Рождение латинской христианской историографии

Содержание

Введение

Се бо истину возлюбил еси,

Безвестная и тайная премудрости Твоея явил ми еси...

Слуху моему даси радость и веселие,

возрадуются кости смиренныя.

Отврати лице Твое от грех моих

и вся Беззакония моя очисти.

Сердце чисто созижди во мне, Боже,

и дух прав обнови во утробе моей.

Не отвержи мене от лица Твоего...

и Духом Владычним утверди мя...

Жертва Богу дух сокрушён:

сердце сокрушенно и смиренно Бог не уничижит.

Псалом 50, стихи 8, 10–14

Впервые в отечественной медиевистике проводится комплексное изучение латинской христианской историографии IV – начала V в. и включаются в исследовательский оборот малоизученные авторы – Лактанций, Иероним Стридонский, Руфин Аквилейский, Сульпиций Север и Павел Орозий. Христианская историография рассматривается в книге как целостное историографическое явление, прошедшее в своем развитии несколько последовательных стадий от ее рождения в виде исторической монографии Лактанция через обращение к достижениям восточно-христианской исторической прозы (прежде всего к достижениям Евсевия Кесарийского) до появления универсальной (всемирной) истории Павла Орозия.

В качестве приложения монография содержит перевод с латинского языка двух книг «Церковной истории» Руфина Аквилейского, переводчика и продолжателя Евсевия Кесарийского. Предлагаемые вниманию читателя книги повествуют о церковных событиях IV века от Первого Вселенского (Никейского) собора (325 г.) до смерти Феодосия Великого (395 г.). Перевод «Церковной истории» Руфина на русском языке публикуется впервые.

Для всех интересующихся историческими путями Православия.

Введение

В последнее время внимание отечественных исследователей в гуманитарных областях знания все более сосредоточивается на изучении проблем духовной истории человечества, особенностей мировоззрения людей ушедших эпох. Само изучение традиционных для исторической науки XX в. проблем экономической, политической и социальной истории потребовало для создания объективной картины прошлого углубиться в вопросы ментальности, человеческого сознания и самосознания. Важнейшим и необходимым элементом этого «научного переворота» является все более пробуждающийся интерес к истории исторической мысли и особенно господствовавшей в традиционном обществе, для которого характерны особые, отличные от современных социальные представления. Первые серьезные шаги, сделанные в этом направлении во второй половине XX века,¹ нашли продолжение в многочисленных работах конца XX – начала XXI в.²

Неоспоримым свидетельством пробуждения интереса к историографии, особенно средневековой, являются новые публикации переводов исторических сочинений.³ Тем не менее процесс изучения средневековой, особенно латинской исторической мысли еще только в самом начале. Работы, посвященные средневековым латинским историкам,⁴ по своему количеству заметно уступают как трудам по античной, так и исследованиям по византийской историографии, традиционно привлекавшим внимание отечественных исследователей, историков и филологов.

Для создания целостной картины истории европейской исторической мысли особенно важным оказывается обращение к ключевым моментам этого процесса, к периодам, когда происходит рождение новых подходов к объяснению прошлого, новых литературных форм, в которые облекается историческая мысль. Безусловно, одна из революций в истории исторической мысли связана с появлением христианства. Новая религия, принесшая с собой новое мировосприятие в целом, диктовала свои способы объяснения исторических явлений и событий. Христианство уже как религиозная система изначально было насквозь пронизано чувством историзма. Приход в мир Спасителя и последовавшие непосредственно за этим события воспринимались как реализация предсказанного пророками, как определенный и очень важный этап, подготовленный всей предшествующей историей. Теология Нового Завета предлагала также исторический взгляд на будущее как на организованное свыше движение к определенной цели. В апологетической литературе интерес к историческому прошлому реализовывался через доказательство древности христианских истин относительно «истин» языческих. Отсюда берет свое начало стремление христианских писателей выстраивать сравнительные хронологии, предтечи мировых хроник, этого важнейшего жанра средневековой западноевропейской историографии; полемика с язычниками обеспечила также то, что сама христианская историческая мысль зарождается прежде всего как мысль философско-историческая.⁵ Вопрос же изучения способов осознания и интерпретации христианским интеллектуалом собственного прошлого и настоящего крайне важен.

Формировавшиеся на фундаменте теологии Ветхого Завета под мощным влиянием античной культуры, исторические представления ранних христиан способны ответить на целый комплекс вопросов современного исследователя. Выражая свое отношение к прошлому, человек того времени, как правило, пытался определить собственное место в потоке времени, понять принципы функционирования окружающего его мира, увидеть в прошлом как закономерности и знаки, указывающие на настоящее и будущее, так и необходимые уроки, способные помочь в решении насущных проблем. Современный исследователь, обращаясь к памятникам исторической мысли, созданным христианскими мыслителями на рубеже античности и средневековья, способен понять, насколько глубока и прочна была связь между средневековыми и античными представлениями о социуме и принципах его функционирования, попытаться, хотя бы отчасти, реконструировать духовную атмосферу далеких веков. Традиционно обращение к историческому сознанию давало возможность под особым углом посмотреть на философско-антропологические, политические и этические представления его носителей. Изучение же комплекса памятников исторической мысли, созданных приблизительно в одно время, открывает возможность увидеть не только динамику изменения социальных представлений, но и обнаружить различные, при этом характерные для одного общества, точки зрения, симпатии и идеалы.

Наше исследование будет посвящено одному из важнейших этапов и аспектов развития западноевропейской исторической мысли, а именно периоду, когда сумма историософских идей раннего христианства обрела выражение в традиционных для античной культуры историографических формах. Рождение латинской христианской историографии приходится на IV – начало V в., когда появляются первые образцы исторической прозы, написанные христианами на латинском языке. Это время создания латинскими авторами под влиянием языческой и восточно-христианской литературы самых разных исторических произведений, время выработки концепций и интенсивных поисков жанров, удобных для реализации заимствованных и развития собственных теорий.

В науке уже стало правилом выделять IV и V века в истории европейской исторической мысли как период кульминационный и даже революционный. Еще Р. Дж. Коллингвуд, один из авторитетнейших исследователей генезиса исторической мысли, определяя три кульминационные точки, через которые прошла европейская историография, так охарактеризовал второй рубеж: «Вторая точка приходится на IV-V вв. н. э., когда эта идея истории получила новую форму под революционизирующим воздействием христианской мысли».⁶ Периоде – начала V в. признается не только моментом рождения христианской философии истории и кристаллизацией ее в сочинении Августина Блаженного «О граде Божьем», но и временем появления выдающихся образцов христианской историографии. «В IV-V вв., – пишет В. И. Уколова, – появляются классические образцы христианской историографии, направленные <...> на доказательство всеобщности и процессуального характера истории, вытекавших из необходимости сделать всю историческую схему респектабельной, органично влив в нее языческую историю».⁷ Наконец, традиционно признается самый существенный вклад историографии IV – V вв. в формирование исторического сознания средневекового человека. «Самое значительное влияние [на средневековое историческое сознание). – пишет Марк Блок. – бесспорно, оказали писатели, которые к решающему перелому IV – V вв. поставили себе задачу создать синтез двух до той поры весьма далеких одна от другой исторических традиций, чье двойное наследие досталось новому миру: традиции библейской и традиции греко-римской».⁸ Не случайно, поэтому, появление ряда локальных исследований, посвященных христианской историографии конца IV – начала V в.⁹ и ее месту в процессе становления общеевропейского исторического знания того времени.¹⁰

В период IV – начала V в. появляется целый ряд исторических сочинений, написанных на латинском языке христианами, именно эти сочинения и будут находиться в центре нашего внимания. К ним относятся, прежде всего, «О смертях преследователей» Лактанция, произведение, открывающее латинскую христианскую историографию; два труда, ставшие связующим звеном между христианским Востоком и Западом: «Хроника» блаж. Иеронима Стридонского и «Церковная история» Руфина Аквилейского; созданная почти одновременно с «Церковной историей» Руфина «Хроника» Сульпиция Севера и, наконец, «История против язычников» Павла Орозия, произведение ключевое для всей средневековой историографии.

Изучение этих сочинений, созданных на заре христианской культуры, представляется нам крайне важным. Во-первых, хотелось бы отойти от ставшей традиционной, особенно в отечественной науке, привязки западноевропейского средневекового историзма исключительно к Августину Аврелию и его «Граду Божьему». Все перечисленные выше сочинения написаны до выхода в свет этого фундаментального труда Гиппонского епископа. Поэтому они могут дать представление о путях поиска христианскими интеллектуалами способов объяснения исторического процесса, его направленности, наконец, логики. Обращение к историческим сочинениям IV – начала V в. позволит проследить истоки западноевропейской средневековой исторической и, что немаловажно, политической мысли. Поскольку же к концу античности начинаются процессы медленной и постепенной автономизации латинской и греческой культур, важно, с одной стороны, увидеть связь латинской исторической литературы и мысли с христианской ранне-византийской историографией, а с другой стороны, обнаружить то особенное, что будет определять самостоятельное развитие латинской исторической прозы в Средние века. Во-вторых, намеренно отказываясь в своем исследовании от анализа августиновской теологии истории, предпочтя ей идеи историков, мы стремимся во многом по-новому посмотреть на сам феномен позднеантичной и раннесредневековой историографии. Нам хотелось бы преодолеть традиционный функциональный подход современных историков к произведениям исторической прозы, перестать видеть в них исключительно поставщиков информации и оценивать античного или средневекового историка только по его «честности», «непредвзятости», «аккуратности в отборе информации». Представляется более важным, что каждый писатель, бравшийся за перо историка, обладал некоторой суммой взглядов на прошлое и настоящее, философией истории, исходя из которой, он и организовывал исторический материал, привлекал те или иные источники. «Замалчивание» какой-то информации, событийная путаница, «сгущение красок» оказываются в этой связи не столько проявлением «непрофессионализма» историка, сколько суммой его методов, с помощью которых он конструировал собственный исторический мир.

«О смертях преследователей» – единственное историческое сочинение Лактанция,¹¹ прославившегося прежде всего в качестве христианского апологета, автора семи книг «Божественных установлений». Современная наука располагает весьма скудными данными о жизни Лактанция, которые ученые почерпнули как из произведений самого апологета, так и сообщений более поздних писателей, в первую очередь блаж. Иеронима.¹²

Известно, что Фирмиан Цецилий Луций Лактанций родился в языческой семье в середине III века (предположительно ок. 250 г.), вероятнее всего в Северной Африке, где он получил риторическое образование, обучаясь в Сикке у Арнобия, когда будущий автор «Семи книг против язычников» еще не исповедовал христианство. Приблизительно в 290 г., возможно даже по рекомендации своего учителя Арнобия, Лактанций был приглашен в Никомидию. В этой малоазийской резиденции Диоклетиана, в городе, где преобладало грекоязычное население, при дворе необходим был преподаватель латинской риторики. Выбор пал на Лактанция. Считается, что здесь он и стал ревнителем христианской религии.¹³

Когда в феврале 303 г. был обнародован императорский указ, положивший начало Великому гонению, Лактанций находился в Никомидии и стал свидетелем разрушения Никомидийского храма и христианских мученичеств в Вифинии. Ряд исследователей предполагает, что, как минимум, еще два года после начала гонений он оставался в Никомидии, после чего удалился в Галлию.¹⁴ В Трире, служившем в то время резиденцией Констанция Хлора, а затем, с 306 г., резиденцией его сына Константина, Лактанций продолжил свою преподавательскую деятельность, он вновь при дворе в качестве ритора. На этот раз его учеником стал старший сын Константина Крисп, рожденный Минервиной. Точно неизвестно, стал ли Лактанций свидетелем несчастной участи своего воспитанника Криспа в 326 г.¹⁵ Будучи скромным преподавателем латинской риторики, Лактанций умер как простой человек, и история не сохранила точной даты его кончины. Традиционно считается, что он умер около 325 г.

Из-под пера Лактанция вышли сочинения самого разного толка. К сожалению, приходится констатировать, что большинство написанных им произведений до нас не дошли, и мы вынуждены судить об этом авторе лишь по осколкам его литературной деятельности, что, безусловно, искажает его интеллектуальный портрет. Современная наука располагает лишь пятью сочинениями, в отношении которых авторство Лактанция установлено доподлинно: «О творении Божьем», «О гневе Божьем», «Божественные установления», «О смертях преследователей» и «Извлечение из Божественных установлений».

Выход сочинения «О смертях преследователей» в свет большинством исследователей относится к 314/315 гг.¹⁶ Сочинение состоит из одной книги и, как того требовали законы античной риторики, открывается вступлением, обращенным к некоему Донату, и завершается финальным обращением к тому же адресату. Историческое повествование Лактанция охватывает период истории Церкви и Римской империи от распятия Христа и возникновения Церкви во времена Тиберия до 314 г., когда прекращаются гонения на христиан, а политическая власть сосредоточивается в руках Константина и Лициния. При этом костяк сочинения представляет собой изложение событий Великого гонения и гражданской войны начала IV в., то есть с 303 г. по 314 г. Рассказ же о предшествующих 303 г. событиях превращается у Лактанция в череду зарисовок несчастной участи императоров Нерона, Домициана, Деция, Валериана и Аврелиана. Историческое сочинение Лактанция чудом сохранилось и дошло до нас в единственной рукописи, найденной в 1678 г. в Аквитании.¹⁷ Однако забвение этого произведения в Средние века не может быть свидетельством незначительности вклада Лактанция в развитие европейской исторической мысли, поскольку многие идеи, нашедшие отражение в сочинении о гонителях, получили развитие уже в конце IV – начале V в.

«Хроника» Иеронима. написанная в 381 г., является переводом с греческого второй части «Хроники» Евсевия Кесарийского, так называемых «Канонов», которые Иероним продолжил, доведя событийный ряд до 378 г.¹⁸ В отличие от биографии Лактанция, жизненный путь Иеронима известен достаточно хорошо.¹⁹ Иероним родился в Стридоне в 331 г. в христианской семье. В Риме он получил классическое образование, во многом повлиявшее на его творчество, насквозь пронизанное античными идеями. Там же в 366 г. он принял крещение от Либерия, епископа Римского, после чего перебрался в Трир, а оттуда на восток Империи. Во время пребывания в Антиохии Иероним слушал толкование Священного Писания у Аполлинария; прибыв же в 380 г. в Константинополь, учился у Григория Богослова и Григория Нисского. В конце 381 г. по приглашению епископа Римского Дамаса он возвратился в Рим, где в течение трех лет работал секретарем папы. Во время пребывания в Риме Иероним по рекомендации Дамаса начал работу над переводом сначала Нового, а затем и Ветхого Завета. По смерти Дамаса Иероним уехал в Вифлеем, где основал монашескую обитель, в которой протекли последние годы его жизни. Скончался Иероним 30 сентября 420 г.

Блаж. Иероним оказался одним из самых плодовитых писателей своего времени. Его перу принадлежит около двухсот сочинений, большая часть которых дошла до наших дней. Кроме перевода Библии (Вульгаты), осуществленного на основе широких филологических изысканий, Иероним написал ряд толкований на книги Священного Писания, житийных произведений, нравоучительных писем.

Работу над переводом «Хроники» Евсевия на латинский язык Иероним начал во время пребывания в Константинополе в 380 г.²⁰ В предисловии, которое открывает «Хронику», Иероним прямо говорит о своем двойственном положении автора и переводчика: «...частью я выступаю как переводчик, частью как автор, ибо, с одной стороны, я переводил с греческого на латынь, с другой, кое-что, что, как мне показалось, было обойдено, я добавил» (Hieron. Chron. рг.). В результате правок и дополнений, сделанных Иеронимом, «Хроника» стала представлять перечень наиболее важных, с точки зрения Евсевия и Иеронима, фактов мировой истории со времен ассирийского царя Нина и от рождения Авраама до 378 г., когда закончилось правление императора Валента II. По признанию самого Иеронима, в изложении событий от Нина и Авраама до падения Трои, он буквально следовал за Евсевием; после же рассказа о разрушении Трои до двадцатого года правления Константина творчески переработал «Хронику» Евсевия, добавив в нее информацию из сочинений Светония Транквилла и «других знаменитых авторов»; далее же «до шестого года правления Валента или второго консульства Валента и Валентиниана» привел информацию о событиях, последовавших за 325 г. (Ibid. pr). Естественно, особый интерес при изучении вклада Иеронима в развитие западноевропейской историографии представляет финальная часть «Хроники», в которой он выступает автором и, следуя форме, заданной Евсевием, дает оценки периода, никогда не освещавшегося в литературе.

«Церковная история» Руфина Аквилейского относится также к переводным произведениям: в основе ее лежит текст «Церковной истории» Евсевия Кесарийского.²¹ Так же, как и Иероним, Руфин продолжил рассказ Евсевия и довел изложение событий до кончины Феодосия Великого.

Руфин Аквилейский родился приблизительно в 345 году в Конкордии на севере Италии,²² где он получил риторическое образование. С 359 по 368 гг. Руфин посещал грамматическую школу в Риме, где изучал греческий язык и познакомился с Иеронимом. В 368 г. он оказался в Аквилее, где спустя два года принял крещение. Достаточно долгое время Руфин провел на востоке Римской империи. В Египте, куда он приехал в 373 г., он познакомился с жизнью египетских отцов, рассказы о которых украсили впоследствии его «Церковную историю». Кроме Египта Руфин посетил Палестину и Сирию, в 380 г. основал в Иерусалиме монастырь. К тому времени он уже разошелся с Иеронимом по вопросам об Оригене и воскрешении плоти.²³ В 397 г. Руфин возвратился в Италию, где и прожил до своей смерти в 410 г.

Руфин прославился, прежде всего, как переводчик.²⁴ Прекрасное знание греческого языка позволило ему подготовить не только перевод «Церковной истории» Евсевия Кесарийского, но и основного догматического трактата почитаемого им Оригена «О началах». Помимо переводов Руфину принадлежит несколько оригинальных трудов, среди которых комментарии на книги Священного Писания, а также многочисленные жития. Ряд биографий египетских отцов объединен Руфином в сочинение, которое было названо «История монахов в Египте, или О жизни отцов».²⁵

Взяться за подготовку перевода Евсевиевой «Церковной истории» Руфина побудил епископ Хромаций. Как пишет А. П. Лебедев, Руфин «не был историком по призванию, его историческое сочинение своим существованием обязано простому случаю. Из истории жизни Руфина видно, что инициатива этого труда принадлежала Аквилейскому епископу Хромацию».²⁶ Как признается сам Руфин в предисловии к своей «Церковной истории», Хромаций ради утешения душ италийцев, потрясенных нашествием готов Алариха, попросил Руфина взяться за перевод сочинения Евсевия: «Говорят, что сведущим медикам, когда они видят, что городам и областям грозит всеобщее заболевание, подобает подобрать такой род лекарства или снадобья, с помощью которого люди могли бы уберечься от приближающейся смерти. Вот так и ты, почтенный отец Хромаций, в то время, когда, прорвав рубежи, гибельная болезнь была принесена вождем готов Аларихом в Италию и долго повсюду опустошала земли, уничтожала скот и людей, в поисках лекарства для народа, доверенного тебе Богом, надеясь на какое-либо средство от страшной погибели, с помощью которого больные умы, оторвав их от мыслей о злодейском вторжении, можно было бы обратить к лучшим мыслям, поручил мне, чтобы церковную историю, которую на греческом языке написал образованнейший муж Евсевий Кесарийский, я перевел на латынь, читая которую, душа, обращенная в слух, пока стремилась бы узнать о событиях, забыла бы о несчастиях, которые случились» (Ruf. HE. рг). Как можно видеть, уже условия написания «Истории» определяли тональность ее изложения: это должен был быть труд нравоучительный и имеющий позитивную направленность.

«Церковная история» Руфина состоит из одиннадцати книг. Девять из них являются переводом «Церковной истории» Евсевия Кесарийского, при этом Руфин присоединил к девятой книге Евсевия сокращенный вариант десятой; две книги написаны Руфином самостоятельно в продолжение труда Евсевия. В целом, добавления Руфина к переводу первых книг «Церковной истории» (например, рассказы о чудесах св. Григория Чудотворца, епископа Неокесарийского, рассказ об откровениях св. Александру Иерусалимскому) не привели к появлению принципиально новой концепции церковной истории. Безусловно, наибольший интерес для выяснения вопроса о Руфине как историке должны представлять последние две книги, в которых аквилейский пресвитер выступает в качестве автора. Изучение десятой и одиннадцатой книг «Церковной истории» Руфина тем более важно, что в них впервые даются оценки совершенно нового этапа истории Церкви, этапа, связанного с прекращением гонений и появлением «христианской империи».

«Хроника» Сульпииия Севера²⁷ написана почти одновременно с «Церковной историей» Руфина Аквилейского, в 403 г. Сульпиций Север родился во второй половине IV в., в Аквитании.²⁸ Судя по всему, там же в Аквитании, предположительно в Бордо, Сульпиций получил хорошее образование, которое позволило ему сделать карьеру адвоката. Решающее влияние на стиль жизни Сульпиция и его занятия оказало знакомство и дружба с Паулином Ноланским. Не без влияния этого религиозного лидера, в 394 или 395 г. Сульпиций оставил светскую карьеру с намерением посвятить себя духовному служению. Поселившись в поместье Примулак, Сульпиций в качестве основного занятия выбрал литературную деятельность. По всей видимости, именно там, в Примулаке, Сульпиций встретил свою смерть, дата которой не известна.²⁹

Сульпиций оставил после себя небольшое количество сочинений. По крайней мере, масштабы его творчества не сопоставимы с Иеронимовыми. Из трудов Сульпиция Севера известны прежде всего «Житие святого Мартина» и «Хроника», а также несколько писем и диалоги. Мы не знаем, какие обстоятельства побудили Сульпиция Севера взяться за составление «Хроники». Как сообщает об этом сам Сульпиций, он преследовал прежде всего просветительские цели. В предисловии к сочинению он признается, что изложения истории на основе библейских книг от него «настойчиво добивались многие любознательные, которые стремятся познакомиться с кратким изложением Священного Писания» (Chron. 1.1.1).

«Хроника», содержащая рассказ от сотворения мира до современных Сульпицию событий, состоит из двух книг. Полторы книги посвящены рассказу о дохристианском, прежде всего ветхозаветном прошлом, вторая часть второй книги содержит рассказ о христианском периоде истории. В финальной части «Хроники», серьезно отличающейся от основного текста, Сульпиций помещает подробное изложение церковных событий IV в. В результате. «Хроника» позволяет не только проанализировать взгляды Сульпиция на историю в целом, но и обнаружить в ней особую церковно-историческую концепцию. Следовательно, Сульпиция Севера вполне можно поставить в один ряд с Руфином, родоначальником церковной историографии на Западе.

«История против язычников» Орозия – последнее из пяти историографических произведений, созданных в рамках латинской христианской культуры в IV – начале V в.³⁰

О жизни Орозия известно мало. Немногочисленные данные о нем освещают довольно короткий отрезок его жизненного пути: период с конца 414 по начало 418 г.³¹ Известно, что Орозий в конце 414 г., покинув Испанию, прибыл в Северную Африку, в Гиппон к Августину Блаженному с тем, чтобы в беседе со знаменитым отцом Церкви укрепить себя в борьбе с присциллианами. Также известно, что до своей поездки в Гиппон Орозий возглавлял епископскую кафедру в Браге. Однако мы можем только догадываться, когда и где родился знаменитый историк. Известно, что Орозий был достаточно молод, когда он прибыл к Августину. Считается, что в то время ему было около тридцати лет.³²

Пробыв некоторое время в Гиппоне, Орозий, по совету Августина, отправился в Палестину к Иерониму, дав своему учителю обещание вернуться и использовать полученную на Востоке мудрость в Испании. Будущий автор «Истории против язычников» прибыл в Вифлеем в самый разгар борьбы ортодоксов с Пелагием и его сторонниками,³³и оказался активным участником религиозных споров. Летом 415 г. в Иерусалиме начал свою работу Поместный собор, на котором Орозий присутствовал в качестве одного из основных обвинителей Пелагия, однако партия антипелагианцев оказалась, в целом, слабее, и обвинения с ересиарха были сняты. В период между сентябрем и декабрем Орозий написал небольшой трактат «Апологетик», направленный против пелагиан.³⁴

Осенью 417 г., предположительно в октябре или ноябре, Орозий решил покинуть Африку. Однако путь его лежал не в Испанию; вскоре он оказывается на одном из Балеарских островов, Менорке, после чего следы его теряются. Имя Орозия перестает фигурировать в переписке христианских интеллектуалов, не появляются новые произведения, подписанные именем Орозия. Как предполагает М.-П. Арно-Линде, Орозий безвременно скончался, возможно, во время возвращения по морю в Африку.³⁵

Появление на свет «Истории против язычников» вызвано вполне конкретным событием, имевшим не только важнейшее значение для политической жизни Римской империи, но и поколебавшим веру римлян в незыблемость их мира. Речь идет о «катастрофе» 410 года, в августе которого полчища вестготов под предводительством их короля Алариха Балты вступили в Рим. Падение Вечного Города сразу же вызвало резкую языческую реакцию. Язычники, чьи позиции были традиционно сильны в Риме, обвинили в случившемся христиан, которые предали забвению религию предков, за что разгневанные боги отвернулись от Рима. Эти обвинения христиан со стороны язычников не остались лишь устными упреками, вскоре после готского нашествия появились антихристианские сочинения, в том числе сочинения исторические, в которых доказывалось, что языческие времена не знали несчастий, подобных тем, что обрушились на римское государство с утверждением новой веры. Вполне допустимо, как считает Франсуа Пашу, что «История против язычников» Орозия была ответом на «Историю против христиан» неизвестного языческого автора, которая появилась вскоре после 410 г.³⁶

Вскоре после событий 410 г. Гиппонский епископ Августин взялся за написание своего знаменитого трактата «О граде Божьем», первые десять книг которого были посвящены именно полемическим целям. В теоретическом трактате Августина историческая аргументация часто тонула среди философских размышлений автора, к тому же исторические примеры, подобранные Августином, не укладывались в стройное, последовательное, исключавшее временные лакуны повествование, действительно способное продемонстрировать, что языческое прошлое не только не уступает количеством и силой бедствий христианскому настоящему, но превосходит его. Потому вполне логичным было бы появление наряду с трактатом Августина труда, в котором бы описывалось как прошлое, так и настоящее всего человеческого рода. Таким трудом и стала «История против язычников» Павла (Эрозия. Августин сам предложил прибывшему к нему испанскому пресвитеру взяться за этот труд, о чем свидетельствует пролог к «Истории» (Oros. Hist. I. pr. 1–2).

К написанию «Истории против язычников» Орозий приступил еще в Африке в 414 г. Первая редакция труда Орозия появилась уже в период его пребывания в Африке до посещения Палестины. Окончательная редакция, в которой предстает теперь «История против язычников», появилась, вероятнее всего, между весной 416 г., когда Орозий вернулся в Африку из Палестины, и концом осени 417 г., когда он отправился на Менорку. «История против язычников» содержит рассказ о событиях прошлого от грехопадения до 417 г. и состоит из семи книг. Первые шесть книг посвящены дохристианской истории, последняя книга содержит рассказ о христианском периоде истории. Главная особенность «Истории против язычников» заключается в том, что она одновременно является историческим и апологетическим произведением, что позволяет при изучении авторских взглядов ориентироваться как на анализ исторического объяснения, предлагаемого Орозием, так и на его историческое изображение.

* * *

Научный интерес к латинским христианским историкам поздней античности и раннего Средневековья в отечественной историографии начал проявляться еще в XIX – начале XX в. Несмотря на традиционный для российской науки интерес прежде всего к греческой христианской культуре, уже в XIX в. ученые обращаются к изучению латинской христианской литературы, в том числе исторических сочинений. В лекциях ведущих профессоров-западников появляются сюжеты о развитии средневековой историографии,³⁷ историков начинают переводить на русский язык,³⁸ и выходят из печати небольшие исследования-очерки, посвященные проблемам средневековой историографии.³⁹ В целом данные очерки XIX в. являются наглядными характеристиками существовавшего в науке того времени отношения к памятникам средневековой историографии как, прежде всего, к поставщикам исторической информации. Вследствие этого, оценки того или иного средневекового историка зависели, главным образом, от его аккуратности в работе с источниками, от точности передачи информации, от грамотного следования хронологии. Особенности европейской исторической мысли второй половины XIX в. формировали также вполне определенные ожидания исследователя от прочтения средневекового исторического сочинения. Стремление исторической науки XIX в. видеть в средневековом историческом сочинении прежде всего исторический источник, а не сумму индивидуальных взглядов автора на прошлое приводило к формальному сближению порой достаточно разных писателей. Позволим себе привести пример, способный очертить «горизонт ожиданий» исследователя XIX в. А. А. Смирнов, приводя в своем очерке об Иерониме Стридонском цитату из «Жития Малха» Иеронима, где знаменитый отец Церкви очерчивает план задуманной им «Церковной истории», делает вывод: «Насколько можно судить по этому плану церковной истории, взгляд на нее Иеронима не превосходил взгляда Евсевия и не обещал полного и основательного исторического труда».⁴⁰ (Курсив в цитате наш. – В. Т.)

Серьезным шагом вперед для дореволюционной отечественной историографии стало фундаментальное исследование А. П. Лебедева «Церковная историография в главных ее представителях с IV до XX вв.».⁴¹ Неоспоримой заслугой этого крупнейшего знатока церковной истории и литературы является уже сам факт обращения к наследию латинских церковных историков и их вкладу в развитие церковно-исторической литературы. В своем исследовании, в первом разделе которого предложен анализ греческой церковной историографии от Евсевия до его продолжателей VI в., А. П. Лебедев посвящает несколько страниц Руфину Аквилейскому как переводчику и продолжателю Евсевия,⁴² а также сопровождает свой труд приложением, в состав которого вошел небольшой двухстраничный очерк о вкладе Сульпиция Севера в церковное историописание.⁴³ Несмотря на то, что ни Руфин, ни Сульпиций не являются основными авторами его исследования, А. П. Лебедев делает весьма важные наблюдения, касающиеся их особенностей как церковных историков.

Говоря о Руфине, А. П. Лебедев справедливо, на наш взгляд, замечает, что основной интерес для исследователей представляет личный вклад Руфина в церковную историографию, то есть последние книги его «Истории», написанные в продолжение труда Евсевия.⁴⁴ Считая Руфина последователем Евсевия в решении методологической и концептуальной задачи, А. П. Лебедев показывает, что логика церковной истории Руфина так же, как и истории Евсевия, ведет к появлению ключевой фигуры, императора, являющегося «религиозным героем». Так же, как и Евсевий через образ Константина, Руфин через фигуру Феодосия оптимизирует исторический процесс.⁴⁵ Другой важной заслугой А. П. Лебедева следует назвать обнаружение им «слабостей» Руфина как историка. Возвращаясь к традиционным темам науки своего времени, А. П. Лебедев последовательно указывает на ошибки Руфина в передаче событий, на искажение им фактов.⁴⁶ Все эти наблюдения, безусловно, имеют огромное значение, особенно если рассматривать «погрешности» Руфина в контексте созданной им картины церковной истории, в непосредственной связи с его церковно-исторической концепцией. Наконец, подводя итог своему экскурсу к творчеству Руфина, А. П. Лебедев справедливо указывает на то огромное влияние, которое оказала его «Церковная история» на развитие жанра в Византии.⁴⁷

Небольшой очерк А. П. Лебедева о Сульпиции Севере, опубликованный им в качестве приложения к упомянутой выше монографии, конечно, не может претендовать на статус целостного исследования, тем не менее, А. П. Лебедеву удается дать собственную характеристику Сульпиция как историка, сказать о его методе, выделить тщательность работы с хронологией.⁴⁸ В качестве заслуги А. П. Лебедева следует отметить, главным образом, его стремление увидеть в Сульпиции именно церковного историка.⁴⁹ Несмотря на то, что А. П. Лебедев рассматривает лишь последнюю часть сочинения Сульпиция, и относительно этой части делает выводы о Сульпиции как церковном историке, сама попытка соотнести творчество этого латинского писателя с вполне определенной историографической традицией крайне интересна и перспективна.

В целом, следует признать, что дореволюционная историческая наука не только не предложила целостного взгляда на латинскую историческую литературу и историческую мысль раннего христианства, но и не дала хоть сколько-то значимых трудов, освещающих локальные сюжеты данной проблемы.⁵⁰ Даже А. П. Лебедев не пытается хоть как-то связать между собой творчество Руфина и Сульпиция Севера и определить благодаря этому логику развития церковно-исторического жанра на Западе. Интерес же к самому значимому христианскому латинскому историку того времени Павлу Орозию вообще не выходил за рамки использования его «Истории против язычников» в качестве источника по истории Рима.

В советскую эпоху научный интерес к истории Церкви, христианской литературы и, соответственно, историографии почти полностью исчезает. Только в шестидесятые годы начинает проявляться внимание к проблемам формирования европейского исторического знания.

Именно тогда вышло в свет фундаментальное исследование О. Л. Вайнштейна «Западноевропейская средневековая историография».⁵¹ Впервые в отечественной литературе была предпринята попытка на основе достижений современной зарубежной науки и марксистской идеологии определить характер христианской средневековой историографии, ее связь с античным и ближневосточным историографическим наследием, наконец, рассмотреть теологию истории средневековых авторов. В заслугу О. Л. Вайнштейна следует поставить само стремление рассматривать средневековые исторические сочинения как «отражение умственной атмосферы эпохи и как определенный этап в развитии исторической мысли и знания».⁵² Однако выбор О. Л. Вайнштейном широких временных рамок для своей работы, свидетельствовавший, безусловно, о желании автора дать целостный взгляд на развитие европейской исторической литературы и мысли на протяжении более чем тысячелетия, часто приводил к реферативному изложению некоторых разделов. В частности, периоду зарождения латинской христианской историографии в исследовании отводится лишь несколько страниц.⁵³ В рамках традиционного подхода к характеристике средневековой философии истории О. Л. Вайнштейн особое внимание уделяет вкладу в развитие исторической мысли Августина Аврелия, лишь мимоходом касаясь деятельности таких авторов, как Сульпиций Север и Павел Орозий.⁵⁴

Несмотря на все недостатки очерка О. Л. Вайнштейна,⁵⁵ посвященного начальному периоду христианской историографии, он содержит ряд интересных и важных наблюдений о Сульпиции и Орозии. В частности, вполне справедливо О. Л. Вайнштейн обращает внимание на отказ Сульпиция Севера от аллегорического толкования Библии, на то, что библейский материал использовался Сульпицием для выражения особых взглядов на современную политическую обстановку.⁵⁶ Говоря об Орозии, О. Л. Вайнштейн перечисляет наиболее важные его историографические идеи: безусловный исторический оптимизм, использование теории четырех империй, внимание к мистике чисел.⁵⁷

Также в шестидесятые годы впервые в отечественной историографии получают оценку исторические взгляды родоначальника латинской христианской историографии Лактанция. В. С. Соколов, автор статьи «Историческая концепция Лактанция»,⁵⁸ справедливо попытался решить вопрос о своеобразии Лактанция как историка на материале сразу двух его сочинений: апологетического труда «Божественные установления» и исторической монографии «О смертях преследователей». В результате проведенного анализа В. С. Соколову удалось показать Лактанция пограничной фигурой, продолжателем, с одной стороны, римской историографической традиции и провозвестником, с другой, средневековой историографии.⁵⁹

Несмотря на это проявление исследовательского интереса к проблемам формирования раннехристианской и средневековой исторической мысли, в отечественной науке так и не было предпринято ни одной серьезной попытки подвергнуть анализу историческую литературу христианской античности и раннего Средневековья.⁶⁰ В обобщающих трудах, несмотря на замечания О. Л. Вайнштейна об «отсутствии единства в понимании и применении средневековыми историками патриотической концепции истории»,⁶¹ изучение «теологии истории раннего христианства»⁶² по-прежнему сводилось к анализу взглядов одного лишь Августина, которые, как правило, проецировались на всю последующую средневековую историографию и философию истории.⁶³ В свою очередь, исключительный интерес к Августину отодвигал на второй план все прочие попытки, предпринимаемые в раннехристианской литературе понять и изложить историю. Так, в своем фундаментальном труде М. А. Барг из всех историков IV-V вв. находит место только для Орозия и только в сноске.⁶⁴

Отставание отечественной науки в изучении раннехристианской латинской историографии особенно очевидно на фоне успехов зарубежной научной мысли. Мы, впрочем, должны сразу оговориться, что в зарубежной историографии на сегодняшний день еще не появилось комплексного исследования христианской латинской историографической традиции IV – начала V вв. Мы, как правило, имеем дело либо с общими трудами, в которых рассматриваются вопросы развития средневековой историографии в целом или за какой-то значительный период, либо с монографическими исследованиями, посвященными тому или иному историку.⁶⁵ Это обстоятельство во многом препятствовало выявлению всей сложности процесса рождения средневековой западноевропейской историографии. Тем не менее, целый ряд важнейших наблюдений сделан учеными на основе сопоставления разных подходов и концепций, бытовавших в греческой и латинской историографии в IV – начале V в.

Подлинно научный интерес в зарубежной науке к раннесредневековой исторической прозе начал проявляться еще в XIX в. Именно тогда появляются первые научные издания сочинений христианских латинских историков V в.⁶⁶ Тогда же выходят в свет первые исследования, посвященные решению локальных вопросов в рамках данной проблемы,⁶⁷ а также предпринимаются первые попытки дать общие суждения относительно западноевропейской средневековой историографии.⁶⁸

Научная мысль второй половины XIX – начала XX вв., обращаясь к памятникам раннесредневековой историографии, решала главным образом традиционные для своего времени задачи. Поскольку большинство исторических произведений, созданных в IV – начале V в. христианами, по своей природе компилятивны, то естественно возникал вопрос о том круге источников, к которому обращались христианские историки. При этом важно отметить, что данный вопрос интересовал не только ученых, занимавшихся критикой такого многоуровневого и разнопланового сочинения, как «История против язычников» Орозия⁶⁹ или «Хроника» Сульпиция Севера,⁷⁰ но и исследователей творчества Лактанция. Включенный в начале XX столетия Г. Силомоном в контекст позднеримской исторической литературы, труд «О смертях преследователей» начал изучаться как особого рода феномен, произведение необычное для христианской литературы, «искусственное».⁷¹ Обнаруженное своеобразие исторического труда Лактанция (значительная доля светской информации, решение целых сюжетов в традиционной для античной историографии манере) заставляло искать объяснение этому феномену прежде всего во влиянии языческих источников, использованных христианским автором. Г. Силомон впервые тогда включил «О смертях преследователей» в круг сочинений, зависимых от так называемой Kaisergeschichte.⁷² Позиция Г. Силомона определила одно из основных направлений исследовательского поиска в изучении Лактанция как историка.⁷³

Решение вопроса об источниках христианских авторов⁷⁴ естественным образом приводило к рассмотрению сразу нескольких проблем. Во-первых, ученых не мог не заинтересовать вопрос о том, какова степень литературного влияния со стороны греко-римской исторической прозы на исторические сочинения христиан. Во-вторых, признавая в качестве ведущего компилятивный метод работы христианских историков, исследователи одновременно задавались вопросом о том, насколько творчески христианские историки использовали труды своих языческих или христианских предшественников.

Включение христианских исторических сочинений в контекст позднеримской историографии потребовало от исследователей не только внимания к преемственности жанров⁷⁵ литературных приемов⁷⁶ но и определения концептуальной связи христианских и языческих исторических сочинений. Традиционное противопоставление языческой античности и христианского Средневековья заставляло исследователей сосредоточивать внимание главным образом на тех новшествах, которые появляются в историческом сознании с наступлением христианской эры. Именно с обнаружения того, что отвергла христианская историография из античного наследия, начинает свою характеристику средневековой историографии Р. Дж. Коллингвуд: «...Христианство отбросило два ведущих принципа греко-римской историографии, а именно: оптимистическое представление о человеческой природе и идею субстанциальной метафизики о вечных сущностях, лежащих в основе процесса исторического изменения».⁷⁷ Сама дискуссия вокруг использования Лактанцием языческого источника строилась на изначальной несхожести античного (= языческого) и средневекового (= христианского) взгляда на историю. Так, Карл Роллер четко отделял идею Божественного воздаяния в De mortibus persecutorum, которую приписывал Лактанцию, от понимания истории как цепи политических событий, решаемых на уровне человеческих отношений, что относил на счет автора Kaisergeschichte.⁷⁸ Наряду с этим, важнейшим пунктом разногласий языческой и христианской историографии традиционно считался вопрос о направленности исторического процесса. Опираясь, главным образом, на прямые высказывания блаж. Августина в «Граде Божьем», исследователи стремились подчеркивать в качестве достижения христианской историографии ее разрыв с теорией исторической цикличности.⁷⁹ Наконец, христианская историография, по мнению исследователей, предложила новую периодизацию истории, разделив все историческое время на два больших отрезка, границей между которыми выступает приход в мир Спасителя.⁸⁰

Тем не менее в последнее время все чаше в науке встречаются попытки не отделять христианскую историческую прозу от античной языческой, а найти то общее, что свидетельствовало бы о преемственности в развитии европейской историографии и философии истории в период перехода от античности к Средневековью. Причем эта преемственность стала обнаруживаться не только в развитии средневековыми историками традиционных для античной историографии жанров. Начнем с того, что в середине XX в. происходит решительный отказ от жесткого разграничения античного циклизма и христианской линейности. Как в античной литературе, так и в христианской исследователи обнаруживают и идеи линейности (прогресса или регресса), и идеи цикличности.⁸¹ Не только в теоретических сочинениях, таких как «Божественные установления» Лактанция или «О граде Божьем» блаж. Августина,⁸² но и в исторических трудах исследователи обнаруживают элементы так называемого «возвратного мышления».⁸³

Углубленное изучение христианской исторической мысли все больше убеждало исследователей в ее тесной связи с античным мировоззрением. Еще в 50-е годы К. Шнайдер категорически высказался в отношении «новизны» христианского взгляда на историю: «У христианского историописания было великое античное наследство. Подобно большинству античных историков, христианские авторы обратились к поиску метафизического содержания истории. Там, где античные историки могли видеть господство судьбы, там христиане обнаруживали руку Бога».⁸⁴ Отталкиваясь от этого тезиса, исследователи начали обнаруживать истоки некоторых важнейших для христианских авторов идей именно в греко-римской, а не в ближневосточной историографии. Так, Гарри Тромпф настаивает на том, что идея Божественного наказания преступных правителей, столь важная для исторической концепции Лактанция и Павла Орозия, не только не является их открытием, но уходит корнями к идее возмездия, использованной до них Полибием и Диодором Сицилийским.⁸⁵ Вольфганг Кирш с оговоркой о том, что Лактанций мог воспринять идею Божественного возмездия из эллинистическо-иудейской литературы (тезис, активно поддержанный Дж. Дзеккини⁸⁶), возводит ее к образцам классической греческой исторической прозы.⁸⁷

Особая ориентация на образованного в классическом духе читателя заставляла некоторых христианских историков, по мнению ряда ученых, специально использовать в своих сочинениях образы из произведений античной классики, а также понятные и близкие античному человеку концепции. В данном случае следует упомянуть прежде всего проведенный А. Христенсеном анализ цитат из «Энеиды» в сочинении Лактанция, а также исследования влияния Саллюстия на концепцию Сульпиция Севера.⁸⁸ А. Христенсен не только первым стал утверждать, что Лактанций активно цитирует Вергилия не в целях поэтизации произведения, но и предложил собственное объяснение места каждой цитаты.⁸⁹ В результате исследования А. Христенсен доказал, что Лактанций, удачно используя цитаты, добивается прямых ассоциаций между императорами-гонителями и врагами Энея, а Константина превращает во второго основателя римского государства.⁹⁰

Как использование Вергилия Лактанцием, так и обращение Сульпиция Севера к Саллюстию воспринимается современной наукой не только как внешнее подражание античному классику,⁹¹ но и глубокое усвоение традиционных для языческой историографии идей, в частности Саллюстиевой идеи о пагубном влиянии мирных лет на моральный облик общества.⁹²

Античное влияние на христианскую историческую мысль виделось исследователям и в использовании выработанных в греко-римской литературе подходов к периодизации истории. Безусловно, христиане принесли в европейскую культуру совершенно новое понимание исторического времени, разделив его на эпоху до прихода в мир Христа и эпоху, последовавшую за земной миссией Спасителя. Безусловно также и то, что такая трактовка времени кардинально меняла традиционное понимание истории: прошлое теперь виделось как подготовка к этому сверхсобытию, а последующие за ним события как развитие результатов открытия Истины.⁹³ Однако вполне справедливы выводы исследователей о заимствовании христианами, прежде всего Орозием, у римских писателей идеи четырех империй,⁹⁴ а также биологического подхода к периодизации истории, которые дополняли христоцентричную картину истории.

Исследовательский интерес к античному влиянию на раннехристианских историков отодвигал на второй план вопрос об использовании ими идей иудейской историографии. Тем не менее, говоря об этом влиянии, ученые чаще всего называли пришедшее с Ближнего Востока линейное восприятие времени, а также использование христианскими авторами идеи провиденциальной истории,⁹⁵ идеи Божественного возмездия,⁹⁶ идеи избранного народа.⁹⁷ Наряду с этим отмечались и те идеи, которые существенно отличали христианскую историческую мысль от иудейской. Различия вытекали из религиозно-догматических особенностей двух культур. Так, христианская историография изначально увидела в спасительной миссии Христа центральное историческое событие, определившее как логику всего предшествующего периода, так и особенности последовавших за ним событий, что, конечно же, не могло быть принято иудейской мыслью. Наконец, понимание христианского народа как новых избранников Бога кардинальным образом меняло историческую роль иудеев до Воплощения и, особенно, по Воплощении.⁹⁸

Гораздо меньше внимания в зарубежной науке уделено вопросу о влиянии на раннесредневековую историографию идей, выработанных в рамках раннехристианской литературы. Тем не менее в целом ряде исследований предпринимались попытки связать концепции христианских историков с той суммой историософских представлений, которая была выработана в апологетической и экзегетической литературе II-III вв.⁹⁹

Активное обращение современных исследователей к раннехристианской интеллектуальной традиции позволило выявить существовавшее в апологетической и патристической литературе разнообразие трактовок исторического процесса. Наиболее дискуссионным на сегодняшний день остается вопрос о различиях между концепциями истории у Евсевия Кесарийского и Августина Блаженного.¹⁰⁰ Важность этого вопроса для понимания латинской христианской историографии IV – начала V в. несомненна. Она определяется, с одной стороны, природой двух исторических сочинений, написанных на латинском языке в этот период. Речь идет о «Хронике» Иеронима, явившейся дополненным переводом «Хроники» Евсевия Кесарийского, и о «Церковной истории» Руфина Аквилейского, в основе которой лежала «Церковная история» Евсевия. С другой стороны, проблема концептуального влияния Евсевия решалась при анализе картины христианской истории, созданной Павлом Орозием.

Появление в конце IV в. латинской версии «Хроники» Евсевия, а в самом начале V в. и перевода «Церковной истории» не могло не поставить в науке двух вопросов: во-первых, о точности сделанных переводов, и, во-вторых, о развитии упомянутыми латинскими авторами концепции Евсевия при создании ими продолжений Евсевиевых трудов. Как бы не решался вопрос о качестве выполненных переводов,¹⁰¹ исследователи признают, что все допущенные неточности и незначительные добавления к оригинальному тексту не меняют концепции Евсевия. Следовательно, второй вопрос мог решаться, прежде всего, на основе критики финальных частей произведений, составляя которые Иероним и Руфин выступали в качестве авторов. Однако следует признать, что этот вопрос почти не рассматривался в зарубежной науке. В немногочисленных работах, посвященных Иерониму как мыслителю-историку, анализируется, главным образом, вклад этого отца Церкви в разработку теоретических основ христианской философии истории, при этом Иероним не рассматривается в качестве писателя-историка.¹⁰² В исследованиях же, посвященных «Хронике», Иероним выглядит, как правило, последовательным продолжателем Евсевия.¹⁰³ Что касается Руфина Аквилейского, то на сегодняшний день кроме наиболее авторитетной работы Торбена Христенсена, посвященной его переводу VIII–IX книг Евсевия «Церковной истории»,¹⁰⁴ мы имеем лишь ряд статей об авторе латинской версии «Церковной истории», которые не предлагают исчерпывающей характеристики Руфина как церковного историка.¹⁰⁵

Гораздо успешнее в зарубежной науке шло изучение концептуального влияния со стороны родоначальника церковно-исторического жанра на творчество Павла Орозия. Вопрос о влиянии идей Евсевия на концепцию Орозия возник из другого немаловажного для понимания латинского историка вопроса: о степени зависимости Павла Орозия в суждениях об истории от Августина и его теологии истории. Данная дискуссия развернулась, главным образом, вокруг единственного вопроса: насколько Орозию, как ученику Августина, удалось доказать правильность теории знаменитого отца Церкви на исторических фактах. Некоторые исследователи, прежде всего Й. Штрауб, Т. Моммзен и Ф. Пашу, полагали, что Орозий создал произведение, слабое с духовной точки зрения и недостойное ученика Августина.¹⁰⁶ Другие ученые, напротив, отмечали большой вклад Орозия в развитие августиновских историософских идей, в чем он порой даже превзошел своего учителя. Так, по мнению Г. Дизнера, Орозий лучше Августина осознал логику дальнейших взаимоотношений римлян и варваров.¹⁰⁷ Но как бы не решался вопрос о достоинствах или недостатках исторической картины, созданной Орозием, по сравнению с моделью, выработанной Августином, все исследователи сходились в одном: они признавали самостоятельность Орозия как историка и своеобразие созданной им картины прошлого. Как верно заметил Г. Гоэтц, цель сравнения Орозия и Августина «не в том, чтобы оценить, но ясно представить специфику, своеобразие представлений Орозия об истории на фоне августиновской мысли».¹⁰⁸ Поиск этой специфики привел к выводу о серьезной зависимости концепции христианской истории Орозия именно от теории Евсевия, а не Августина. Как отмечает А. Липпольд, «Орозий создавал совершенно непохожий по целям и задачам на сочинение Августина труд, его полемическая направленность требовала наглядных примеров, которые бы создавали оптимистическую картину настоящего, подобную картине христианской империи Евсевия».¹⁰⁹ Эта точка зрения на сегодняшний день разделяется большинством ученых.¹¹⁰

Тем не менее, несмотря на значительные успехи зарубежной исторической и филологической науки, вопрос о начальном периоде развития христианской историографии на латинском Западе, при всей его важности, остается малоизученным не только в отечественной, но и зарубежной науке. Отдельные попытки проанализировать творчество того или иного христианского историка или дать общие оценки раннесредневековой историографии остаются не только исключительными, но и не позволяют увидеть всю сложность процесса выработки общих подходов к объяснению прошлого и настоящего христианскими историками в IV – начале V в. Все это заставляет нас обратиться к творчеству латинских христианских историков IV – начале V в. и попытаться создать более или менее целостное представление о процессе рождения латинской христианской историографии в позднеантичный период.