-старому. Управление Палестиной он поручил прокуратору, на первых порах Куспию Фаду. Тут мы вступаем в последнюю стадию самостоятельной истории израильского народа. Однако раньше, чем окончательно оставить повествование о периоде потомков Ирода, нам следует еще точнee присмотреться к внутренней жизни иудейского народа в течение времени их правления. Это одна из наиважнейших эпох не только в израильской истории, но и в истории религий вообще.

Из обеих боровшихся при Асмонеях из-за первенства партий фарисеев и саддукеев с гибелью династии асмонейской, окончательная победа склонилась на сторону фарисеев. Правда при Ироде и его преемниках саддукеи по имени продолжали еще существовать, особенно в кругу высшей иерархии, но они успели уже утратить свое политическое значение. Их особенностью стало теперь чванливое отрицание созданной фарисеями галахи. Предписанное законом богослужение в храме производилось точнейшим образом, но исполнение этого предписания уже считалось достаточным для установления добрых отношений между Господом Богом и Его народом; саддукеи в одинаковой мере презирали мелочные постановления фарисеев, как и верования последних в загробную жизнь, как учение о Божьем предопределении, распространяющемся на все мелочные явления жизни, как и представления о посредствующем между Божеством и человеком мир духов. Таким образом, саддукеи играли роль людей просвещенных, гуманных и жизнерадостных. Но симпатии народа не были на их стороне. Напротив, симпатии эти всецело относились к фарисеям. Книжники стали авторитетными руководителями народа. В длинных одеяниях с широкими филактериями на руках и большими цицис на одежде, (обе эти вещи должны были постоянно напоминать им закон) они расхаживали повсюду; им почтительно кланялись и обыкновенно обращались к ним не иначе, как величая их: рабби, т. е. господин; иногда, впрочем, их называли отцами и учителями. В синагоге или во время пиршеств им охотно предоставляли первые мecтa.

Эти люди обыкновенно занимались наукою независимо от обычного своего дела, которое доставляло им средства к жизни: закон не должен был быть орудием для заработка.

Главною их задачею было совершенствоваться в усвоении и применении закона и передавать другим людям такое усвоение и уменье обращаться с ним. Так как исполнение закона распространялось на все единичные случаи обыденной жизни, то этим самым давался бесконечный материал для новых и новых постановлений. При этом указанные иудейские книжники, по-видимому, с самого начала соблюдали закон последовательности и преемственности. Подобно тому, как они сами считали свой авторитет решающим для народа и своих учеников, так и для них самих авторитет прежних книжников был решающим. Разногласие во взглядах ученых современников разрешалось путем диспутов. Такой обмен мыслей происходил, например, в преддверии храма и, случайно присутствовавшему при этом не специалисту, даже если то был ребенок ¹⁶, было дозволено ставить вопросы и ему отвечали. Все то, что ученые единогласно постановляли, становилось, благодаря их постоянному требованию при решении спорных вопросов, обычным правом или Галахою. Конечно, было крайне неудобно, если два уважаемых учителя не могли, придти к соглашению относительно каких нибудь серьезных вопросов: так как ученики выводили из слов своих наставников все новые и новые заключения, из первоначально противоположных мнений должны были поневоле образоваться две совершенно различные формы обычного права. Такое чреватое последствиями осложнение, впрочем, случилось лишь однажды, благодаря противоречивым взглядам у Гиллеля и Шаммая, живших во времена первого Ирода. Если не принимать во внимание богатого запаса легенд, прославивших в позднейшие времена этих двух мужей, то данные традиции о них довольно скудны. От Гиллеля до нас дошел ряд прекрасных сентенций, дающих нам, во всяком случае, довольно определенное представление об его характере и значении. Он особенно дорожил силою нравственною: „Чем сильнее ощущается в какой-либо местности недостаток в мужчинах, тем более старайся быть мужчиною». Другими словами, не следует, находясь в слабой волею среде самому терять энергию, а напротив все это должно вызывать в нас особенно усиленную деятельность. К решительной, далекой от эгоизма, быстрой деятельности побуждает также следующее изречение Гиллеля: „Если не я стану работать за себя, то кто это сделает? И если я стану работать только на себя лично, чем стану я? Если не сейчас, то когда же?» Самою серьезною опасностью для нравственной деятельности Гиллель признает убежденность в устойчивости собственной добродетели человека. „Не доверяй себе», убеждал он до дня своей смерти. Ценность человека, сообразно только что приведенной сентенции, по его мнению, обусловливается его деятельностью на пользу других. „Будь учеником Аарона», обыкновенно говорил он, т. е. будь миролюбив, миротворцем, люби людей и привлекай их к исполнению закона. Здесь следует обратить внимание также на то, что этот палестинский иудей, подобно Филону, считает закон ниспосланным не только Израилю, но и всем вообще людям. Другой стороны любви к ближнему касается Гиллель, говоря: Не осуждай ближнего своего, не быв в его положении». А мысль, что справедливость в поступках человека служит ему же на пользу, Гиллель облекает в форму изречения: „Кто создает себе доброе имя, тот создает его для себя лично.

Путь к праведности указывается самим законом. „Необразованный человек не страшится греха, невежда не может быть истинно благочестив. Напротив, Гиллель уверен в том, что „тот, кто достигает знания закона, создает себе блаженство в будущей жизни». Здесь ясно выражена надежда на существование загробной жизни. Познавание закона должно происходить непрерывно. „Кто не увеличивает запаса своих сведений, уменьшает его; кто вовсе не ищет познания, тот достоин смерти». Эта сентенция совершенно понятна с точки зрения Гиллеля, ибо естественно тот человек утрачивает право на жизнь, который отвергает исполнение жизненной задачи (соблюдение закона). Одну из главных опасностей для народа Гиллель совершенно основательно усматривал в рельефно выступающем стремлении иудее к занятиям торговлею. „Кто слишком ревностно отдается торговле, замечает он, тот никогда не будет мудр». С ужасом Гиллель видел, что его ученые товарищи по науке продавали свою ученость за деньги. По этому поводу он выразился следующим образом: „Кто торгует венцом (т. е. законом), погибает». Против суетности своих сотоварищей он направил следующее изречение: „Кто желает создать себе громкое имя,– тот лишается своего». Особенный, вытекающий из суетности некоторых учителей закона недостаток их он бичует словами: „Не говори о предметах, объясняемых тобою недостаточно определенно, что они в конце концов все-таки будут поняты; не говори: я выражусь яснее в другой раз, когда буду располагать временем; ибо, иронически прибавляет Гиллель, быть может у тебя никогда не будет для того досуга. Дела обучения касается также глубоко продуманное изречение: „Робкий человек ничему не научится, а вспыльчивый в учителя не годится». Наконец Гиллель в довольно длинной сентенции противопоставил бесценность внешнего и ценность внутреннего богатства: „Чем больше мяса, тем больше червей; чем больше имущества, тем больше забот; чем больше женщин, тем больше суеверия; чем больше рабынь, тем больше прелюбодеяния; чем больше слуг, тем больше воровства. Но чем больше изучения закона, тем лучше жизнь; чем больше и выше учение, тем больше мудрости; чем больше обсуждения, тем рассудительнее действия; чем больше добродетели, тем больше согласия». Это собрание мудрых сентенций Гиллеля весьма напоминает мудрость Иисуса, сына Сирахова; но Гиллель имел гораздо больше влияния благодаря своим определенным советам по части отдельных случаев исполнения закона. Так, например, было крайне неудобно, что никто не желал ссужать друг другу деньги перед субботним годом или на срок дольше его, потому что именно в субботний год все долги считались отпущенными. По этому поводу Гиллель предложил меру, единогласное проведение которой особенно характерно для иудейского законоведения. Гиллель, конечно, остерегался объявить повеление относительно седьмого года неудобным, а потому и необязательными, однако он дал указание, как обойти это постановление. Дело в том, что кредитор давал должнику подписать договор (т. н. просбол), в силу которого возвращение ссуды можно было требовать во всякое время. Этим договором отменялось право отпущения долга в субботний год.

При другом случае Гиллель позаботился о действительном проведении одного гуманного предписания закона. Находившийся в городе, окруженным стеною, дом мог подлежать продаже без отношения к пятидесятому году (отпускному); но продавец имел право выкупить свой дом до истечения годичного срока. И вот случалось, что лицо, покупавшее дом, пряталось, чтобы не принимать выкупной суммы и, таким образом, оставить за собою купленный дом. Тогда Гиллель сделал впоследствии всеми принятое предложение, в силу которого продавец мог вносить свою выкупную сумму в казну храма; при соблюдении этого условия он мог даже велеть взломать двери своего дома и войти в него, потому что покупатель мог во всякое время получить свои деньги из казны храма. При решении подобного рода вопросов Гиллель и Шаммай нередко расходились во мнениях. Так, например, спорным являлся вопрос о том дозволено ли возлагать в субботу или праздники руку на главу жертвенного животного. Когда Шаммай запретил это, Гиллель разрешил. В виду того, что у каждого из них были свои ученики, по таким вопросам возникало различное практическое разрешение.

О Шаммае нам известно гораздо менее чем о Гиллеле. Прекрасным является его наставление: „Делай изучение закона определенным своим занятием; мало обещай, но делай много; принимай всякого дружелюбно». Вообще же Шаммай был гораздо строже Гиллеля. Когда его невестка родила мальчика, Шаммай распорядился убрать балдахин над кроватью роженицы и заменил его гирляндами, дабы новорожденный израильтянин мог сообразно постановлению закона отпраздновать праздник Кущей. Впрочем, последователи Гиллеля и Шаммая вовсе не всегда держались учения своих наставников. Так, например, Гиллель и Шаммай сходились в том, что ритуально нечистое добавление к пище вовсе не оскверняет последней, лишь бы объем добавления не достигал величины яйца. Не смотря на это, последователи Шаммая, в противоположность ученикам Гиллеля, все-таки объявили такую пищу ритуально нечистою. Несколько чрезвычайно важных вопросов касался этот чисто теоретический спор между обеими школами, спор, не решенный еще в конце I столетия христианской эры, видно из разногласия по поводу чистоты или нечистоты кресла невесты. Такое кресло, по мнению обеих школ, было нечистым в то время, как им пользовалась невеста. Но тогда как школа Гиллеля считала его опять чистым, лишь только с него снимались бывшие на нем украшения, ученики Шаммая даже и в таком случае признавали его ритуально нечистым, ссылаясь на своего наставника, который признал ритуально нечистым само сидение такого кресла. Насколько неприятны были вечные споры обеих школ для сношений между общинами, лучше всего видно из постановлений обеих школ относительно порядка обеда, особливо по праздничным дням. По мнению школы Шаммая, обед в праздник начинался с чтения соответствующей празднику молитвы, затем происходило благословение вина; после этого следовало омовение рук, скатерть расстилалась на столе, а потом уже наполнялся заранее благословенный кубок. По мнению школы Гиллеля, весь ритуал тут был другой: сначала произносилось благословение вина, затем следовала соответствующая празднику молитва, далее кубок наполнялся вином, и затем уже происходило омовение рук, и скатерть расстилалась не на столе, но на подушке. Во время самого обеда всевозможные разногласия по поводу определения того, что ритуально чисто, и что нечисто, нередко подавали повод к различным спорам. По учению школы Шаммая по окончании обеда должна была сначала происходить уборка комнаты, а затем уже омовение рук, а по мнению последователей Гиллеля порядок этот был как раз обратный. Как в этом, так и в других случаях противоположность мнений обеих школ распространялась решительно на все мелкие случаи жизни. Если необходимость регламентами каждого движения законом само по себе представляла жалкое рабство, то различие постановлений обеих школ делало жизнь по такому закону прямо невыносимо-тяжелою. Конечно, бремя это было ощутительно лишь для тех, кто решился взять его на себя. Но сами книжники большею частью настолько были увлечены своими теоретическими спорами, чтобы найти возможность точно соблюдать все единичные мелочи своих собственных постановлений. Лишь простой человек, которому становилось жутко от всех этих требований, стремился к облегченно такого ига.

Странное смешение иудейских и языческих начал представляла уже существовавшая около 100 г. до Р. Х. и состоявшая во времена Филона приблизительно из 4000 членов таинственная секта ессеев. Это не была крупная народная партия, но орден, члены которого были рассеяны по всем городам и селам Палестины и не допускались в Иерусалимский храм вследствие того, что отвергали кровавые жертвы. Целью этой общины, очевидно, являлась благочестивая жизнь по древне-иудейскому закону. Средствами достигнуть такой святости являлось следующее: продолжительная подготовка вновь вступавших членов; безусловное повиновение выборным начальствующим лицам ордена; по возможности распространенное жизненное общение членов между собою; безусловно соблюдаемая общность имущества и строгое воздержание от брака. В их трапезах царила большая простота; они не умащались маслом; с другой же стороны они строго соблюдали чистоту, очень часто купались и совершали омовения и всегда носили белое одеяние. В полном соответствии с их простотою и чистотою душевною было то, что они отвергали присягу, клятвенно обязавшись при своем вступлении в орден всегда говорить, одну только правду. Торговли они не вели, потому что видели в общности имущества единственно правильное отношение к имуществу. Вместе с тем они также отвергали заготовление всевозможных орудий, могущих служить во вред людям. Каждый из них работал на всех; поэтому они отвергали рабство. У них были особые священнослужители, читавшие молитвы до и после общей трапезы. Не вполне установлено, были ли эти священнослужители обязательно потомками Аарона или нет. Они особенно высоко чтили законодателя Моисея и наказывали презрительные о нем отзывы смертью. Весьма строго они праздновали субботу. Свои особенные учения и, главным образом, священные книги они держали, безусловно, втайне. А между тем писателям, повествующим нам об этом тайном ордене, известно, что ессеи каждое утро в традиционной молитве взывали к солнцу, пред его восходом, как бы умоляя его показаться на горизонте. У них имелось особое учение об ангелах, имена которых должны были хорошо запечатлеть себе вновь поступающие члены. Им были знакомы целебные свойства разных корней равно как свойства камней. Наконец у них было своеобразное воззрение на соотношение души и тела. Путем земной любви бессмертная душа неразрывно связывалась с тленным телом. После смерти души благочестивые попадают в счастливую страну, лежащую по ту сторону океана, а души дурных – в темное и холодное место, где они подвергаются беспрерывным мучениям. Мы уже раньше указывали на то, что в книгах Еноха сохранились, очевидно, памятники ессейской письменности. Учение об ангелах, вера в падших духов, знакомство с растениями и камнями, созерцание звездного неба, особенно же солнца, описание блаженной страны добрых душ и темного местопребывания душ злых, являются характерными признаками отличия книг Еноховых от прочих памятников иудейской письменности. Без сомнения в деле установления обычаев ессеев играло роль отчасти персидское, отчасти греческое влияние. Представление о соединении души с телом вследствие нравственного падения последнего указывает на миросозерцание Платона и отсюда, вероятно, проистекает также представление о греховности брачной жизни. Тесная общность, ношение белых одежд, отрицание кровавых жертвоприношений, обет избегать клятвы – все это видимо является отзвуком пифагорейского мировоззрения. Молитвенное же обращение к солнцу и обширное учение об ангелах указывает как на источник, на парсизм. Все эти циклы идей, в то время насквозь пропитали почву эллинизма. Ни фарисей Иосиф Флавий, ни александриец Филон не могли определить в иудейских ессеях чего либо чужестранного, что шло бы в разрез с их собственными верованиями: оба иудея подчинялись тем влияниям, которые оказывали действие на их народ, после того как Александр Великий подчинил царство персидское влиянию греческой образованности. Безусловной ошибкой будет производить ессейство исключительно от израильства ветхозаветных пророков; но не менее неправильным будет мнение, будто ессейство потому лишь явление не чисто иудейское, что на него оказывали воздействие парсизм и греческое мировоззрение. Именно два последних явления путем своего влияния превратили мир израильский в иудейский.