В.М. Тюленев

Источник

Глава IV. Рождение универсальной христианской историографии: Павел Орозий

Усиленный поиск христианскими интеллектуалами IV-V вв. подходов к изложению прошлого, особое понимание ими того, что из этого прошлого достойно исторической памяти, зависимость христиан, бравшихся за ремесло историка, от разных направлений античной историографии: все это приводило к тому, что развитие христианской историографии в тот период, особенно на Западе, шло вне рамок какого-либо определенного жанра. Поэтому не удивительно, что в христианской историографической культуре в начале V в. с разницей в несколько лет создаются три достаточно разных по форме, содержанию, общему настроению исторических сочинения. Вслед за «Церковной историей» Руфина Аквилейского, предлагавшей версию лишь христианского прошлого, и «Хроникой» Сульпиция Севера, которая объясняла логику исторического пути Божьих избранников от ветхозаветных патриархов до современных автору членов христианского сообщества, свет увидело сочинение, призванное с христианской точки зрения объяснить историю остального, не «избранного» мира. Труд, подобный «Истории против язычников» Павла Орозия, о котором в данном случае идет речь, появившийся, как известно, в связи с вполне определенными историческими событиями, и ставший ответом на эти события, рано или поздно должен был появиться вне зависимости от политической ситуации. Сама логика развития христианской культуры, которая стала культурой величайшей державы мира, требовала создания новой исторической картины, в которой бы были объединены языческое прошлое и христианское настоящее. В данном случае трагедия 410 года лишь ускорила появление христианской версии универсальной истории и, что не менее важно, придала рожденной в результате «Истории против язычников» дополнительный апологетический оттенок. Полемическая же направленность «Истории» Павла Орозия, в свою очередь, обеспечила максимально четкое выражение автором собственных суждений по поводу истории, ее законов и логики.

§ 1. Историографические взгляды Орозия и его композиционные приемы

Орозий, как известно, взялся за написание исторического сочинения, следуя просьбе блаж. Августина. Его труд должен был стать ответом язычникам, обвинявшим христианские времена в «необычайной жестокости». Апология христианской эпохи, по замыслу Августина, должна была строиться на ответном обвинении языческого времени, полного несчастий и бед. В начале «Истории» Орозий обращается к Августину и, по сути, формулирует задачу, поставленную Гиппонским епископом: «...ты предписал, чтобы, какие только не обнаружил я во всех дошедших до нашего времени списках историй и анналов эпохи прошлого, либо обремененные войнами, либо истерзанные недугами, либо измученные голодом, либо ужасные землетрясениями, либо необычные наводнениями, либо страшные извержениями, либо свирепые из-за ударов молний и бедствий, приносимых градом, а также отвратительные убийствами сородичей и гнусными поступками, все их я кратко раскрыл, изложив все по порядку в сочинении» (I. рг. 10). Подобная задача могла быть решена лишь в рамках действительно монументального произведения, необходимо было создать нечто принципиально новое, не имеющее аналогов в христианской литературе. Необходимо было рассматривать историю не одного региона и не одного периода, а охватить в сочинении все историческое пространство и время. Подобные попытки, отчасти, уже предпринимались христианами, составителями хроник, и в какой-то степени Сульпицием Севером. Однако жанр хроник не мог быть эффективен при решении сформулированной Орозием задачи. Фиксируя и синхронизируя события, хроники, в том числе и «Хроника» Иеронима, не позволяли четко выразить перед читателем тот позитивный смысл истории, на котором настаивал Орозий, и который был в основе его замысла: христианские времена лучше языческих. Столь же неэффективен был бы партикулярный подход Сульпиция Севера. Именно желанием создать максимально широкое историческое полотно объясняется то, что Орозий обратился к известному в античной историографии жанру универсальных (всеобщих) историй. Причем, в отличие от Сульпиция Севера, для Орозия влияние античных классиков этого жанра оказалось безусловным и даже решающим. Именно появившаяся в III в. латинская сокращенная версия «Филипповой истории» Помпея Трога, составленная Юстином, стала не только одним из важнейших источников для Орозия, но и, во многом, образцом при составлении его собственной версии универсальной истории.

Орозий, несмотря на то, что прямо он нигде не говорит о своем литературном новаторстве, прекрасно осознавал необычность своего предприятия, которое ставило перед ним, по крайней мере, три проблемы. Во-первых, использование для изложения истории сочинений, рожденных языческой культурой (Орозий сам признается, что черпает информацию из «историй и анналов», I. рг. 10), требовало от автора выразить собственное отношение к историографической греко-римской традиции. Во-вторых, перед Орозием стоял традиционный для авторов универсальных историй вопрос: как излагать всемирную историю, как по возможности кратко, чтобы не потерять внимание читателя, сообщить о большом количестве событий, происходивших, к тому же, часто одновременно в разных регионах.254 В-третьих, самое главное, факты, изложенные язычниками, требовалось объяснить с христианской точки зрения, то есть предложить собственную концепцию всемирной истории.

Для написания своей «Истории» Орозий использовал главным образом языческие сочинения, причем сочинения более чем известные античному читателю. Иногда Орозий сам называет своих поставщиков информации, например, Корнелия Тацита (I.5.1; 10.1; VII.9.3, 7), Помпея Трога (I.8.1; 10.1; IV.6.1; VII.27.1; 34.5) или его эпитомизатора Юстина (I.8.1; 10.2.6; IV.6.1), Тита Ливия (III.21.6; VI. 15.3; VII.2.11), Саллюстия (VI.6.6; 15.8; VII.10.4), Светония (VI.7.2; 21.25; VII.3.5; 6.10; 9.3), Евтропия (VII.11.1; 19.4). На некоторых историков, в частности Полибия, Валерия Анциата и Клавдия Квадригария (IV.20.6), он ссылается вслед за Ливием, цитируя его «От основания Города» (Liυ. Ab Urbe XXXIII. 10.8–10). Среди языческих авторов, авторитетом которых Орозий пользуется, оказываются не только историки, но и поэты Гомер (I.1.17.2),255 Вергилий (IV. рг. 1),256 Клавдиан (VII.35.21), философ Платон (I.9.3); нередко в свои рассуждения он вкрапляет сентенции Цицерона (I.8.8, 14; II.6.13; IV.10.1). Даже в тех случаях, когда Орозий просто передает информацию, используя традиционные для исторических сочинений глаголы (tradituг, dicitur, refert или геleruntur), образованный читатель вполне мог узнать ее первоначального носителя. Так, излагая предысторию Рима, Орозий после сообщения о прибытии в Италию Энея, сокращая свой рассказ, ссылается на осведомленность читателя, безусловно знакомого с поэмой Вергилия: «...какие оно (прибытие Энея. – В. Т.) в течение трех лет вызвало войны, какие народы опутало ненавистью и привело к гибели, все это запечатлено в нашей памяти, а также изучается в начальных школах» (I.18.1). Такой подход к отбору источников был продиктован самим замыслом «Истории против язычников»: необходимо было убеждать религиозных оппонентов на основе информации, которую они сами должны признавать достоверной. Орозий, взявшийся в V в. за апологию, использовал, по сути, принцип, сформулированный христианскими апологетами II-III вв. В знаменитой «Речи против эллинов» Татиан вполне четко определил принцип ведения дискуссии с язычниками, который впоследствии использовал и Орозий: «Сошлюсь не на своих писателей, но воспользуюсь эллинскими. Первое было бы неудачно, потому что вы не примете их, а последнее представляется удивительным, ибо я, сражаясь с вами вашим же оружием, заимствую у вас доказательства, которые вы не замечали» (Tat. Or. 31).

Особенно ориентация на языческую историографию бросается в глаза на фоне полного «пренебрежения» со стороны Орозия христианскими писателями. Он нигде не ссылается на своих христианских предшественников, не называет их имен, хотя некоторую информацию для написания языческого периода истории он берет из «Хроники» Иеронима и во многом строит рассказ о христианских временах, особенно о гонениях, следуя «Церковной истории» Евсевия в переводе Руфина.257

В отношении дохристианской истории обращение Орозия к язычникам можно, конечно, объяснить не только изначальным замыслом, но и крайне слабой разработанностью этого периода в христианской литературе. Скрытые цитаты из Иеронима просто теряются на фоне заимствований из Юстина, Ливия, Цезаря, Саллюстия и других классиков. По подсчетам М.-П. Арно-Линде, на протяжении шести первых книг «Истории против язычников» Орозий обратился к «Хронике» Иеронима лишь 23 раза (15 обращений приходится на первую книгу, пятая и шестая книги писались вообще без опоры на христианские сочинения).258 Однако замалчивание имен церковных писателей в седьмой книге, где 153 (!) отрывка основаны на данных Евсевия и Иеронима,259 явно говорит о стремлении Орозия не противопоставлять языческую историографию христианской. Именно седьмая книга, в которой одновременно встречаются имена язычников Светония, Тацита, эллинизированного иудея Иосифа Флавия (VII.6.15; 9.7), приводятся сведения из «Церковной истории» Евсевия и из «Хроники» Иеронима, становится у Орозия местом примирения разных историографических традиций. Противопоставляя друг другу языческую и христианскую эпохи, Орозий, тем не менее, максимально снижал остроту историографической полемики с язычниками.

Единственным автором, которого он противопоставляет язычникам Тациту и Юстину, оказывается Моисей (I.8.1–12; 10.1–18).260 Но и в этих отрывках Орозий, скорее, находит связь между историками. Он цитирует и Юстина, и Тацита, дополняя их рассказы данными Моисея, «которого те историки считают мудрым и рассудительным мужем» (I.8.6). Орозий снимает с языческих писателей, обратившихся к истории Иосифа, вину за их «неведение», объясняя неточность рассказа Юстина «коварным лукавством египетских жрецов, которые... пытались вырвать из памяти очевидный гнев и милосердие истинного Бога с помощью запутанного изложения» (I.8.7).

Орозий не только использует языческие исторические сочинения, но и оправдывает свое включение достижений греко-римской историографии в христианскую культуру. Несмотря на то, что он оговаривается, что «не следует очень-то доверять в отношении других случаев тем авторам, которые расходятся даже в отношении тех событий, очевидцами которых являлись» (V.3.4), несмотря на то, что он говорит о замалчивании ими всех несчастий (IV.5.10), несмотря на весьма существенные претензии к язычникам, излагавшим историю (I.1.2), Орозий отдает языческим историкам должное в сохранении памяти. Конечно, он исходит из того, что у языческих авторов и у него, христианина, разные взгляды на историю вообще и на дохристианскую историю в частности: если для античного историка прошлое давало свидетельства доблести, то для него – примеры несчастного состояния людей. Однако он прямо заявляет, что «мы, живущие в конце времен, не смогли бы узнать о несчастьях римлян иначе, нежели посредством тех, кто прославлял римлян» (IV.5.12). Иногда он намеренно сокращает рассказ о том или ином событии, ссылаясь на добротное его освещение другими (естественно, языческими) историками. Так, например, переходя к истории Югуртинской войны, Орозий пишет: «...я лишь вкратце скажу о Югурте, следуя порядку повествования, всего-навсего упомянув о нем, ибо как по поводу его хитрого и несносного нрава, так и о деяниях его... благодаря особому таланту писателей известно, пожалуй, всем» (V.15.2). Еще более показательна реплика, брошенная по поводу истории заговора Катилины: «...теперь мне достаточно будет лишь слегка коснуться этой истории, которая стала многим известна благодаря участию в ней Цицерона и изложению Саллюстия» (VI.6.5). Орозий может приводить прямые цитаты из трудов языческих классиков, используя их слова вовсе не для опровержения.261

Вообще чувствуется определенный пиетет Орозия перед коллегами по перу, он называет их «усердными в литературной деятельности мужами» (I.1.1). Это относится не только к историкам, но и к философам древности. Он не только вслед за Иеронимом ссылается на Платона в подтверждение правоты своей позиции (I.9.3), но и называет Сократа «светлейшим из философов» (II.17.16). Орозий, как и Августин, стремится отделить то полезное, что оставила античная мысль, от язычества.262 Неслучайно, говоря о превосходстве времен, Орозий спорит вовсе не с интеллектуалами прошлого. Свой полемический запал в доказательстве достоинств христианской эпохи Орозий направляет не на античных историков, а на испорченное грехом обыденное представление о времени. В начале четвертой книги христианский историк приводит ряд бытовых примеров, показывающих, что часто современность людям кажется более жестокой, нежели прошлое, поскольку память о несчастьях, его наполнявших, уже притупилась (IV. pr. 1–10). Чуть позже Орозий прямо говорит, что язычники, поскольку они «введены в заблуждение мраком испорченности», все видят «порочным глазом» и не в состоянии увидеть «то, что есть на самом деле» (IV.6.38–39).

В начале шестой книги, где Орозий предваряет свой рассказ о войнах Рима с Митридатом риторическим отступлением, у него слышатся даже отголоски идей ранних апологетов, оправдывавших использование мудрости или знаний язычников для обретения истины. Он продолжает традицию, идущую от Иустина Мученика, признававшего зависимость культурных достижений античности от христианской культуры, широко понимаемой и включающей достижения ветхозаветных праведников. Орозий, развивая эту тему, настаивает на том, что с помощью разума всякий человек неизбежно приходит к признанию Бога: «...все люди... по природе своей тянутся к постижению мудрости... [человеческий] ум, освещенный проводником – разумом, среди добродетелей, к которым он поднимается благодаря врожденному благоговению... видит перед собой, словно цитадель, знание Бога» (VI.1.1). Для Орозия важно, что языческие мудрецы уже признавали единого Бога: «...без сомнения и их философы –да умолчу я о наших святых, – между тем, как с особым рвением всё исследовали и во все пытались вникнуть, открывали, что создатель всех вещей один Бог, к Которому Одному все возвращается» (VI.1.3).263 Подобная идея присутствует в тексте «Истории против язычников» не только как теоретическая спекуляция. Орозий неоднократно использует слова выдающихся деятелей прошлого для апологии христианского учения. Так, во второй книге он приводит реплику спартанского царя Леонида, «наиславнейшего из лакедемонян», о лучших временах, которые наступят в будущем, для полемики с язычниками о превосходстве настоящего над прошлым (II.11.9–10). А предсмертная реплика Митридата, в которой понтийский царь, «державший постоянно подле себя философов и людей, сведущих во всех искусствах» (VI.5.7), усомнился в существовании богов, дала Орозию основание говорить о невольном признании Митридатом существования единого Бога (VI.5.8–10).

Ориентация Орозия на традиции греко-римского историописания проявилась и в решении им методологической проблемы. Создавая свою версию всеобщей истории, Орозий столкнулся с традиционной для эпитомизаторов трудностью. Как и его предшественникам, Орозию требовалось выделить из источников наиболее важную для концепции произведения информацию, отбросив второстепенную. Желание уместить в небольшое произведение максимум информации приводило Орозия к необходимости использовать приемы, выработанные языческими историками-авторами бревиариев. Неоднократно христианский историк признается, что вынужден сокращать свое повествование: «...однако я теперь вынужден, дабы вовремя подойти к финалу своего рассказа, многое из обстоятельств той эпохи, исполненной несчастьями, оставить в стороне и изложить кратко, ибо никогда бы не смог я миновать столь густой лес, если бы не перепрыгивал время от времени через завалы» (I.12.1).264 Подчас Орозий оправдывает свою краткость типичностью излагаемых им событий, что позволяет ему ограничиваться лишь намеками на те или иные факты. Так, подводя итог истории Ассирийской державы, он пишет: «...затем, в ходе многочисленных битв, бушевавших повсюду, которые, как представляется, вовсе не нужно детально рассматривать, в результате различных обстоятельств власть переходила к скифам, халдеям и вновь возвратилась к индийцам» (I.19.2). По мере приближения к концу Орозий, все больше ориентируясь на римского читателя, оставляет в стороне «внешние» события. В пятой книге он оправдывается по этому поводу перед своим читателем: «...я же не только теперь, но и не раз прежде мог бы вплести в ткань своего повествования те весьма запутанные войны Востока... но войны римлян, по поводу которых у нас спор, были столь ужасны, что чужие войны по праву оставались без внимания» (V.4.15).

В то же время, Орозий прекрасно сознавал и недостатки бревиарного подхода. В прологе к третьей книге своей «Истории» он сетует на то, что краткость рассказа, позволяющая использовать максимум информации, может и навредить: «...рождается для меня затруднение, и тревога охватывает меня. Ибо, если я, стремясь к краткости, упущу что-то из происшедшего, то подумают, что этот факт либо теперь не является для меня полезным, либо тогда, в то время, этого события не происходило: если же я, стараясь все упомянуть, не описывая, вооружусь такого рода краткостью, то создам туманность, и в отношении большинства событий мною будет сказано таким образом, что покажется, будто бы о них не сказано вовсе» (III. рг. 2). Стремление Орозия сохранить живость рассказа (III. рг. 3) выгодно отличает «Историю против язычников» как от хроник, так и от современных ей произведений бревиарного жанра, в частности от сочинения Евтропия.265 Ориентируясь, главным образом, на «Эпитому Филипповой истории Помпея Трога», составленную Юстином, Орозий наполняет свое повествование красочными описаниями сражений,266 осад,267 последствий катастроф,268 что, безусловно, служит убеждению читателя в правоте авторской оценки событий.

Необходимость грамотной организации текста настолько осознавалась автором «Истории против язычников», что он сам предлагает читателю план своего сочинения. Соотнося ход мировой истории с важнейшими, на его взгляд, этапами прошлого, главным образом римского, Орозий в начале своего сочинения выделяет ключевые события, которые становятся смысловыми рубежами его повествования: сотворение мира – основание Города – правление Августа, которое Орозий синхронизирует с рождеством Христовым (I.1.14). Однако настоящий план не лег в основу формальной организации текста «Истории». Несмотря на предполагаемое трехчастное деление произведения, «История» разделена Орозием на семь книг. Выделение книг вовсе не является результатом редакции средневекового переписчика, а было произведено самим автором. Историк завершает каждую книгу риторическим финалом, подводя итог сказанному, и начинает новую прологом, в завершении которого обычно ориентирует читателя на ближайшие сюжеты. Так, закончить первую книгу его заставляет приближение рассказа ко времени основания Рима (I.21.21), завершение же второй книги продиктовано уже писательским чувством меры. Орозий сам признается в этом: «...поскольку же предмет рассказа столь велик, что ни в коей мере не может быть ограничен этой книгой, то следует завершить эту часть, дабы о прочих случаях рассказать в следующих томах» (II. 19.16). Финал третьей книги не только завершает рассказ о целой эпохе, но и ориентирует читателя на содержание четвертой книги: «...теперь же конец Македонской войны пусть станет концом книги, тем более что отсюда уже начинаются войны Пирра, а скоро последуют Пунические войны» (III.23.68). Подобный диалог с читателем продолжается у Орозия до последней главы его «Истории».

Для изложения событий, имевших место как на востоке, так и на западе ойкумены, Орозий вполне естественно использует хронологический принцип, который в интересах развития сюжета может иногда нарушаться. Следуя хронологии событий, Орозий выделяет в истории наиболее важные свершения, рассказы о которых превращаются у него в логически завершенные миниатюры. В свою очередь, эти миниатюры композиционно связаны друг с другом. С одной стороны, Орозий может использовать традиционные лексические клише, типа «в то же самое время», «тогда же», «в те же дни», перебрасывая мосты между событиями из разных регионов. Иногда перевод рассказа в другую часть ойкумены сопровождается Орозием развернутыми фразами. Так, по завершении рассказа о Филиппе Македонском, прежде чем перейти к изложению подвигов Александра, Орозий, намереваясь сообщить о происходивших в то время римских событиях, поясняет читателю: «Войны его (Александра. – В. Т.)... я ненадолго оставлю в стороне, чтобы в соответствии с ходом времен поместить в этом месте римские войны» (III. 15.1). С другой стороны, он вполне умело делает и логические, определяемые не столько ходом времени, сколько развитием сюжета, переходы от событий, происходивших в одном регионе, к событиям, имевшим место в другом. Например, завершив рассказ о войне римлян с латинами, которую Орозий датирует 409 г. от основания Города (III.9.1), он упоминает о вторжении в Италию Александра Эпирского (422 г. от основания Города, III.11.1). что позволяет ему вернуться на несколько лет назад и рассказать о событиях в Македонии начиная с 400 г. от основания Рима (III.12.1). Вот его обоснование: «...поскольку я вспомнил этого Александра, я, возвратившись на несколько лет назад, в немногих словах изложу, насколько смогу, великое о Филиппе, царе македонян, который имел женой Олимпиаду, сестру этого Александра Эпирского, от которой родил Александра Великого» (III.11.2). Подобных примеров можно привести несколько из одной лишь третьей книги. Так, сообщив о консуле Папирии, одержавшем верх над самнитами после трагедии римлян в Кавдийском ущелье, Орозий вспоминает, что именно Папирия считали тогда полководцем, способным остановить наступление Александра Великого, собиравшегося якобы вторгнуться в Италию (III.15.10). Далее следует рассказ о приходе к власти у македонян упомянутого только что Александра (III.16.1). Подобным образом выстраивая текст, Орозий подчеркивает единство и преемственность исторического движения. Безусловно, Орозий, синхронизируя большинство исторических событии, упускает из поля зрения не только значительное количество важных фактов, но и целые исторические периоды, ему, конечно, известные по «Эпитоме Филипповой истории Помпея Трога». Так, за полями «Истории» оказываются почти все восточные события после войн диадохов, да и сами эти войны преемников Александра Великого выглядят как конспект книги Юстина (III.23.7–64). Начиная же с четвертой книги, Орозий вообще оставляет в стороне восточную историю, она его начинает интересовать вновь лишь в шестой книге, но уже как часть истории римлян. Орозий переводит внимание читателя на Восток одновременно с началом Митридатовой войны (VI.2.1). Все эти «лакуны» и отступления логичны для композиции «Истории против язычников», в основе которой лежит идея переноса власти и концепция четырех Империй, о которой речь пойдет в следующем параграфе.269 Но именно с помощью указанных выше композиционных приемов, которые во многом будут утрачены средневековой историографией, Орозий создавал (по крайней мере, очень стремился к этому) синхронизированное повествование об истории известного европейцу того времени мира.

Безусловно оригинальное для начала V в. литературное произведение «История против язычников» Павла Орозия заслуживает первостепенного внимания как памятник исторической мысли. Исследованию исторической концепции Павла Орозия мы посвящаем следующие параграфы главы.

§ 2. Концепция мировой истории Орозия: общие положения

2.1. Универсальное пространство и время

Несмотря на признание вклада языческих писателей в сохранение исторической памяти, Орозий всегда ощущал разницу между языческим и христианским способами объяснения прошлого. Первое серьезное отличие концепции Орозия от принципов языческой историографии касается его понимания исторического времени и пространства. Испанский пресвитер писал по-настоящему монументальный труд, подлинно всеобщую историю, желая охватить все историческое пространство и время. «История против язычников» начинается обширным географическим и этнографическим экскурсом, занимающим значительную часть первой книги (I.2.1–106). Интерес Орозия к географии, безусловно, сближает его с греко-римской традицией историописания, с традицией, идущей от Геродота, Полибия, Помпея Трога, римских историков Саллюстия, Тацита и Аммиана Марцеллина. Эта связь Орозия с классической историографией становится еще более явной на фоне почти полного пренебрежения географическими сюжетами со стороны христианских историков IV-V вв. Ничего подобного географическому экскурсу Орозия мы не найдем ни у Евсевия, ни у Лактанция, ни у Сульпиция Севера. В то же время, обращение Орозия к географии и этнографии во многом отлично от подобного интереса языческих классиков и выполнено прежде всего в рамках христианского мировоззрения. Уже апологеты, а за ними и первые христианские историки активно использовали историю заселения мира, библейский рассказ о разделе мира между сыновьями Ноя, определяя универсальность исторического процесса.270 В дальнейшем поиск географических соответствий территориям потомков Хама, Сима и Яфета станет постоянным местом многих исторических сочинений христиан. Орозий также, несмотря на то, что апеллирует главным образом к интересам читателя, который должен представлять, где произошло то или иное событие (I.1.17), в действительности постулирует важнейшую историософскую идею христианства: поскольку мир создан Богом, Который «управляет всеми» и Кому «принадлежит земля и все блага ее» (V.2.7), то общий исторический закон лежит в основе событий прошлого каждого народа.271 Несмотря на то, что многие данные, приводимые им в географическом экскурсе, неточны, устарели к началу V в. и оказываются «нерабочими», как, например, подробное описание Кавказа (I.2.37–46),272 Орозий стремится не упустить из виду ни одну область, перечислить населяющие их народы или, по крайней мере, указать их число. Подобный экскурс уже не просто плод интеллектуального поиска античного мыслителя, не просто сумма географических и этнографических знаний, накопленных античной наукой к началу V в. Орозий избегает разговора об отличиях между народами, которых он упоминает, этнография для него не то же, что для Геродота, рисовавшего «портрет» эллина на контрасте с «портретом» варвара. Единственной задачей Орозия в данном случае было дать читателю образ всего мира, созданного Богом, охватить все историческое пространство.273

Одновременно Орозий стремится обозреть все историческое время. Отказываясь от античной идеи субстанциональной метафизики о вечных сущностях, он вслед за своими единоверцами противопоставляет ей христианскую концепцию Господнего творения.274 Осуждая «слепой предрассудок» язычников, полагавших, «что возникновение земли, как и сотворение людей, не имело начала», Орозий обвиняет античных писателей, традиционно излагавших историю от первого царя Нина, в забвении далекого прошлого. Свою «Историю против язычников» он начинает от Адама: «...поскольку же почти все усердные в литературной деятельности мужи, как среди греков, так и среди латинян, изложившие ради многовековой памяти деяния царей и народов, начинали писания от Нина, царя ассирийцев, сына Бела, ...я решил объяснить начало несчастного состояния людей от первого греха человека» (I.1.1–4). Мы должны согласиться с теми исследователями, к числу которых принадлежит прежде всего Евгений Корзини, которые считают такой подход первой историографической новацией христианского автора универсальной истории.275 Безусловно, Орозий в данном случае опирался на всю христианскую традицию, идею Господнего творения и учение о первородном грехе. Однако если Евсевий и связывал начало истории с грехом Адама,276 в «Хронике» он, следуя традициям эллинистической сравнительной хронографической литературы277 и решая вполне определенные задачи по синхронизации греко-римской и ближневосточной истории, для чего обращение к событиям языческого прошлого, не отмеченным чем-либо важным, было лишено смысла, использовал устойчивые датировки «от Авраама*, рожденного в сорок третий год правления «первого царя» Нина Ассирийского. Однако в отличие от своих христианских предшественников, в том числе и Сульпиция Севера, начавшего рассказ о прошлом с истории грехопадения Адама (Sulp. Seυ. Chron. I.2.2), Орозий вкладывает в историю грехопадения особый смысл, превращая прегрешение Адама в отправную точку универсального исторического процесса.

2.2. Первородный грех и «механизмы» исторического развития

Орозий, начиная историю с сотворения мира и появления первого человека, не только приводит общее положение ближневосточной и христианской исторической мысли, но и решает две важнейшие идеологические задачи. Во-первых, стремление доказать язычникам, что вся дохристианская история была полна бед и несчастий, заставило Орозия обратиться к подлинному началу истории. В результате, Орозий, стремясь сообщить о бедах, имевших место еще до царя Нина, в отличие от Евсевия и Иеронима останавливается также на событиях, имевших место до рождения патриарха Авраама.278 Во-вторых, что более важно, как активный участник дискуссии с Пелагием Орозий именно в грехе прародителя обнаруживает исходный момент «жалкого» состояния человечества, а также формулирует основное содержание исторического процесса.

Особенность «Истории против язычников», ее апологетический характер привели к тому, что именно Орозий оказался первым латинским христианским историком, кто на страницах своего труда начал теоретизировать по поводу источников исторического развития, соотношения человеческого и Божественного в историческом процессе. Ни у Лактанция, ни у Сульпиция Севера мы не встретим такого ярко выраженного и вполне осознанного интереса к данной проблеме. Более того, никто из предшественников Августина и Орозия, в том числе и Лактанций, не смог и не пытался снять противоречие между идеей о детерминированности событий Божественной волей и мыслью о свободе человеческой воли.279

Разрабатывая на страницах «Истории против язычников» учение о первородном грехе, Орозий проявил себя действительным учеником и активным последователем блаж. Августина. Бог, пишет Орозий, создал Адама праведным, и лишь в результате прегрешения человек утратил изначальную чистоту. В результате грехопадения человек стал «слабым и непокорным» (I.1.9), извращенная природа человека превратила «плоды милосердия в пищу страстей» (I.5.11). В отличие от Пелагия, отрицавшего реальную силу греха Адама, Орозий вслед за Августином признает, что грех первого человека был передан его потомкам и лежит на всем человеческом роде. Наряду с тем, что грех Адама привел к извращению человеческой природы, первое прегрешение сопровождалось и проявлением Божественного участия в судьбе человечества. Именно во времена Адама, согласно Орозию, впервые проявился организующий человеческое бытие принцип Божьего суда: «...тотчас вслед за несправедливым произволом последовала справедливая кара... грех и наказание за грех получили начало от самого первого человека». Человек, «разнузданный свободой, по справедливости претерпевает наказания» (I.1.9–13; 3.1–2). В результате, все беды и несчастья в истории оказываются «либо явными грехами, либо скрытыми наказаниями за грехи» (I.1.12).280 Наказание за первородный грех лежит не только на человеке, но и на земле, ставшей местом его обитания: «...когда человек совершил грех, мир подвергся осуждению, и ради обуздания нашей невоздержанности земля эта, на которой мы живем, была наказана недостатком прочих животных и скудностью своих плодов» (II. 1.1). Потому предметом исторического интереса Орозия и пунктом его обвинений языческой эпохи становятся не только социальные, но и природные катаклизмы.

Учение о первородном грехе, естественно, снимает вопрос о жестком детерминизме. Орозий, как и Августин, а еще раньше Ориген, выступает активным сторонником идеи о свободе человеческой воли.281 Само грехопадение – акт волевой, проявление «своеволия», как пишет Орозий, акт «несправедливого произвола» (I.1.9; 3.1). В дальнейшем греховная природа человека также проявляется в его свободной воле. Все войны, мятежи, распутства, убийства родственников, которые описывает или только упоминает в своей «Истории» Орозий, являются действием и реакцией Бога на проявление человеческой воли, склонной ко злу: «...о чем другом должны говорить эти войны, если не о склонности ко всякому злу? Злодеяния же подобного рода, какие были тогда (они и теперь в некоторой мере еще сохраняются), без сомнения, являются либо явными грехами, либо скрытыми наказаниями за грехи» (I.1.12). Поскольку же наказание за грехи, вмешательство Бога в историю, совершается через человеческие же поступки (в частности в виде войн, мятежей) или в виде природных катаклизмов (извержения вулканов, засухи, эпидемии и прочее), переживаемых людьми, Орозий позволяет себе писать историю, в которой человеку и его поступкам отводится основное внимание. Все исторические действия провоцируются человеческими страстями и недостатками, которые являются частными проявлениями универсальной субстанции – порочной человеческой природы. О признании человека основным участником событий убедительно говорит также то, что повествование у Орозия ведется обычно в активных глагольных формах.282

Концепция первородного греха избавляла Орозия от необходимости всякий раз объяснять, за что именно в том или ином случае последовал гнев Бога. Благодаря использованию этой концепции, историку удается наполнить особым смыслом прежде всего языческую историю, для изложения которой не могли быть использованы традиционные христианские модели. Идея наказывающего за конкретные грехи и вознаграждающего за столь же определенные добродетели Бога, применимая для изложения ветхозаветной или собственно христианской истории (так называемая концепция христианского прагматизма), не могла найти места в рассказе о прошлом язычников, не связанных договором с Господом. В действительности лишь в рассказах о библейских событиях и событиях христианского времени Орозий остается в рамках христианской традиции понимания связи между Богом и событийным рядом: Всевышний либо наказывает нарушителей созданного Им миропорядка, либо защищает от внешних врагов Свой народ.

Так, разрабатывая в начале сочинения концепцию Божьего суда, Орозий, чтобы убедить своего читателя в универсальности этого принципа, в качестве примера кроме прегрешения Адама вспоминает также о Великом потопе, когда «весь род человеческий был уничтожен, но немногие в заслугу за веру свою были спасены для восстановления рода» (I.3.3). Более того, не углубляясь далее в историю от Адама до Авраама, Орозий тем не менее намекает, что были в те времена и другие подобные случаи, когда проявился суд Божий: «...нами могут быть обнаружены еще факты подобного рода, однако и этих двух, как бы первоочередных, свидетельств о вероломстве первого человека, об осуждении его потомства и жизни и о погибели всего рода человеческого вполне достаточно» (I.3.3–6). Позже, вспомнив о судьбе Содома и Гоморры, Орозий вновь пишет о Божьем суде, заявляя, что те города, «без сомнения, сгорели в наказание за грехи» (I.5.5). Эти примеры из ранней истории, по мнению Орозия, призваны показать читателю, «как Бог пожелал наказать грешников, как мог бы покарать, как намерен наказывать впредь» (I.6.6). Последний экскурс Орозия в ветхозаветное прошлое – рассказ об Иосифе и исходе иудеев из земли Египетской – оказывается примером того, как Бог вершит справедливый суд над египтянами, гонителями богоизбранного иудейского народа (I.8.1–13; 10.1–18).

Усиленное внимание Орозия к проблеме человеческого греха и ответственности самого человека за свои проступки приводит к тому, что он отказывается видеть хоть сколько-нибудь заметное участие сил зла в истории. Его история – это в большей степени человеческая, нежели космическая драма. На протяжении всей «Истории» он лишь дважды вспоминает о дьяволе, возлагая на него ответственность за противоборство с Богом (IV.6.39; VII.29.2). В обоих случаях речь не идет о нем как о реальном историческом персонаже. И лишь в одном месте историк обращается к проблеме демонологии, оспаривая довод язычников о том, будто чума, поразившая Рим в 481 г. от основания Города, порождена гневом богов. Тогда вполне в традиции ранних апологетов Орозий признает, что злые духи могут выступать посредниками в свершении исторических событий, однако они не способны влиять на ход истории, подчиненный воле Господа: «...эти беды, даже если большинство из них свершается при посредничестве духов, населяющих воздух, все же, без сомнения, не происходят без всемогущего Бога» (1V.5.8).

Именно в отказе Орозия от демонологии следует видеть его главное расхождение с Августином в объяснении исторических событий. Обращение Августина в «Граде Божьем» к проблеме демонологии преследовало вполне конкретные цели. Гиппонский епископ, подобно ранним апологетам и, прежде всего, Иустину Мученику,283 делает демонов ответственными за то, что они, во-первых, с помощью обмана выдали себя за богов, требуя к себе уважения и почитания; во-вторых, своими аморальными примерами увлекли людей на ложный путь, а потому именно демоны виновны в развращении людей и падении нравственности, а также результатом их деятельности являются войны и преступления. Наряду с этим Августин уже в полемике, рожденной спором об ответственности Христа или богов за падение Рима, на протяжении нескольких книг доказывает тщетность языческих богов как покровителей Рима. Его обширный экскурс в прошлое Рима от первых царей до времен Юлия Цезаря (II.17 – III.30) наполнен примерами неудач во внешних войнах и несчастий во внутренних конфликтах, которые пережили римляне, несмотря на поклонение богам.

В ряде моментов отношение блаж. Августина и Орозия к языческим богам схоже. Подобно Августину, испанский пресвитер часто критикует лживость ауспиций и двусмысленность предсказаний оракулов. Он не только вспоминает о знаменитом предсказании дельфийского оракула по поводу надежд Пирра на войну с Римом (IV. 1.7),284 но и неоднократно подчеркивает, что римляне часто одерживали победы вопреки предсказаниям авгуров.285 Также объектом критики Орозия становится вера римлян в богов, которые не только не сделали Рим счастливым, но и не смогли воспрепятствовать приходу в мир Христа (VI. 1.10–23). Однако в тех случаях, когда Августин говорит о прямом вмешательстве богов-демонов в ход событий, Орозий предпочитает видеть исключительно человеческую драму.

Наиболее показательным оказывается пример изложения событий гражданской войны Суллы. К этой войне обращается как Августин (II.23–25), так и Орозий (V.19–21). Августин изначально переносит рассмотрение истории на метафизический уровень. История Суллы сводится им к череде вмешательств в исторический процесс языческих богов-демонов, которые своими побуждениями и собственным примером развращают человеческие нравы, заставляют людей совершать недостойные поступки. Рассказ начинается с воспоминания о первом походе Суллы на Рим против Мария (II.24). Единственно важная для Гиппонца информация, касающаяся этого похода, – сообщение о гаданиях, проведенных гаруспиками накануне захвата Города, в которых предвещался благополучный для Суллы исход предприятия. Далее Августин пишет о посулах Юпитера уже во время войны с Митридатом и накануне второго похода Суллы на Рим. В итоге автор «Града Божьего» возлагает всю вину за жестокость, порожденную Суллой и сулланскими порядками, на языческих богов, поощрявших активность Суллы, когда следовало бы, напротив, обуздывать его спесь; демоны, выдававшие себя за богов, своими знаками, обещаниями и, как мы увидим далее, примерами толкали Суллу и римлян на преступления

(II.24) . В результате подобного рассмотрения истории человек у Августина, ведомый ко греху демонами, перестает быть активным участником исторического действия.

В отличие от Августина, Орозий весь конфликт гражданской войны Суллы сводит к человеческой драме, главными участниками которой оказываются сам Сулла и его политический антагонист Марий. Ни о каком вмешательстве Бога или демонов в ход истории нет и речи. Особенно очевидным отход Орозия от августиновской версии Сулланской войны становится при обращении читателя к так называемой истории о двух братьях. Ее излагает Орозий, прежде чем перейти к рассуждению о феномене гражданской войны (V.19.12–16). История эта такова: после сражения войск сулланца Гнея Помпея с отрядами марианца Сертория один из воинов Помпея обнаружил среди павших своего брата, сражавшегося на стороне противника, который был убит его собственной рукой; осознав вину, воин покончил с собой, пронзив себя мечом. Рассказ об этом братоубийстве приводит и Августин

(II.25) . Доказывая, что дохристианская история есть блуждание человека среди козней и обманов демонов, Августин переносит акцент на предшествовавшее битве чудо, в котором были явлены сражавшиеся между собой боги. Это чудо, как пишет Августин, демоны показали в качестве примера для подражания: «...чтобы подобное зло [братоубийства] не вызывало отвращения, а, напротив, чтобы жажда к злодейским кровопролитиям разгоралась еще сильнее, демоны, которых они [римляне], считая за богов, почитали и которым поклонялись, решили явиться людям сражающимися меж собой, чтобы гражданское чувство не боялось подражать таким битвам, и чтобы человеческое злодейство обретало оправдание в божественном примере» (II.25). Упомянутое братоубийство, о котором далее сообщает Августин, оказывается уже результатом вмешательства демонов в историю. Орозий, безусловно, знал августиновскую версию этого события. Однако для него, делавшего акцент на проблеме греховной природы человека, важно было показать, что даже ужасное братоубийство своим примером не смогло остановить борьбу партий и положить конец гражданской войне. Вся историческая драма лишена у Орозия открытого вмешательства трансцендентных сил и решается на уровне межчеловеческих отношений. Потому именно человеческая природа становится объектом критики Орозия в его риторическом отступлении, завершившем рассказ о трагедии двух братьев (V.19.14–16).

Почти исключив из своей «Истории» Бога-попечителя иудейского народа, Орозий мыслит участие Всевышнего в языческой истории главным образом через Промысел, к результатам действий которого автор относит все рационально непостижимое. Иногда, читая «Историю против язычников», мы можем видеть, как испанский пресвитер откровенно затрудняется в объяснении причин того или иного события или явления. Так, Орозий пишет, что в 700 году от основания Города многие районы Рима уничтожил «невесть откуда взявшийся огонь» (incertum unde concretus ignis, VI. 14.5). Порой Божественный промысел заменяется Орозием на некую обезличенную трансцендентную силу, близкую к античной фортуне или судьбе.286 Действительно, одной из наиболее важных идей, которую вслед за античными историками Орозий разрабатывает на страницах своего труда, оказывается представление о непостоянстве и изменчивости всего сущего. Эта идея передается автором как через историческое изображение, что вполне объяснимо влиянием источников, так и на уровне его теоретических рассуждений. Говоря о позорном бегстве Ксеркса из Греции, Орозий показывает, что вовсе не суд Божий определяет судьбу персидского царя, а слепая фортуна, наказывающая героя, давно утратившего чувство меры.287 В дальнейших рассуждениях о конце похода Ксеркса в Грецию Орозий вообще превращает принцип непостоянства и изменчивости жизни в универсальный принцип, пронизывающий все человеческое бытие: «Случилось, поистине, то, что должен испытывать и переносить с болью род человеческий, измеряя перемены в мире этой или большей превратностью: довольствуясь утлым суденышком, скрывается тот, перед кем прежде скрывало свой нрав само море и кто нес иго завоевания, когда мост связывал берега» (II.10.9). Концепция фортуны, карающей людей за неумение пользоваться дарованным счастьем, разрабатывается и в рассказе об афинских событиях времен Тридцати тиранов. Афиняне, избавившиеся от тирании, объявили политическую амнистию, однако не смогли воспользоваться временами благополучия, и спустя два года ими был принужден к смерти Сократ, а еще через сорок лет Афины «поработили себя под властью Филиппа, царя македонян» (II.17.15–17). В финале четвертой книги, рассказывая о разрушении Карфагена по окончании Пунических войн, Орозий вновь возвращается к теме шаткости человеческого благополучия: «...город горел на протяжении семнадцати дней и явил своим победителям удивительное зрелище о непостоянстве человеческой участи» (IV.23.5). Наконец, в шестой книге Орозий сравнивает счастье римлян с океаном, постоянно переживающим приливы и отливы: «...так вот всегда происходит попеременное изменение римского состояния, словно очертание побережья океана, которое всякий раз разное: то, мало-помалу прирастая, океан накатывает на сушу в течение семи дней, то под воздействием природного отлива и естественного убывания отступает за следующие семь дней» (VI.14.1).

Наряду с идеей непостоянства человеческого счастья у Орозия иногда появляются попытки объяснить некоторые события с помощью античной концепции случая. Несмотря на явное противопоставление нашим автором языческой веры в случай христианской идее Божественного провидения,288 эти две теории благополучно уживаются на страницах «Истории против язычников». Весьма любопытен в этом отношении рассказ о двух сражениях Греко-персидских войн, о битве при Микале и сражении при Платеях. Тот факт, что обе баталии произошли в один день, Орозий объясняет «случайными стеченьями обстоятельств», а то, что исход битвы при Платеях уже в полдень стал известен в Азии, «отдаленной столь великими просторами моря и земли», – Божественным определением (II.11.4–5). Зависимость хода истории от случая видна и в объяснении Орозием причин войны Рима с Тарентом. Ничего не говоря об условиях договора 303 г. до н. э., который нарушили римляне, христианский историк начало войны сводит исключительно к случайному происшествию: «В 464 г. от основания Города тарентинцы, заметив во время театрального зрелища вдалеке случайно проплывавший римский флот, неприятельски напали на него» (IV.1.1). Вслед за языческими авторами Орозий верит также в «счастливый случай», который предоставляется герою и который герой не должен упустить. Так, Филипп Македонский, по мнению христианского историка, не упустил удобный случай (facultas) для завоевания всей Греции, который предоставили ему фиванцы, спровоцировавшие войну между греческими городами (III.12.12). В то же время Орозий считает, что Ганнибал, не отправившись после победы у Канн на Рим, упустил тем самым свой шанс: «Нет сомнения, что этот день стал бы последним днем римского государства, если бы Ганнибал вскоре после победы устремился на захват Рима» (IV.16.4).

2.3. Теория четырех Империй

Тем не менее, несмотря на все вольные или невольные заимствования из языческой историографии и историософии, Орозий остается благочестивым писателем. Для него Бог. безусловно, инициатор и координатор истории, а также режиссер всего исторического процесса, имеющий представление не только о конечной его цели, но и определивший его логику.

Попытки уложить исторический процесс в рамки какой-либо модели, схемы традиционно предпринимались как языческими, так и иудейскими, а вслед за ними и христианскими интеллектуалами.289 Одна из наиболее популярных моделей мировой истории, предложенных христианами, была уже упомянутая в первой главе, в связи с Юлием Африканом, основанная на аллегорическом толковании первых глав книги Бытия концепция истории как особого повторения Недели Господнего творения. Отталкиваясь от тезиса апостола Павла о дне Господнем как тысячелетии, сначала Иустин Мученик290 и Ириней Лионский, а затем Юлий Африкан и его последователи, а из апологетов – Лактанций утверждали, что история будет длиться шесть тысячелетий.291 Концепцию истории как земного повторения Великой Недели Господнего творения довел до совершенства Августин, соединив ее с языческой теорией исторических возрастов.292 Первый шаг к оформлению своей теории Гиппонский епископ сделал задолго до прибытия (Эрозия в Африку. В 399/400 гг. в трактате «Об обучении оглашенных» Августин разбил всю историю на шесть тысячелетий и выделил рубежи между «земными днями»,293 а позднее в финале сочинения «О граде Божьем» он не только предположил, что история делится на шесть эпох, но и соотнес каждый «век» с возрастом и определил для каждого периода количество составляющих его поколений. И в первом и во втором случаях стержнем концепции выступала исключительно история избранного народа:

– первый век (младенчество) включал десять поколений и длился от Адама до потопа;

– второй век (детство) – десять поколений от потопа до Авраама;

– третий век (отрочество) – четырнадцать поколений от Авраама до Давида;

– четвертый век (молодость) – четырнадцать поколений от Давида до переселения в Вавилон;

– пятый век (зрелость) – четырнадцать поколений от переселения в Вавилон до Христа;

– шестой век (старость) – от Воплощения до Страшного Суда;

– седьмой век – век праведников после Страшного Суда (X. 14; XVI.43; ХХП.ЗО).294

Орозий, безусловно, был знаком с подобными подходами к моделированию исторического процесса.295 Более того, в шестой книге, предлагая собственную трактовку чудес, сопровождавших въезд Октавиана Августа в Рим, он прямо говорит о дне Господнего творения как образе всего периода Римской империи (VI.20.7). Наряду с этим Орозий также указывает и на свое знание языческих теорий, в частности теории исторических возрастов. Так, он связывает рождение в Риме республики и введение консулов с наступлением отроческого возраста (adulta aetas) Рима (II.4.15). Однако ни концепция Великой Недели, ни теория возрастов не стали для Орозия определяющими в его подходе к выработке исторической модели.

Во второй книге «Истории против язычников» Орозий формулирует важнейшую для своего сочинения теорию перехода Империи (translatio imperii), которая в дальнейшем окажется важнейшей составляющей политических и историософских концепций Средневековья. Он обращает внимание читателя на то, что истории известны четыре великие Империи: Вавилонское царство, располагавшееся на востоке, Карфагенское, лежавшее на юге, Македонское – на севере, и Римское, олицетворяющее для Орозия власть запада.296 Географический принцип, лежащий в основе перехода власти от народа к народу, на который обращает внимание автор «Истории против язычников», не только определяет общее для эллинистической литературы представление о движении мировой истории с востока на запад, но и, по сути, замыкает саму историю. История пространственно ограничивается у Орозия. Мы не просто сталкиваемся с желанием испанского пресвитера написать настоящую всеобщую историю, не оставляя без внимания ни один из регионов круга земного.297 Географически завершенная историческая модель Орозия подчеркивает конечность самой истории, завершение которой прочно связывается с грядущим и неизбежным уничтожением Римской империи.

С другой стороны, безусловным оказывается и то, что Орозий, связывающий начало истории с прегрешением Адама, использует историческую модель, определяющую весьма незначительный исторический период. В начале своего труда Орозий оговаривается, что от первого человека до ассирийского царя Нина, с которого начинается история Империй, прошло 3184 года (I.1.5). С учетом того, что от сотворения мира до современных автору дней прошло, по его подсчетам, 5680 лет (VII.43.19), вне рамок концепции четырех Империй оказался продолжительный период истории от сотворения до царя Нина и патриарха Авраама. В этой связи заявление Е. Корзини о том, что Орозий в отличие от своих предшественников разрабатывает историю до Авраама, выглядит весьма поспешным.298 Модель четырех Империй кажется читателю Орозия универсальной, всеобъемлющей именно потому, что этот испанский пресвитер максимально сжимает время от Адама до Авраама, оставляя в стороне большинство известных христианам событий. Собственно весь период до Авраама укладывается автором «Истории против язычников» в одну небольшую главу (I.3.1–6), за которой следует рассказ о правлении ассирийского царя Нина (I.4.1).

Итак, Орозий моделирует лишь ту часть истории, которая была известна его языческим оппонентам, используя теорию, рожденную языческой исторической мыслью. Зачатки теории перехода власти от одного ее обладателя к другому исследователи обнаруживают уже у отца европейской историографии. Геродот, включивший историю Греко-персидских войн в рамки всеобщей истории, первым среди европейских историков обратил внимание на переход политического лидерства от одной державы к другой. Он не только полагал необходимым говорить о гегемонии на востоке сначала Ассирии, затем Мидийского царства и наконец Персидской державы, но и хронологически определил длительность существования каждого из царств (Herod. I.95, 130).299

Следующий шаг в разработке теории перехода Империи был связан с развитием жанра универсальных историй. Рассматривая в рамках универсально-исторического процесса прошлое Средиземноморья со времен Второй Пунической войны, Полибий в своей «Всеобщей истории» обнаружил смысл истории в ее движении к политическому господству одной из держав Средиземноморского мира. Не углубляясь в далекое прошлое и, следовательно, не определяя великие державы минувших времен, он попытался определить причины возвышения Рима и превращения его в мировую державу. Именно благодаря подобному рассмотрению римского прошлого в рамках общеисторического развития в римской исторической мысли II в. до н. э. возникает концепция перехода политического первенства в мире и получает, естественно, ярко выраженное проримское звучание. Эмилий Сура в своем произведении «О временах римского народа» (De annis populi Romani), которое нам известно по цитате Веллея Патеркула (Vcit. Pat. I.6.6), называет пять великих Империй: Ассирийскую, Мидийскую, Персидскую, Македонскую и Римскую – подчиняя, как и Полибий, общеисторический ход идее политического торжества Рима. Окончательное оформление языческой теории Империй происходит в «Филипповой истории» Помпея Трога.300 Романизированный галл Помпей Трог предложил, как и его предшественники, линейную схему истории, идущей к политическому торжеству Рима, определив переход первенства от Ассирийской империи к Мидийской, затем к Персидской, Македонской и, наконец, к дуальному верховенству Парфянской державы на востоке и Римской на западе.301

Теория перехода власти утверждается не только в греко-римской историографии, но и ближневосточной мысли, откуда она проникает в христианскую литературу. В данном случае речь идет о написанной в эпоху эллинизма «Книге пророка Даниила». В толковании сна Навуходоносора Даниил удачно соединил между собой теорию веков,302 родоначальником которой был Гесиод, и теорию перехода власти (Дан. 2:36–45). Благодаря экзегетам «Книги пророка Даниила», концепция четырех Империй довольно рано становится весьма популярной в христианской литературе.303 Уже первый известный нам толкователь «Книги пророка Даниила», знаменитый христианский писатель начала III в. св. Ипполит Римский, соотнеся концепцию Даниила с реалиями своего времени, в четырех металлах идола, явленного Навуходоносору во сне, увидел образы Вавилонской, Мидо-Персидской, Греческой (держава Александра Великого) и Римской империй.304

Теория четырех Империй, основанная на идее перехода власти, как и другие подобные ей историософские теории христиан, как, например, теория шести тысячелетий, долгое время разрабатывалась исключительно на теоретическом уровне и не применялась для изложения событийной истории. О четырех Империях также в связи с Данииловым пророчеством вспоминают Евсевий Кесарийский в «Доказательстве Евангелия» (Eus. Dem. ev. XV frg. I),305 Сульпиций Север в своей «Хронике» (Sulp. Sev. Chron. II.3.1–5),306 к ней обращается и блаженный Иероним в 407 г. в собственном толковании «Книги Даниила».307 Орозий же первым среди христианских писателей не только формулирует теорию четырех Империй, но и пытается положить ее в основу композиции своей «Истории». Если попытаться обнаружить соответствие разделов «Истории против язычников» элементам данной теории, то довольно условно первую книгу следует соотнести с периодом Вавилонского господства. Орозий очень скоро от Адама и допотопных времен переходит к рассказу о правлении ассирийского царя Нина (I.4.1). Завершается же первая книга рассказом о падении власти ассирийцев, свержении Сарданапала и переходе власти сначала к мидийцам (I.19.1), а потом и к персам (I.19.11). Вторая книга содержит значительный по объему материал, рассказывающий об истории персов и победе греков (II.6–11; 14–18), большая часть третьей книги посвящена греческой истории (III. 1–2; 11) и, особенно, истории Македонского царства Филиппа и Александра (III.12–14; 16–20; 23). Четвертая книга рассказывает главным образом о трех войнах Рима с Карфагеном (IV.6–19). Весьма показательно, что отдельную главу Орозий посвящает ранней истории Карфагена, синхронизируя африканские события с уже изложенными фактами из истории персов и македонян (IV.6.2–33). По завершении «карфагенской» части Орозий полностью погружается в римские дела после Пунических войн. Пятая, шестая и седьмая книги имеют исключительно проримское звучание.308

Однако к теории перехода власти и модели четырех Империй Орозий обращается не только и не столько для решения композиционной задачи. Модель четырех Империй справедливо признается стержнем исторической концепции Орозия.309 Во второй и седьмой книгах своей «Истории» Орозий активно теоретизирует по поводу концепции четырех Империй. Он наполняет ее хронологическими подсчетами, а также обнаруживает в истории четырех Империй большое количество синхронизмов и событийных параллелей. Прежде всего, на страницах «Истории против язычников», как позже и у Августина, появляется идея преемственности между Вавилоном и Римом.310 Не разрушая схему четырех Империй, Орозий только две державы, Вавилонскую и Римскую, считает истинно великими, в то время как Македонская и Карфагенская выступают у него в роли срединных Империй: «...между Вавилонским царством, что располагалось на востоке, и Римским, которое, возвышаясь на западе, взращивалось наследием востока, посредничали Македонское и Африканское царства, то есть они на юге и на севере в краткий срок своего существования как бы играли роль опекуна и покровителя» (VII.2.4).311 Вслед за Помпеем Трогом (Юстином) Орозий начинает ассирийскую историю с правления Нина (I.4.1), римскую же историю, также ссылаясь на литературную традицию, – с правления Проки, прадеда Ромула. Далее отталкиваясь от тезиса: «Все древние истории начинаются от Нина, а все римские истории берут начало от Проки» (II.2.4) – христианский историк проводит ряд хронологических и событийных параллелей между ассирийским и римским прошлым:

а) спустя 64 года от начала правления Нина его супруга Семирамида заложила Вавилон, спустя 64 года от начала правления Проки Ромул основал Рим (II.2.5).

б) Ассирийское царство, основанное Нином, прекратило свое существование, хотя столица его – Вавилон – продолжала стоять, именно в тот год, когда в Риме начал править Прока (II.2.3).

в) окончательная гибель Вавилона от рук Кира II произошла в тот же год, когда Рим освободился от власти Тарквиниев: «...именно тогда тот город [Вавилон] оставил, словно умирающий, наследство, а этот [Рим], набирающийся сил, ощутил себя преемником; тогда закатилась власть Востока и взошла власть Запада» (II.2.9).

г) в 42 год правления первого царя Нина был рожден «Авраам, которому было дано благословение Божие и предвестие, что из его семени рожден будет Христос», а «на исходе 42 года правления первого из всех императоров Августа Цезаря... был рожден Христос, Который был предвещен Аврааму во времена первого царя Нина» (VII.2.13).

д) в 1164 г. от основания Вавилон был захвачен Арбаком, царем индийцев и собственным (вавилонским) префектом, а Римом, когда в 1164 г. от основания он был захвачен Аларихом, царем готов и римским комитом, попытался править его собственный (римский) префект Аттал (II.3.2–4).

Однако этими параллелями история четырех Империй не исчерпывается. Так же, как и в истории Вавилона и Рима, в прошлом Македонии и Карфагена Орозий обнаруживает хронологические совпадения, которые связывают воедино исторические судьбы всех четырех Империй. Так, Орозий подчеркивает, что власть обеих Империй-посредниц продержалась приблизительно одинаковый срок: «Карфагенское царство от основания своего до падения просуществовало чуть более 700 лет, равно и Македонское царство от Карана до Персея прожило немногим меньше 700 лет» (VII.2.9). Орозий мистифицирует «семеричное число, которому все подчинено» (VII.2.9).312 Повторение того же семисотлетнего рубежа Орозий обнаруживает сначала в судьбе Вавилона: «То же число лет, только удвоенное, было назначено Вавилону, который был захвачен спустя 1400 с небольшим лет царем Киром» (VII.2.12), – а потом и Рима: «Также и сам Рим... не прошел мимо этого числа. Ведь в 700 год его существования неизвестно откуда взявшееся пламя уничтожило четырнадцать кварталов» (V11.2.10–11). В результате, история «царств» выглядит у Орозия следующим образом:

– Вавилонское царство (восток) просуществовало 1400 лет, в 1164 же году от основания Вавилон был захвачен иноземцами;

– Македонское царство (север) просуществовало 700 лет;

– Карфагенское царство (юг) просуществовало 700 лет;

– Рим (запад) испытал страшный пожар в 700 году от основания, а в 1164 году Рим был захвачен иноземцами.313

Обнаруженная Орозием повторяемость, безусловно, обусловливает для него непрерывность и единство исторического процесса.314 Однако главное, что христианский историк в этой повторяемости, некоей закономерности увидел участие Бога, «автора времен» (I.3.4), в организации истории. Данная модель для него, конечно, доказательство предопределенности исторического процесса. В начале второй книги своей «Истории» Орозий свой рассказ о четырех Империях предваряет рассуждениями о роли Господа в мире. Сама череда Империй для него является результатом «невыразимого определения» (II.1.5). Вступая в историософскую полемику с язычниками, Орозий обещает дальнейшим рассказом доказать, что историей руководит Божий промысел, а не человек и не случай: «Я ясно покажу, что все эти события были устроены с помощью невыразимых таинств и по глубокому суждению Бога, а не человеческими силами или по неопределенным случайностям» (II.2.4). .

Теория преемственности мировых Империй, конечно, служит (Эрозию доказательством собственного оптимизма в разговоре с единоверцами.315 Благодаря хронологическим подсчетам, сколь бы фантастичны они ни были, Орозий мог наглядно продемонстрировать беспочвенность опасений, родившихся у христиан после падения Рима под ударом готов. Дело в том, что задолго до Орозия христианские писатели на основе экзегезы Даниилова пророчества, то есть в рамках концепции перехода власти, тесно связывали грядущую неизбежную гибель Римской империи с приближением Страшного Суда. Такие апологеты, как Тертуллиан в «Апологетике» (Tertull. Apol. 32.1) и Лактанций в «Божественных установлениях» (Lact. Div. inst. VII.25.6– 8),316 утверждали, что именно Рим олицетворяет собой последнюю великую Империю на земле.317 Падение же Рима под натиском готов лишь усилило эсхатологические чаянья христиан. Орозий, отталкиваясь от идеи подобия Вавилонской и Римской истории, с уверенностью мог заявить своим отчаявшимся единоверцам, что, несмотря на вторжение готов, Рим, не проживший «вавилонского времени», еще достаточно долго будет благоденствовать.

В то же время Орозий обращает особое внимание не на подобие, а на основное различие между Вавилоном и Римом. Главное, что, по его мнению, отличает первое и последнее царство, это появление в римскую эпоху христианской веры и христианских императоров: «...и у Вавилона, и у Рима было сходное возникновение, сходное влияние, сходное могущество, сходные времена, сходные блага, сходные несчастья, но все же не был одинаков их исход и упадок. Ибо тот [город] утратил власть, этот сохраняет; тот осиротел после убийства царя, этот, поскольку невредим император, безмятежен. Почему же так? Потому что там в царе была наказана невоздержанность страстей, здесь в царе пребывало непрерывнейшее благочестие христианской религии; там без почтения религии безумный произвол порождал жажду сладострастия, здесь были христиане, которые смогли уберечь [город], христиане, благодаря которым можно было уберечься, христиане, благодаря эпохе которых и в эпоху которых может быть пощада» (II.3.6–7). Идея превосходства христианских времен, провиденциально связанных с эпохой императорского Рима, насквозь пронизывает «Историю против язычников» Орозия.318

2.4. «Теология Августа» и проблема исторического прогресса

Сам заказ блж. Августина предполагал, что сквозной темой для произведения Орозия станет тема благополучия христианской эпохи в сравнении с несчастиями языческого времени. Воплощая замысел Августина в своей «Истории», Орозий непрестанно подчеркивает позитивную роль христианства в мировой истории. Для него важно, что именно христианство принесло те блага, которыми наслаждаются теперь римляне и которые особо заметны в сравнении с горестями минувшей эпохи. Доказательству этого положения посвящена каждая строчка «Истории против язычников». Создавая не только и не столько исторический, но, главным образом, полемический труд, Орозий нередко останавливает ход событий, чтобы в очередной раз сопоставить ужасы прошлого с благами настоящего. Он сравнивает стародавние завоевания амазонками всей Азии и Европы, принесшие кровь и страдания, и завоевания готов, чья недолгая вражда к римлянам сменилась «смиренным упованием на союз» (I.16.1–4). Он сопоставляет разрушительные извержения Этны в дохристианскую эпоху с ее спокойствием в христианское время, когда та «безобидно дымится в напоминание о прошлом» (II. 14.3). Он вновь вспоминает о трехдневном пребывании готов Алариха в Риме, во время которого каждый мог найти убежище в святых местах, когда рассказ доходит до истории завоевания Рима галлами-сенонами, которые грабили и убивали римлян в течение шести месяцев, уничтожая римское имя (II. 19.5–13). Он соотносит землетрясение на Ахайе в 376 г. от основания Города, в ходе которого исчезли два города, и современное ему землетрясение в Константинополе, остановленное в самом начале «молитвами императора Аркадия и христианского народа» (III.3.1–2). Перечень подобных параллелей, которым Орозий находит место в каждой книге своей «Истории» и с помощью которых он утверждает свой позитивный взгляд на мировую историю, можно продолжать и продолжать.

Естественно, Орозий и Августин, предложивший именно такой сравнительный анализ прошлого и современности, не были пионерами в постановке этой проблемы. Идея превосходства христианских времен над языческой эпохой проходила красной нитью через абсолютное большинство произведений христианских апологетов. Тертуллиан в сочинении «К язычникам» поднимает именно тот вопрос, который стал ключевым для Августина и Орозия: «Эпоха наша насчитывает всего лишь двести лет. Но какие беды до этого времени выпали на весь мир, на каждый город и каждую провинцию, сколь великие внешние и внутренние войны? Сколько болезней, лет голодных, сколько пожарищ, извержений и землетрясений перенес человеческий век? Разве были тогда христиане, когда государство Римское дало истории столько страшных деяний?» (Tertull. Ad nat. 9.4). Спустя век ему вторил Арнобий, учитель Лактанций: «Почти три столетия, как известны христиане; неужели все это время шли беспрерывные войны, непрестанно выпадали голодные годины, не было никогда мира, дешевизны и изобилия?» (Arnob. Adv. nat. I.13). Наконец, сам Лактанций, связывая с приходом в мир Христа появление элементов «золотого века», говорил не только о восстановлении изначально существовавшего монотеизма, но и о социальных последствиях открытия Истины, в частности о появлении, казалось бы, навсегда утраченной справедливости.319

Полемика между сторонниками позитивного и негативного отношения к христианской эпохе, безусловно, выходила за рамки собственно религиозного спора. Отстаивая претензии христианства на звание истинной религии, апологеты невольно вступали в историософскую дискуссию об отношении к настоящему и прошлому, в дискуссию, актуальную для самих язычников.320 Традиционным для античной исторической, главным образом ориентированной на стоическую философию, мысли было критическое отношение к настоящему, основанное на представлении о неумолимом старении и порче мира. Несмотря на то, что данный взгляд на современность разделялся далеко не всеми языческими историками,321 прошлое обычно идеализировалось, а обновление воспринималось как отступление от идеала. Собственно, христианская апологетика в своих доказательствах древности Моисея относительно Гомера и существования так называемого «первоначального христианства» отталкивалась именно от такого традиционно негативного восприятия настоящего. В соединении с апокалиптическими ожиданиями подобные представления порождали среди христиан и негативную оценку настоящего. По крайней мере, ученик Тертуллиана св. Киприан Карфагенский искренне полагал, что бедствия настоящего тяжелее несчастий прошлого (Cypr. Ad Demetr. 3–4).

Эти мировоззренческие установки часто подкреплялись ощущением политической нестабильности, в которой то и дело оказывалась Римская империя. Вспомним, что именно стремление отвлечь современников от навалившихся в виде нашествия вестготов бедствий побудило Хромация, епископа Аквилейского, просить Руфина перевести на латинский язык «Церковную историю» Евсевия Кесарийского.322 Неудивительно также, что и сам Орозий первоначально сомневался в предложенной ему блаж. Августином позиции: «...поначалу я оказался в величайшем смущении: мне, многократно размышлявшему, бедствия наших дней казались бушевавшими сверх меры» (I. рг. 13).

Необходимость опровержения широко распространенных пессимистических оценок современных ему событий, собственное переосмысление истории вынудили Орозия обратиться к размышлениям об особенностях человеческого восприятия прошлого и настоящего. В начале четвертой книги, прежде чем приступить к изложению событий римского прошлого, Орозий, разбирая цитату из «Энеиды» Вергилия,323 предлагает читателю задуматься над тем, почему прошлое может показаться более счастливым, нежели настоящее. При этом, естественно, аргументы, характерные для мифологического сознания (близость предков и их века к «началу», к «золотому» поколению), уступают место рациональным рассуждениям об особенностях человеческой психологии. Во-первых, Орозий пишет о традиции героизировать события минувшего: «Прошлое тем приятнее оказывается на словах, чем тягостнее оно было на деле» (IV. рг. 2). Во-вторых, по мнению Орозия, человек редко когда бывает удовлетворен настоящим (IV. рг. 2).324 В-третьих, Орозий апеллирует к тому, что свежее горе всегда воспринимается человеком более эмоционально: «...живущие же ныне люди не могут по справедливости сравнить несчастья, ибо современные беды, сколь бы ничтожны они ни были, гораздо больше причиняют страданий, чем те, которые либо уже случились, либо еще только произойдут: пусть даже они именуются великими [несчастиями], в настоящий-то момент их нет» (IV. рг.3). Несмотря на то, что для убеждения оппонентов Орозий в своих рассуждениях опускается на бытовой уровень, сравнивая, например, бессонницу от назойливых насекомых с бессонницей, причиной которой была в свое время лихорадка (IV. рг.4–5), его обращение к самой проблеме человеческого восприятия истории заслуживает, по крайней мере, уважения. Ничего подобного в последующей средневековой историографии мы не обнаружим.

Для Орозия, связавшего исторический прогресс с появлением христианской религии, не менее важным становится обоснование того, что сама Римская империя, вознесенная на вершину мирового господства не языческими богами, а Творцом, возвышена для этого торжества христианства. Вопрос о миссии Рима в истории Спасения становится ключевым для всей концепции мировой истории Орозия. При этом он обращается к концепции Мелитона Сардийского и предложенному этим апологетом важнейшему синхронизму «Христос – Август».325

Уже в первой книге своей «Истории» Орозий разрабатывает хронологическую связь между началом правления Августа, то есть образованием Империи,326 и рождением Сына Божьего.327 Так, говоря в первой главе о протяженности важнейших исторических периодов, Орозий в качестве одного из рубежных событий называет сорок второй год правления Августа, когда родился Спаситель: «...от Нина же или от Авраама до Цезаря Августа, то есть до рождения Христа, которое случилось на сорок втором году правления Цезаря Августа... исчисляется две тысячи пятнадцать лет» (I.1.6). Появление тезиса об общеисторической значимости фигур Августа и Христа в самом начале сочинения, где античным историком определяются фундаментальные положения его собственной концепции, делает самый тезис ключом к пониманию не только собственно христианской, но и языческой истории, ключом к пониманию истории вообще.

Тема, заявленная в начале произведения, становится центральной для финала шестой книги,328 где Орозий возвращается к тезису о временном совпадении прихода в мир Спасителя и правления Августа. Так, автором «Истории против язычников» отмечается тот факт, что торжественный въезд Октавиана в Рим в 725 г. от основания Города, когда в знак установления мира был закрыт храм Януса, а сам Октавиан впервые был встречен именем Августа, произошел в восьмые иды января, в праздник Богоявления (VI.20.1–3).329

В еще большей степени, чем его предшественники, Орозий превращает указанный синхронизм в провиденциальную связь двух событий, развивая, по словам Эриха Петерсона, «подлинную теологию Августа».330 В качестве доказательства провиденциальной связи между приходом Спасителя и достижением высшей власти Августом, он использует рассказы язычника Светония о чудесных явлениях, сопровождавших жизнь Октавиана. Во-первых, он вспоминает о появлении во время первого вступления Октавиана в Рим радужного кольца вокруг солнца, «которое словно бы указывало на того единственного, самого могущественного в этом мире и самого блистательного на этой земле, в чье время должен прийти Тот Единственный, Кто сотворил само солнце и всю землю и управляет ими» (VI.20.5). Во-вторых, указывает на то, что «из таверны на протяжении целого дня изливался обильнейший ручей оливкового масла», предвещавший приход «помазанника», в то самое время, когда Октавиану навсегда была вручена трибунская власть (VI.20.6). Более того, эти чудеса, а также некоторые политические шаги Октавиана Августа (возвращение рабов их хозяевам, освобождение от долгов римского народа) становятся для Орозия прообразами грядущего Спасения и Суда: «...очевиднейшие знаки на небе и чудеса на земле указывали при верховенстве Цезаря и при римской власти на протяжении всего дня (то есть на протяжении всего времени Римской империи) на Христа и пошедших от Него христиан (то есть на Помазанника и помазанных от Него), готовых вот-вот появиться из таверны (то есть из гостеприимной и щедрой Церкви), подобно полноводному и нескончаемому потоку, а также [показали] возвращение Цезарем всех тех рабов, которые знали господина своего, и, с другой стороны, предание на смерть и мучения прочих, которые господина не назвали, наконец прощение при Цезаре долгов грешникам в том городе, в котором само по себе истекало масло» (VI.20.7). Наряду с тем, что Орозий проводит идею синхронного рождения Империи в Риме и Христа, он активно доказывает, что собственно сама «власть Цезаря Августа была подготовлена ради приближающего прихода Христа» (VI.20.4), то есть подчеркивает позитивную роль Рима в истории Спасения. При этом Орозий воспроизводит идеи, уже утвердившиеся в литературе благодаря христианским апологетам и, в особенности, благодаря Оригену и Евсевию.

В своей полемике с Цельсом Ориген уже неоднократно со всей решимостью высказывался по поводу провиденциальной связи между Римской империей, принесшей объединение народов и спокойствие в мир, и евангельской проповедью, которая благодаря этим самым политическим изменениям только и смогла стать успешной.331 Отталкиваясь от теории Мелитона и выводов Оригена, Евсевий в «Доказательстве Евангелия» также напрямую связал монархическую форму правления, установившуюся в Риме при Августе, с христианской верой. Для Евсевия безусловно, что войны и мятежи являются результатом социальной разобщенности, выражением которой является политеизм. В то же время Империя несет с собой мир, объединение народов под одной властью и одним законом, что создает благоприятные условия для проповеди единой веры.332 Несмотря на отказ многих христианских писателей (в том числе Сульпиция Севера и Августина) «замечать» синхронизм «Христос – Август», ко времени Орозия сама идея о том, что Империя создана для проповеди Евангелия, становится одной из важнейших и в латинской христианской литературе. Так, Иероним в «Толковании на пророка Михея» (389/392 гг.), не оговариваясь о временном совпадении прихода в мир Христа и рождения Римской империи, со всей настойчивостью утверждал, что «единая Империя создана для проповеди единого Бога» (ad praedicationem unius Dei singulare Imperium... constitutum: Hieron. Comm. in Mich. I.4.1–7). Несколько же лет спустя Иероним в «Толковании на Исайю» (408/409 гг.) упомянет и имя Августа, принесшего мир, в связи с рождением Христа (Hieron. Comm, in Esaiam. I.2.4).333

Доказательство богоизбранности Рима Орозий начинает задолго до рассказа о приходе к власти Октавиана Августа. В четвертой книге, рассказывая о сражении за Рим в ходе Второй Пунической войны, Орозий, объясняя неудачи Ганнибала, говорит об открытом вмешательстве Бога в ход событий на стороне римлян. В самый напряженный момент сражения, когда Ганнибал «бросил в битву все силы... неожиданно из туч хлынул такой страшный ливень, смешанный с градом, что приведенные в замешательство войска, с трудом неся оружие, отступили в свои лагеря» (IV.17.4–5). Для христианского историка бесспорно то, что «с небес в виде дождя пришло Божественное покровительство» (IV.17.9), а Рим был спасен исключительно «ради обретения будущей веры» (IV.17.11). Вновь о помощи небес римлянам Орозий пишет в следующей книге, рассказывая о сражении консула Мария с Югуртой: «И когда окруженные враги в очередной раз не только потрепали первые ряды консульского войска, но и, пуская вдаль стрелы, нанесли урон его центру, и когда приведенных в смятение римлян, кроме всего прочего, до крайности изнурили жар солнца, нестерпимая жажда и царящая вокруг смерть, внезапно та известная для римлян по войне с африканцами посланная небом помощь в виде непогоды и дождя принесла им неожиданное спасение» (V.15.15).

Для Орозия, как и его единоверцев, безусловно, что Рим и Римская империя избраны Господом для грядущего прихода в мир Сына Божьего. А потому вся история человечества шла к торжеству Вечного Города: «Бог, сменяющий царства и располагающий времена, а также карающий за прегрешения, <...> основал Римскую империю. Ее, возвышенную за долгое время через царей и консулов, после того как ею были покорены Азия, Африка и Европа, Бог, по определению Своему, отдал в руки одного императора, самого энергичного и самого кроткого... При этом императоре <...> Бог истинный <...> открыл тот знаменитый источник Своего постижения» (VI.1.5–7). В дальнейшем Орозий еще раз указывает на то, что «Господь наш Иисус Христос возвел на эту вершину власти тот город, укрепив и защитив его волей Своей, в чьей власти хотел бы находиться, когда придет, имея по реестрам римского ценза имя римского гражданина» (VI.22.8). Сознательно искажая исторические факты, Орозий неоднократно подчеркивает, что Христос был римским гражданином (VI.22.8; VII.3.4).334 Во времена Августа накануне рождения Христа Римское государство становится действительно мировой державой, а факт рождения Спасителя в римские времена доказывает ее особый исторический статус, выделяет ее среди прочих великих монархий: явление Бога в образе человека «никогда от сотворения мира и от начала рода человеческого не было позволено ни Вавилонскому, ни Македонскому царству» (VI.22.7).

Рим не только хронологически сменяет своих предшественниц, но и покоряет весь сущий мир: «...все народы от востока до запада, от севера до юга, через весь круг океана были сплочены единым миром» (VI.22.1). Воспроизводя мысль Оригена, Орозий связывает рождение Римской империи с дальнейшей евангельской проповедью. Римская империя, объединившая к воцарению Августа под собой все народы и установившая мир, став наконец по-настоящему великой державой, призвана обеспечить легкость распространения христианского учения (VI.1.8). Уже сам Август устанавливает «многие законы», чтобы «род человеческий с искренним благоговением обрел привычку к порядку» (VI.22.3). Теперь богоизбранный Рим, достигнув вершины власти при Августе, призван сыграть ключевую роль в истории Спасения. Наиболее четко эта идея выражена у Орозия в объяснении причин вторжения варваров на территорию Римской империи при Аларихе. Историк открыто признает, что само Провидение допустило вторжение варварских племен для приобщения их к христианской вере: «...пусть даже с потрясением для нас, эти племена получили знание об Истине, каковое не смогли бы открыть, если бы не случилось все таким образом» (VII.41.8).335

Орозий, противопоставляя языческое прошлое христианскому настоящему и подчеркивая общее позитивное изменение в истории, использует среди прочего и традиционную для христианской литературы первых веков концепцию, впервые сформулированную евангелистом Лукой. Главный ее смысл заключается в том, что учение Христа уже благодаря апостолам распространилось по всему миру.336 Наиболее показательным примером использования концепции ев. Луки является пассаж Орозия в пятой книге его «Истории». Вспоминая о своих скитаниях, испанский пресвитер рассуждает о том, что в христианские времена он всюду может чувствовать себя в безопасности. При этом он перечисляет все страны света, которые теперь не только подчинены Римской империи и ее законам, но и единой религии: «Ширь востока, бескрайность севера, безбрежность юга, обширнейшие и безопаснейшие земли больших островов являются обителью права моего и имени, ибо я, римлянин и христианин, прихожу к христианам и римлянам <...> я римлянин среди римлян, христианин среди христиан, человек среди людей, молю государство о законах, совесть о религии, природу о единстве» (V.2.3–6). По сути, круг земной для Орозия становится равным Римскому миру, а тот, в свою очередь, миру христианскому.

Итак, Орозий представляет своим читателям историю всеобщую, универсальную, охватывающую все историческое пространство и время. Эта история линейна, она движется от грехопадения через последовательно сменяющие друг друга периоды к торжеству христианской религии и Римской империи, опекаемой Господом. В истории, создаваемой Орозием, присутствует логика, ее связывает, в отличие от мировой истории Иеронима и Евсевия, единая концепция, единая теология истории. В основе исторической последовательности у Павла Орозия лежит идея переноса власти и концепция четырех Империй, в которой Римской империи отводится принципиальное место. В таком общем виде история Орозия безусловно прогрессивна. История у Орозия, несомненно, провиденциальна. Господь не только расположил времена и определил порядок преемственности мировых Империй, но и незримо присутствует в каждом событии, верша суд над грешащим человечеством. В то же время, поскольку сам грех является проявлением извращенной первородным грехом человеческой воли, то исторический процесс внешне выглядит как реализация не божественных, а человеческих целей и устремлений. Это позволяет Орозию, с одной стороны, активно использовать принципы изображения исторических событий, выработанные античной языческой историографией, заимствовать без особой переработки целые отрывки из сочинений своих языческих предшественников. С другой же стороны, придание особой значимости в истории человеческому началу позволяет Орозию обращаться к темам, разработанным в античной историографии и историософии.

§ 3. Представления Орозия о дохристианской истории

Большая часть «Истории против язычников», шесть первых книг, посвящена рассказу о дохристианском прошлом человечества. Так же как попытка Сульпиция Севера изложить дохристианскую историю, стержнем которой должна была стать история избранного народа, была исключительной для всей христианской литературы первых веков ее существования, предприятие Орозия, обратившегося к дохристианскому языческому прошлому, было революционным для своего времени. Впервые именно Орозий предложил в своем труде литературную версию языческой истории, написанную с точки зрения христианина. Первая попытка по-новому оценить и изложить древнюю историю великих народов оказалась столь удачной, что именно «История против язычников» долгое время оставалась одним из основных источников информации о далеком прошлом для средневекового европейца. Отдавая себе отчет в том, что активное использование нашим автором античных сочинений приводило к автоматическому заимствованию целого ряда идей, выработанных классиками исторической литературы, в настоящем параграфе мы сосредоточим наше внимание, главным образом, на представлениях Орозия о дохристианском прошлом в рамках истории Спасения.

Изначальный замысел автора «Истории против язычников», как уже известно, предполагал негативное освещение дохристианского прошлого. Тем не менее, важно понять, воспринимал ли Орозий дохристианскую эпоху исторически, как поступательное движение от грехопадения к приходу Искупителя первородного греха, то есть обладала ли эта эпоха для автора «Истории против язычников» некоторой логикой, в которой бы особое место отводилось приходу в мир Христа. Являлось ли дохристианское прошлое постепенной подготовкой к приходу в мир Спасителя (оптимистическая концепция «приготовления к Евангелию»), или же, наоборот, воплощение Логоса оказалось реакцией на чрезмерное «падение» людей, и вся история от начала шла по пути ухудшения человеческого состояния. Иными словами, важно понять, насколько Орозий близок к тем оценкам дохристианского прошлого, которые были выработаны раннехристианской мыслью и о которых мы уже сообщили, предваряя свой анализ концепции дохристианской истории Сульпиция Севера.

Выдвинутая Орозием уже в начале «Истории против язычников» цель доказать безусловное превосходство христианского настоящего над языческим прошлым, защищаемым его оппонентами, во многом лишила первые книги подлинного историзма: они превратились в череду примеров тех бедствий и катастроф, которые поражали человечество на протяжении долгого дохристианского периода. Эту бросающуюся в глаза особенность произведения Орозия почувствовали уже авторы эпохи Возрождения. Неслучайно Петрарка назвал Орозия «коллекционером несчастий мира»,337 чем не только подчеркнул общую тональность «Истории против язычников», но и уподобил сочинение Орозия произведениям, написанным в форме exempla. Действительно, бедствия дохристианского прошлого часто выглядят у Орозия одинаково ужасными вне зависимости от близости/удаленности того или иного события относительно Воплощения. Так, войны «первого царя» Нина или персидского царя Кира и войны Александра Великого описываются Орозием с помощью вполне устойчивого набора характеристик. История, казалось бы, превращается у Орозия в череду беспрерывных катастроф. На протяжении всего произведения рассказы о войнах перемежевываются сообщениями о мятежах, эпидемиях, природных катаклизмах. Герои «Истории» также обладают вполне устойчивым набором характеристик. Ими чаще всего движут алчность, высокомерие, жажда власти, похоть и прочие пороки. Тем не менее, в сочинении, в основе которого лежит идея полемики, Орозий позволяет себе комментировать не только исторические события, но и весь ход истории. При этом он предлагает читателю собственное, вполне конкретное видение того пути, что прошло человечество от грехопадения до начала христианской эры.

Первую свою оценку тому, в каком направлении шла история до Христа, Орозий дает уже в прологе к первой книге. Рассуждая о превосходстве христианских времен над языческими, автор «Истории против язычников» предлагает оптимистическую в целом оценку исторического пути, проделанного человечеством от грехопадения до Воплощения Логоса: «...я обнаружил, что минувшие дни не только равно тяжелы с этими, но и тем более несчастны, чем более удалены от лекарства истинной религии» (I. рг. 14). Используя в данном случае прилагательные в сравнительной степени, Орозий подчеркивает позитивный характер изменений в истории от грехопадения до Христа. Подобная оптимистичная концепция дохристианского времени утверждается далее также активным использованием особенно в первой книге «Истории против язычников» прилагательных в суперлятивной и компаративной степени сравнения для характеристики бедствий человечества.338 Наконец, представление Орозия о дохристианском времени как процессе возвышения Рима, на пике могущества которого в мир пришел Спаситель, по сути, повторяет уже известную в церковной литературе концепцию дохристианской истории как постепенного приготовления человеческого общества к приходу Мессии, обретению истинной религии и появлению Церкви, которая, по словам Орозия, стала смягчать «заслуженные кары мира и справедливый суд Божий» (VI.1.27). Таким образом, мы видим, что несмотря на негативное в целом отношение Орозия к эпохе, предшествовавшей

Высшему Богоявлению, его суждения, высказанные относительно дохристианского периода, далеко не всегда позволяют говорить о его отказе от концепций, которые мы бы назвали «оптимистическими». Однако в отличие от Евсевия, его предшественников и ближайших последователей, видевших прогресс в дохристианской истории через участие Логоса в подготовке Высшего Богоявления,339 Орозий нисколько не заботится обнаружением этого «приготовления к Евангелию». В отличие от Евсевия, приводившего доводы в подтверждение своего позитивного взгляда на дохристианскую эпоху из библейской истории (патриархи, законы Моисея, пророки), Орозий, как уже было сказано, почти исключает ветхозаветное прошлое из своего рассказа. Те же отрывки, которые посвящены у Орозия событиям библейского прошлого, не несут в себе и тени теории «приготовления к Евангелию».

Концепция прогресса, однако, не оказывается у Орозия единственным способом объяснения логики дохристианской истории. Уже в конце той же первой книги, где он дал вполне определенные позитивные оценки ходу истории от грехопадения до Христа, Орозий, ориентируя читателя на рассказ о дальнейших событиях, пишет следующее: «...та часть сочинения, в которой мы вели повествование от сотворения мира, подходит к концу, чтобы событиями от основания Города началась следующая книга, которая будет содержать рассказ об еще более непрерывных злодеяниях тех времен, когда люди были, безусловно, еще более ввергнуты в испорченность и еще более искушены [злом]» (huic volumini quod ab orbe condito explicuimus finis hie sit, ut ab Urbe condita sequens libellus incipiat qui contextiora illorum temporum mala, exercitatioribus quippe ad nequitiam atque eruditioribus hominibus, continebit; I.21.21. Выделено нами. – В. T.). Таким образом, место концепции постепенного приготовления человечества к близящимся временам Христа, как видим, заняла другая концепция – пессимистическая идея исторической деградации. В ее рамках приход в мир Христа оказывается актом чрезвычайным и поистине спасительным. Еще до этого теоретического пассажа, которому нашлось место в концовке первой книги, Орозий, по-видимому, сам того не замечая, показывает, что зло, несмотря на общую испорченность человечества в результате прегрешения прародителя, лишь постепенно распространяется по миру. Так, начиная рассказ о первом царстве и первом царе Нине, Орозий показывает, что войны, насилие, преступления, источник которых в первородном грехе, долгое время не были знакомы многим народам. Оказывается, Скифия жила в мире, не зная войн, вплоть до прихода туда царя Нина (спустя 3184 года после Адама, I.1.5). Именно ассирийский царь заставил «варварскую Скифию, до того времени невоинственную и незлобивую, пробудить в себе дремавшую свирепость, познать свои силы и питаться не молоком животных, а человеческой кровью» (I.4.2). После же смерти Нина Ассирийского его жена Семирамида, дошедшая до Индии, продолжила «преследование и разорение народов, живущих в мире» (I.4.6). Зло, как видим, лишь постепенно распространяется по кругу земному, недостойные формы жизни переносятся из одной пространственно-временной точки на широкое историческое поле.

В дальнейшем идею, высказанную Орозием в качестве теоретической посылки в конце первой книги, далеко не всегда удается обнаружить в его изображении истории. По-настоящему от «антиисторического» изображения прошлого Орозий отказывается, обращаясь к римским языческим историографическим идеям.

Концепция постепенной деградации истории по мере приближения к моменту Высшего Богоявления становится ведущей у Орозия именно в его трактовке римского прошлого. Для доказательства упадка римского языческого общества Орозий использует оценки, утвердившиеся в римской историографии, в частности теорию деградации римского общества после Третьей Пунической войны и разрушения Карфагена. Эта теория, разработанная в первой половине II в. до н. э. Полибием, нашла наиболее яркое выражение, как мы уже видели, в трудах Гая Саллюстия Криспа. Саллюстий четко отделил период внутригосударственного согласия времен борьбы Рима с внешними врагами от периода внешнего спокойствия, когда «знать начала пользоваться своим высоким положением, народ – своей свободой... обе стороны растащили все; государство, находившееся между ними, оказалось растерзано» (Sall. BJ 41.2–5).340 Благодаря следующим поколениям историков эта теория становится весьма популярной в римской литературе. Вполне определенно идею о том, что расширение владений и накопление богатств привели римлян к моральной деградации, а это повлекло гражданские распри и войны, высказал в прологе к своему монументальному сочинению Тит Ливий.341 После Саллюстия и Ливия данное положение стало общим местом в римской историографии.

В тридцатые годы I в. Веллей Патеркулл напрямую связал упадок римской доблести с уничтожением соперника римлян в лице Карфагена (Vell. Pat. II. 1.1). Последовавшие за победой над Карфагеном войны римлян с Вириатом и Нуманцией для Веллия Патеркулла яркое подтверждение этого упадка (Vell. Pat. II.1.3–4). Флор, непосредственно влиявший на Орозия, также через окончание Третьей Пунической войны проводит рубеж внутри третьего, зрелого, возраста Рима, говоря о первом «золотом» столетии этого возраста (период укрощения Африки, Македонии, Сицилии и Испании) и о последовавшем за ним «кровавом, железном» столетии, в ходе которого кроме великих внешних войн открылась «гракхианская и друзианская резня, ...и в завершении римский народ в лице Мария и Суллы, а впоследствии Помпея и Цезаря растерзал самое себя» (Flor. I.34.18ff).

Концепция упадка римских нравов, разработанная в античной историографии, оказывается вполне пригодной для христианской критики языческих времен. Именно со ссылкой на Саллюстия об упадке римских нравов пишет Августин Блаженный в «Граде Божьем» (II.18). Вслед за Августином и особенно римскими языческими историками теорию упадка разрабатывает в своей «Истории» Орозий. Рассматривая победы над Карфагеном и Нуманцией в качестве ключевых событий, Орозий именно в них видит источник гражданских распрей: «Когда были разрушены Карфаген и Нуманция, у римлян исчезло полезное единодушие, диктуемое осторожностью, и родилось постыдное соперничество, происходящее из честолюбия» (V.8.2).

Несмотря на то, что внутренние конфликты, к которым обращается Орозий в пятой и шестой книгах «Истории против язычников», становятся частью общей устрашающей картины языческого прошлого, изображение их имеет свои особенности. Если в событиях более отдаленных Орозий при всей своей критичности способен находить положительные стороны, наделяя поступки отдельных персонажей весьма лестными характеристиками,342 то в отношении участников гражданских войн нет даже намеков не только на восхваление их действий, но даже на их оправдание.343 Тиберием Гракхом движут самые низменные чувства: в обиде на знать, он заискивает перед толпой, вызывая тем самым гражданские возмущения (V.8.3–4). Его брат получает должность «в результате возмущения» и приносит «великую погибель для Республики» (V.12.3). Консул Опилий, положивший конец возмущению Гая Гракха, был безжалостен и казнил большое количество невинных граждан (V.12.10). Если Орозий признает, что подвиги Гая Мария во внешних войнах с кимврами и тевтонами спасли римское государство, то он также уверен, что внутренние раздоры, в которых участвовал Марий, привели государство «почти в полный упадок» (V.17.1). Дальнейший рассказ Орозия о Первой Гражданской войне еще более усиливает чувство безысходности: силы, противостоящей все нарастающему злу, попросту нет.

В изображении Гражданской войны Мария и Суллы мы не можем обнаружить у Орозия традиционной для греко-римской историографии модели конфликта, в основе которой лежит политическое и этическое противостояние двух главных героев, подобное антагонизму Катилины и Цезаря у Саллюстия. Редкие внутренние характеристики, которыми на протяжении всего рассказа о войне наделяет своих героев Орозий, складываются в портреты одинаково недостойных политиков. Марий сладострастен, жаден и жесток (V.19.17); Сулла не следует ни природному закону, ни данному слову (V.21.1), он властолюбив и также жесток (V.21.12).

С одной стороны, Орозий делает причиной Гражданской войны «неумеренный гнев» Суллы из-за попытки Мария взять на себя ведение войны с Митридатом (V.19.3–4) и изображает Суллу как источник постоянного страха для граждан (V.19.4). С другой стороны, автор не оставляет сомнений по поводу своего негативного отношения к действиям самого Мария, который вступает «в преступный союз» с консулом Цинной (V.19.8), «на погибель Республике» готовит захват Рима (V.19.9) и т. д. Оба главных героя драмы выступают разрушителями того порядка, который олицетворяет собой Республика как нечто целое. Политические интересы действующих лиц противопоставляются не столько друг другу, сколько интересам Римского государства вообще. Казалось бы, замечания Орозия о том, что сенат взывает сначала к Помпею о помощи против Мария и его сторонников (V.19.10), а потом к Сулле (V.20.1), должны создать впечатление о Сулле и его приверженцах как о борцах против тирании Мария, желающих спасти родину, которая тяжело больна и почти погублена (V.20.1). Однако это впечатление моментально разрушается автором. Возвращение Суллы в Рим по призыву сенаторов приводит не к избавлению от тирании, а к новому витку насилия, когда «многие были убиты... даже из партии самого Суллы» и появились проскрипционные списки, в которых «не виделось ни честности, ни конца несчастий» (V.21.5). Другие активные участники этой драмы, такие как Серторий, Цинна, Фимбрия, Помпей, также оказываются людьми недостойными. Орозий награждает их различными негативными характеристиками – он говорит о «дерзости» Сертория, о «безумии» Фимбрии и т. п. В изображении автора эти персонажи легко жертвуют благом государства в пользу своих личных интересов. Так, Помпей, призванный сенатом на помощь Республике, «долгое время колебался, словно охотник за дичью наблюдая за ходом государственного переворота» (V.19.10).

Гражданские войны в Риме воспринимаются Орозием как особо пагубные события, в определенном смысле вершина несчастий римлян. Неслучайно после рассказов о войне между Помпеем и Цезарем и об убийстве Цезаря, которое не только не принесло избавления от гражданских распрей, но еще более усугубило ситуацию,344 Орозий представляет приход в мир Спасителя как реакцию на гражданские войны. Называя в качестве источника гражданских раздоров высокомерие, из-за которого всегда занимались гражданские войны, Орозий объясняет, что взаимные убийства будут казаться справедливыми «до тех пор, пока те, кто отвергли товарищество, не научатся переносить господство, и пока вся полнота власти, переданная одному человеку, не подчинит всех людей совершенно иному образу жизни, когда все научатся жить в смирении, а не состязаться, движимые надменностью» (VI. 17.9). Однако простого установления монархической формы правления, по мнению Орозия, недостаточно: «...чтобы научиться столь спасительному смирению, необходим учитель. И вот как раз, когда обрел власть Цезарь Август, был рожден Иисус Христос, который, будучи Образом Божьим, уничиженно принял образ человека, чтобы именно тогда наставление в смирении оказалось более действенным, когда всем по всему миру уже был дан пример наказания за высокомерие» (VI.17.10).

Впрочем, трактовка дохристианской истории не ограничивается у Орозия лишь двумя концепциями: оптимистической и пессимистической. Мы находим у него также известную в христианской литературе аллегорическую трактовку дохристианского прошлого. В седьмой книге «Истории», подводя итог своим рассказам о гонениях и последовавших за ними карах Господних, Орозий впервые в христианской литературе предлагает оригинальную историческую параллель между десятью преследованиями христиан и десятью казнями, ниспосланными Господом на Египет, параллель, основанную на традиционной для раннехристианской литературы теории прообразов. Неслучайно, начиная рассуждать о подобии иудейской истории событиям христианского времени, Орозий цитирует Второе послание апостола Павла к коринфянам, в котором Павел утверждает, что судьба скитавшихся по пустыни с Моисеем евреев является «образом» для христиан (VII.27.2).345 Для автора «Истории против язычников» «казни Египту» времен Моисея также предстают безусловными прообразами недавних «казней» Всевышнего Риму. В наличии этой прообразной связи между двумя событиями у автора нет сомнений: «Оба народа одного Бога, одно происшествие у обоих народов. Там Синагога израильтян была попрана египтянами, здесь Церковь христиан попрана римлянами. Преследовали египтяне, и римляне преследовали: там десять атак на Моисея, здесь десять эдиктов против Христа; там разные удары по египтянам, здесь разные бедствия у римлян» (VII.27.3).346 Орозий прямо называет десять казней египтянам и гибель фараона прообразом (figura) всех гонений на христиан, которые в противовес прообразу (figura) становятся исторической формой, явлением (forma, VII.27.4). На протяжении нескольких отрывков Орозий соотносит каждую казнь Египту, не нарушая последовательности, с очередным гонением на христиан, обнаруживая внешнее подобие очередной египетской казни каре Господней римлянам. Так, если первая казнь Египту выразилась в обращении воды в кровь, то кара за первое гонение (при Нероне) вызвала кровопролитие как среди жителей Рима, так и на полях сражений (VII.27.4). Жабам, явленным во второй казни Египту, Орозий уподобляет солдат Домициана, которые, исполняя жестокие приказы императора, обрекли почти всех римских граждан на голод и изгнание (VII.27.5). Мошкара, досаждавшая египтянам в третьей казни, при гонителе Траяне стала предвестием мятежных иудеев, «которые, прежде повсюду рассеянные, хотя и жили настолько тихо, будто их и не существовало, неожиданно воспламенившись против тех, среди кого они жили, стали свирепствовать по всей земле» (VII.27.6). Подобно песьим мухам, «вскормленным гниением и порождающим червей», в ответ на четвертое гонение «при Марке Антонине зараза, разлившаяся по многим провинциям, предала гниению и червям всю Италию вместе с городом Римом» (VII.27.7). Если в Египте в ходе пятой казни погиб скот и вьючные животные, то «в ходе пятой кары при гонителе Севере в ходе следовавших одна за другой гражданских войн пострадали собственные внутренности государства и вспомогательные средства, то есть население провинций и солдатские легионы» (VII.27.8). Последовательное сопоставление казней Египту и наказаний Господних римлянам за гонения заканчивается у Орозия сравнением десятой казни, принесшей смерть первенцев египтян, и карой за десятое (Великое Диоклетианово) гонение, итогом которого стало уничтожение при Константине Великом идолов, «которых, созданных вначале, [язычники] особенно любили» (VII.27.13).347

Не только египетские казни становятся у Орозия прообразами событий христианской истории. Христианский историк V в. также обнаруживает типологические связи между большинством описанных им ветхозаветных событий и собственным настоящим. Утверждая идею Божьего суда, Орозий выстраивает параллель между историей Иосифа и недавними событиями, связанными с захватом Рима вестготами. Обращаясь в первой книге к истории Иосифа, Орозий сравнивает египтян, спасенных от голода милостью Бога и вскоре забывших о Виновнике спасения и предавших род Иосифа рабству, с язычниками-римлянами, которые также были спасены от мечей готов благодаря заступничеству Христа и также отворачиваются от Него и подвергают напрасной хуле (I.8.13–14). Уже в седьмой книге автор уподобляет падение Рима (по сути, но не по величине катастрофы) с разрушением Содома и Гоморры, а судьбу римского епископа Иннокентия, уведенного Провидением из Рима в Равенну, судьбе ветхозаветного праведника Лота, спасенного из Содома (VII.39.2).

При всей своей важности концепция исторических прообразов не объясняет всей дохристианской истории, связывая между собой лишь ветхозаветное прошлое (и то далеко не всё) и христианское настоящее. Однако, реализуя через параллели между ветхозаветными событиями и событиями христианского времени идею о христианах как «новом» народе Божьем, Орозий наполняет смыслом саму ветхозаветную историю, почти исключенную им из своего повествования. Она становится не просто набором примеров опеки Господа над Своим народом и Его суда над врагами, но как бы указывает на грядущую христианскую эпоху, участие Господа в которой станет более чем определенным.

Наличие на страницах «Истории против язычников» нескольких, порой противоположных друг другу концепций дохристианского прошлого объясняется не только зависимостью Орозия от разных теоретических установок, появившихся в предшествующей апологетической и церковно-исторической литературе. Каждая идея решает у Орозия свою задачу в споре с язычниками. Концепция прогресса призвана показать общую позитивную логику исторического процесса, который идет к обретению миром Истины и к появлению Церкви, помогающей человеку в спасении своей души. Концепция регресса подчеркивает ту необходимость, которая вызвала приход в мир Спасителя, единственного, Кто бы мог остановить гражданский хаос. С помощью же концепции исторических прообразов Орозию удается показать универсальность принципа Божьего суда над врагами избранного народа, логика которого будет определять всю христианскую историю.

§ 4. Представления Орозия о христианской истории

С приходом в мир Христа для автора «Истории против язычников» наступил новый этап истории, качественно отличный от предшествующей эпохи. Важнейшей задачей Орозия как историка, обратившегося к событиям христианского времени, оказывалось доказательство того, что в мире с приходом Спасителя произошли действительно позитивные изменения. Из тех подходов к объяснению событий по Воплощении Логоса, которые были выработаны в христианской исторической литературе до Орозия, безусловно действенным для решения подобной задачи мог оказаться главным образом подход Евсевия и Лактанция. Создавая версию универсальной истории, Орозий сосредоточивает свое внимание прежде всего на светской истории, включая церковные события в контекст истории Римской империи. В этом смысле взгляд Руфина, ограниченный пределами Церкви, и, особенно, Сульпиция Севера, озабоченность которого современным ему состоянием Церкви затмевала все позитивные процессы, происходившие в римском обществе и в христианских общинах, никак не могли удовлетворить Орозия. Зато Лактанцию и Евсевию в полной мере удалось не только выразить позитивный смысл прихода в мир Христа (чего, конечно же, не мог отрицать и Сульпиций), но и увидеть смысл христианского периода истории в торжестве Церкви при Константине Великом. Важнейшей идеей, которую реализовывали эти два автора, изображая ключевые моменты христианской истории, становилась идея Божественного вмешательства в историю не только и не столько церковную, сколько в историю Империи вообще. Бог, наказывая дурных нехристианских императоров и оказывая поддержку добродетельным правителям (в первую очередь Константину, обратившемуся к Христу), обеспечивает победу сторонников христианства в рамках всей Империи.

Именно в рамках модели, выработанной Евсевием в последних книгах «Церковной истории» и Лактанцием в сочинении «О смертях преследователей», Орозий интерпретирует исторические события христианского времени, делая определяющим принцип Божественного воздаяния правителю.348 Однако этим и ограничивается зависимость Орозия от церковной историографии. Его желание говорить на одном языке с оппонентами привело к сознательному отказу от изложения событий церковной истории. Уже сама евангельская история не превращается Орозием в целостный рассказ. События, связанные с жизнью и страданиями Христа, распределены им по нескольким отрывкам, что говорит о подчиненной роли, которую Орозий отводит этим событиям в создаваемой им картине истории. Обращение историка к евангельским событиям помогает ему обосновать главные особенности христианского времени. Так, обращение к датировке Рождества Христова и обнаружение связи между Воплощением Логоса и началом правления Августа позволяет Орозию сделать акцент на особом историческом статусе Римской империи и на позитивной роли христианства в истории человечества. История «избиения младенцев» подается им как прообраз грядущих гонений и наказаний за них (VII.3.2–3). Указание на другое евангельское событие – пророчество Христа Своим ученикам, цитируемое по Евангелию от Матфея (Мф.24:6–9), – призвано утвердить идею об изначальной предопределенности всего грядущего: «ибо надлежит всему тому быть» (VII.3.10–12). Наконец, обращение к истории Страстей Христовых дает переход к объяснению скорых несчастий иудейского народа, наказанного за предательство Христа (VII.4.13–16). В дальнейшем Орозий также уклоняется от большинства тем, безусловно важных для Евсевия. Так, например, вне его внимания оказываются темы епископских преемств, развития христианской литературы, ранних (до арианства) ересей, он почти полностью игнорирует события собственно церковного прошлого. Лишь две линии повествования Орозия, отвечающие авторскому замыслу, действительно восходят к Евсевию: это тема гонений, которая разрабатывается Орозием в первой части седьмой книги (до истории Константина Великого), и тема наказания иудеев за предательство Христа.

В то же время, стремление построить разговор с язычниками на анализе исторических событий, известных им, сделали логичным обращение Орозия к языческим историческим сочинениям поздней Империи, прежде всего к «Бревиарию» Евтропия. Как и его языческий предшественник, Орозий выстраивает свое повествование по императорскому принципу, указывая дату воцарения очередного императора, называя, каким по счету от Августа тот или иной император правил. Тем самым Орозий, с одной стороны, избегает лакун, заполняя событиями все время императорской истории, а с другой, подчеркивает стабильность истории Империи. В итоге, следование Орозия в решении композиционных задач принципам Евтропия, а в интерпретации исторических событий схеме Евсевия приводит к тому, что перед читателями предстает история Римской империи в христианские времена в самом общем виде, в центре авторского внимания оказывается время правления каждого императора, религиозными симпатиями которого чаще всего и объясняются успехи и неудачи Империи.

Весь христианский период истории (от Рождества Христова до побед Гонория и Констанция) делится Орозием на две части. Вслед за своими предшественниками, прежде всего Евсевием и Лактанцием, Орозий в качестве важнейшего исторического рубежа в христианской истории определяет правление Константина Великого, которое знаменует прекращение гонений на Церковь и появление «христианской Империи». Это разделение выражено, прежде всего, на композиционном уровне. Дойдя до провозглашения Константина императором, Орозий делает теоретическое отступление, в котором рассуждает о прообразной связи между десятью гонениями на христиан и десятью библейскими казнями Египту (VII.26.2–27.16). Кроме того, переход к истории христианской Империи заставляет Орозия отказаться от жесткого следования евсевианской модели. Если в изложении истории языческой Империи испанский историк ориентируется, как и Евсевий в первых книгах «Церковной истории», на идеал терпимого к христианству императора, в качестве антитезы которого выступает император-гонитель, то, начиная с Константина, внимание историка сосредоточено, главным образом, на «конфликте» ортодоксального и еретического правителей. Это, впрочем, не приводит к игнорированию важнейшей для спора с язычниками темы противостояния православного монарха сторонникам реставрации идолопоклонничества. Для разработки данной темы Орозий использует не только историю Юлиана Отступника, но и события, современные ему. Так, на последних страницах «Истории» Орозий пытается доказать силу Истины через изображение конфликта, по крайней мере, двух пар религиозных антагонистов: православный Гонорий противостоит язычнику Стилихону и его сыну Евхерию, а христианин (несмотря на то, что он еретик) Аларих – идолопоклоннику Радагайсу.

4.1. Первый христианский период: от Августа до Константина

Для изложения событий первого христианского периода (от Августа до Константина Великого) Орозий, как и прежде, использует по преимуществу языческие исторические сочинения: биографии цезарей Светония, «Историю» и «Анналы» Тацита, «Бревиарий» Евтропия. Заимствуя из них фактический материал, Орозий наполняет историю императорского Рима совершенно новым содержанием. Следуя мелитоновской концепции, Орозий рассматривает время правления того или иного императора сквозь призму отношения данного императора к христианству. Сам император при этом может быть как хорошим человеком (например, Август, Траян, Аврелиан), так и негодным (Тиберий, Калигула). Но именно в зависимости от того, насколько император живет в мире с Церковью, государство либо ощущает на себе опеку Господа, либо переносит лишения. Этот принцип Орозий в отличие от своих предшественников использует для изложения всего христианского периода истории. Также в отличие от Лактанций Орозий вслед за Иеронимом перечисляет все десять гонений, обосновывая историческое место каждого из них.

Стремление убедить читателя в том, что с приходом Спасителя в мире воцаряется относительный покой, а также последовательное использование мелитоновской концепции в изложении первого периода христианской истории заставляет Орозия по-новому (относительно римской языческой историографии) прочитывать большинство императорских эпох. Время правления таких дурных, с точки зрения языческой историографии, императоров, как Тиберий и Калигула, в произведении Орозия обретает неожиданную характеристику. Признавая этих императоров безусловно жестокими, сладострастными людьми, Орозий подчеркивает, что их времена выгодно отличались от языческого прошлого. Это время безмятежного мира: Тиберий «не вел никаких войн и даже через своих легатов не проводил никаких тяжелых кампаний, если не считать того, что в ряде мест в короткий срок еще в зародыше были подавлены волнения племен» (VII.4.2). Британская экспедиция Калигулы закончилась, не начавшись, добровольной капитуляцией королевского наследника; Галлии, по которым двигались войска в Британию, были исполнены покоя (VII.5.5). Эпоха Тиберия – время мягкого, в основном, правления. Орозий подчеркивает, что Тиберий был долгое время весьма умерен в управлении государством, выступал против введения тяжелых налогов (VII.4.4), а после землетрясения на Востоке вообще освободил от налогов пострадавшие города (VII.4.18). Приход в мир христианства настолько преобразил мир, что даже жестокий Калигула «часто сетовал о своих временах, ибо они не ознаменованы никакими бедствиями для народа» (VII.5.2). Уже сам факт наступления христианских времен наполняет историю благом: «...бывало, восстававшие рабы и беглые гладиаторы устрашали Рим, волновали Италию, разоряли Сицилию, устрашая чуть ли не весь род людской и весь круг земной; в дни же спасения, то есть в христианские времена, даже жестокий Цезарь [Калигула] не в состоянии был нарушить покоя» (VII.5.4). Источник всего этого благополучия автор «Истории против язычников» обнаруживает как в самом появлении спасительной Церкви, так и в мирном сосуществовании в то время христианской религии и Римской империи. Неслучайно вся вина за распятие Христа возлагается Орозием на иудеев (VII.4.13), римский же император Тиберий, убежденный посланиями римского наместника Понтия Пилата, готов был признать Христа Богом (VII.4.5–6).

В то же время христианский историк старается не отступать от источников и честно перечисляет и недостойные поступки и преступления Тиберия, излагать которые ему «и страшно и стыдно» (VII.4.10). Он не скрывает, что император провел проскрипции, принудил к смерти многих сенаторов, убил восемнадцать патрициев, преступил через кровь родственников, жертвами чего стали его сын Друз и пасынок Германик (VII.4.8–9). Но Орозий снимает с императоров ответственность за их дурные поступки. Так, жестокость Тиберия, как показывает Орозий, спровоцирована римлянами, она оказывается реакцией императора на позицию сената, отказавшегося признавать Христа в качестве Бога (VII.4.6–10). В результате, «достойная всяческих похвал умеренность Тиберия-цезаря обратилась в мщение вздумавшему перечить сенату» (VII.4.7), и «те, кто отвергал спасение через Царя Христа, карался царем Цезарем» (VII.4.10). Тиберий превращается в орудие негодующего Господа, также как и Калигула, принявший власть после его смерти, который продолжает вершить суд Всевышнего, наказывая римлян за небрежение Христом. По словам Орозия, «он, воистину, казался достойным карателем для злословящих римлян» (VII. 5.1). Оба эти императора вершат также кару нечестивому иудейскому народу: «Тиберий для несения службы отослал молодежь иудеев в провинции с более суровым климатом, остальных из этого народа или тех, кто придерживался их веры, изгнал из Города под страхом вечного рабства, если вдруг они ослушаются» (VII.4.17); при Калигуле были осквернены святилища иудеев, в том числе Иерусалимский храм (VII.5.7).

Вмешиваясь в историю с целью ее коррекции, Господь в конце концов проявляет свое милосердие в отношении римлян и сдерживает чрезмерно ожесточившихся императоров. Приводя знаменитый рассказ Светония о найденных после смерти Калигулы списках римлян, приговоренных к смерти, и о выброшенном в море ларе убитого императора с ядовитыми травами, которые отравили целое море, Орозий объясняет случившееся прямым участием милосердного Бога, не допустившего планировавшихся убийств (VII.5.10–11).

Так же, как Орозий без труда обнаруживает явленные милосердной опекой Господа успехи Империи в период правления откровенно дурных, но терпимых в отношении христианской религии императоров, он демонстрирует гнев Божий, проявленный в ответ на недостойные, с религиозной точки зрения, поступки, казалось бы, достойных уважения императоров. В данном случае весьма важной оказывается характеристика правления императоров Августа и Клавдия. Уже говорилось, какое место в истории Орозий отводит императору Августу. Для перечисления тех благ, которые наполняют землю в период его правления, Орозий находит место и в шестой, и в седьмой книге своей «Истории против язычников», обращая всякий раз внимание на наступление всеобщего мира, в результате чего Август неоднократно закрывал ворота храма Януса. Однако, наряду с этим, Орозий намеренно приводит рассказ Светония о поездке Гая, внука Августа, в Палестину. В ходе этой поездки Гай отказался вознести молитвы Богу в Иерусалимском храме, «тогда священном и многолюдном», и это было удостоено похвалы со стороны императора, высказавшем, по словам Орозия, «превратное суждение» (VII.3.5). В следующем же предложении читатель «Истории против язычников» узнает, что откровенное презрение со стороны императора Храма Господня, еще сохранявшего святость до рождения Церкви, влечет за собой в качестве наказания голод в Риме: «...в сорок восьмой год правления Цезаря римлян поразил настолько ужасный голод, что Цезарь распорядился изгнать из Города отряды гладиаторов и всех странников, а также большое количество рабов, за исключением лекарей и учителей» (VII.3.5–6).

Успехи Империи при Клавдии Орозий также объясняет исключительно в мелитоновском ключе, связывая их с появлением в Риме апостола Петра и возникновением христианской общины: удается провести политическую амнистию после убийства Калигулы (VII.6.4–5); благодаря Божественному вмешательству, явленному через чудо, в зародыше остановлена гражданская война Скрибониана (VII.6.6–8); без кровопролития покорена Британия и Оркадские острова (VII.6.9– 10). Ниспосланный на Сирию голод, предсказанный пророками (в результате чего ответственность за него автоматически снимается с Империи), позволяет проявить христианскую филантропию царице адиабенов Елене, отправившей хлеб в голодающий Иерусалим (VII. 6.12). Так же, как и его предшественники, Клавдий осуществляет Божественную кару иудеям (VII.6.14–15).

Точно так же, как и в истории с Августом, Орозий стремится объяснить несчастья, имевшие место в Империи во времена Клавдия, через механизм Божественного наказания. Особым образом прочитывая фразу Светония об антииудейской политике Клавдия, Орозий обвиняет императора в том, что вместе с иудеями из Рима, по его приказу, были изгнаны и христиане, «как люди близкой религии» (VII.6.16). В качестве наказания в следующем году Рим испытал очередной голод (VII. 6.17). Этот механизм Божественного наказания и образ Бога-Судии и милосердного Попечителя христианской Церкви наиболее наглядно демонстрируется Орозием в рассказах об императорах-гонителях.

В духе христианских историков начала IV в. Орозий выделяет в качестве центральной темы для первой части седьмой книги «Истории», той части, где рассказ доводится до торжества христианства при Константине Великом, тему гонений на Церковь. Именно рассмотрение истории Великого гонения и связанного с ней «обращения Константина» позволило Евсевию Кесарийскому представить церковную историю в событийном, подлинно историческом ключе.349 Обращению Лактанций к истории гонений на Церковь обязана своим рождением латинская христианская историография. Уже эти два родоначальника христианской исторической литературы разработали основные подходы к пониманию природы антихристианских преследований. Важнейшим элементом их концепций оказалось включение в исторический процесс сверхъестественных сил, прежде всего Бога.

Основываясь на данных «Хроники» Евсевия и Иеронима, Орозий перечисляет десять гонений на Церковь, начиная от преследования Нерона и заканчивая Великим гонением при Диоклетиане и Максимиане Галерии.350 Подобно тому как императорская власть началась с Августа, гонения на христиан имеют своего родоначальника в лице Нерона. Именно он превращается у Орозия в историческую антитезу Августу. Если всякий император у автора «Истории против язычников» получает свой порядковый номер «от Августа», то гонения отсчитываются «от преследования Нерона». Тем самым Орозий поднимает гонения на самый высокий уровень, ставя их в один ряд с фактом наследования титула Августов, делая преследования христиан, подобно Евсевию,351 постоянной величиной истории до Константина Великого.

В объяснении природы гонений языческих императоров на Церковь Орозий следует общим положениям своей исторической теории, принципам, разработанным при объяснении подавляющего большинства событий дохристианского прошлого. Поскольку же христианскими историками начала IV в. уже были сформулированы основные версии антихристианских преследований и многие из них вполне соответствовали общеисторическим теориям Орозия, он активно применял наработки своих предшественников в собственном сочинении. Исходя из фундаментального для христианской мысли понимания истории как организованного Всевышним процесса, Орозий признает, что Бог попускает гонения (VII.27.16), однако нигде, даже в теоретических отступлениях автор «Истории против язычников» не называет Бога инициатором антихристианских преследований. Евсевианская концепция, которую первый церковный историк разрабатывал в изложении истории Великого гонения, и в основе которой лежит идея домостроительного участия Господа в судьбе Церкви,352 приемлемая для читателей-христиан, оказывается ненужной в произведении, обращенном к язычникам. Та же ориентация на читателя-язычника заставляет Орозия отстраниться от изложения самого хода гонений, он не приводит также ни одного конкретного примера мученичества, ограничиваясь лишь общей формулой: «Многие святые были увенчаны венцом мученичества».

В то же время Орозий достаточно ясно высказался по поводу ответственности темных сил за годы испытаний для Церкви. Закончив рассказ о временах гонений, автор «Истории против язычников», переходя к изложению событий периода правления Констанция II и пытаясь объяснить симпатии нового императора к арианской ереси, всю ответственность за нарушение церковного и гражданского мира как до, так и после смерти Константина Великого в духе Евсевия Кесарийского353 возлагает на происки дьявола. Одновременно Орозий пытается убедить читателя в том, что вся история человечества есть не что иное, как беспрерывная борьба дьявола с Богом: «Между тем вечно злобные выпады дьявола против истинного Бога, которые от начала мира до сего дня отклоняют неустойчивые сердца людей от прямой дороги веры и религии, застилая ее тучами обманов, после того как прекратили преследовать Церковь Христову рвением идолопоклонничества, ибо ведь христианские императоры обратили все царское могущество к лучшему, нашли другое средство, чтобы с его помощью через тех же императоров терзать Церковь Христову» (VII.29.2).

Однако, как и Кесарийский епископ, Орозий отказывается последовательно проводить идею борьбы Бога с дьяволом на страницах своего сочинения. Теоретическая посылка остается таковой и не разрабатывается на уровне изложения событий. Как нетрудно убедиться, в качестве истинных виновников всех преследований историк V в. представляет нечестивых языческих императоров и их пособников, к числу которых может быть отнесено «огромное множество» народа: исполнители. доносчики, обвинители, свидетели, судьи и все те, «кто в душе своей тайно одобрял несправедливейшие жестокости» (VII.22.6). На протяжении значительной части седьмой книги Орозий воспроизводит популярный для раннехристианской литературы взгляд, характерный в том числе для Лактанция и отчасти для Евсевия, обнаруживая причины гонений не внутри самой Церкви, а вне ее.

Главными виновниками преследований христиан оказываются сами императоры-гонители. Наиболее кропотливо Орозий вырисовывает портрет первого гонителя на христиан. Используя модель изображения дурного правителя, разработанную в античной языческой историографии, он необычайно долго и обстоятельно рассуждает обо всех пороках Нерона, известных его читателю по биографии этого императора, вышедшей из-под пера Светония. Так, Орозий припоминает Нерону чрезмерную любовь к роскоши, которая разорила римлян, его недостойное поведение в театрах, прелюбодеяния, сопровождавшиеся насилием над природой, ненависть к сенату, убийства родственников, сожженный Рим и прочие преступления (VII.7.2–9). Венцом всех преступлений Нерона оказывается начатое им преследование христиан: «Увенчало эту массу злодеяний его дерзостное вероломство в отношении Бога: в самом деле, он первым в Риме обрушил на христиан пытки и обрек их на смерть, а также повелел истязать их таким вот гонением по всем провинциям, и, решив искоренить само имя [Христа], убил блаженнейших апостолов: Петра на кресте, Павла мечом» (VII.7.10). В том же ключе Орозий изображает гонение, начатое Домицианом, прошедшим «все ступени злодеяний»: Домициан высокомерен, завистлив, сладострастен, враг сената и римского народа (VII. 10.1–2). В духе Евсевия Орозий объясняет открытие гонений также дурным влиянием на правителя (Траян: VII. 12.3), ненавистью императора к «терпимым» предшественникам (Максимин: VII.19.2 и Деций: VII.21.2) или не объясняет вообще (Марк Антонин: VII.15.4 и Аврелиан: VII.23.6), превращая гонение в случайное событие.

Кроме объяснения причин гонений на христиан Орозий заимствует у своих предшественников важнейший элемент их концепций – основанную на мелитоновском тезисе идею земного наказания языческих правителей354 или всего государства за преступления перед Церковью. Использование Орозием при обращении к истории гонений мелитоновской теории позволяет ему объяснить природу «неудачных» периодов в истории Империи. Так же, как и в случае с терпимыми императорами, Орозий возводит ненависть императоров или их непочтительное отношение к христианам в абсолютную величину. Для него важно, что даже такие достойные императоры, как Траян, Марк Антонин, отчасти Север и Аврелиан, своей антихристианской политикой разрушают то благоденствие, в котором пребывала Империя в начале их правления.

В ответ на Нероново гонение Рим получил чуму, от которой погибло тридцать тысяч человек, и тяжелое поражение в Британии (VII. 7.11); позор в Парфии, когда легионы были проведены под ярмом; землетрясение в Азии, разрушившее три города (VII.7.12). Верхом же бедствий становится гражданская война, в ходе которой сразу несколько претендентов: Гальба, Отон, Вителлий, Веспасиан – вступают в борьбу за власть в Империи. Орозий указывает, с какой быстротой меняется власть, теперь время правления исчисляется не годами, а, самое большее, месяцами. Связь между гонением и началом гражданских беспорядков для Орозия более чем очевидна: «Заплатил Рим за недавние несправедливости в отношении христианской религии убийством правителей и заревом гражданских войн..., после того как в Риме убили Петра, а остальных христиан подвергли различным пыткам... Тотчас из Испании выступил Гальба, когда же очень скоро он был убит Отоном, в Германии Вителлий, а в Сирии Веспасиан в одно и то же время захватили как войска, так и власть» (VII.8.2–3).

Гнев Господа, в свою очередь, сменяется на милость, и в мир возвращаются прежние порядок и покой. Так, вскоре после «неистовой грозы тирании», разразившейся после гонения Нерона, при Веспасиане вновь наступает «безмятежная ясная погода» (VII.9.1). Убежденность в милосердии Господа позволяет Орозию даже гонения сделать аргументом в споре с язычниками. Обращаясь к ним, христианский историк определяет, по сути дела, главное содержание современной ему эпохи, эпохи, небезразличной Господу и потому превосходящей языческое прошлое: «Да узрят, в самом деле, те, кто противится могуществу и, одновременно, мягкости Бога, те, кто в обиде на христианские времена: с какой стремительностью вспыхнули и погасли пожарища таких войн. Подобно тому, как в прежние времена по весьма несчастным поводам обрушивались на мир великие и длительные несчастья, теперь великие, громыхающие повсюду раскаты страшных бед были успокоены без особого труда. Ибо появилась отныне в Риме, хоть и гонимая, Церковь, чтобы возносить молитвы Христу, общему Судье, возносить даже ради недругов и гонителей» (VII.8.4–5). Участие Всевышнего в судьбах людей, для языческих времен остававшееся случайным и необъяснимым, в христианскую эпоху становится постоянным и вполне определенным. Бог у Орозия становится действительным контролером истории.

Вся дальнейшая история Римской империи вплоть до Константина превращается у Орозия в череду «испорченных» гонениями периодов и периодов, благословенных Богом. За периодом «наказания» с необходимостью следует период реставрации. В исторический процесс возвращается то же содержание, что характеризовало «лучшие» времена. Так, Веспасиан продолжает и благодаря Титу завершает наказание иудеев (VII.9.2–7). После прекращения всех войн вновь закрываются ворота Януса (VII.9.9), без кровопролития расширяются границы Римского мира (VII.9.10). При Тите в Империи «такое было спокойствие, что в управляемом им государстве не было пролито ничьей крови» (VII.9.13). Два несчастья, единственные, которые Орозий упоминает в рассказе о благополучном правлении Веспасиана: землетрясение на Кипре и мор в Риме – благодаря особой организации текста (Орозий говорит о них в заключении, предваряя сообщение о смерти императора) перестают быть собственно бедами и обретают характер знака, указания на важность и трагичность последовавшего за ними события – императорской смерти (VII.9.11–12). Ту же роль играют упоминания Орозия о пожаре в Риме и об извержении вулкана, предваряющие сообщение о смерти Тита (VII.9.14–15).

Принцип Господнего наказания за гонение и скорой реставрации при терпимых правителях благодаря милосердному участию Всевышнего в римской истории становится определяющим в рассказе обо всех последующих периодах преследований. Гонение Домициана, ставшее верхом его дурного правления, приводит императора к насильственной смерти и позорному погребению (VII.10.5–7). За ним следует правление Нервы, возвратившего из ссылок христиан, в том числе и апостола Иоанна, а также благополучное начало власти Траяна, который очень скоро «вернул в прежнее состояние Германию по ту сторону Рейна, покорил многие племена за Данувием, сделал провинциями области, лежащие за Евфратом и Тигром, захватил Селевкию, Ктесифон и Вавилон» (VII.11.1–12.2). Гонение Траяна, несмотря на его смягчение благодаря заступничеству Плиния Младшего, вызывает пожар в Риме, землетрясения в Азии, Галатии и Антиохии, мятежи иудеев (VII.12.4–7). Вслед за этим наступает длительное правление Адриана, читавшего и чтившего христианских авторов; он останавливает гонение, улучшает законы, заслуживает звания «Отца отчизны», побеждает сарматов, покоряет и наказывает мятежных иудеев (VII.13.1–5). По смерти Адриана в правление Антонина Пия голос Истины через Иустина Мученика достигает императорского дворца (VII.14.2), а при Аврелии Коммоде и Марке Антонине Вере римляне добиваются крупных побед над парфянами (VII.15.3). За преследованием Марка Антонина следует моровая язва, поставившая под сомнение исход Маркоманнской войны (VII.15.5–6). Только благодаря молитвам христианских воинов Риму удается добиться победы над варварами, кроме того, «рассудительнейший император» Марк Антонин прощает провинциям недоимки и смягчает чересчур строгие законы (VII.15.9–12). Север, который до начала своего наступления на Церковь одержал целый ряд славных побед (VII.17.2–3), открыв гонения, вынужден был обратиться к гражданской войне (VII.17.5), после него правят недостойные императоры (Каракалла. Гелиогабал), вспыхивают солдатские мятежи (VII.18.1–5). Реставрация наступает благодаря Александру Северу, чья мать Маммея была христианкой: при Александре одержана победа над персами, введены новые законы (VII.18.6). Судьба Максимина, начавшего гонение, решается абсолютно в духе Лактанция – ненавистник христианства расплачивается скорой смертью (VII.19.2). Зато вскоре на политической арене появляется Филипп, посвятивший празднование тысячного года от основания Рима христианскому Богу (VII.20.1–3). За преследованием Деция кроме гибели императора и его сына от рук варваров (VII.21.3) следует также чума, унесшая жизнь новых императоров Галла и Волузиана, а также жизнь их политического противника Эмилиана. Вот как описывает это Орозий: «Последовало мщение за поруганное имя христианское, и все то время бушевала гроза невероятных болезней, пока эдикты Деция старались сокрушить повсюду Церкви. Не было почти ни одной римской провинции, ни единого города, ни одного дома, которые не оказались бы поражены и обескровлены той поразившей всех чумой. Пораженные этой хворью Галл и Волузиан скончались в тот момент, когда готовили войну против Эмилиана, совершившего государственный переворот. Сам же Эмилиан скончался в третий месяц своей тирании» (VII.21.5–6). Но при Галлиене «род человеческий на короткое время оправился от той сверх обыкновения долгой и тяжелой чумы» (VII.22.1). Валериан расплатился за преследование позорным пленом у персидского царя Сапора (VII.22.4), а римляне, несмотря на раскаяние Галлиена, который «в трепете покаянья возвратил Церквям мир» (VII.22.5), испытали невиданное нашествие варварских племен и появление тиранов (VII.22.7–9). Следующие императоры восстановили честь Империи: Клавдий разбил готов (VII.23.1), Аврелиан, совершив поход на Дунай, в Сирию, сокрушив тиранов, «вернул Римское государство в прежние границы» (VII.23.2–5). Аврелиан в ответ на свое гонение получил предупреждение в виде ударившей ему под ноги молнии, после чего вскоре он был убит (VII.23.6). Беспорядки, охватившие Империю после попытки Аврелиана начать гонение, удалось приостановить Диоклетиану, который реформирует государство, устанавливая мирное соправление четырех императоров (VII.25.1–12). Сам Диоклетиан, который, начав самое страшное и самое продолжительное гонение на христиан (VII.25.13), ввергает государство в пламя гражданской войны (VII.28.5–21). Однако после этого гонения воцаряется поистине христианский император Константин, который не только без насилия побеждает язычество (VII.28.27–28), но и одерживает верх над внешними врагами Империи (VII.28.29).

Стремление Орозия увидеть участие Господа в истории Империи приводит к тому, что он применяет идею Божественного наказания даже в отношении императоров, не запятнавших себя кровью христиан. Так, например. Бог выступает у Орозия карателем нечестивого императора Коммода, который погряз в распутстве и истребил многих сенаторов: «За бесчестные проступки царя последовало наказание Городу: ибо, на самом деле, Капитолий был поражен молнией, и занявшийся от нее пожар благодаря порывам ветра уничтожил знаменитую библиотеку, сгорели также и другие дома. Затем другой пожар, случившийся в Риме позже, сравнял с землей святилище Весты, Палатин и многие кварталы Города» (VII.16.2–3).

4.2. История «христианской Империи» от Константина до кризиса 410 г.

Итак, для Орозия, как для его христианских предшественников, фигура Константина Великого становится ключевой. Несмотря на то, что под влиянием страстей этот император совершил необъяснимый поступок (убийство родственников, в том числе сына Криспа, VII.28.26), Орозий воспринимает его как личность, с которой начинается новая история Империи. Неслучайно в «Истории» имя Константина часто сопровождается эпитетом «первый». Несмотря на то, что Орозий не отрицает принадлежность императора Филиппа Араба к христианству,355 именно Константин для него «первый христианский император» (VII.28.1). «Он первым и единственным из римских царей воздвиг город своего имени» (VII.28.27). «Константин первый законным порядком и благочестиво изменил положение, и в самом деле, без всякого насилия над людьми он постановил эдиктом закрыть языческие храмы» (VII. 28.28). Константин становится родоначальником новой Империи: все императоры после него, за исключением Юлиана, были христианами (VII.28.2). Появление христианина на римском престоле заставляет дьявола сменить тактику: он начинает воздействовать на императоров не через идолопоклонничество, а через еретические учения (VII.29.2).

Второй период христианской истории рассматривается Орозием в рамках все той же мелитоновской концепции. Место терпимых императоров занимают теперь императоры православные, а место гонителей – как исповедники христианства в еретическом толке, так и язычники, помышляющие о реставрации идолопоклонничества. Принцип Божественного воздаяния правителям продолжает быть определяющим, а участие Бога в истории еще более зримым. Всевышний все чаще вмешивается в историю, открыто помогая православным монархам и наказывая первых лиц государства (императоров, высших сановников, тиранов), исповедующих арианство или стоящих на позициях идолопоклонничества.

Сама предложенная Орозием характеристика времени правления Константина служит подтверждению универсальности данного принципа. Рассказ о гражданской войне 305–313 гг. призван показать очередной пример реакции негодующего Господа на последних гонителей. В духе Лактанция Орозий вспоминает о гибели очередного гонителя, включая в их число и Лициния, недавнего союзника Константина (VII.28.4–22). Победа Константина над гонителями влечет за собой триумф православной Церкви также над еретичеством. При этом любопытно, что характеристика арианского учения помещается Орозием не в рассказ о Константине Великом, что было бы оправдано хронологически, а в отрывок, посвященный Констанцию II (VII.29.1–4). Тем самым автор «Истории против язычников» в отличие от Сульпиций Севера, который также четко отделяет период гонений на христиан от времени борьбы с ересями, снимает ответственность за появление заблуждений в Церкви с периода правления первого христианского императора. Краткий рассказ об Арии в отрывке, посвященном временам Константина Великого, сводится к изображению скорой и легкой победы над ересиархом. Едва лишь Арий становится знаменит, как первую победу над ним одерживает Александр Александрийский, изгоняя его из Церкви (VII.28.24). Новая попытка Ария вызвать замешательство среди верующих и беспорядки заканчивается тем, что учение его было «изобличено и осуждено» на Никейском соборе (VII.28.25). Далее, благодаря обращению Константина к христианству Богом попускается, чтобы основанный этим императором город не только сравнялся внешней красотой и могуществом с Римом, но и невероятно быстро возвысился (в отличие от Рима, который «шел к своей вершине на протяжении многих веков и несчастий», VII.28.27). Наконец, благочестие императора было вознаграждено и тем, что государство мирно перешло в руки его сыновей (VII.28.30).

Именно с позиций мелитоновской концепции Орозий стремится объяснить неудачи Империи после Константина Великого склонностью его сына Констанция к арианству, а затем Юлиана к язычеству. Религиозная политика Констанция II трактуется Орозием в тех же терминах, что и языческая реакция в отношении христиан. По сути, арианство, которому симпатизировал этот император, для Орозия то же идолопоклонничество: «...тот, кто через ворота вышел из заблуждений идолопоклонничества, вновь оказался в лоне его, войдя как бы через потайную дверь, пока искал в Боге богов» (VII.29.3). Открытые Констанцием гонения на православных влекут за собой землетрясение на Востоке (VII.29.5), поражение от персов (VII.29.6), гражданские войны между братьями (VII.29.5–6), а также войны Констанция с Магненцием, Ветранионом, Непоцианом и Юлианом (VII.29.7–17). То, что эти войны следует воспринимать исключительно в связи с религиозной политикой императора, у Орозия не остается сомнений: Констанций, который «растерзал гражданской, так сказать, войной тело Церкви, весь период беспокойного правления предавался гражданским войнам» (VII.29.18). Итогом правления Констанция II становится приход к власти Юлиана. Рассказ о его правлении у Орозия достаточно краток. Основной его смысл сводится к обнаружению связи между религиозной политикой императора и его личной судьбой. Император, отправляясь на войну с персами, обещает в случае победы принести в жертву богам христианскую кровь, приказывает построить в Иерусалиме амфитеатр, где бы устраивались зрелища с убийством первосвященников (VII.30.4–5). И несмотря на то, что ничего, казалось бы, существенного для сокрушения христианства Юлиан не совершает, если не считать его эдикт о запрещении христианам преподавательской деятельности (VII.30.3), сами его намерения вызывают гнев Бога и, в итоге, римское войско попадает в пустыню, терпит муки голода и жажды, а сам Юлиан погибает от удара вражеского копья. И вновь Орозий приходит к вполне определенному выводу: «Так милосердный Бог смертью нечестивца разрушил его нечестивые планы» (VII.30.6).

Так же, как и в первых отрывках седьмой книги, Орозий с позиций своей концепции дает новые, отличные от традиционных, оценки ряду императорских эпох. Наиболее показательным в этом смысле оказывается его отношение к Иовиану, императору, критикуемому языческими историками, в частности Евтропием, за военные неудачи на Востоке и потерю римских территорий (Eutr. X. 17).356 Орозий, не видя ничего дурного в поступках этого императора, напротив, называет мирный договор с персами «весьма необходимым», а самого Иовиана представляет спасителем римского войска как от мечей врагов, так и «от превратностей местности» (VII.31.1–2).

Доказательством благосклонности Бога к православному императору становится для Орозия судьба Валентиниана I, который обретает багряницу за свой религиозный подвиг, совершенный им во времена Юлиана Отступника (VII.32.3). Твердость императора в Православии вскоре приводит его к победе над саксами (VII.32.10), а успехи Империи при Валентиниане позволяют готам-христианам искать защиты от своего короля-язычника и гонителя Атанариха именно в римских пределах (VII.32.9).

В роли антагониста православного Валентиниана I у Орозия выступает арианин Валент II, которого Орозий представляет наиболее одиозным противником православной веры. Уже само появление Валента на исторической арене сопровождается разрушительным землетрясением. То, что землетрясение, случившееся во времена благочестивого Валентиниана, явилось реакцией на факт назначения Валента соправителем, выражено у Орозия на композиционном уровне: упоминание о нем (VII.32.5) помещено между фразой о назначении Валента соправителем (VII.32.4) и историей крещения будущего императора от еретика Евдоксия (VII.32.6).357 Рассказ Орозия о единоличном правлении Валента напоминает отрывок из истории императоров-гонителей; в отличие от язычника Юлиана, только мечтавшего о расправах над христианами, Валент начинает открытую войну со сторонниками Православия. Неслучайно его религиозная политика характеризуется Орозием исключительно в военных терминах: в египетские пустыни против бежавших туда монахов направляются трибуны и солдаты, «чтобы вырвать оттуда... святых и истинных воинов Божьих; тогда там уничтожены были многочисленные армии святых» (VII.33.3). Валент проявляет коварство, обманывая готов: в ответ на их просьбу прислать им учителей святой веры он «в пагубной извращенности отправил к ним учителей арианской догмы» (VII.33.19). За гонением на православных священнослужителей и монахов следует мятеж Фирма в Африке (VII.33.5), а «некоторое время спустя, как Валент начал по всему Востоку терзать Церкви и убивать святых, этот корень несчастий дал обильнейшую поросль»: начинается нашествие готов (VII.33.9–10). Крах римской армии под Адрианополем и гибель Валента позволяют Орозию еще раз обратиться к рассуждениям об участии Бога в истории и подчеркнуть универсальность принципа наказания Господнего нечестивых императоров (VII.33.13–19).

Возрождение Империи, выход ее из кризиса, связанного с правлением Констанция II, Юлиана и Валента II, происходит при Феодосии Великом. Он становится одной из важнейших фигур истории «христианской Империи» у Орозия. Рассказ о его правлении наполнен большим количеством подробностей, по своему объему он явно превосходит прочие отрывки, даже рассказ, посвященный временам Константина Великого. Несмотря на проявление явного уважения к Валентиниану I и Грациану, именно Феодосий оказывается для христианского историка тем правителем, при котором происходит реставрация государства после правления еретиков, когда «положение государственных дел пришло в упадок» и было «на грани разрушения» (VII.34.2, 5). Для Орозия также очень важно, что результаты правления Феодосия продолжают ощущаться его читателями. Нередко он употребляет формулы типа «это происходит до сих пор», «мы пользуемся этим поныне».

Уже обращение к истории восшествия Феодосия на престол служит Орозию аргументом в доказательстве его главной идеи о благополучии добродетельных христианских императоров и наказании императоров-язычников. Орозий проводит параллель между испанцем Траяном, которого Нерва в тяжелые для государства годы назначил своим соправителем, и испанцем Феодосием, которого Грациан, «исходя из необходимости поправить государство», также облачил в пурпур (VII.34.2). Цель подобного сравнения очевидна, Орозий неслучайно называет решение Грациана более совершенным: «...если во всех добродетелях человеческой жизни Феодосий был равен Траяну, то в служении вере и религиозном рвении превосходил его, ведь тот был гонителем Церкви, а этот ее ревнителем. И вот, Траяну не было дано и единственного сына, чтобы он возрадовался наследнику, а славное потомство Феодосия поколение за поколением до сих пор правит на Востоке, также как и на Западе» (VII.34.3–4).

Вера Феодосия Великого позволяет ему «с Божьей помощью» победить аланов, гуннов и готов, которых боялся и не мог одолеть такой великий правитель, как Александр Македонский (VII.34.5). Феодосий, как в свое время Август, приносит с собой в Империю мир и покой – главное, что отличает христианские времена от языческой эпохи: «...чтобы в беспрестанных боях не потерять и малой части римского войска, он заключил договор с Атанарихом, королем готов» (VII.34.6), а после смерти этого короля «все племена готов... отдали себя под власть Римской империи» (VII.34.7). Вслед за готами о мире стали просить персы, и «был заключен договор, благодаря которому весь Восток и поныне наслаждается величайшим покоем» (VII.34.8).

Выражением Божьей милости Феодосию оказываются не только успехи во внешних войнах и дипломатической деятельности, но и победы в гражданских войнах. Так, «обратив все чаянья свои к Богу», Феодосий вступает в неравную борьбу с тираном Максимом (VII.35.2). Несмотря на то, что причина войны рассматривается Орозием вне рамок мелитоновской концепции, и вся ответственность возлагается на мятежную солдатскую толпу, провозгласившую Максима «чуть ли не вопреки его желанию» Августом (VII.34.9), исход ее решается в традиционном для раннехристианской историографии духе. Именно Бог заставляет Андрагация, комита узурпатора Максима, покинуть альпийские проходы, в результате чего «Феодосий, никем не сдерживаемый, прошел через открытые ворота Альп и, неожиданно подступив к Аквилее, запер, захватил в плен и казнил грозного врага – Максима» (VII.35.3–4). Бог помогает Феодосию в войне с узурпатором Евгением, рассказ о которой превращается Орозием в серьезный аргумент против язычников (VII.35.12–19). Господь не только укрепляет Феодосия, без сна молившегося накануне сражения, но и насылает на врагов бурю, препятствовавшую полету стрел противника (VII.35.17–18). Наконец, Бог сохраняет власть в руках малолетних сыновей Феодосия: «...за исключением детей Феодосия едва ли кто-то прежде, оставленный малолетним у власти, достигал зрелости, они же оказались чуть ли не единственными, кого за заслуги отца и за собственную их веру, разделенных и осиротевших, возвеличила опека Христа» (VII.36.3).

Таким образом, механизм Божественного наказания и поощрения, заимствованный у христианских авторов IV в., оказывается для Орозия универсальным при изложении событий истории Римской империи. Используя именно этот способ объяснения успехов и неудач Империи, Орозий обнаруживает закономерность истории, ее смысл; именно этот принцип Господнего наказания и поощрения наполняет у него историю моральным содержанием. Историческая же картина, созданная Орозием на основе концепции Мелитона, не могла не вселять в читателя «Истории против язычников» подлинного оптимизма. Однако события 410 г., та катастрофа, которая вызвала новый виток полемики между язычниками и христианами и, по сути, породила «Историю» Орозия, не могли не привести сторонников мелитоновского подхода к обнаружению исторической закономерности в серьезное замешательство.

4.3. Кризис 410 г. и судьба теории «христианской империи»

Уязвимость мелитоновской теории стала вполне очевидной современникам катастрофы 410 г. Случившаяся трагедия принципиально не укладывалась в модель наказания неправедного правителя и поощрения добродетельного. Как и большинство его современников, Орозий не сомневается в благочестии Гонория. Предлагаемая историком характеристика правящего императора выполнена по всем канонам панегирика: Гонорий – сын добродетельного императора Феодосия, возвеличенный «опекой Христа» (VII.36.3), носитель «святой веры» (VII.37.11), «набожный император» (VII.38.6). На протяжении всех отрывков, посвященных временам Гонория, историк не пытается найти даже небольшое отступление этого императора от веры, что дало бы возможность расценивать событие 410 г. как несчастья времен Августа и Клавдия, чьи «оплошности» привели к смене милости Божьей на гнев. Все это могло если не разрушить, то, по крайней мере, поставить под сомнение оптимизм, идущий от Евсевия, и уверенность в том, что Бог помогает добрым христианским монархам и карает только противников спасительной веры. События 410 г. требовали от христианских интеллектуалов адекватной реакции.

Учитель Орозия блаж. Августин ответил идеей принципиального размежевания мирского и духовного, концепцией двух Градов, связав оптимизм христиан с эсхатологическими ожиданиями.358 В отличие от отца церковной историографии Августин принципиально отказывается от идеи земного воздаяния императорам,359 являвшейся фундаментом концепции Евсевия и особенно Лактанция. Августин не отрицает, что Бог дает власть на земле, как благочестивым монархам, так и негодным. В качестве примера в «Граде Божьем» он называет несколько пар римских политиков: спаситель отечества Гай Марий и властолюбивый Гай Юлий Цезарь, основатель Империи Август и нечестивый гонитель Нерон, деятельный Веспасиан и жестокий Домициан, благочестивый христианский император Константин и язычник Юлиан (V. 21). При этом автор «Града Божьего» пишет, что земные блага, к которым он относит многолетнее правление, военные успехи, внутреннее спокойствие государства, благополучие наследников, покойную смерть, получили и некоторые из языческих императоров (V.24). Подобные успехи правителей, по мнению Августина, суть награды преходящие и временные, истинные же блага будут дарованы в другой жизни и только добродетельным (IV.33). Конечно, пишет Августин, Бог щедро воздал Константину за его обращение к Христу, позволил ему основать Константинополь, «дочь Рима», передать после долгого правления власть сыновьям, но, в то же время, другие христианские императоры не обрели и части этого: Иовиан умер после еще более краткого правления, чем язычник Юлиан, а Грациан погиб от руки тирана (V.35). Августин при этом, с одной стороны, отталкивается от тезиса о непостижимости Божественного замысла, с другой, пытается обосновать подобное отношение Господа к императорам-язычникам и христианским правителям педагогическими устремлениями Бога. По мнению Августина, императоры должны стремиться к добродетелям, а не к этим благам, считая их чем-то великим, ибо их обретают и далекие от справедливости правители (IV.33; V.35).

Орозий для объяснения природы современной ему трагедии остался в целом в рамках мелитоновской концепции. Уже оценивая последствия религиозной политики еретика Валента и называя гонение этого императора на православных корнем несчастий, связанных с нашествием готов (VII.33.9–10),360 Орозий укладывает события римской истории по кончине Валента в рамки мелитоновской концепции Божественного наказания. Тем не менее, появление на престоле православного императора Феодосия I и успехи Империи в период его правления заставляли Орозия дополнить предложенное объяснение трагедии. Христианский историк значительно смещает акценты и переносит центр внимания с поступков императоров на отдельных представителей римской политической элиты, а также на язычников-римлян. Историческая картина заметно усложняется, однако идея суда Бога, связь успехов и неудач Империи с отношением либо отдельного персонажа исторической драмы, либо коллективных ее участников к Церкви и Богу остается неизменной.

В первую очередь, примеры Божьей милости за поступки конкретных персонажей наполняют позитивным содержанием периоды неудачного правления. Так, в рассказе о временах еретика Валента II, сообщая о мятеже Фирма в Африке (VII.33.5), Орозий особо обращает внимание, что мятеж удалось подавить только благочестивому комиту Феодосию, отцу будущего императора; именно он, «благодаря великому участию провидения, вернул всю Африку вместе с Мавританией в лучшее, чем прежде, состояние» (VII.33.6–7). На период правления того же Валента приходится и успех православного Грациана: «Грациан, полагаясь на могущество Христа, с небольшим количеством воинов... с удивительным успехом завершил ужаснейшую битву... при незначительных потерях римлян было уничтожено более тридцати тысяч аламаннов» (VII.33.8). Таким образом, Орозий в еще большей степени, чем прежде, придает значение конкретному историческому событию, единичному факту. В этой связи Орозию важно усилить акцент на теме человеческого выбора.

Особенно показательна в этой связи история Маскезила, которую Орозий приводит в рассказе о начале правления Аркадия и Гонория. Вся эта история сводится к следующему. Брат Маскезила Гильдон, являвшийся комитом Африки, воспользовавшись малолетством наследников Феодосия Великого, попытался узурпировать власть в Африке. Маскезил, испугавшись планов брата, устремился в Италию, оставив в Африке двух своих сыновей, которые вскоре были убиты Гильдоном (VII.36.2–4). Отправленный против узурпатора Гильдона Маскезил, вспомнив о том, что Феодосий свои победы одержал благодаря упованию на Бога, отправляется на остров Капрарию, откуда берет с собой монахов, проводя с которыми ночи и дни в молитвах и постах, «стяжал победу без битвы и без насилия совершил отмщение» за убитых сыновей (VII.36.5). Орозий подробно описывает чудо явления Маскезилу святого Амвросия Медиоланского, который дал во сне полководцу необходимые советы, принесшие победу (VII.36.6–10). Таким образом, герой самостоятельно приходит к правильному выбору, в то время как Бог через святого помогает ему в этом, а потом поощряет за правильный поступок. Важность правильного выбора Орозий усиливает дальнейшим рассказом о перемене в Маскезиле: «Истинно, когда тот же самый Маскезил, ставший дерзким от избытка успехов, презрел соучастие святых мужей, с которыми прежде, сражаясь во имя Бога, одерживал победы, он дерзнул осквернить Церковь и не поколебался вырвать некоторых из ее рядов. За святотатство последовала кара, ибо спустя некоторое время он один был наказан теми же самыми, кого он вырвал из Церкви на казнь, но кто уцелел. Он испытал на себе одном, как в обоих случаях неизбежно вершился суд Божий: ибо он был услышан, когда уповал на Бога, и был убит, когда презрел Его» (VII.36.13).

Именно такое расширенное толкование мелитоновской концепции позволило Орозию снять вину за дестабилизацию обстановки в Империи накануне «падения» Рима с Гонория, возложив ее на Стилихона, образ которого Орозий конструирует, в основе своей, по канонам греко-римской и раннехристианской историографии. Он не просто сообщает о низком происхождении Стилихона, но делает акцент на его варварской сути: Стилихон происходит «из вандалов, народа подлого, алчного, вероломного и коварного» (VII.38.1).361 Стилихон властолюбив, он стремится, создав обстановку нестабильности в Империи, привести к власти своего сына (VII.37.1). Он намеренно держит ситуацию с готами, слезно просившими мира, в подвешенном состоянии между миром и войной (VII.38.2). Именно он виновник вторжения вандалов, свевов, аланов и бургундов в границы Империи (VII.38.3). Вспоминая о сражении близ Полленции, Орозий стремится показать, что это полководец Стилихона, варвар и язычник Савл, нарушает праздник Святой Пасхи, начав в этот день сражение с готами (VII.37.2). Наконец, с именем этого комита и опекуна Гонория связана угроза реставрации язычества: сын Стилихона издавна помышлял открыть гонения на христиан (VII.38.1).

Однако даже не Стилихон несет на себе конечную ответственность за падение Рима. Всю вину за случившееся Орозий возлагает на многочисленных римлян, которых он обвиняет в обращении к идолопоклонничеству и упорстве в нем. В этой связи особую значимость приобретает рассказ о появлении под стенами Рима язычника Радагайса (VII.37.4–15), написанный под впечатлением от прочтения одной из глав «Града Божьего» Августина (V.23).362 Этот рассказ и у Орозия, и у Августина напрямую связан с историей нападения на Рим Алариха. Сравнение язычника Радагайса, потерпевшего благодаря вмешательству Бога поражение под Римом, с христианином Аларихом, которому было позволено захватить Город, дает возможность обоим христианским интеллектуалам через использование идеи Божественной педагогии поставить точку в споре с язычниками о природе трагедии 410 г. Вот как об этом пишет Орозий: «Бог, справедливый управитель рода человеческого, захотел, чтобы погиб враг-язычник, и позволил, чтобы враг- христианин оказался сильнее, с той целью, чтобы язычники и злословящие римляне были смущены гибелью первого гота, также как и наказаны вторым, посланным против них» (VII.37.11). При этом Орозий, делая ответственными за оба готских вторжения Стилихона и самих римлян, остается верным сторонником мелитоновской теории. Подобный исход, то есть победа над язычником Радагайсом, избавление Рима от жестокого разграбления – награда Гонорию за его веру: «...редкостное для правителя самообладание и святая вера императора Гонория заслужили немалой награды от Божественного милосердия» (VII.37.11).

Итак, Бог становится главным действующим лицом исторической драмы. Он намеренно попускает нападение на Италию язычника Радагайса с тем, чтобы победой над ним продемонстрировать Свою силу и бессмысленность упования на богов. Именно Он, когда появление Радагайса под стенами Города вызывает замешательство среди римлян и разговоры о необходимости возобновления жертвоприношений, наносит готу-язычнику поражение, не допуская, чтобы пролилась римская кровь. Именно Бог повергает врага: несмотря на готовность варварских полководцев Ульдина и Сара помочь римлянам, Бог. как пишет Орозий, намеренно не позволяет, «чтобы проявление Его могущества показалось проявлением доблести людей» (VII.37.12). Победа над Радагайсом подается Орозием исключительно как чудо, то есть событие, не подвластное человеческому началу: двести тысяч готов, недавно наводивших страх на всю Италию, оказываются запертыми в непроходимых горах, все завершается без кровопролития, а варварский полководец становится пленником (VII.37.13–15). Своей победой Бог не только наглядно демонстрирует язычникам Свое милосердие, но и укрепляет христиан: Он намеренно не допустил победы врага- язычника, пообещавшего посвятить кровь римлян своим богам, иначе «не только у сохранившихся язычников была бы полная уверенность в необходимости возобновления культа идолов, но у христиан появилось бы опасное замешательство» (VII.37.10–11). Тем не менее, несмотря на всю очевидность победы Господа над королем-язычником, несмотря на явную демонстрацию бессилия жертвоприношений и упований на богов, со стороны римлян не последовало никакого раскаяния, они по-прежнему оставались в плену языческих заблуждений, а потому «на Город обрушилась та последняя и долго тянувшаяся кара» в виде готов Алариха и множества тиранов (VII.38.7).

Бог наказывает грешников Города подобно ветхозаветному Яхве, гневающемуся на Свой народ. Неслучайно Орозий сравнивает Рим с Содомом, а папу Иннокентия, уведенного Божественным провидением из Рима в Равенну, с праведным Лотом (VII.39.2). Чтобы стал очевиден Его гнев, одновременно с нападением готов ударами молний были разрушены знаменитые места города (VII.39.18). Однако и в данном случае основной акцент делается не на каре как таковой. Как и в истории с Радагайсом, для Орозия важно, что гнев Божий был, прежде всего, актом Его педагогии: «...это было позволено врагам ради исправления надменного, сладострастного и богохульного города» (VII.39.18). Весь рассказ историка о вторжении готов в Рим убеждает читателя в том, что гнев Божий, карающий язычников через готов, весьма сдержан. Орозий сообщает об известной клятве Алариха, приказавшего, чтобы готы всех «тех, кто найдет убежище в святых местах и, особенно, в базиликах святых апостолов Петра и Павла, оставляли целыми и невредимыми и, кроме того, чтобы, насколько это возможно, жаждавшие добычи готы воздерживались от кровопролития» (VI1.39.1). Что же касается христиан, то их шествие под охраной готов изображается Орозием как настоящий триумф: «...торжественная процессия со всех сторон прикрывается обнаженными на случай защиты мечами; римлянами и варварами, поющими хором, возносится на виду у всех гимн Богу; громко и широко разносится над захваченным Городом звук трубы спасения и призывает и увлекает за собой всех, укрывающихся в убежищах» (VII.39.8–9). Наконец, для Орозия важно, что пожар, последовавший за уходом готов из Рима, не идет ни в какое сравнение с действительно разрушительными пожарами прошлого (VII.39.16–17), а Рим так быстро восстановился после катастрофы, «что можно было бы посчитать, будто ничего и не случилось» (VII.40.1).

Исключительно в русле мелитоновской концепции Орозий объясняет события, последовавшие за вторжением готов. В еще большей степени, чем прежде, Орозий подчеркивает историческую роль Римской империи. В конце книги Орозий дает новую трактовку вторжения в пределы Римской империи вандалов и их союзников. В духе ранних апологетов и, особенно, Оригена он представляет нашествие варваров в качестве элемента реализации Господнего плана повсеместного распространения христианства, плана, в котором Римской империи отводится особое место. Уже не вандал Стилихон виновен во вторжении соплеменников, а само Провидение допускает в римские пределы язычников, чтобы через общение с римлянами они стали сынами спасительной Церкви: «...если только ради того варвары были впущены в римские земли, чтобы повсюду от востока до запада церкви Христа пополнились в качестве верующих гуннами, свевами, вандалами, бургундионами и другими бесчисленными народами, милосердие Божье оказывается достойным похвалы и прославления, так как, пусть даже с потрясением для нас, эти племена получили знание об Истине, каковое не смогли бы открыть, если бы не случилось все таким образом» (VII.41.8).

Идея Рима становится столь значимой для Орозия, что дальнейшие победы Гонория объясняются исключительно как победы «римского мира» над «варварским».363 Вот как выглядит у него переход к рассказам о победах Гонория над многочисленными узурпаторами власти: «Руководство этой войной было поручено комиту Констанцию. Тогда лишь государство ощутило и то, какое благо наконец оно обрело в римском полководце, и то, какую до тех пор переносило порчу, подчиненное варварским комитам» (VII.42.1–2; выделено нами. – В. Т.). Гонорий и его полководцы обретают славу невиданных побед. Неслучайно Орозий, сообщая о мятеже африканского комита Гераклиана и его зятя Сабина, подавленном комитом Марином, указывает на то, что флот мятежников имел такое число кораблей, «какого не было ни у Ксеркса, ни у Александра Великого и вообще ни у одного из царей» (VII.42.13). Варвары, вторгшиеся на территории римских провинций, «предав проклятью мечи, обратились к сохе и оказывают поддержку... римлянам как друзьям и союзникам» (VII.41.7). они выражают покорность Римской империи и готовность служить ей (VII.43.14).364

Однако наибольшую важность в рассказе об успехах Гонория обретает упоминание Орозия о восстановлении этим императором «при содействии Констанция» внутрицерковного мира в Африке: «...были возвращены мир и единство кафолической Церкви во всей Африке» (VII.42.16). Подобное сообщение об участии императора в восстановлении церковного мира, весьма редкое и даже исключительное для «Истории» Орозия,365 максимально повышает историческую значимость времен Гонория. Орозий, отрешаясь от апологетических задач, превращает эпоху Гонория не только в антипод языческого прошлого, но и дает ей важнейшую для христианской исторической картины характеристику: именно в настоящем, при императоре Гонории в государстве наступает не только гражданский, но и церковный мир.

Итак, благодаря использованию, прежде всего, мелитоновской теории, идеи Божьего суда, которая становится у Орозия универсальной при изложении христианского периода истории, автору «Истории против язычников» удается не только создать целостную картину данного исторического периода, но и увидеть его смысл в прогрессивном движении к той гармонии, современником которой он сам оказался. Именно подход, заимствованный у Евсевия, позволил Орозию (в отличие от Августина) с полной уверенностью утверждать, что благодаря милосердному Судье, опекающему христианскую Империю, благополучные времена уже наступили.

* * *

«История против язычников» Павла Орозия занимает в истории позднеантичной и раннесредневековой исторической мысли совершенно особое место. В полемике с язычниками Орозий создал оригинальное в литературном и концептуальном отношении произведение. Суммировав данные латинской языческой историографии, Орозий представил своим читателям подлинную всеобщую историю, охватывающую все историческое пространство, весь обитаемый круг земель, и все историческое время, от Адама до современных ему самому событий. Несмотря на отсутствие прямых продолжателей среди раннесредневековых интеллектуалов, Павел Орозий, безусловно, может претендовать на звание одного из основоположников средневековой историографии и исторической мысли. Историографические и политические идеи, высказанные им на страницах «Истории против язычников», будут активно разрабатываться в последующих исторических сочинениях, вне зависимости, в каком жанре те будут написаны.

Орозий первый четко заявил об истории как процессе универсальном, подчиненном вполне определенным закономерностям. Это не история города, не история государства, не история народа, это история всего мира. Она начинается с грехопадения прародителей, события, определившего логику всего дальнейшего исторического процесса. История у Орозия, несомненно, провиденциальна. Разрабатывая учение о первородном грехе, Орозий видит незримое присутствие Бога в каждом событии. В то же время, поскольку сам грех является проявлением извращенной первородным грехом человеческой воли, то исторический процесс внешне выглядит как реализация не Божественных, а человеческих целей и устремлений. Это приводит к тому, что для исторической теории Орозия актуальными остаются понятия, выработанные античной исторической мыслью. За ширмой христианских идей зримо проглядываются языческие представления о фортуне, случае, о непостоянстве всего сущего.

Безусловно важнейшим вкладом Орозия в историческую и политическую мысль Средневековья стала разработанная им на конкретно-историческом материале теория переноса власти (translatio imperii) и концепция четырех Империй, в которой Римской империи отводится принципиальное место. История у Орозия движется через последовательно сменяющие друг друга периоды к торжеству христианской религии и Римской империи, опекаемой Господом. История Орозия, безусловно, христоцентрична, она изначально делится на два самостоятельных и принципиально отличных один от другого периода: языческий и христианский. Несмотря на то, что в самом общем виде история Орозия безусловно прогрессивна, его трактовка дохристианского периода полна противоречий. Автор одновременно обнаруживает в дохристианской истории прогресс и регресс, а также применяет к ее объяснению традиционную для христианской литературы концепцию исторических прообразов.

Для изложения христианского периода истории, по поводу которого, собственно, и открылась полемика с язычниками, Орозий использует мелитоновскую теорию и благодаря этому становится подлинным продолжателем Евсевия и Лактанция. Идея Бога, наказывающего Империю за преступления правителя перед Церковью и поощряющего за религиозную терпимость языческих и за православие христианских императоров, становится у Орозия универсальной при изложении всего христианского периода истории. В результате автору «Истории против язычников» в отличие от Августина удается говорить о подлинном прогрессе в христианскую эпоху. Используя мелитоновскую теорию, Орозий со всей убедительностью демонстрировал своим религиозным оппонентам, что именно благодаря Всевышнему, милосердному Судье, опекающему христианскую Империю, наступили подлинно благополучные времена. Исторический оптимизм, высказанный Орозием, не только сделал его труд одним из наиболее популярных исторических сочинений Средневековья, но и позволил следующим поколениям историков активно использовать его подходы к объяснению собственного настоящего в контексте мировой истории.

* * *

254

Орозий создавал свой труд, ориентируясь на традиции историописания поздней античности, времени господства в исторической прозе эпитом, бревиариев и хроник. Его универсальная история, естественно, ближе к «Эпитоме Филипповой истории» Юстина (III в.), нежели к монументальным произведениям классического периода. При этом Орозий достаточно грамотно следовал риторическим законам, выработанным еще в классический период античности. О принципах исторического изложения Орозия см.: De Coninck L. Orosius on the Virtutes of his Narrative // Ancient Society. Vol. 21. 1990. P. 45–57. Исследователь сосредоточил внимание, главным образом, на трех принципах историописания, которые активно использует Орозий: краткость (brevitas), общеизвестность (perspicuitas) и правдоподобие (probabilitas).

255

Орозий, в отличие от ранних апологетов, обращавшихся к Гомеру для доказательства его «вторичности» относительно Моисея и «вторичности» греческой литературы относительно «христианской», ссылается на Гомера, «славнейшего среди первых поэтов», в подтверждение своего рассказа об ужасах Троянской войны (I.17.1–3).

256

Орозий единственный раз упоминает имя Вергилия, хотя цитирует его «Энеиду» и «Георгики» в 21 случае.

257

Орозий упоминает Иеронима лишь в качестве пресвитера, к которому однажды приехал некий вестгот с рассказом о положении дел в Испании (VII.43.4).

258

Arnaud-Lindet М.-Р. Sources identifiables des Histoires // Orose. Hisloires (contre les paiens) / Texte elabli et traduit par Marie-Pierre Arnaud-Lindet. Vol. 3. Paris, 1991. P. 268–291.

259

Ibid. P. 291–299.

260

О внимании ранних апологетов к Моисею как начальному звену мировом культуры см.: Droge A. J. Op. cit. Р. 49–167.

261

См.: папр., его цитату из недошедшей до нас части «Истории» Тацита об открытии храма Януса в конце правления Августа (VII.3.8)

262

В этой связи следует обратить внимание на обращение Августина к античной историографической классике, в частности к трудам Саллюстия. Отмечая превосходство историков древности в языке, Августин обращает внимание па то, что свои аргументы против веры язычников в помощь, которую оказывали Риму боги, он берет у античных историков: «...то, что мы говорим, мы берем именно у этих самых писателей, при этом мы не в состоянии высказать всего и с той же силой» (De civ. Dei III. 1 7).

263

Бруно Луизелли обнаруживает истоки подобного подхода не просто в апологетической традиции, а в словах апостола Павла, сказанных в Афинах, о почитании греками «неведомого Бога», которого апостол ассоциирует с Творцом (Деян. 17:22–25). См.: Luiselli В. Op. cit. Р. 522.

264

См. также: IV.20.40.

265

Противопоставляя сочинение Орозия «Бревиарию» Евтропия, мы не хотим умалить безусловных достоинств последнего. Среди последних работ о литературном мастерстве Евтропия особо хочется отметить следующее: Самуткина Л. А. Стиль Евтропия // Евтропий. Бревиарий от основания Города. СПб.. 2001. С. 278–292.

266

См., напр., описание Фермопильского сражения (II.9.1–10), битвы близ Цирты с Югуртой (V.15.10–17).

267

См., напр., описание осады Нуманции Сципионом (V.7.4–16) и Укселлоду- на – Цезарем (VI.11.20–28).

268

См., напр., описание Рима после галльского нашествия (II.19.7–11) и описание нашествия саранчи на Африку (V.11.1–5).

269

Вопрос о композиции «Истории против язычников» подробно рассмотрен Е. Корзини в отдельной главе его книги: Corsini Е. Op. cit. Р. 135–155.

270

Lact. Div. inst. II.14; Sulp. Seo. Chron. I.4.2.

271

P. Дж. Коллингвуд считает универсализм, противопоставляемый греко-римскому ойкуменизму языческих авторов, первой характерной чертой христианской историографии. См.: Коллингвуд Р. Дж. Указ. соч. С. 49.

272

См. также описание Германии у Орозия, в котором он приводит данные времен Тацита, устаревшие к началу V в. (I.2.53). О разночтениях данных Орозия с исторической реальностью начала V в. см. наши комментарии к I книге «Истории против язычников» (Павел Орозий. История против язычников. Книги I-VII. СПб , 2004).

273

В дальнейшем Орозий неоднократно будет снабжать «Историю* географическими описаниями, и уже в тех случаях мы без труда обнаружим связь его подхода с традициями античного историописания, с характерным для античного историка стремлением максимально подробно обрисовать условия, в которых происходили те или иные события.

274

Отказ от этой идеи Р. Дж. Коллингвуд считает одной из важнейших новаций, привнесенных в европейскую философию истории христианами. См.: Коллингвуд Р. Дж. Указ. соч. С. 46. Августин специально останавливается на этой проблеме в XII книге «О граде Божьем», то есть после выхода в свет труда Орозия. См.: Aug. De civ. Dei XII. 10–13.

275

Corsini E. Op. cit. P. 53–54. Его точку зрения разделяет Бруно Луизелли, утверждавший также, что именно с Орозия в раннесредневековой латинской историографии утверждается принцип начинать мировые хроники с Адама: Luiselli В. Op. cit. Р. 518–520. См. также: Mole С. Op. cit. Р. 204. Скептически к оценке историографического «вклада» Орозия, данного Е. Корзини, относится Г. Марру: Marrou Н. I. Op. cit. Р. 70–72.

276

Именно от грехопадения Евсевий ведет свое повествование в «Церковной истории»: Eus. НЕ I.2.17.

277

Евсевий в «Хронике» продолжал эллинистическую традицию Эратосфена Киренского, Аполлодора Афинского и Кастора Родосского, из которых последний изложил сравнительную историю от Нина, чье правление Евсевий, в свою очередь, синхронизировал с рождением Авраама, до Гнея Помпея (61 /60 г. до н. э.).

278

Corsini Е. Op. cit. Р. 53.

279

Angenendt A. Op. cit. S. 54–57.

280

Орозий в данном случае полностью приводит положение Августина Блаженного, которое можно встретить в целом ряде сочинений Гиппонца. Ещё в 392 г. в сочинении «Против Фортуната Манихея» Августин пишет, что существует два рода несчастий (duo genera malorum): грех и наказание за грех (peccatum et poena peccati). См.: Aug. Contra Fort. Man. 15. Эта же мысль повторяется в 394 г. в труде «Против Аднманта»: Dupliciter enim appellatur malum: unum quod homo facit, alterum quod patitur: quod facit, peccatum est, quod patitur, poena (зло, стало быть, делится па два разряда: одно то, что вершит человек, другое то, что человек претерпевает: то. что совершает человек, есть грех, а то. что он претерпевает, суть наказания за грехи: Aug. Contra Adim. 26). См. также: De vera relig. 114; De паtuга boni. 4: De civ. Dei 18.

281

Исследуя соотношение Божественного и человеческого начала в историософских доктринах раннего Средневековья, Арнольд Ангенендт пришел к выводу, что Августин Блаженный, обратившийся к проблеме первородного греха, сформулировал идею обусловленности исторического процесса одновременно Божественными и человеческими причинами, чем приблизился к античной идее гармонии в истории. См.: Angenendt A. Op. cit. S. 54. Тем не менее, мы не должны забывать того, что понимание человеческого действия в античности и Средневековье было различным. Согласно христианскому учению, человек, обремененный грехом прародителей, слеп в своих поступках и вершит зло не потому, что преследует определенную, рожденную его интеллектом цель (как это понималось античными мыслителями), а потому, что к этому толкает его «природный грех».

282

В этом Орозий значительно отличается от первого христианского историка евангелиста Луки, для которого любое человеческое деяние выступает элементом реализации Божественного плана, а потому евангелист для изложения событий часто использует безличные модальные глаголы. См.: Тищенко С. В. Указ, соч. С. 270.

283

Jus. 1 Ар. 54. См. также: Droge A. J. Op. cit. Р. 57. Иустин, по мнению А. Дроуга, разделил атаки демонов против рода человеческого на три категории. Во-первых, демоны довели человечество до рабства путем магии и страха. Во- вторых, они стали выдавать себя за богов, чтобы увлечь людей па ложный путь своими аморальными примерами. В-третьих, демоны ответственны за внешнюю похожесть христианства и греческой религии и мифов, то есть они создали карикатуру на истинную религию, чтобы обмануть человечество.

284

Cp.: Aug. De civ. Dei III.17.

285

См ., нanp., о победе консула Папирия над самнитами (III.22.3–4) и о победе консула Фламиння над галлами (IV.13.14).

286

Представления о фортуне, несмотря на то, что они достаточно медленно проникали в христианскую мысль Запада, пронизывали всю западноевропейскую средневековую литературу. См. об этом, напр.: Уколова В. И. «Последний римлянин» Боэций. М., 1987. С 105–106: Кудрявцев О. Ф., Уколова В. И. Представления о Фортуне в Средние века и в эпоху Возрождения // Взаимосвязь социальных отношений и идеология в средневековой Европе. М., 1983. С. 174–175; Lehtonen Т. М. S. History, Tragedy and Fortune in Twelfth-Century Historiography, with Special Reference to Otto of Freising’s Chronica // Historia: The concept and genres in the Middle Ages / Ed. T. M. S. Lehtonen and P. Mehtonen. Helsinki. 2000. P. 29–49. «Смешение» фортуны и Провидения, которое мы обнаруживаем у Орозия. не только не противоречило учению Августина, со всей решительностью доказывавшего. что не случай и не фортуна, а Божественное провидение управляет миром (Aug. De civ. Dei IV.33; V.l; V.8–10), но и по сути воспроизводит его. Один из ранних своих трактатов, «Против академиков» (386 г ), Августин начинает с рассуждения о фортуне, которая заключает в себе ход событий, кажущийся случайным, и соотносит ее действие с действием Божественного провидения: «illa verba sunt quae nulla religio dicere prohibet: forte, forsam, fortasse, fortuito, quod tarnen lot um ad divinam revocandum est providentiam» (Aug. Contra Acad. I.1.1).

287

Соблюдение меры считается основным этическим принципом античности: Коллингвуд Р. Дж. Указ. соч. С. 24–26.

288

См., напр., резкое высказывание Орозия: «Все эти события были устроены с помощью невыразимых таинств и по глубокому суждению Бога, а не человеческими силами или по неопределенным случайностям» (II.2.4).

289

Самая известная в античной литературе попытка периодизировать историю принадлежит Гесиоду, представившему ход мифологического и исторического времени в виде сменяющих друг друга веков от «золотого» до «железного». Эта теория, как мы увидим, повлияла на эллинистическую («Книга пророка Даниила»), а также на христианскую мысль. Лактанций в «Божественных установлениях» создает наиболее оригинальную периодизацию истории, отталкиваясь именно от гесиодовской теории веков. Лактанций выделяет четыре века: «век Адама», «золотой век», «век многобожия» и «век Христа» (Тюленев В. М. Лактанций. С. 50; Trompf G. W. The idea of historical recurrence in Western thought. P. 210–211). В раннесредневековой исторической мысли теория веков сохранялась лишь в рамках экзегезы «Книг пророка Даниила».

290

Даже среди тех христианских писателей, которые специально не разрабатывали теорию дня творения как аллегории земного тысячелетия, общепринятым было представление о шеститысячелетней истории. Так, Феофил Антиохийский, считавший, что он живет в преддверии конца света, в результате своих хронологических расчетов четко определил длительность истории от сотворения мира до императора Аврелия Вера в 5695 лет (Theoph. Послания к Автолику III.28).

291

«Поскольку, – писал Лактанций, – за шесть дней совершилось все творение Божье, постольку на протяжении шести веков, то есть шести тысяч лет мир должен пребывать в этом состоянии» (Quoniam sex diebus cuncta dei opera perfecta sunt, per saecula sex id est annorum sex mi1ia manere in hoc statu mundum necesse est, Lact. Div. inst. VII.14.9).

292

Теория возрастов, популярная в римской языческой исторической мысли (Теренций Варрон, Луций Анней Флор, позднее и Аммиан Марцеллин), была не чужда и христианам. См. трактовку этой теории у Лактанция: Lact. Div. inst. VII. 15.

293

Aug. De cat. rud. 22.

294

Об августиновской концепции семи эпох см.: D’Elia S. Sloria е teología della storia nel De ciυitate Dei // La storiografia ecclesiastica nella tarda antichità. Messina, 1980. P. 420–425; Loi V. II De civitate Dei e la conscienza storiografica di Sant’Agostino // La storiografia ecclesiastica nella tarda anlichitä. Messina, 1980. P. 488–490.

295

Вообще ко времени Орозия представление о шеститысячелетней длительности истории стало аксиомой для христиан. Об шести тысячелетиях упоминает и Сульпиций Север, ссылаясь на свои источники: Mundus a Deo constitutiis est abhinc annos iam paene sex milia. sicul processu voluminis istius digeremus (Snip. Seυ. Chron. 1.2.1).

296

По поводу географического принципа, лежащего в основе схемы Орозия, см .: Janvier Y. La Geographie d'Orose. Paris, 1982. P. 153; Koch-Peters D. Ansichten des Orosius zur Geschichte seiner Zeit. Frankfurt a. M., 1984. S. 46.

297

Именно попытка обнаружить соответствие каждой из великих Империй одному из основных географических направлений заставляет Орозия включить в число четырех великих держав Карфагенскую, которая отсутствует как в схеме Помпея Трога, так и в схеме Ипполита Римского (Hippolyt. Comm, in Dan. II.3.12), Сульпиция Севера (Sulp. Sev. Chron. II.3.1–5), Иеронима (Hieron. Comm, in Dan. I.2.31–33; II.7–8) и Августина Блаженного. Августин вообще слабо разрабатывает теорию четырех Империй, основные наблюдения, касающиеся ее, он делает в XVIII книге своего «Града Божьего», то есть после выхода в свет «Истории против язычников» Орозия. В тех же книгах, которые мог читать Орозий, Августин цитирует Юстина и вслед за ним называет Ассирийскую. Мидо-Персидскую. Македонскую державы и отмечает величие парфян на востоке и римлян на западе в современные ему годы (IV.6–7).

298

Corsini Е. Op. cit. Р. 53.

299

См.: Swain J. W. The Theory oí the Four Monarchies: Opposition History under the Roman Empire // Classical Philology. 1940. Vol. 35. P 2–3: Alonso-Núñez J. M. Herodotus’ ideas about world empires // Ancient society. 1988. Vol. 19. P. 125–133.

300

Подробнее о взгляде Помпея Трога на последовательность Империй см.: Alonso-Núñez J. М. An Augustan World History: The Hisloriae Philippicae of Pompeius Trogus // Greece and Rome. Second series. 1987. Vol. 34. P 56–72.

301

Как считает испанский исследователь Жозе Мигуэль Алонсо-Нуньес, именно «Филиппова история» Помпея Трога дала Орозию материал для его собственной концепции четырех Империй: Alonso-Núñez J. М. Die Auslegung der Geschichte bei Paulus Orosius: Die Abfolge der Weltreiche, die Idee der Roma Aeterna und die Goten // Wiener Studien. Zeitschrift für klassische Philologie und Patristik. Bd. 106. 1993. S. 206. См. также мнение Анны Доротеи фон Бринкен о том, что Орозий использовал скорее языческий источник для своей теории: Brincken А. D. υan den. Studien zur lateinischen Weltchronik bis in das Zeitalter Ottos von Freising. Düsseldorf, 1957. S. 80–85.

302

Noth M. Das Geschichlsverständnis der alttestamentlichen Apokalyptik // Geschichtsdenken und Geschichtsbild im Mittelalter. Darmstadt, 1961. S. 34.

303

О теории четырех Империй в христианской литературе см : Trieber С. Die Idee der vier Weltreiche // Hermes. 1892. Bd. 27. S. 321 –342; Swain J. W. Op. cit. P. 1–21: Goez W. Translatio imperii. Ein Beutrag zur Geschichte des Geschichtsdenkens und der politischen Theorie im Mittelalter und in der frühen Neuzeit. Tübingen, 1958.

304

Hippolyt. Comm, in Dan. II.3.12.

305

Современник Евсевия Лактанций также использует теорию перехода власти, хотя и приводит весьма оригинальный перечень великих держав, упоминая среди прочих империю египтян: «Ведь известно, что и египтяне, и персы, и греки, и ассирийцы удерживали власть над землей, пока все же они не утратили силу, и высшая власть не перешла к римлянам» (Lact. Div. inst. Vil. 15).

306

Сульпиций Север, конечно, раньше Орозия использует теорию четырех Империй для изложения истории. Именно обращение к ней позволяет Сульпицию включить библейское прошлое в универсальный исторический процесс. Однако пророчество Даниила, позволяющее Сульпицию Северу говорить об истории как реализации предсказанного, не становится для него стержнем истории, и соответствия того или иного периода определенному «царству» у Сульпиция почти незаметны.

307

Как пишет Г. Марру, «Орозий отказался от августиновской схемы шести тысячелетий, предпочтя ей теорию четырех Империй Иеронима»: Маrrои Η. I. Op. cit. Р. 72. Чаще всего исследователи говорят не о прямом заимствовании модели от Иеронима, а о зависимости Орозия от его концепции. См., например: Согsini Е. Op. cit. Р. 160–166; Fabbrini F. Paolo Orosio, uno storico. Roma. 1979. P. 127; Arnaud-Lindet M.-P. Introduction. P. XLVIII.

308

В данном случае мы воспроизводим традиционное «прочтение» структуры «Истории против язычников». См.: Arnaud-Lindet M.-P. Introduction. Р. XXXVII–XLV; Alonso-Núñez J.M. Die Auslegung der Geschichte bei Paulus Orosius. S. 199. Оригинальным является объяснение композиции «Истории против язычников», предложенное Е. Корзини. По его мнению, первая книга «Истории», действительно, посвящена вавилонскому времени, вторая же книга, открывающаяся рассказом об основании Рима и правлении царей, должна быть названа «римской», третья книга «македонская», четвертая – «карфагенская». Последние три книги, как считает Е. Корзини, решены христианским автором вне концепции «четырех Империй» и служат доказательством бедственного положения языческого Рима и обоснованию места Христа в истории. См. об этом: Corsini Е. Op. cit. Р. 135–155.

309

Alonso-Núñez J.M. Die Auslegung der Geschichte bei Paulus Orosius. S. 202. S. 202; Arnaud-Lindet M.-P. Introduction. P. XLV-LVIII.

310

В XVIII книге «О граде Божьем» Августин, отталкиваясь от того факта, что гибель столицы Востока произошла в момент основания будущей столицы Запада, выдвигает идею наследования Рима Вавилону (XVIII.2). Там же он прямо заявляет, что Рим не только наследник Вавилона, но и «второй Вавилон», а Вавилон – «первый Рим» (XVIII.2, 22). Эту идею Августина Г. Тромпф активно использует для доказательства тезиса о сохранении у автора «Града Божьего» элементов концепции исторического циклизма: Trompf G. W. The idea of historical recurrence in Western thought. P. 223.

311

Об оси «Вавилон – Рим» в схеме четырех Империй у Орозия см.: Schöndorf К. А. Op. cit. S. 16; Marrou Η. I. Op. cit. P. 73–74.

312

Заметив особое внимание Орозия к «семеричному» числу. О. Л. Вайнштейн возложил на этого историка ответственность за появление в средневековой историографии мистической веры в числа: Вайнштейн О Л. Указ. сом. С. 44. См. также: Schöndorf К. A. Op. cit. S. 21–23: Маггои Η. I. Op. cit. Р. 74. Это же убеждение Орозия в мистике числа проявится в его желании обнаружить связь между десятью казнями Египту и десятью гонениями на Церковь (VII.27).

313

Сопоставив синхронизмы Орозия, его хронологические подсчеты, ставшие основой для построения данной схемы, с данными «Хроники» Иеронима, «Бревиарий» Евтропия, собственными утверждениями Орозия, разбросанными по различным главам «Истории против язычников», Франсуа Пашу наглядно показал, что весь выстроенный на синхронизмах фундамент теории четырех Империй Орозия является не более чем фикцией. См.: Paschoud F. La polemica... Р. 125–131.

314

Гарри Тромпф справедливо указывает на то, что обнаружение Орозием подобия в судьбах каждой из Империй позволяет говорить о сохранении у этого христианского историка элементов концепции исторического циклизма: Trompf G. W. The idea oí historical recurrence in Western thought. P. 224.

315

Corsini E. Op. cit. P. 71, 132–134. В свою очередь Франсуа Пашу, споря с Е. Корзини, утверждает, что Орозий использовал хронологические выкладки при разработке теории Империй исключительно для спора о прошлом, а не для обнаружения надежд на будущее: Paschoud F. La polemica.. Р. 130–131.

316

Речь идет о взглядах Лактанций раннего периода, до «обращения Константина». См. также: Kötting В. Op. cit. S. 125–136.

317

О развитии христианских эсхатологических представлений, основанных на толковании Даниила см.: Mommsen Th. Е. Op. cit. Р. 268–269.

318

В результате, особым образом трактуя теорию четырех Империй. Орозий соединяет христианский универсализм с позднеантичным римоцентризмом и языческой концепцией Вечного Рима.

319

Тюленев В. М. Лактанций... С. 96–101.

320

О традиционных представлениях римлян о времени см., напр.: Кнабе Г. С. Историческое пространство и историческое время в культуре Древнего Рима // Культура Древнего Рима. В 2-х тт. М.. 1985. Т. 2. С. 135–166.

321

Весьма показателен в данном случае выпад против «консерваторов» Аммиана Марцеллина: «Люди, не сведущие в истории древних времен, говорят, будто на государство никогда не опускался такой беспросветный мрак бедствий; но они ошибаются, пораженные ужасом недавно пережитых несчастий. Если обратиться к давним векам или даже к более к нам близким, то окажется, что такие же и столь же печальные потрясения случались не один раз» (Arntn. Marc. XXXI.5.11; перев Ю. А. Кулаковского и А. И. Сонни).

322

Ruf. НЕ ргаеf.

323

Орозий начинает книгу цитатой из первой книги «Энеиды» (I.203): «Вергилий передает, будто Эней, когда утешал после пережитых им злоключений и крушения его кораблей чудом уцелевших спутников, сказал им следующее: Может быть, будет и нам впредь / об этом сладостно вспомнить» (IV. рг. 1; слова Вергилия даны в переводе С. Ошерова).

324

Об этой особенности человеческого восприятия времени Орозий уже говорил, анализируя реплику спартанского царя Леонида, обращенную к союзникам о лучших грядущих временах, в сопоставлении с современной Орозию языческой критикой настоящего: «...и тот, и эти проклинают современные им времена» (II. 11.10). См. также слова Орозия, брошенные в споре с изнеженными мирной жизнью язычниками, которые не замечают своего счастья: «Так обыкновенно бывает – человеческому непостоянству все современное кажется ничтожным» (III.2.14).

325

Вскоре после «Апологии» Мелитона этот же синхронизм появляется в «Толковании на книгу Даниила» св. Ипполита Римского. Ипполит превратил его в элемент своей теории четырех Империй: Hippolyt. Comm, in Dan. IV.7. 9. Однако в отличие от Мелитона Ипполит, безусловно, придававший значение синхронизму «Христос – Август», явно противопоставляет Империю Церкви.

326

Сам Орозий обращает внимание на то, что с обретением Октавианом титула августа в Риме появилась новая форма правления, «которую греки называют монархией» (VI.20.2).

327

О параллели Август – Христос у Орозия см.: Paschoud F. La polemica... Р. П5-П9.

328

Еще до этого Орозий в третьей книге, говоря о беспрерывности войн в языческую эпоху, вспоминает о наступлении мира в период правления Августа и связывает это изменение с приходом в мир Сына Божьего: «...этот мир на всей земле и безмятежнейшее благоденствие были установлены не силой Цезаря, но могуществом Сына Божьего, который явился в дни Цезаря» (III.8.8).

329

Франсуа Пашу доказывает, что Орозий в полемических целях слишком вольно обращался со своими источниками и, ловко манипулируя хронологией, синхронизировал три события, разделенные несколькими месяцами: Paschoud F. La polemica... Р. 116–119.

330

Peterson Е. Op. cit. S. 88. См. также: Schöndorf К. Op. cit. S. 24.

331

Peterson Е. Op. cit. S. 71. См. также: Прокопьев С. М. Мелитон и Ориген о позитивной роли Империи в становлении и развитии христианства // Государство и власть: проблемы истории, экономики, идеологии и культуры. Иваново, 1997. С. 56–58.

332

Peterson Е. Op. cit. S. 86.

333

О признании Иеронимом в «Толкованиях» провиденциальной связи между рождением Римской империи и проповедью Евангелия см.: Cavallera F. Saint Jérôme. Paris. 1922. Vol. II. P. 29–30.

334

Об этой ошибке Орозия см.: Orose. Histoires (conlre les paÏens) / Texte établi et traduit par Marie-Pierre Arnaud-Lindet. Paris, 1991. T. 2. P. 271. n. 9.

335

Идея о том, что Римская империя создана Богом специально для успешного и быстрого распространения христианского учения, проводится в целом ряде христианских сочинений начала V в. В частности, со всей определенностью об этом особом статусе Римской империи пишет Пруденций в 402/403 гг. в трактате «Против Симмаха». См.: Вайнштейн О. Л. Указ. соч. С. 79, прим. 64.

337

Mommsen Th. Е. Op. cit. Р 330.

338

См., напр., характеристику мифологических событий: I.11.1–4; 12.4; 13.3.

339

Для Евсевия важно, что сначала Логос в образе человека начал являться древнееврейским патриархам, преподал им науку благочестия, затем законы Моисея были распространены по всему миру, и законодатели и философы разных народов вывели своих сограждан из мрака первобытной дикости к свету цивилизации, в результате чего уже все человечество оказалось подготовленным к тому, чтобы принять Евангелие (Кривушин И. В. Ранневизантийская церковная историография. С. 59–60).

340

См. также отступление в начале сочинения «О заговоре Катилины» (Sall. ВС 10–11).

341

Кнабе Г. С. Рим Тита Ливия – образ, миф, история // Ливий Тит. От основания Города. В 3-х тт. М., 1989–1994. Т. 3. С. 595.

342

См., напр., характеристику Фабиев, «истинно ярчайших светочей римского сословия» (II.5.9); рассказы о подвиге диктатора Квинцня Ципцинната (II.12.7) в войне с италийскими племенами, об «истинно славной» победе Папирия над самнитами (III.22.4) или о героической обороне ущелья военным трибуном Кальпурнием Фламмой в ходе войны в Сицилии (IV.8.2). наконец, характеристику Сципиона Африканского, разбившего Ганнибала при Заме (IV.19 2–3).

343

Августин, также обращавшийся к истории Гракхов, более благосклонен к ним: несмотря на возмущения, порожденные их законопроектами, сами братья боролись с «застарелой несправедливостью» (Ang. De civ. Dei III 24)

344

Орозий в связи с этим даже вспоминает миф о Медее: «Басни гласят, что знаменитая Медея посеяла зубы убитого дракона, из которых, подобно тому как всходы соответствуют семени, вышли из земли воины и вскоре, сражаясь, перебили друг друга. И хотя это вымышлено поэтами, какое тем не менее после убийства Цезаря из праха его породил наш Рим количество воинов! Какие вызвал, подтвердив преступную плодовитость, войны! И не в сказках то было детских, а у всех на глазах» (VI. 17.7–8).

345

См.: 1Кор.10:6. Традиция аллегорического прочтения Ветхого Завета, утверждившись в Александрийской школе христианского богословия, благодаря Оригену завоевала популярность у последующих поколений христианских писателей. О теории прообразов у Евсевия Кесарийского см.: Кривушин И. В. Ранневизантийская церковная историография. С. 61–63. Об использовании этой же теории Лактанцием в «Божественных установлениях» см.: Тюленев В. М. Лактанций... С.105–109.

346

О параллелях в «Истории против язычников» между десятью гонениями на Церковь и десятью казнями Египту см.: Paschoud F. La polemica... Р. 119–125.

347

Августин, познакомившись с сочинением Орозия, не поддержал «находки» испанского пресвитера и отказался видеть в казнях Египту прообразы гонений на Церковь. Не называя конкретного адресата, Августин категорично отреагировал именно на предложенную Орозием теорию: «...я не думаю, чтобы те события в Египте были прообразами гонений; хотя думающие так с видимой тонкостью и остроумием сопоставляют каждую казнь с каждым из гонений, но не по пророческому духу, а по догадке человеческого ума, который иногда доходит до истины, но иногда обманывается» (Aug. De civ. Dei XVIII.52).

348

Как пишет Сабина Танц. «особенно в VII книге суд Божий становится у Орозия категорией, которая, прежде всего, ответственна за человеческую историю». См.: Tanz S. Op. cit. S. 342.

349

Кривушин И. П. Ранневизантийская церковная историография. С. 111.

350

Франсуа Пашу не исключает, что кроме «Хроники» Иеронима, основного в данном случае источника Орозия, испанский пресвитер опирался на «Церковную историю» Евсевия (Руфина) и, возможно, на «Хронику» Сульпиция Севера: Paschoud F. La polemica... Р. 124–125.

351

См. о теме гонений у Евсевия: Кривушин И. В Ранневизантийская церковная историография. С. 90–93.

352

Там же. С. 103.

353

Кривушин И. В. Ранневизаитийская церковная историография. С. 74–75.

354

По мнению Г. И. Марру, Орозий, используя тезис Лактанций о том, что все враги Церкви были наказаны тяжелой кончиной, распространяет концепцию наказания уже на Пилата, который «был подавлен такой тревогой, исходившей от Гая, что, пронзив себя собственной рукой, в скорой смерти искал сокращение мучений» (VII.5.8). См.: Marron Η. I. Op. cit. Р. 80.

355

Появление христианина Филиппа на императорском престоле для Орозия – событие скорее случайное; приход к власти Филиппа «на весьма короткое время» объясняется Орозием стремлением Бога отдать Рим в тысячный год от основания Города в руки христианина, а не идолопоклонника (VII.28.1).

356

На это различие оценок обращает внимание также Г. Тромпф: Trompf G. W. The idea оf historical recurrence in Western thought. P. 236.

357

Орозий в данном случае конструирует свою историю, ломая предложенную Иеронимом в «Хронике» последовательность событий. У Иеронима сообщения об объявлении Валента соправителем Валентиниана и землетрясении отделены друг от друга ремаркой о характере Валентиниана и упоминанием о литературной деятельности Аполлинария Лаодикийского. в результате чего прямую связь между приходом к власти будущего гонителя православных и «реакцией небес» обнаружить невозможно: Híeron. Chron. 2380е – 2382с.

358

Tanz S. Op. cit. S. 344.

359

Барг M. А. Указ. соч. С. 87.

360

С. Танц пишет, что Орозий начинает современную ему историю, кульминацией которой стали события 410 г., именно с прегрешения Валента: Tanz S. Op. cit. S. 343.

361

Оценка Орозия в данном случае сближается с характеристиками императоров-гонителей в Da mortibus persecutorum Лактанция, о которой см.: Тюленев В. М. Лактанций... С. 140–1–11.

362

Corsini Е. Op. cit. Р. 122.

363

Об определении Орозием исторического места варваров в Римском мире см.: Lippold A. Rom und die Barbaren in der Beurteilung des Orosius. Diss. Erlangen, 1952; Idem. Orosius. christlicher Apologet und römischer Bürger // Philologus. 1969. Bd. 113. S. 92–105; Goetz H.-W. Orosius und die Barbaren // Historia. 1980. Bd. 29. Heit. 3. S. 356–376; Marchetta A. Orosio e Ataulfo nell'ideologia dei rapporti romano-barbarici. Roma, 1987.

364

В данном случае следует согласиться с В. И. Уколовой, писавшей, что в сочинении Орозия, наряду с традиционным, добавим мы. «представлено новое отношение к варварам», отличное от обычного для римлян пренебрежительного к ним отношения, что. в свою очередь, подготовило выделение в дальнейшем варварских народов в самостоятельные объекты исторического интереса: Уколова В. И. Античное наследие... С. 87.

365

Характеризуя времена Константина Великого, Орозий упоминает об осуждении арианства, относя этот подвиг Православия, главным образом, на счет самой Церкви (VII.28.23–25), а не императора, в рассказах же о Феодосии Великом тема внутрицерковных отношений не затрагивается автором вообще.


Источник: Рождение латинской христианской историографии : С приложением перевода «Церковной истории» Руфина Аквилейского / В.М. Тюленев. – Санкт-Петербург : «Изд. Олега Абышко», 2005. – 288 с. (Серия «Библиотека христианской мысли. Исследования»).

Комментарии для сайта Cackle