Глава I. Государственно-церковные отношения в СССР – объект исторического исследования

Основной целью монографии было изучение процесса развития государственно-церковных отношений в СССР, выявление их характера в избранный период (1939–1964 гг.). Представленная работа является первым опытом комплексного исследования, обобщения и осмысления истории этих отношений. При ее написании ставились следующие задачи: 1) определение факторов, влияющих на государственную религиозную политику, что частично позволит спрогнозировать и дальнейший курс; 2) выделение ее этапов и их основных характеризующих черт, изучение эволюции конституционно-правовой базы и деятельности специальных органов, непосредственно осуществлявших данную политику; 3) исследование репрессивных акций по отношению к духовенству и мирянам – их форм, масштабов, последствий; 4) определение реакции Московской Патриархии на действия государственных органов, степени самостоятельности ее руководства, меры вовлечения в «большую политику»; 5) выяснение внутренних эволюционных процессов идеологии Русского Православия, характера качественных изменений структуры церковного управления и вероучения; 6) изучение отражения религиозной политики правительства, гонений на Церковь в общественной и культурной жизни страны; 7) рассмотрение проблемы сопротивления в Русском Православии и его воздействия на курс властей.

Существенным специальным вопросом исследования является выявление определяющих факторов религиозной политики. Некоторые из них уже изучались ранее – идеологический, внешнеполитический и др., но в основном частично. Важно проследить взаимное влияние международных акций и внутриполитического положения Русской Церкви. Ряд факторов указывается и изучается впервые, например, экономический. Так, в конце 1950-х гг. Н. С. Хрущев активно искал источники пополнения государственного бюджета – за счет вооруженных сил, колхозов и т. п. Одним из таких источников было ограбление Церкви. Новая волна наступления на религиозные организации в 1958 г., по-существу, началась с многократного увеличения налогов, изъятия части их имущества.

До сих пор в существующей историографии недостаточно разработана такая важная проблема, как периодизация государственной религиозной политики в СССР. И для зарубежных, и для современных российских историков в основном характерно выделение неоправданно продолжительных по времени ее этапов. Так, например, прот. И. Мейендорф и В. Мазар писали о 1917–1943 гг. как эпохе преследования верующих⁵. Г. Штриккер в своей монографии изучал три этапа: 1917–1941, 1941–1953, 1953–1988 гг.⁶ Российский исследователь М. И. Одинцов выделял лишь два периода: 1917 – начало 1940-х гг. и 1932–1985 гг.⁷ Наиболее плодовитые историки 1990-х гг. – В. А. Алексеев и Д. В. Поспеловский этот вопрос вообще специально не рассматривали. Некоторые современные отечественные исследователи все-таки разрабатывали более дробную периодизацию, но доводили ее только до конца Великой Отечественной войны. В частности, монография М. Ю. Крапивина делится на три части: 1) Церковь и большевистская революция (1917–1920 гг.). 2) Религиозный НЭП (1921–1927 гг.). 3) Воинствующее безбожие и большевистский антирелигиозный террор (1928–1941 гг.)⁸. А А. Н. Кашеваров подробно изучает следующие, выделенные им в качестве ключевых, этапы: 1917–1920, 1929–1932, 1941–1945 гг.⁹ И с подобной периодизацией можно согласиться далеко не во всем. Так, английский ученый У. Флетчер (один из очень немногих) справедливо писал о том, что уже в 1939 г. начался отказ от резко антицерковной политики предшествовавшего десятилетия¹⁰. По-своему решается эта проблема в исторических трудах священнослужителей Московской Патриархии. Порой гранью, отделяющей окончание одного этапа и начало другого, служит смерть Патриарха, проведение Поместного Собора и другие, не имеющие первостепенной важности обстоятельства¹¹.

Автор предложил свою периодизацию, хотя и она отчасти условна. Необходимо отметить, что курс правительства в определенной степени менялся и внутри выделенных временных промежутков. В целом советскую государственную политику по отношению к религиозным организациям можно разделить на десять основных этапов: 1917–1920, 1921–1928, 1929–1938, 1939–1943, 1943–1948, 1948–1953, 1953–1958, 1958–1964, 1965–1988, 1988–1991 гг. Они во многом совпадают с переломными этапами в истории государства и общества. И такое совпадение не случайно, поскольку церковная политика всякий раз по-своему отражает внутреннюю политику властных структур в целом; со своей стороны, и Церковь никогда не отделяла себя от интересов общества. До сих пор в историографии отсутствует достаточно разработанная аргументация смены курса религиозной политики. В книге подробно исследована эта проблема применительно к избранному периоду 1939–1964 гг., состоящему из пяти этапов. Так, в 1948 г. повлияло резкое падение заинтересованности властей в международных акциях Русской Церкви: крах средиземноморских планов И. Сталина (Греция, Турция, Израиль) и, соответственно, утрата острого интереса к Восточным Патриархам; в основном завершилось и выполнение Московской Патриархией своей «миссии» в странах народной демократии; неудачей закончились планы создания «Православного Ватикана», что ярко проявилось в ходе совещания глав автокефальных церквей 1948 г. и т. п. Кроме того, существовал комплекс внутриполитических причин: переключение внимания И. Сталина к новому витку внутриполитической борьбы, чисток и репрессий, вынужденные уступки части партийного аппарата, не понимающей и неприемлющей послаблений Церкви, некоторые кадровые перестановки и т. д. Вообще «благополучие» Московской Патриархии в первое послевоенное восьмилетие в существующих исторических трудах явно преувеличивается. В этот период преобладал сугубо прагматический подход. Как только острая заинтересованность пропала, с осени 1948 г. и до смерти И. Сталина правительство не разрешило открыть ни одного храма, участились аресты священнослужителей. Соответственно охарактеризовывался каждый переход к новому этапу и основные их особенности.

С середины 1940-х гг. религиозная политика в СССР осуществлялась в контексте общего послевоенного развития страны. На нее самым непосредственным, зачастую определяющим образом влияли имперские амбиции «сталинского» периода, атмосфера холодной войны, борьба за лидерство в КПСС 1950-х гг., коммунистические прожекты «великого десятилетия». Московская Патриархия расценивалась руководством СССР прежде всего как инструмент государственной внешней политики – в разные периоды более или менее важный. До 1948 г. Советский Союз не располагал ядерным оружием, и сталинское окружение для реализации своих далеко идущих планов вынуждено было использовать другие средства, в том числе небезуспешно и церковные каналы. После 1948 г. пришло время другой политики, связанной с ядерным противостоянием. Московской Патриархии в ней также отводилась определенная, но гораздо более скромная роль – главным образом участие в просоветском «движении за мир», призванном компенсировать отставание СССР по военному и экономическому потенциалу от стран Запада. Кроме того, в первые послевоенные годы в строго ограниченных рамках поощрялась и деятельность Русской Церкви внутри страны. Это объяснялось логическим продолжением движения от интернационализма и других марксистско-ленинских постулатов к строительству «национальной империи», намечавшегося еще в 1930-е годы, с возобновлением преподавания «гражданской истории» и через роспуск Коминтерна и победу в войне приведшего к антикосмополитической кампании конца 1940-х гг.

Следует отметить противоречивость процесса «огосударствления» Церкви. «Взаимовыгодные контакты» части государственного аппарата с Патриархатом достигли максимальной степени в 1943–1948 гг., тогда же Русская Церковь играла заметную роль в планах правительства, ей уделялось наибольшее внимание высшего руководства страны, выдавались крупные суммы валюты и т. п. С другой стороны, максимальный контроль и использование более значительной части деятельности Церкви в государственных целях, несмотря на гонения, осуществлялись в 1958–1964 гг. С конца 1950-х гг. постепенно начала проводиться и широкомасштабная кадровая политика контролирующих органов в Московской Патриархии, осуществляться отбор и селекция лояльных кадров священнослужителей. Складывается целый слой духовенства, заинтересованного во внешней, а с 1965 г. и во внутренней политике государства (помощь в борьбе с сектантами, униатами и др.).

Значительным своеобразием отличалась религиозная политика руководства СССР в конце 1950-х – начале 1960 гг. В этот период основными направлениями государственного давления на жизнедеятельность Церкви были: 1. резкое сокращение количества приходов и монастырей; 2. подрыв материально-финансовой базы; 3. ликвидация духовных учебных заведений; 4. изменение положения об управлении Церковью, жесткий контроль над кадровой политикой Патриархии; 5. давление на различные категории верующих, вплоть до полного запрещения некоторым из них (подростки, военнослужащие и т. д.) посещать храмы. В СССР уже имелся опыт массовых антирелигиозных кампаний 1920–1930-х гг. Он был учтен при переходе в очередное открытое наступление на религию, но уже на новой идеологической основе и в новых политических условиях. Сходство прежней и нынешней политики заключалось в стремлении ликвидировать Церковь как сколько-нибудь значимый общественный институт, вытеснить из общественной жизни страны. В то же время, в 1930-е гг. официально никогда не ставилась цель полностью уничтожить ее, искоренить религию в стране, как это было в начале 1960-х гг. Хотя в период «большого террора» отношение к Церкви определялось на базе видения ее в качестве «классового врага» и даже «шпионской, фашистской агентуры», в борьбе с ней руководствовались прежде всего практическими целями укрепления существующего тоталитарного режима, уничтожения потенциально опасной оппозиции. Ко времени оттепели образ Церкви как классового врага был в основном уже давно преодолен, но его заменило видение религиозных организаций как реакционного, «идеологически чуждого» социализму и коммунизму явления. Теперь преследовались в первую очередь идеологические цели, что повлияло и на методы борьбы.

Значительно больше внимания стало уделяться пропагандистской, атеистической работе, причем в ней гораздо ярче проявлялось стремление к научному подходу (создание специальных институтов, изданий). Кроме того, вводились элементы новой обрядности, к антирелигиозной агитации активно привлекали ренегатов – отрекшихся от сана священников, что почти отсутствовало в 1930-е гг., и т. п. Однако с самого начала было совершенно очевидно, что достичь отмирания религии без прямого государственного вмешательства в жизнедеятельность Церкви невозможно. По сравнению с 1930-ми гг. набор внешних, административно-репрессивных методов воздействия был гораздо более ограниченным. О массовых репрессиях духовенства уже быть не могло и речи. Конечно, от администрирования не отказались, но теперь появилась принципиально новая политика разложения Церкви «изнутри», проведение ограничительных мероприятий там, где это возможно, руками самой Патриархии. Впервые начала осуществляться целенаправленная массовая кадровая селекция духовенства, происходило вмешательство в богослужебную практику, понрание канонических принципов церковной жизни и т. д. Контроль за церковной деятельностью достиг максимальных размеров. Это обеспечивалось существованием специального государственного органа – Совета по делам РПЦ, во многом управлявшего Патриархией, через который можно было действовать под маской законности. Органы госбезопасности, всемогущие в 1930-е гг., отошли «в тень», предпочитая добиваться своих целей опосредованно.

В то же время на антицерковную политику сильное влияние оказывало международное положение СССР. Советское государство возглавляло лагерь стран социализма, входило в ООН, и его руководство было вынуждено считаться с мировым общественным мнением. Поэтому большее значение придавалось идеологическому камуфляжу антирелигиозных акций. На различных уровнях официально неустанно заявлялось, что в СССР существует полная свобода вероисповедания. Завеса «хрущевской либерализации» позволяла долгое время держать в заблуждении мировую общественность. Но в конце концов к середине 1960-х гг. для многих «тайное стало становиться явным» и голословно отрицать гонения на веру уже было невозможно. Кроме того, международная ситуация в 1950–1960-х гг. складывалась так, что государство не могло обойтись без Церкви в решении ряда существенных внешнеполитических вопросов. И это также приходилось учитывать при планировании антирелигиозных кампаний. Результат же подобных акций и в 1930-х и в 1960-х годах был общий – в конечном итоге их провал.

Специальным вопросом исследования была позиция Московской Патриархии. Ее руководство в начале 1940-х гг. вынужденно пошло на частичное исполнение отведенной ему государством роли, преследуя цели – возродить Русскую Церковь из руин, сохранить ее целостность (оно было заинтересовано в государственной поддержке борьбы с расколами и ради достижения единства было согласно на многое). Патриархии удалось за послевоенное десятилетие значительно усилить свои позиции в обществе, даже в определенной степени влиять на его духовное и нравственное развитие, собрать оставшиеся после репрессий 1930-х гг. силы, подготовить новые кадры священнослужителей. Все это позволило выстоять в период «хрущевских» гонений. В заключенном в 1943 г. компромиссном соглашении Патриархия оказалась дальновиднее властей. Были ликвидированы и основные расколы в Русской Церкви. Однако успехи оказались достигнуты ценой победы консервативного начала. Хотя определенная модернизация богословия во второй половине XX века в Московской Патриархии происходила. Ряд иерархов, преподавателей Духовных Академий стремились сделать церковное учение ближе и понятнее человеку, утвердить идею социальной правды христианства. Прежде всего это было связано с деятельностью в 1960–1970-е гг. митрополита Ленинградского и Новгородского Никодима (Ротова). Разрабатывалась богословская концепция религии как инструмента обновления общественных отношений во все времена. Следует отметить, что советские и многие зарубежные исследователи, недостаточно учитывая специфику Православной Церкви как конфессии (ее вероучительные догматы, канонический уклад и т. д.), в целом не смогли объективно осветить внутрицерковную жизнь, представить без искажений подлинно церковные оценки и отклики на общественно-политические события в стране.

Одной из догм советского общественного сознания долгое время было утверждение, что всякие религии во все времена реакционны, что Церковь может играть только сугубо отрицательную роль в жизни людей. «При этом распространялись иллюзии, что с уничтожением религиозных убеждений общество освободится от старого хлама – морали рабов» и быстро выработает некую новую, в корне отличную от прежней, «классовую мораль победителей старого мира»¹². Цена подобных утверждений сейчас хорошо видна. Гораздо сложнее определить, как же трагедия Русской Православной Церкви отразилась на общественной жизни, духовной культуре, экономике страны, какой невосполнимый ущерб был нанесен России. Это стало одной из задач книги. Глубоких научных исследований по данной теме еще не было. Между тем к 1917 г. благотворная роль Церкви во многих сферах жизни народов России была очень значительной.

Прежде всего последствия отпадения новой государственной власти от христианских начал, ее острого конфликта с православным духовенством проявились в политической сфере. Следует учесть традиционную стабилизирующую, консолидирующую нацию роль Церкви в обществе. Гонения на нее стали одной из важнейших причин обострения внутреннего положения в стране в 1918–1920, 1929–1931, начале 1960-х и другие годы. Характерным для Церкви было также выступление за преобразование мира ненасильственными средствами, свободу политической жизни верующих. По мере утверждения тоталитаризма в стране часть духовенства превратилась в очаг свободомыслия, оппозиции господствующему политическому режиму (почитание новомучеников, молебны о репрессированных и т. д.). В конечном счете разгром и внутренний кризис РПЦ самым непосредственным образом сказался на ограничении свободы совести, утверждении тотального идеологического контроля, размывании нравственной основы борьбы и протеста в стране. Антирелигиозные гонения явились также подготовкой и репетицией массовых репрессий 1930-х гг., способствовали созданию соответствующей общественной» атмосферы (появление категории «лишенцев», в т. ч. священнослужителей, преследования их родственников). Движение комсомольцев-безбожников служило фактически подготовкой способного на любые бесчеловечные акции молодого поколения и т. д.

И все же народные массы сберегали в своей основе истинное Православие (не приняв подрывавших основы вероучения лозунгов вождей обновленческого раскола), сдерживали натиск государственных попыток уничтожить Церковь. Все 70 лет советской власти сохранялась религиозность значительной части русского народа, несмотря на правительственные акции (прежде всего в 1930-е, 1960-е гг.), но в то же время происходило постепенное размывание православного церковного сознания верующих.

Всегда значительной была роль РПЦ в сохранении русского национального самосознания, воспитании патриотизма. Особо следует отметить ее вклад в защиту Родины от иностранных вторжений в XX веке. Именно необходимость обращения в ходе Великой Отечественной войны к русским патриотическим традициям стала одной из важнейших причин, заставивших И. Сталина и его окружение изменить церковную политику и разрешить в сентябре 1943 г. выборы Патриарха. Последствия в этом плане антицерковных акций – уничтожение русских национальных святынь (чудотворных икон, мощей св. угодников и др.), искажение истории России, ликвидация института военных священников и т. д. – также оказались трагичными.

Трудно переоценить влияние Церкви на морально-нравственное сознание общества и последствия подрыва ее духовного авторитета. В СССР происходила подмена христианских (общечеловеческих) ценностей классовыми. Был разрушен деревенский микромир с его религиозной доминантой. Искоренялись и православные элементы традиционного образа жизни русского народа (церковные праздники, посты, крестные ходы). Особенно масштабными являлись соответствующие акции 1920-х гг. – публичное снятие икон в общественных местах, красные «крестины», свадьбы, новые имена, комсомольские «пасхи» и т. п. В это время исчезли понятия о семье, плотской чистоте и святости плодоношения. Последствия были печальны – рост проституции, венерических заболеваний и т. д. Некоторое распространение (в обновленческой «Церкви») получили даже брачный епископат, многобрачие клириков, ликвидированные только к 1940-м гг. Разрушались традиции почитания усопших – ограничение отпеваний, уничтожение значительной части кладбищ, государственное разграбление могил.

Значительной к 1917 г. была роль духовного образования и религиозного воспитания детей в обществе (деятельность детских церковных союзов и т. п.), а также религиозной благотворительности, борьбы Церкви с преступностью, алкоголизмом, наркоманией (православные общества трезвости). Соответствующие виды деятельности Московской Патриархии: закрытие больничных, приютских, тюремных храмов – были окончательно запрещены в начале 1960-х гг. Этим, в частности, ликвидировалась духовная ниша для изгоев общества.

Особо следует выделить роль Русской Православной Церкви в культуре народов России. Религия всегда служила источником великого в человеческом творчестве. Антицерковные акции не только стали причиной гибели значительной части культурных ценностей страны (уничтожение храмов, колоколов, угасание церковной музыки, живописи, народных ремесел), но и оказали негативное влияние на отношение к старому культурному наследию в целом. Способствовали они также и снижению интеллектуального потенциала общества: уничтожение монастырей – культурных, духовных центров страны, вытеснение «лишенцев», в их числе значительных слоев интеллигенции из общественной жизни СССР, гонения на богословие, идеалистическую философию (высылка в 1922 г. из страны С. Булгакова, Н. Бердяева, убийство о. Павла Флоренского и т. д.). В этой связи необходимо отметить последствия запретов на издательскую деятельность Патриархии, ввоз духовной литературы из-за рубежа, ликвидации церковных архивов, библиотек, уничтожения их книг, документов. Неслучайно в настоящее время одинаково остро стоят взаимопереплетающиеся проблемы возрождения Православной Церкви и национальной духовной культуры.

Негативно повлияла государственная религиозная политика и на экономику страны. Она привела не только к лишению финансовых прав Церкви, но и к кризису религиозного отношения к труду, потере уважения к частной собственности.

В монографии решалась задача изучения всех основных форм сопротивления православных верующих антирелигиозной политике советского государства: иосифлянского движения, катакомбного движения, церковного диссидентства. Иосифлянское движение возникло в 1927 г. после «легализации» временного Синода при Заместителе Патриаршего Местоблюстителя митрополите Сергии (Страгородском). Оно получило свое название по имени руководителя – митр. Иосифа (Петровых). В работе сформулирована концепция иосифлянского движения как попытки части духовенства и мирян найти самостоятельный, альтернативный к т. н. «сергианскому» и катакомбному (тайному), путь развития Русской Церкви в условиях утверждавшегося тоталитарного режима – легальной или полулегальной оппозиции. Были определены тактика движения, его характер, примерный численный состав, хронологические рамки (1927 – середина 1940-х гг.), причины исчезновения.

Все 70 с лишним лет советской власти в стране существовало катакомбное движение. Первые его общины возникли в 1918 г. вслед за выходом январского воззвания Патриарха Тихона, предававшего анафеме гонителей верующих. Автор впервые разработал периодизацию нелегальной церковной деятельности в СССР. Первый основной этап продолжался с 1918 по конец 1920-х гг. В подполье в это время находилась небольшая часть священнослужителей и мирян – исключительно «истинно-православные христиане» (ИПХ), а с 1928– 1929 гг. и некоторые общины иосифлян. Второй этап приходится на 1930-е – середину 1940-х гг. В результате ожесточенных антирелигиозных гонений произошел резкий рост рядов катакомбного движения, на нелегальное положение перешло значительное количество священнослужителей, основная часть которых сохранила верность Патриархии. В последние годы войны они снова вышли из подполья. Общее количество катакомбников многократно уменьшилось. Заключительный – четвертый этап – охватывает конец 1950-х – начало 1990-х гг. Хотя общин ИПХ становилось все меньше, ряды катакомбного движения вновь заметно выросли вследствие очередной кампании в борьбе с религией. В «катакомбах» произошли качественные изменения: оформилось 8 основных течений как на базе истинно-православных, так и, главным образом, на основе нового «пополнения». Таким образом, к моменту падения советской власти тайная церковь не только не перестала существовать, но и находилась на подъеме. Феномен православных «катакомб» показал не только свою чрезвычайную устойчивость в разных условиях, но и наличие тенденции к самовоспроизводству и увеличению за счет обращаемых.

В конце 1950-х гг. в Русской Церкви возникла новая форма сопротивления – церковное диссидентство. Появление ее связано как с началом второй стадии «религиозного возрождения» – процесса обращения к вере некоторых групп советской интеллигенции, так и с кризисом доверия к руководству Патриархии среди определенной части священнослужителей и мирян в период хрущевских гонений. Церковное диссидентство представляло собой принципиально иную, чем предшествующие, форму сопротивления. Для нее были характерны следующие отличительные признаки: открытый, хотя и незаконный характер деятельности и даже афиширование ее; организационная неоформленность (хотя внутри движения и существовали отдельные кружки, семинары и т. п.), что затрудняло проведение репрессивных акций государственными органами; публичные обращения к нецерковной общественности (иосифлян и катакомбников она практически не интересовала); апеллирование к существующим законам; постоянные обращения к международной общественности (и в ответ – ее активная поддержка); принадлежность значительной части участников движения к Московской Патриархии (те, кто изначально относился к ее юрисдикции, как правило, из нее не выходили). Мы предложили свою периодизацию деятельности церковных диссидентов, разделив ее на 3 основных этапа. Первый – начальный – приходится на 1958–1969 гг., когда постепенно набиравшее силу движение в целом существовало еще в рамках Московской Патриархии. На втором этапе – в 1970–1979 гг. – оно вышло из них и пережило бурный подъем. 1980–1991 гг. характеризуются сначала сильным спадом под ударами КГБ, а затем новым ростом с 1986– 1987 гг. Условной границей завершения третьего периода можно считать осень 1991 г. – время крушения советской власти. Все указанные формы религиозного сопротивления помогали Русской Церкви выстоять даже в периоды самых жестоких гонений, оказывали непосредственное воздействие на государственную политику, являясь важной причиной изменения ее курса, тех или иных уступок советского руководства.

В связи с описанием задач исследования необходимо остановиться и на некоторых вопросах терминологии. Специально следует оговорить неоднократно употребляемое выражение «религиозное возрождение». Это явление следует понимать как процесс, характеризующийся новым обращением к вере различных слоев советского, российского общества. Начался он в годы Великой Отечественной войны и прошел три стадии: возрождение Церкви в 1940-е гг., пробуждение интереса к религии в среде интеллигенции с конца 1950-х гг. и, наконец, массовый религиозный подъем в последние восемь лет. Данное явление было также тесно связано с отходом от официальной коммунистической идеологии. Протоиерей А. Киселев справедливо писал в 1988 г.: «Процесс, который начался во время войны с Германией, есть медленная мучительная деидеологизация государства, общества, человека... Долгие годы процесс этот шел подспудно, с редкими выплесками в официальную жизнь. Но вот наступает время, когда совершавшееся в глубине выходит на поверхность»¹³.

Несколько спорным представляется термин «религиозные диссиденты» применительно к участникам движения конца 1950-х – 1991 гг. Они никоим образом не покушались на православные каноны и догматы, поэтому более правильным является выражение «церковные диссиденты». Но поскольку в современной научной литературе данные термины часто употребляются как синонимы¹⁴, в этом значении в отдельных случаях они используются и в книге. Очень запутанными являются вопросы терминологии и классификации в отношении различных толков и групп в катакомбном движении. Малоизучены и многие стороны мировоззрения катакомбников, особенно их эсхатологические (представления о конце света) и антихристологические (взгляды на антихриста) воззрения. В книге эти проблемы подробно рассматриваются. Так, например, объясняется появление и смысл понятий «истинно-православная церковь» и «истинно-православные христиане», которые нередко ошибочно рассматриваются в качестве равнозначных.

Объектом исследования был процесс развития отношений между советским государством и Русской Православной Церковью. Избранные тема и способ описания заставляют вести разговор о двух хотя и связанных, но разных предметах: о государственной религиозной политике и истории самой Церкви. Необходимость «переключаться» с одного на другое влечет за собой потенциальную опасность путаницы в понятиях и подходах. Эту трудность приходилось постоянно учитывать. При изучении истории Церкви следует опираться на развитые в XX веке прежде всего в зарубежной историографии методы социальной истории. Из работ, написанных в этом ключе и касающихся истории Русской Церкви, можно назвать труды американского ученого Г. Фриза. Он занимался исключительно дореволюционными сюжетами, но в 1995 г. опубликовал первую статью и по советскому периоду¹⁵. К сожалению, ни одна из работ Г. Фриза пока не переведена на русский язык. Среди отечественных историков пользуются указанной методологией очень немногие, например, медиевист А. Гуревич¹⁶.

Для монографии характерно в основном первичное исследование. Основными методами сбора данных были архивные изыскания, проведение опросов, анкетирование и запись воспоминаний. Работа содержит и элементы вторичного исследования с использованием материалов прессы, научной литературы, проведения обзора юридических и политических директив, документирующих эволюцию государственной религиозной политики.

Полученные в ходе первичного исследования данные подвергались качественным методам анализа. Собранные сведения оценивались с точки зрения их достоверности и весомости, архивные материалы сопоставлялись с другими источниками. Например, сопоставление соответствующих обзорных архивных документов с анкетами, воспоминаниями, биографическими материалами помогло выявить характер и значение церковного сопротивления, масштабы и формы репрессий. Сравнительный анализ содержания опубликованных официальных актов правительства и недавно рассекреченных документов по тем же вопросам с учетом установленных фактических действий властей по отношению к верующим позволил определить действительные намерения советского руководства в его церковной политике. Полученная в ходе вторичного исследования информация также изучалась аналитически.

Уделялось внимание и количественной стороне описываемых процессов. Собранные данные о реальной численности действовавших храмов, монастырей, учебных заведений Московской Патриархии за 1945–1964 гг. были сведены в специальную таблицу и проанализированы. Освещалась и финансово-бюджетная сторона деятельности Патриархии: сколько Церковь «зарабатывала сама» в различные периоды и как расходовались эти средства, какая часть затрат (на международные акции) покрывалась из государственного бюджета. Надо сказать, что цифры о количестве официально зарегистрированных приходов в 1940–1960-х гг. в советской историографии и информации для мировой общественности сознательно завышались более чем вдвое. В рассматриваемый период можно назвать лишь единственный уникальный случай, когда в книге Н. И. Юдина 1962 г. издания сообщались примерно соответствующие действительности сведения – 11,5 тыс. действовавших православных церквей и 14 тыс. представителей духовенства (вероятно, включая псаломщиков)¹⁷.

В работе также прослеживалась динамика религиозности основных слоев населения СССР. При этом использовались работы советских социологов, хотя к их выводам, как правило, очень тенденциозным, надо подходить критически. Перед войной, согласно материалам переписи 1937 г., верующие составляли около половины населения страны, что признавалось и отечественными исследователями. Практически все они подчеркивали и то, что в годы Великой Отечественной войны религиозность граждан СССР выросла. Однако это признание не спасло их от серьезного искажения реального положения дел. Так, социолог М. К. Тепляков, используя метод экстраполяции, «установил», что доля верующих среди взрослого населения равнялась в 1937 г. – 47%, в 1945 г. – 37%, в 1950 г. – 34%, в 1961 г. – 26%, в 1967 г. – 22,4%¹⁸.

В 1960–1980-х гг. в СССР неоднократно проводились социологические обследования с целью получения представления об объекте атеистического воспитания, однако их методика являлась достаточно уязвимой. В соответствующей литературе было принято делить верующих по степени их религиозности на фанатиков, убежденно-верующих, верующих по традиции и колеблющихся. Но это деление очень условно и относительно. На практике исследователям приходилось встречаться с самыми разными по характеру, психологическим особенностям, социально-политическим взглядам верующими. И далеко не каждому, проводящему опрос, удавалось вызвать на откровенный разговор религиозно ориентированных людей, а тем более изучить их за время короткой беседы. Кроме того, даже некоторые советские исследователи признавали, что сознание человека не находится в застывшем состоянии, а меняется. «В зависимости от тех или иных причин и условий верующий мог быть и фанатиком, и верующим по традиции и даже колеблющимся»¹⁹.

В целом в советской социологии утвердилась точка зрения, что общая численность верующих и колеблющихся не превышала в конце 1960-х гг. 25%, а в 1980-х гг. 10–15% взрослого населения²⁰. Например, А. И. Барменков в 1986 г. утверждал, что «около 90% населения страны навсегда порвали с религией» и даже в республиках Средней Азии и в Казахстане «среди опрошенных уровень религиозности колеблется между 10 и 15%»²¹. Причем эти цифры многократно уступали доле людей, совершавших религиозные обряды. Характерен пример воронежского исследователя А. И. Демьянова, писавшего, что по данным социологических обследований в области в начале 1980-х гг. оставалось лишь 9,8% верующих. Но несколькими страницами ниже он же сообщал, что при этом 52,5% всех жителей отмечали религиозные праздники, 43,2% имели в домах иконы, 44,5% крестили детей и свыше 60% хоронили умерших по религиозному обряду²². Трудно сопоставить такие взаимоисключающие цифры. Ведь необходимо учитывать, что в условиях жесткого контроля за всеми требами, их обязательной регистрации в специальных книгах совершение таинств венчания или крещения порой являлось актом гражданского мужества. Последствия могли быть самыми плачевными – увольнение с работы, исключение из общественных организаций. Не многие неверующие, зная об этом, стали бы сознательно рисковать своей карьерой по просьбе родственников, ради традиции, моды и т. п.

С другой стороны, значительная часть зарубежных исследователей утверждала, что в СССР насчитывалось и в 1970–1980-х гг. 100– 150 млн. верующих. Так, У. Флетчер в 1981 г. писал о 115 млн., или 45% населения страны²³. Вслед за ними и некоторые современные отечественные историки пришли к такой точке зрения. В. А. Алексеев считает, что в начале 1960-х гг. верующих было до 120 млн., то есть более половины населения СССР²⁴. Это преувеличение. Архивные статистические данные свидетельствуют, что после окончания Великой Отечественной войны в стране существовало два периода роста религиозной обрядности – в 1953–1957 гг. и 1964–1967 гг., в остальное время она снижалась. А в начале 1960-х гг. в РСФСР отпевали 33% умерших и крестили 30% новорожденных. В других союзных республиках эта доля традиционно была выше – в 1967 г. в Молдавии количество крещений составляло 57%, на Украине – 51% и т. д. Представляется, что в целом по стране численность верующих в 1960-х гг. примерно равнялась 40–45% (а в последующие десятилетия, вплоть до 1988 г. она постепенно снижалась). Результаты некоторых замалчиваемых обследований на местном материале давали сходные данные. Например, в ходе опроса 1966 г. в селах Пензенской области советские социологи выявили, что даже по их методике 47% населения составляли верующие или колеблющиеся, а от 63 до 97% семей держали в домах иконы²⁵.

Важное методологическое значение для написания книги имели труды российских, советских и зарубежных ученых – философов, политологов, социологов, а также богословов, посвященные вопросам взаимоотношения государства и Церкви, отношения коммунистической партии к религии. В частности, в работе использовались выводы и положения, содержащиеся в книгах и статьях выдающихся русских мыслителей начала XX века – А. В. Карташева, Н. А. Бердяева, протоирея С. Н. Булгакова, В. Н. Ильина, продолживших заложенные ими традиции Н. М. Зернова, протопресвитеров А. Шмемана, И. Мейендорфа и других²⁶.

Вначале необходимо остановиться на основных принципах христианского отношения к государству. В книгах Нового Завета нет общественно-философских определений смысла государства или отношения христиан к нему. С точки зрения веры оно есть лишь необходимый элемент земного падшего мира. Государство призвано ограничивать зло, но не способно окончательно покончить с ним. Только в Царстве Божием может быть окончательное торжество добра. Первый и главный аспект христианского отношения к государству – разделение между Царством Божиим и царством мира сего. Второй аспект вопроса заключается в том, как должна соотноситься Церковь, живущая одновременно в двух царствах, с государством, относящимся всецело к миру падшему? По мнению видного богослова, протопресвитера Иоанна Мейендорфа, в Новом Завете выражено два отношения. С одной стороны, апостолы Павел и Петр в некоторых посланиях высказывали положительное отношение к Римской империи, призывая чтить кесаря, и даже говорят, что нет власти кроме как от Бога. Государство призвано выполнять определенную роль в обществе, которую апостолы считают положительной. Немыслимо жить без закона в этом падшем мире. С другой – в Откровении Иоанна Богослова та же империя превращается в блудницу, антицарство (так как в ней осуществлялись преследования за веру)²⁷. Таким образом, все зависит от того, какое государство. Есть признающее свою ограниченность и выполняющее свою определенную законом роль, а есть выходящее из своих границ, посягающее на то, что есть Божие, уподобляющееся Вавилону и блуднице. Если первому государству следует отдавать должное, то второе должно исчезнуть.

Взаимоотношения советской власти и Московской Патриархии невозможно изучать в отрыве от особенностей исторического опыта государственно-церковных отношений в дореволюционной России, где Православная Церковь долго занимала особое положение и выполняла важные социальные функции. Русь, ставшая ядром будущей империи, восприняла христианство от Византии вместе с ее церковно-политическими концепциями. Именно они во многом определили кризис Православия в XIX-XX вв. Византийские императоры, начиная с Константина, полностью контролировали Церковь, выбирали и смещали Патриархов. Их власть не имела юридических ограничений, но только духовно-нравственные. Из Византии была воспринята и идея симфонии, то есть гармонического взаимодействия, духовного союза между Церковью и государством, когда обе стороны преследуют одну цель, признают одного Бога Иисуса Христа.

Эта концепция сыграла важную роль в становлении русской государственности. Положительная сторона симфонии заключалась в том, что Церковь имела возможность проявлять свои объединяющие и стабилизирующие общество способности. Ее духовно-нравственная, религиозно-просветительная деятельность способствовала смягчению нравов, устойчивости семейной жизни, включению христианских принципов в государственное законодательство; Но уже в конце XV-XVI вв. Церковь как общественный институт начала порабощаться государством и постоянно ограничиваться формализованной регламентацией повседневной жизни.

Отношения Православной Церкви с царской властью со времен Петра I ярко свидетельствуют о развитии тенденции к безоговорочному подчинению государству. Патриаршество было упразднено, и в синодальный период Церковь оказалась низведена на уровень одного из правительственных учреждений. К концу XIX в. многие церковные деятели осознали, что идея симфонии исторически себя исчерпала²⁸. Подобные взгляды выражали и некоторые русские богословы. Государственное подчинение нарушало важнейшее каноническое правило внутрицерковной жизни – соборность, предусматривавшую проведение церковных соборов, съездов духовенства и мирян для избрания приходских священников, архиереев и Патриарха.

Негативные последствия «константиновского наследия» особенно сильно проявились в начале XX века. Авторитет епископата, влияние лишенной самостоятельного голоса Церкви сильно упали. Канадский историк Д. Поспеловский писал, что если бы было четкое разделение между ней и царской властью, «неизвестно, произошла бы революция в 1917 г.»²⁹ Кроме того, в отличие от стран католических, где перемена власти, как правило, не отражалась на инфраструктуре религиозных организаций, в православных государствах такое изменение глубоко травматически сказывалось на всей жизни, структуре, положении и даже внутреннем самоощущении Церкви. Каждый раз она отождествлялась с рухнувшей политической системой и ей приходилось доказывать свою лояльность новой власти.

Еще одна отрицательная сторона «константиновского наследия» – рост обособленности, изолированности Поместных Церквей, зачастую националистический характер автокефалий. Неудивительно, что политические лидеры активно способствовали достижению Церквами своих стран «автокефального» (независимого) статуса. И как только они приобретали такой статус, то превращали их в бюрократическую структуру государственной машины. Подобные процессы происходят и сейчас в некоторых странах СНГ.

В России вплоть до 1917 г. не было широкой веротерпимости, хотя все основные предпосылки для нее имелись. В начале XX в. стала очевидной необходимость преобразования не только в этой области, но и во взаимоотношениях Церкви и государства, принципах церковного управления. Назрела необходимость реформ. В 1905 г. в среде столичного приходского духовенства возникло идеологическое направление христианско-социального реформаторства. Его представители обосновывали необходимость соединения христианского идеала и религиозной морали с экономическими требованиями социализма; выступали они и против «государственной религии». Христианские социалисты предусматривали усвоение тенденций социального истолкования Православия, отказ от аскетизма и отрешенности от действительности, обращение к проблеме человека, в частности, его социальной активности. Один из их идеологов, протоиерей А. И. Боярский, в брошюре 1918 г. «Церковь и демократия (Спутник христианина-демократа)» наметил следующий план преобразования общества: соборный (коллективный) разум в основе государства, отрицание агрессивной войны, смертной казни, сословий, замена капиталистической собственности на средства производства кооперативной, всеобщий труд, исключительно мирные методы борьбы со злом и т. д.³⁰

Однако эти и другие проекты обновления Церкви, общества реализованы не были. На территории Советской России в 1920-е гг. христианский социализм выродился в обновленчество, но в эмиграции его идеи продолжали развиваться, и прежде всего Н. Бердяевым. Перечисляя издержки русской церковной традиции – тенденцию к подчинению Церкви государству, церковный национализм, обрядоверие, недостаточную активность христианской жизни, он все же указывал, что в Православии разлит дух свободы и даны бесконечные возможности. В книге «Новое средневековье», посвященной вопросу, как преодолеть большевизм и какал система должна заменить его, Н. Бердяев отвергает и западный капитализм, и материалистический социализм. Он объявляет себя сторонником такой формы общества, где личность будет высшей ценностью, и называет себя с некоторыми оговорками христианским социалистом. По мнению философа, государство должно иметь корпоративную форму, то есть состоять из представителей профессиональных, экономических и культурных объединений, в которые будут входить и работодатели, и рабочие³¹.

Подобные взгляды существовали и во второй половине XX века, в том числе в СССР. Так, например, их высказывала крупнейшая после Великой Отечественной войны нелегальная организация в стране – «Всероссийский социал-христианский союз освобождения народа». В его программе было записано: «Цель социал-христианского движения – внутренне преобразовать безличный коммунистический коллектив в коллектив персоналистический – одухотворенный, свободный, самодеятельный, братски взаимосвязанный... Величайшее зло в истории – тоталитарная система – возникает в том случае, когда государство поглощает общество... становясь, таким образом, лжецерковью... Возрожденная церковь должна пользоваться независимостью от государства и полным суверенитетом в своей области»³². Многие русские мыслители конца прошлого – начала нынешнего века воспринимали материалистический социализм, как своеобразную лжерелигию. С. Н. Булгаков писал: «Ибо социализм в наши дни выступает не только как нейтральная область социальной политики, но, обычно, и как религия, основанная на атеизме и человекобожии, на самообожествлении человека и человеческого труда»³³. Также и С. Л. Франк называл «революционный социализм» – «религией абсолютного осуществления народного счастья», «религией служения материальным интересам»³⁴. Аналогичную точку зрения развивал и Н. Бердяев в статье «Марксизм и религия», в другой своей работе философ писал о прозрениях Ф. М. Достоевского: «Он религиозно познал, что социалистический коллективизм есть лжесоборность, лжецерковь, которая несет с собой смерть человеческой личности, образу и подобию Божьему в человеке, конец свободы человеческого духа... И он же почувствовал, что для русских социализм есть религия, а не политика, не социальное реформирование и строительство»³⁵.

В этих утверждениях есть доля истины. Уже вскоре после Октябрьской революции создание социалистического общества в СССР приобрело во многом религиозный или, вернее, псевдорелигиозный характер. Классики марксизма-ленинизма в своих трудах уделяли заметное место проблемам религии. С. Н. Булгаков даже писал в статье «Маркс как религиозный тип», что «воинствующий атеизм есть центральный нерв всей деятельности Маркса, один из главных ее стимулов; борьба с религией есть истинный, хотя и сокровенный мотив важнейших его чисто теоретических трудов».

Высказывания В. Ленина о конкретных методах и формах борьбы с религией, Церковью, духовенством были достаточно противоречивы. С одной стороны, он призывал сражаться «чисто идейным» оружием, выступал против «всякого оскорбления чувств верующих, ведущего лишь к закреплению религиозного фанатизма»³⁶. С другой – был сторонником вскрытия мощей святых, что сильнейшим образом оскорбляло эти чувства, в 1922 г. в связи с изъятием церковных ценностей писал: «Чем большее число представителей реакционного духовенства... удастся нам по этому поводу расстрелять, тем лучше. Надо именно теперь проучить эту публику так, чтобы на несколько десятков лет ни о каком сопротивлении они не смели и думать»³⁷.

В 1920–1930-е гг. «научный атеизм» все более сводился к антирелигиозной работе. В высказываниях Л. Троцкого, Н. Бухарина, Е. Ярославского, И. Сталина проводилась мысль, что он должен бороться с религией как классово \чуждым явлением. В конце концов атеизм был уложен в рамки «теории» обострения классовой борьбы в период построения социализма, в нем почти исчезли элементы научно-просветительного характера. Воинствующее безбожие «оглавляло» официальную идеологию, навязывалось как обязательная установка всякой области духовного производства – литературы, искусства, поэзии, права. Формировалась нравственная атмосфера, нивелировавшая личность и суверенность человека. С этим связано отмеченное Н. Бердяевым начало «диктатуры миросозерцания, диктатуры не только политической и экономической, но и интеллектуальной, диктатуры над духом, над совестью, над мыслью»³⁸. В 1930-е гг. на практике осуществлялась антинаучная теория о возможности уничтожения репрессивными мерами не только Церкви, но и религии.

Эти процессы были объективно обусловлены. Тонкий интеллигентский слой, где существовала мировоззренческая терпимость, был сметен революцией. Снизу поднялись социальные слои с глубоко архаичным сознанием, которые могли воспринимать новую революционную идеологию лишь в квазирелигиозной и догматической форме. Сознание миллионов новообращенных «марксистов» не допускало возможности функционирования церквей, в которых открыто пропагандировалась «реакционная идеология». Российский историк Н. Б. Лебина писала, что «массовое сознание, носившее полуфеодальный характер, оставалось по сути религиозным, готовым к восприятию новых догм, теперь уже социалистического толка. Именно как теологическое учение был воспринят марксизм, причем его примитивизация и неизбежная теологизация шли как официально, так и стихийно, на уровне массового сознания... Краеугольным камнем марксистско-ленинской этики была идея классовой борьбы и классового характера морали, что неизбежно вводило в ранг коммунистических добродетелей чувство классовой ненависти. Именно на этом чувстве произрастал социалистический фанатизм – свойство, присущее людям, тяготеющим к мировоззренческим системам религиозного толка, разновидностью которых и стал для поколения 20-х и 30-х гг. марксизм-ленинизм»³⁹. Н. Лебина даже считает, что в течение жизни двух поколений произошла замена «одного культового теистического учения другим»⁴⁰ (в реальности это осуществилось лишь частично).

Многие важные аспекты создания «новой религии» вскрыл современный богослов протоиерей Александр Мень. Он писал, что народные мечты о рае на земле, стихийная эсхатология масс находили пищу в утопизме, который вдохновлял строителей новой жизни. Разгром Православной Церкви преследовал и цель образования «религиозного вакуума» , а после изгнания всех других божеств на «одинокий Олимп» взошел «отец всех народов». «Один из секретов успеха сталинщины состоит именно в том, что, создав религиозный вакуум, она соединила в общее русло атавистические и духовные стремления людей. Сумела слить в сознании народа верховный идеал, «меру всех вещей» с мифологизированной фигурой Вождя и тем самым наделила его атрибутами божественности и безграничной власти»⁴¹. В итоге государственная власть пришла к полному самообожествлению. Протоиерей Александр Мень считал, что этот «страшный опыт» должен привести «к отказу от самой идеи государственной религии, которая имела столько аналогий со сталинизмом, идет ли речь о Женеве при Кальвине или о Тегеране при Хомейни»⁴².

Современные российские «антисергиане» – принципиальные противники компромиссного курса Патриархии, заложенного Владыкой Сергием (Страгородским), считают, что само установление и развитие советского тоталитаризма было тесно связано с позицией Патриаршей Церкви. Так, 3. Крахмальникова полагает, что тоталитаризм есть высшее проявление борьбы узурпаторов мира с Богом, которая может дать результаты, только если они создают свою религию для удовлетворения человеческой жажды гармонии и духовного общения с высшим существом. Борьба эта приносила узурпаторам успех, когда им удавалось «рекрутировать в свои сообщества» тех, кто хотел модернизировать христианство. И. Сталин нуждался в Церкви для создания новой «сталинской породы» людей, его культ был бы ущербным без участия в нем священнослужителей. В результате якобы произошел «неожиданный и, казалось бы, невозможный синтез двух религиозных систем: сталинизма как языческого обожествления тирана и сергианства»⁴³.

Сходную крайне жесткую позицию занимала и занимает Зарубежная Русская Церковь. Ее представители утверждают, что Московская Патриархия колаборировала с коммунистическим режимом: спасла его от «приближавшегося краха» во время войны, «облагораживала облик», вуалировала или отрицала злодеяния этого режима, способствовала распространению его гегемонии над миром. За такую «преступную роль» Патриархия называлась ими «церковью лукавнующих»⁴⁴. Путь церковного компромисса отрицался как путь человеческой трусливой лжи. В своем послании 1945 г. глава Зарубежной Русской Церкви митрополит Анастасий писал: «В угоду власти даже высшие и наиболее ответственные иерархи не стыдятся распространять повсюду заведомую неправду... Блаженный Августин говорит, что если бы весь мир висел на волоске и им была бы ложь, – он без сожаления пересек бы эту тонкую нить, предпочитая, чтобы мир погиб, чем коснел в неправде»⁴⁵. Подобную непримиримость можно понять, но трудно оправдать. Причем богословие данного направления приняло романтически-славянофильскую окраску с ностальгией по. патриархальному церковному укладу, враждебностью к инославному окружению и некоторым уклоном в сторону идеализации «Православного Царства» (в реальности неосуществимого).

Многие же представители катакомбного движения, еще более жестко оценивая Московскую Патриархию как «вавилонскую блудницу», то есть антихристову лжецерковь, совсем иначе, чем зарубежники, относятся к проблеме церковно-государственных отношений в принципе. На основе борьбы за полную свободу от атеистического государства в среде катакомбных «истинно-православных христиан» (ИПХ) постепенно сформировалась доктрина полного отрицания каких-либо форм государственной власти. Здесь они отчасти продолжили традиции антиэтатистского протеста еретиков первых веков новой эры, но пошли даже дальше, не признавая авторитет римского права, принципы Священного Римского государства. Эта часть катакомбников не считала СССР, Россию своей земной родиной, предпочитая называть себя в национальном аспекте не русскими, а ИПХ. Со временем они приобрели характеристики некоей этноконфессиональной общины, члены которой, подобно древним христианам, заявляют: «У нас вместо родины – чужбина, а на чужбине – родина, и подданные мы не государства, граждане Небесного Иерусалима»⁴⁶. Философско-политологических исследований зарубежных советологов, посвященных положению религии, Церкви и верующих в СССР, относительно немного⁴⁷. В англо-американской историографии преобладала концепция «государственного атеизма». Признавалась идеологическая несовместимость марксизма-ленинизма и христианства, нерелигиозный характер власти в Советском Союзе. Так, американский философ Д. Пэнкхерст предлагал при анализе правового положения религии в СССР пользоваться термином «государственно-атеистические нации», под которым понимал нации, в которых «содействие атеизму является общепризнанной и осознанной частью официальной политики»⁴⁸. В работах советологов много говорилось о законодательном ущемлении прав верующих, вмешательстве государства во внутренние дела Церкви, жестком ограничении рамок ее деятельности, преследованиях за религиозные убеждения. Некоторые авторы утверждали, что советское государство ведет беспощадную экономическую и политическую борьбу против религиозных организаций с целью полного их уничтожения в возможно более короткий исторический срок. Известный английский теолог М. Бурдо заявлял: «В Советском Союзе преследуются все церкви, будь то православная, протестантские или католические»⁴⁹. А редактор выходившего в Великобритании журнала «Религия в коммунистических странах» Д. Эллис Писала: «...сохранение Русской Православной Церкви и других религиозных объединений в Советском Союзе, с точки зрения коммунистической партии, является какой-то аномалией. Коммунистическая партия Советского Союза не делает секрета из своего желания искоренить всякую религиозную жизнь»⁵⁰. Такой подход представляется односторонним.

Свой вклад внесли в последние годы советские и российские философы, религиоведы, политологи. В 1988 г. после апрельской встречи М. С. Горбачева с Патриархом Пименом началась перестройка всей системы церковно-государственных отношений. Впервые после Октябрьской революции религия стала рассматриваться как социокультурный феномен, а не враждебная социализму идеология. Существенное изменение политики КПСС в религиозном вопросе, вопросы перестройки теории и практики марксистского атеизма рассматривались в работах А. И. Клибанова, Л. Н. Митрохина, В. А. Сапрыкина и других⁵¹. В начале 1990-х гг. наиболее активно разрабатывал проблему церковно-государственных отношений в России и СССР философ и историк М. И. Одинцов. Он считает, что в XX в. сменилось три модели религиозной политики государства: самодержавная, буржуазная и «социалистическая», имевшая разные векторы – проправославный, вероисповедный плюрализм и атеистический. Все они якобы были отторгнуты большей частью духовенства, верующих и общества в целом. Причины заключались в особенностях этой политики: недооценке со стороны государства «религиозного фактора» в предкризисные и кризисные фазы политического развития страны; запаздывании в корректировке курса; исключении религиозной сферы из числа приоритетных интересов. В результате неразрешенность религиозных проблем, потеря государством возможности и способности управлять этой сферой общественных отношений объективно приобретали роль катализатора разрушительных процессов, дезинтеграции страны, а лозунг религиозной свободы подхватывался оппозиционными политическими силами, нередко придававшими ему националистическую окраску. Все это в сочетании с экономическими и социально-политическими трудностями способствовало распаду общественно-политических систем. Так было в 1905 г., феврале и октябре 1917 г., в период развала СССР⁵². Со многими из этих выводов можно согласиться.

Таким образом, проблема государственно-церковных отношений в СССР в теоретическом плане изучалась целым рядом ученых. Но и советская церковная политика и внутренние эволюционные процессы в Русской Церкви еще не стали в полной мере объектом научного анализа.

Новейшая история Русской Православной Церкви и государственная религиозная политика в СССР привлекали и привлекают внимание отечественных и зарубежных исследователей, однако в силу целого ряда объективных причин изучены они в относительно небольшой степени. Только-только начинается обращение к колоссальным уникальным пластам архивных документов, которые пока почти не введены в научный оборот. Работы по избранной теме, носящие конкретно-исторический характер, можно условно разделить на четыре основные группы.

Труды советских исследователей, как правило, имеют очень общий, обзорный характер, к тому же несут идеологический отпечаток прежнего официального негативного отношения к религии⁵³. Церковь в них зачастую представляется реакционным, антинародным институтом, а органы государственной власти показаны исключительно в положительном плане. Но хотя до конца 1980-х гг. условия для объективного изучения государственно-церковных отношений фактически отсутствовали, важные в научном плане работы все же появлялись. Наибольшую ценность, по мнению автора, имеют монография А. А. Шишкина, посвященная проблеме обновленческого раскола⁵⁴ и книга 3. В. Балевица, уделившая значительное внимание деятельности Русской Церкви на оккупированной территории Прибалтики и Северо-Запада России в годы Великой Отечественной войны⁵⁵. Интересные фактические данные о трагических обстоятельствах изъятия церковных святынь и ценностей в начале 1920-х гг. содержатся в работах Р. Ю. Плаксина, в целом очень тенденциозных и односторонних⁵⁶. Религиозная же политика советского государства в послевоенный период вообще не подвергалась специальному исследованию.

К этой литературе с оговорками можно отнести и публиковавшиеся в 1920-е гг. работы видных обновленческих деятелей – А. И. Введенского, Б. В. Титлинова, Д. Адамова и других⁵⁷. В них не пожалели черной краски для описания Патриаршей Церкви. Данные издания находятся на грани воспоминаний и исторических исследований и интересны лишь фактической стороной, глубокой научной разработки изучаемые сюжеты в них не получили. Следует отметить, что все многочисленные антирелигиозные книги и брошюры 1920 – начала 1930-х гг. были небольшими по объему и носили в основном агитационный, полемический характер. В конце 1930-х гг. попытку написать историю русского Православия после Октябрьской революции предпринял бывший Ленинградский обновленческий митрополит Николай (Платонов)⁵⁸. Однако она оказалась неудачной. К тому времени Платонов отрекся от религии и Бога и стал атеистическим агитатором. Естественно, что в обстановке массовых гонений на Церковь он смог создать лишь антирелигиозный пасквиль.

Вторую группу составляют труды священнослужителей и мирян Московской Патриархии, до сих пор в значительной части неопубликованные и хранящиеся в виде рукописей в библиотеках духовных академий – митрополита Мануила (Лемешевского), епископа Сергия (Ларина), А. И. Кузнецова, А. Сергеенко, В. Цыпина и других⁵⁹. Значительное внимание в них уделялось обновленческому расколу. Другие же движения в Русской Церкви специально изучал в основном скончавшийся осенью 1995 г. митрополит Ленинградский и Ладожский Иоанн (Снычев)⁶⁰. На исследования церковных историков порой сильно влияла их принадлежность к Московской Патриархии. Всячески доказывалась оправданность церковной позиции ее руководства, несколько идеализировалось его отношение к советской власти.

Наибольший вклад в изучение темы внесла иностранная (англоязычная, германская) и русская эмигрантская, диссидентская литература. Историками Р. Реслером, Д. Поспеловским, Н. Струве, У. Флетчером, Г. Штриккером и другими был создан ряд монографий, в целом реалистично освещавших церковную политику советского государства, жестокие антирелигиозные акции властей⁶¹. Мимо книг известных церковных диссидентов А. Краснова-Левитина и В. Шаврова не может пройти ни один ученый, занимающийся изучением церковных расколов 1922–1940-х гг.⁶² А. Левитин, сам бывший обновленческий священнослужитель (умерший в эмиграции), написал достаточно подробное и богатое фактическими данными исследование, особое внимание уделяя Ленинграду. Однако некоторые моменты истории обновленчества освещены в нем недостаточно объективно, присутствует определенная идеализация движения, к тому же преувеличивается его близость к социалистическим идеям. Противоположный взгляд на историю церковных движений 1920–1940-х гг. отстаивает другой церковный диссидент Л. Регельсон. В своем в целом очень интересном исследовании он стремится доказать, что истина была на стороне «непоминающих» за богослужением в храмах гражданские власти и Заместителя Патриаршего Местоблюстителя Митрополита Сергия⁶³. По-своему ценны и работы других эмигрантов, священнослужителей Зарубежной Русской Церкви: А. А. Валентинова, М. Польского, К. Криптона, епископа Григория (Граббе) и др.⁶⁴ В то же время внутри третьей группы существуют очень серьезные различия при оценке позиции Московской Патриархии, во многих случаях заметно влияние групповых пристрастий. Так после II Мировой войны по отношению к Русской Патриаршей Церкви на Западе были достаточно широко распространены два противоположных подхода. Для одного вся советская действительность рисовалась в черном цвете, и в результате до такой степени терялись всякие различия, что, например, церковные иерархи казались лишь простой ширмой КГБ. Другой подход, наоборот, идеализировал ситуацию, и зарубежные представители Московской Патриархии принимались за подлинных выразителей интересов всей Русской Церкви. На самом деле среди епископата были самые разные архиереи – от проводников влияния властей и осведомителей до лиц, ведущих постоянную борьбу с государственными органами. Кроме того, в силу объективных причин, вся зарубежная эмигрантская и диссидентская литература имеет несколько ограниченную источниковую базу, материалы российских архивов использовались в ней в небольшой степени.

С начала 1990-х гг. стала быстро расти новая отечественная историография темы. По ряду спорных моментов она занимает промежуточную позицию. Первоначально большинство российских историков – В. А. Алексеев, М. И. Одинцов, Ю. А. Бабинов и другие сохраняли приверженность некоторым прежним концепциям, обелявшим церковную политику советского государства⁶⁵. Например, М. Н. Бессонов в своей монографии утверждал, что «без сомнения главной причиной» резкого сокращения числа верующих в 1920–1930-е и 1960-е гг. было влияние революционных социалистических преобразований, хотя уже критиковал и «хрущевские гонения» на Церковь, впрочем, объясняя их только волюнтаризмом и доминированием командно-административного метода⁶⁶. Но постепенно под влиянием знакомства с рассекреченными документами взгляды этих историков становились более объективными. В последнее время появляются и принципиально новые работы следующего поколения российских ученых – О. Ю. Васильевой, П. Н. Кнышевского, А. Н. Кашеварова, но пока главным образом в виде статей в сборниках и журналах⁶⁷.

Хронологически первой из основных спорных проблем являет- ся определение состояния Русской Православной Церкви накануне

1917 г. Вплоть до 1980-х гг. в зарубежной (Р. Пайпс, X. Солсберри, А. Солженицын)⁶⁸ и, естественно, советской историографии господствовала точка зрения, что она была изолированным от общественной деятельности, совершенно несамостоятельным, фактически умирающим институтом, верной союзницей царизма. Важной вехой здесь стала монография Д. Каннингема, убедительно показавшего, что в начале XX в. Русская Церковь не была ни замкнутой в себе, ни нетерпимой к другим конфессиям, ни угасающей. Рассказав о массовом стремлении духовенства к реформам в период первой русской революции, он, однако, сделал вывод, что уже к 1908 г. рассвет надежд на оживление Церкви не оправдался⁶⁹. Исследование подлинного возрождения русского Православия (обладавшего уникальной потенциальной силой) в 1917–

1918 гг. было проведено в относительно недавних работах Д. Поспеловского и Г. Шульца⁷⁰. Но проблема религиозной революции весны-лета 1917 г. продолжает оставаться неизученной.

Горячую полемику вызывает история обновленческого раскола 1922 г. и его корней в предшествующие годы. Идеологи «обновленчества» доказывали, что они продолжали дело «церковной революции», якобы прерванное Собором 1917–1918 гг., а сам раскол назревал давно и естественно. Многие утверждения А. Введенского и Б. Титлинова разделяют диссидентские историки 1960-х гг. А. Левитин и В. Шавров. Они также полагают, что февральская революция застала Церковь врасплох и лишь будущие обновленцы не растерялись и чуть ли не спасли ее от анархии, напрямую связывают реформаторство 1905, 1917 гг. и обновленчество 1920-х гг. У советских исследователей (А. А. Шишкина) преобладал вульгарно-социологический подход: обновленцы якобы выражали взгляды мелкобуржуазных слоев, пытавшихся приспособиться к советской действительности. Священнослужители же Московский Патриархии (о. Георгий Митрофанов)⁷¹, наоборот, видели в этих людях прежде всего реформаторов чисто протестантского образца, пытавшихся разрушить, уничтожить Православную Церковь изнутри. Сейчас, после знакомства с рассекреченными документами ЦК РКП(б) и ЧК очевидно, что обновленческий раскол был организован органами государственной власти (причем первые подобные попытки относятся к 1919–1920 гг.), без их прямого вмешательства в жизнь Церкви ничего подобного бы не произошло. В то же время нельзя согласиться и с утверждениями ряда зарубежных историков (И. Хризостом, У. Флетчер), сводивших истоки «обновленчества» к действиям властей и моральной нечистоплотности его лидеров⁷². Существовали и определенные объективные факторы, например, социальное расслоение духовенства.

G том, что Поместный Собор 1917–1918 гг. не только не прервал «церковной революции», но и во многом узаконил ее завоевания, продолжил развитие в новых условиях ее идей, убедительно показано в работе Г. Шульца. Германский ученый даже утверждает, что этим Собором, а не формальной датой 1988 г. Русская Церковь вступила в свое второе тысячелетие и, возможно, заняла первое место в христианстве. Недавно рассекреченный в РГИА фонд Собора дает яркое представление как о его выдающемся значении, так и подлинном оживлении приходской, проповеднической, миссионерской деятельности Церкви в конце 1917 – первой половине 1918 гг. В научной литературе можно встретить прямо противоположные оценки политической роли Собора. Советские ученые (Г. В. Воронцов, Р. Ю. Плаксин) утверждали, что основной его целью была борьба с революцией⁷³. Подобной же крайней точки зрения придерживались и представители Зарубежной Русской Церкви (Г. Граббе)⁷⁴. Идеологи обновленцев и некоторые иностранные ученые (И. Куртис) условно делят работу этого церковного собрания на две части: первоначально созванное для решения религиозных проблем, оно приняло затем преобладающий политический характер⁷⁵. Основная же группа зарубежных историков (И. Хризостом, Н. Струве, А. Боголепов) справедливо представляют деятельность Собора как направленную в первую очередь на рассмотрение церковных вопросов, хотя ему часто приходилось реагировать на возникавшие политические проблемы⁷⁶.

С данным вопросом тесно связана дискуссия о политической позиции Русской Церкви в целом в период гражданской войны. В советской историографии подчеркивалось, что она выступала как самостоятельная антисоветская сила, стремящаяся возглавить все остальные контрреволюционные силы. Антисоветская направленность позиции патриархии преувеличивалась и рядом иностранных ученых. Так, У. Флетчер писал, что советский строй восстановил против себя первоначально выжидавшую Церковь, вызвал ее активное политическое противодействие. Нейтральная, миротворческая позиция патриархии особенно аргументированно показана в книге Л. Регельсона.

Нет однозначной оценки и проблемы эволюции отношения руководства Церкви к советской власти. Большая группа авторов, от антирелигиозников до критиков Патриарха Тихона из правого лагеря подчеркивают его оппортунизм и приспособленчество. Но, как справедливо отметил Д. Поспеловский, послание от 8 октября 1919 г. появилось во время успешного поначалу наступления войск Деникина на Москву и ни о каком «приспособленчестве» в тех обстоятельствах речи быть не могло. Первосвятитель прозрел неизбежность большевизма и увидел спасение от него в духовности, а не в кровавой войне. Действительно, ставшие доступными документы Святейшего Синода и канцелярии Патриарха Тихона свидетельствуют, что первоначально прочность позиций советской власти вовсе не казалась безусловной. Например, в начале марта 1918 г. предпринимались попытки сохранить Петроградскую синодальную контору, т. к. оккупация столицы немцами представлялась Высшему Церковному Управлению «несомненной»⁷⁷. Но уже 6 декабря 1918 г. Патриарх написал в СНК о том, что против советской власти он никаких действий не предпринимал и предпринимать не собирается, и хотя многим мероприятиям правительства не сочувствует, «не наше дело судить земные власти»⁷⁸. Эти новые материалы свидетельствуют, что указанная эволюция началась раньше и была более последовательной, чем считалось прежде. Ясна теперь и надуманность утверждений российского историка М. Одинцова, будто Патриарх «изменил политический курс Церкви», чтобы не остаться без своей многомиллионной паствы⁷⁹.

Развивая свою концепцию, Д. Поспеловский доказывал преемственность взглядов первосвятителя Тихона и последующих первоиерархов Русской Церкви. В его работах подчеркивалось, что идея идти на максимальный компромисс с властями в гражданской области при сохранении полной богословско-литургической неприкосновенности проводилась с 1919 г. С этим положением полностью согласиться нельзя, как и с противоположным утверждением антисергиан (М. Польского, Л. Регельсона, В. Степанова (Русака) и др.), что будущий Патриарх Сергий (Страгородский) изменил делу своего предшественника⁸⁰. Определенная преемственность их политики, несомненно, была, хотя Владыка Сергий пошел на значительно большие уступки властям.

Одним из самых дискуссионных является вопрос о религиозной политике советского государства и РКП(б) в первые годы после Октябрьской революции. Советские историки, заявляя, что все работы о гонениях на Церковь – «ложь реакции», оправдывали случаи арестов священнослужителей борьбой с их контрреволюционной деятельностью. Такие российские ученые, как В. Алексеев, уже признавая «беззакония», объясняли их недостатками нового аппарата управления и засильем левацких настроений в советской и партийной среде. С другой стороны, многие зарубежные ученые, как например П. Андерсон, писали, будто антирелигиозная пропаганда сразу же приняла «физический характер мстительной и жестокой атаки воинствующего атеизма на верующих»⁸¹. Можно встретить и утверждения, что в 1918 г. советский закон имел целью уничтожить возможность отправления культа и служб (Н. Струве). Подобной цели в тот период не ставилось. Религиозная политика СНК при всей ее антицерковной направленности не была изначально жестко детерминирована. Среди руководства РКП(б) существовали различные точки зрения на место Церкви в новом государстве, происходили колебания общей линии, многие антирелигиозные акции были следствием конкретно-исторической обстановки. Так, архивные документы свидетельствуют, что в апреле 1918 г. планировалось создание межконфессиональной комиссии по доработке декрета об отделении Церкви от государства. В мае в Наркомюсте шла дискуссия об обоснованности «нонсенса» – лишения религиозных организаций прав юридического лица, эта мера расценивалась почти всеми как временная. Другое дело, что планируемая в дальнейшем некоторыми советскими деятелями «демократизация» норм декрета так никогда и не состоялась. Интересы Церкви глубоко задевали ряд общих законов, не направленных специально против нее. Свою роль играл и экономический фактор – постоянное желание пополнять почти пустую государственную казну за счет церковных ценностей.

В зарубежной историографии явно недостаточное внимание уделяется объективной основе гонений на религиозные организации – антиклерикализму значительных слоев населения, без которого широкомасштабные гонения вряд ли были бы вообще возможны. Так, прот. Иоанн Мейендорф полагал, что в России существовали расцерковленные верхи и интеллигенция, а народные массы были преданы Церкви⁸². Об отсутствии напряженного антиклерикального состояния в русском народе писал и А. Солженицын. Однако многочисленные факты свидетельствуют, что антицерковные настроения к октябрю 1917 г. распространились достаточно широко и не только среди интеллигенции или в маргинальных группах.

Одной из ключевых спорных проблем является оценка действий Заместителя Патриаршего Местоблюстителя митр. Сергия (Страгородского) в конце 1920-х гг. – издание «Декларации 1927 г.», означавшей уход с позиций аполитичности, допущение вмешательства властей в назначения иерархов и т. п. Именно с этого времени государственным структурам удалось, после неоднократных неудачных попыток, взять под свой контроль внутрицерковную жизнь. Деятельность митр. Сергия вызывала и вызывает резкую критику многих историков, особенно в среде российских эмигрантов. Однако автору представляется, что другой реальной альтернативы в условиях тех лет ей не было. Аргументация этой точки зрения содержится в последнем параграфе главы. Здесь же хотелось привести некоторые исторические аналогии. Так, можно вспомнить политику Православной Церкви в период татаро-монгольского ига. Ее компромиссная позиция позволила уцелеть многим островкам неразоренной русской земли и в конечном итоге способствовала возрождению государственности. В еще более драматических обстоятельствах оказалась Болгарская Церковь после турецкого нашествия. Она признала власть завоевателей-иноверцев, отказалась от призывов к прямому вооруженному свержению ее и этой своей политикой помогла болгарскому народу сохраниться как нации. Именно Церковь в значительной степени спасла его от ассимиляции. Православные храмы и монастыри на протяжении многовекового Османского владычества играли роль очагов национального самосознания и будущего возрождения страны.

Если сравнивать новейшую историю Русской Православной Церкви с положением религиозных организаций в других социалистических странах Восточной Европы, можно отметить, что серьезные объективные основы для избранной митр. Сергием политики были. Все «коммунистические режимы» проявляли настороженное или негативное отношение к Церкви, однако в большинстве государств эта враждебность никогда не доходила до широкомасштабных репрессивных акций. К несчастью, в силу ряда факторов, существенная часть расчетов митр. Сергия не оправдалась. Из всех социалистических стран нигде, кроме Албании, не было такого широкомасштабного разгрома Церкви, как в СССР. Хотя и в истории нашей страны бывали периоды смягчения отношения к религии, частичного признания ее роли в духовной жизни миллионов верующих.

Из исследователей, осуждавших политику Владыки Сергия (Страгородского), наиболее последовательно и аргументированно доказывает реальность альтернативы упоминавшийся диссидентский историк Л. Регельсон. Так, в частности, он считает, что если бы вся Православная Церковь пошла катакомбным путем, в 1943 г. «Сталин вызвал бы из подполья разрозненные группы духовенства и все равно восстановил бы патриаршее управление, которое было бы внутренне свободнее и нравственно чище, чем «Сергиевское»⁸³. Но к началу Великой Отечественной войны в подполье уцелели относительно небольшие группы клириков, практически без архиереев, которые могли бы претендовать на роль патриарха. Кроме того, вряд ли руководство ВКП(б) обратилось бы к заведомым «врагам», тем более, что тогда еще действовали «просоветские» обновленцы и григориане. И, наконец, если бы «истинно-православные» и приняли предложения И. Сталина, то они были бы вынуждены пойти на те же компромиссы, тем же путем, что и митр. Сергий при легализации в 1927 г. Без преувеличения можно сказать, что эта ключевая проблема еще не одно десятилетие будет предметом острых дискуссий как историков, так и религиозных, политических, общественных деятелей.

Тесно связан с ней и вопрос о церковном сопротивлении. В советской историографии не было работ, специально посвященных этой теме и в частности деятельности иосифлян. В трудах же по истории Православной Церкви, имевших общий обзорный характер, иосифлянское движение голословно называлось черносотенным и т. п.⁸⁴ Появившиеся недавно книги В. А. Алексеева и М. И. Одинцова посвящены государственной религиозной политике в СССР и ситуации в самой Православной Церкви внимания уделяют немного. В отношении внутрицерковной борьбы у этих исследователей преобладает нейтральный подход. Касаясь же иосифлянского раскола, В. Алексеев не вполне справедливо считает, что он не стал заметным явлением в истории Православия⁸⁵.

Исторические труды священнослужителей Патриаршей Церкви второй половины XX века – митрополита Мануила (Лемешевского), игумена Иннокентия (Павлова) и особенно митрополита Санкт-Петербургского Иоанна (Снычева) содержат интереснейшие фактические данные, в концептуальном же отношении характеризуются полной апологией митр. Сергия (Страгородского), к оценке действий которого отсутствует какой-либо критический подход. Иосифляне называются раскольниками, а митр. Иоанн даже утверждает, что они подвергали поруганию все, что признавалось в Православной Церкви святыней. К этим работам примыкают и воспоминания скончавшегося в 1986 г. профессора Ленинградского университета Н. А. Мещерского, в молодости игравшего активную роль на начальном этапе иосифлянского движения, но затем отошедшего от него и изменившего свою оценку на негативную⁸⁶.

Существенный вклад в разработку истории сопротивления в Русском Православии внесли зарубежные, главным образом, российские эмигрантские исследователи. Последних также можно разделить на два непримиримых лагеря. Антисергиане от М. Польского и И. Андреева до В. Степанова (Русака) считали, что Заместитель Патриаршего Местоблюстителя предал новомучеников, томившихся в лагерях, пошел на неизмеримо более глубокий, чем его предшественники, компромисс с властью и этим изменил Патриарху Тихону и Местоблюстителю митрополиту Петру (Полянскому). Указанные работы были посвящены в целом движению сопротивления в Церкви (оценка его масштабов порой сильно различалась), иосифляне в них отдельно не выделялись и подробно не анализировались⁸⁷.

То же можно сказать и об изданиях противоположного лагеря. Протопресвитер Василий Виноградов, протоиерей Иоанн Мейендорф, митрополит Елевферий (Богоявленский) и др. в основном указывали на оправданность в целом позиции митр. Сергия, причем утверждали, что он к заявлениям о лояльности Патриарха Тихона фактически ничего не прибавил⁸⁸.

Наиболее известные в России западные историки стоят ближе ко второму направлению, хотя, конечно, занимают более объективную и научно взвешенную позицию. К их числу относятся – Дмитрий Поспеловский, Никита Струве, И. О. Хризостом (Блашкевич), Ганс-Дитер Депман и др.⁸⁹ Так, Н. Струве аргументированно доказывает, что более 20 епископов, находившихся в заключении в Соловецком лагере в 1927 г., в основном поддержали митр. Сергия. И. Хризостом утверждает в своей работе, что в случае отказа пойти на соглашение с властями ОГПУ угрожало митр. Сергию расстрелять всех заключенных в тюрьмах и лагерях архиереев и т. д. Значительное внимание проблемам «церковной смуты» конца 1920-х гг. уделяет Д. Поспеловский. Некоторые его выводы представляются справедливыми. Однако, утверждая, что митр. Сергий в основном продолжал линию Патриарха Тихона и Местоблюстителя Петра, Д. Поспеловский умалчивает о допущенном в 1927 г. контроле ОГПУ за кадровой церковной политикой. Именно с тех пор любое назначение священнослужителей стало осуществляться лишь после санкции со стороны соответствующих государственных органов. Нельзя согласиться и с оценкой иосифлянского движения как самого крайнего раскола справа в пределах России; утверждением, что митр. Иосиф пытался образовать параллельную Церковь.

До сих пор не создано специальных монографий, посвященных всей истории катакомбного движения. Существование в 1920-х – начале 1930-х гг. значительного количества тайных общин не прошло незамеченным для советских авторов, в этот период появилось несколько десятков брошюр, освещавших их деятельность. Однако слабая изученность процессов, происходивших в Православии, поспешность в терминологии и классификации приводили к тому, что все враждебно настроенные к советской власти группы верующих зачислялись в сектанты⁹⁰.

Со второй половины 1930-х до конца 1950-х гг. в атеистической литературе, за исключением 3–4 статей и брошюр, катакомбникам внимания не уделялось⁹¹. История их возникновения, состав, организационная деятельность, идеология оставались белым пятном. Впервые вопрос о научном изучении этого религиозного течения в связи с его активизацией оказался включен в программу исследований, проводившихся в 1959–1961 гг. на территории Центрального Черноземья сотрудниками Института истории Академии Наук СССР под руководством известного советского историка А. И. Клибанова. Было проведено свыше 600 собеседований с верующими, собран богатый фактический материал. Результаты исследования нашли отражение в нескольких публикациях⁹². В этих работах уже присутствовала правильная оценка «истинного Православия» как «внецерковного религиозного течения»⁹³, разделялись общины «истинно-православных христиан» и «Истинно-православной церкви» (ИПЦ) – непримиримых иосифлян, влившихся в катакомбное движение. Но многие вопросы – о времени возникновения этого течения, соотношении различных толков и групп в нем, его классификации, как и некоторые стороны мировоззрения «истинно-православных» остались малоизученными.

И после опубликования итогов экспедиций Института истории большинство советских авторов продолжало зачислять ИПХ и ИПЦ в сектанты⁹⁴. В 1970–1980-е гг. их изучением активно занимался воронежский ученый А. И. Демьянов. В 1970–1972 гг. он провел обследование 1361 ИПХ в Центральном Черноземье России и по его материалам подготовил кандидатскую диссертацию, а затем и монографию⁹⁵. Основное внимание в них уделялось проблеме идеологии «истинного Православия», особенно эсхатологическим и антихристологическим воззрениям ИПХ.

В начале 1980-х гг. А. Демьянов повторил социологическое обследование и опубликовал еще две книги⁹⁶. В его работах прослеживались причины возникновения и развития течения ИПХ, формирование идеологии, характеризовались его состояние в 1970–1980-е гг., некоторые вопросы классификации. Но наряду с верными автор делает и целый ряд ошибочных выводов: об отсутствии в прошлом и настоящем каких-либо различий между ИПХ и ИПЦ, угасании и вырождении катакомбного движения и т. д. Он совершенно упускает из виду качественное изменение состава этого движения за последние три десятилетия, формирование в «катакомбах» нескольких новых течений.

Относительно же времени зарождения тайных православных общин (впервые возникших в 1918 г.) среди советских исследователей существовали 4 точки зрения. Одни полагали, что ИПХ появились в первые послереволюционные годы и оформились в самостоятельное религиозное течение в середине 1920-х гг.⁹⁷ Другие авторы относят эти события к периоду коллективизации⁹⁸, третьи к середине 1940-х гг.⁹⁹ А. Демьянов отстаивал компромиссный вариант – процесс выделения ИПХ из Православной Церкви начался в первые годы после Октябрьской революции и закончился к 1940-м гг.¹⁰⁰ В целом следует отметить, что работы советских ученых содержат ценный фактический материал, однако они страдают тенденциозным подходом. Численность катакомбников сильно занижалась, делался вывод, что в подполье находится только относительно небольшое количество групп мирян (практически без священников). Кроме того, заключения, сделанные на локальном материале одного региона, распространялись на всю страну, что порой приводило к серьезным ошибкам. Российские ученые к данной теме пока не обращались.

Несколько работ в последние годы написали сами «катакомбники» и священнослужители Патриаршей Церкви. Особенно выделяются статьи Амвросия Сиверса¹⁰¹. Он широко использовал недоступные другим исследователям материалы тайных архивов еп. Марка (Новоселова) и иеромонаха Никифора (Рихтер-Меллина). Амвросий глубоко изучил вопросы идеологии ИПХ, но не рассматривал историю других течений катакомбной церкви. Пробел частично восполняет работа иеродиакона Московской патриархии Ионы (Яшунского), в которой кратко характеризуются 8 основных группировок, существовавших в «катакомбах» в 1980-е гг.¹⁰² К сожалению, эти труды представляют из себя лишь относительно небольшие по объему статьи.

Свой, хотя и не очень большой, вклад внесли зарубежные историки. М. Бернштам писал о появлении первых тайных общин в годы гражданской войны¹⁰³. П. О. Чаев – о катакомбных монастырях¹⁰⁴, деятельности некоторых православных иерархов и священников, служивших в подполье, была посвящена публикация в журнале «Русское Возрождение»¹⁰⁵. Глубоко же данной темой занимался только И. Андреев-Андреевский. В 1940–1950-е гг. он написал несколько статей и книг, которые теперь уже в значительной степени устарели¹⁰⁶. Правда, в 1954 г. опубликовал свою монографию западногерманский историк А. Густафсон, а в 1971 г. – У. Флетчер, но они опирались во многом на те же работы русских эмигрантов¹⁰⁷.

Движение религиозных диссидентов в Русской Православной Церкви появилось только в конце 1950-хх гг., и историография его невелика. Работы советских ученых, в которых затрагивались те или иные стороны этого явления, отличались крайней тенденциозностью¹⁰⁸. Значительный интерес представляют статьи самих участников движения, напечатанные в различных эмигрантских журналах (Е. Вагина, Ю. Машкова, В. Осипова, Г. Якунина и др.), хотя их трудно назвать научными исследованиями¹⁰⁹. К жанрам воспоминаний или публицистической прозы в основном относятся и книги одного из самых активных церковных диссидентов 1960–1970-х гг. А. Краснова-Левитина¹¹⁰. Из зарубежных историков первый этап движения (1958–1969 гг.) изучали Д. Константинов, Д. Дэнлоп и М. Бурдо. Но их работы страдают фрагментарностью, целостной картины никому создать не удалось¹¹¹.

Наибольшее же значение имеют две книги – сборник «Всероссийский Социал-Христианский Союз Освобождения Народа», посвященный истории этой подпольной организации, и монография английской исследовательницы Джейн Эллис¹¹². Она разработала свою (несколько спорную) периодизацию деятельности религиозных диссидентов, подробно осветила этап 1970-х гг. История же движения в 1960-е и 1980-е гг. рассматривается в небольшой степени. Не использовались в монографии и материалы российских архивов. Только сейчас появилась возможность изучить все основные формы церковного сопротивления в русском Православии.

До сих пор не существует серьезных научных исследований репрессий среди духовенства. Известные публикации носят случайный и фрагментарный характер, в основном посвящены отдельным судьбам или локальным событиям. Наиболее полной работой остается упоминавшийся двухтомник М. Польского, хотя он выполнен не как научное исследование, а является сборником материалов к агиографии новомучеников и содержит большое количество неточностей и фактических ошибок. Подобную книгу в 2-х частях выпустил недавно иеромонах Дамаскин (Орловский), однако ее сюжет ограничен рамками нескольких епархий¹¹³.

История Церкви в местах заключения оказалась вообще практически вне поля зрения историков. До 1994 г. лишь в некоторых общих работах, близких по жанру к лагерной мемуаристике, можно было найти сведения о судьбе духовенства в тюрьмах, лагерях и ссылках¹¹⁴. Первым и единственным научным исследованием стала книга И. Резниковой, посвященная истории пребывания православного духовенства в Соловецком лагере особого назначения¹¹⁵. Так как в историографии нет серьезных работ об антирелигиозных гонениях 1930-х гг., не существует и ясного понимания того, что же представляла собой Русская Православная Церковь к началу Великой Отечественной войны.

Военный период исследован значительно лучше, хотя тоже явно недостаточно. Активная патриотическая деятельность Московской Патриархии в советской историографии, как правило, замалчивалась. Например, в многочисленной литературе, посвященной обороне Ленинграда в 1941–1944 г., полностью отсутствуют даже упоминания о том, что в нем имелись действующие храмы. В объемном сборнике «Блокада день за днем» скрупулезно перечисляются самые разнообразные, порой малозначительные события жизни осажденного города, но в нем невозможно найти ни одного свидетельства религиозности ленинградцев. Даже в той части военно-документальной литературы, где в первых изданиях упоминались имена священнослужителей, принимавших участие в партизанском движении, из последующих изданий их изъяли.. Так, в книге И. Шубитыдзе «Полесские были» 1969 г. выпуска они есть, а уже в издании 1974 г. – отсутствуют¹¹⁶. В то же время делался акцент на сотрудничестве некоторых священников с гитлеровцами. Этому сюжету уделялось внимание и при публикации сборников документов, и в специальных работах¹¹⁷. Только с середины 1980-х гг. положение стало меняться. В своей последней книге Н. С. Гордиенко давал уже более взвешенную оценку деятельности духовенства и паствы в военное время, хотя и отталкивался от постулата, что война как массовое страдание и всенародное горе была стимулятором роста религиозности, а духовенство использовало беды людей для усиленного насаждения религиозных чувств. Вопросы эволюции отношений Русской Церкви и советского государства специально он не рассматривал¹¹⁸.

До конца 1980-х гг. работы священнослужителей и мирян Московской Патриархии по данной теме ограничивались статьями в ЖМП и несколькими небольшими рукописями¹¹⁹. Затем стали появляться различные журнальные и газетные публикации¹²⁰. Специальных же изданий почти нет. Исключением является небольшая брошюра П. К. Раины, посвященная участию православного духовенства Белоруссии в борьбе с немецко-фашистскими захватчиками. Автор, сам партизан, после войны окончивший Духовную Академию, сообщает ценные, неизвестные ранее сведения. Так, в книге содержатся свидетельства участников партизанского движения об активной помощи им митрополита Украинской автокефальной Церкви Александра (Иноземцева)¹²¹. В 1985 г. к сорокалетию победы в Великой Отечественной войне планировалось издать сборник о патриотической деятельности Русской Церкви, но он так и не вышел. Лишь небольшая часть из собранных для него материалов была опубликована в 1995 г. в журнале «Наука и религия»¹²².

Патриотическая позиция Московской Патриархии оказалась непонятной для многих зарубежных специалистов, ожидавших от нее проведения антисоветской линии или нейтрального отношения к военным событиям. Им казалось, что начавшаяся война должна была обострить противоречия между Церковью и государством, предоставив для первой удобную возможность свести счеты с богоборческой властью. Однако этого не произошло. И вплоть до 1980-х гг. некоторые западные исследователи, особенно из клира и мирян Зарубежной Русской Церкви, стремились объяснить происшедшее прежде всего страхом оставшихся на свободе архиереев во главе с Местоблюстителем митрополитом Сергием перед новыми репрессиями¹²³.

Современные российские историки (В. А. Алексеев, М. И. Одинцов) при характеристике военного периода очень большое внимание уделяют предпосылкам и обстоятельствам встречи в Кремле 4 сентября 1943 г. И. В. Сталина с руководством Московской Патриархии¹²⁴. В этом плане от их книг выгодно отличаются работы О. Ю. Васильевой, диссертация которой была в значительной степени посвящена исследованию основных направлений и объективной оценке патриотической деятельности Русской Церкви, ее вклада в общенародное дело достижения победы в Великой Отечественной войне. Изучались в диссертации боевой путь танковой колонны имени Дмитрия Донского, построенной на средства верующих; деятельность Совета по делам РПЦ, созданного в 1943 г.; история Православной Церкви в период оккупации на территории Северо-Запада России и отчасти Белоруссии. Другие публикации О. Васильевой содержат новые интересные взгляды на сталинскую религиозную политику¹²⁵. Она аргументированно доказывает объективную неизбежность изменения государственного курса в годы войны, но в то же время создание лишь видимости взаимопонимания между правительством и Патриархией, преимущественно показной характер многих акций. За ширмой благополучия в религиозном вопросе для И. Сталина было важным поставить Церковь под жесткий контроль, одновременно сделав ее послушно управляемой силой в своей политической игре.

Истории Московской Патриархии в годы Великой Отечественной войны посвящена заключительная глава в монографии А. Н. Кашеварова. Но в этой книге используются только опубликованные источники¹²⁶. Интереснейшие трофейные материалы содержатся в Центре хранения историко-документальных коллекций; в частности, документы фонда Главного Управления Имперской безопасности Германии позволяют проследить многие аспекты религиозной жизни на оккупированной территории СССР. К сожалению, сведения, содержащиеся в них, пока использованы лишь в двух небольших статьях¹²⁷.

И в целом религиозная политика оккупационных властей и церковная жизнь на временно захваченной фашистами части Советского Союза остается одним из слабо изученных вопросов. В советской историографии этой теме посвящены книги 3. Балевица и Я. Веверса, которые уделили главное внимание деятельности Псковской Православной Миссии и Прибалтийского экзархата Московской Патриархии в 1941–1944 гг.¹²⁸ Они далеки от объективности, но если Я. Веверс видит в Псковской Миссии лишь агентуру фашистской разведки, то 3. Балевиц все же более объективен. Так, он пишет о противоречивости политики главы Прибалтийского экзархата митр. Сергия (Воскресенского), его отнюдь не прогерманских симпатиях.

Обращались к этой теме и зарубежные, в основном русские эмигрантские историки. Серьезным исследованием церковной жизни на оккупированной Украине является книга германского ученого Ф. Хейера, хотя ей присущи многие пробелы и неточности¹²⁹. Гитлеровскую политику по религиозному вопросу относительно полно документирует монография X. Файерсайда, но автор слабо разбирается в канонике и истории Православия¹³⁰. По-своему интересную работу написал П. Андерсон, неоднократно приезжавший в СССР в качестве переводчика с представителями Епископальной Церкви США. Правда, он широко использовал в качестве источника советскую печать, почерпнув оттуда и основные статистические данные, что привело к известной односторонности в освещении и оценке многих церковных событий и явлений во время второй мировой войны¹³¹. Можно упомянуть и две статьи германских ученых о деятельности Псковской Православной Миссии и Прибалтийского экзархата¹³².

К работам русских эмигрантов относятся несколько воспоминаний священников, служивших во время оккупации, книга В. Самарина о периодических изданиях, выходивших на занятой фашистами территории СССР¹³³ и т. д. Но из всей перечисленной отечественной и зарубежной литературы выделяются труды В. И. Алексеева и Ф. Г. Ставру. Они единственные попытались в своей книге дать целостную картину церковной жизни во всех оккупированных областях и республиках Советского Союза¹³⁴. Более поздний журнальный вариант их работы хотя и имеет меньший объем, дополнен новыми материалами¹³⁵. В. Алексеев и Ф. Ставру справедливо утверждали, что впечатление о благоприятном отношении гитлеровской администрации к религиозному подъему на оккупированной территории СССР ложно и этот подъем произошел стихийно. Правда, они ошибочно считали, что в 1941 г. правительство Германии еще не имело ясно сформулированной религиозной политики в странах Восточной Европы. Целью книги провозглашался показ влияния возрождения Русской Церкви на оккупированной территории на резкое ослабление антицерковных акций в СССР. Религиозное возрождение в период оккупации называлось «вторым крещением Руси», утверждалось, что оно сыграло решающую роль в судьбе Русской Церкви, заставило И. Сталина избрать курс временного сосуществования с ней. Соответственно время с сентября 1943 г. до начала хрущевских гонений называлось «религиозным НЭПом»¹³⁶. Некоторое преувеличение роли исследуемого явления здесь очевидно. Хотя авторы и используют трофейные сводки СД, архивная база книги в целом довольно скудна. Это привело к серьезным пробелам и ошибкам в статистических подсчетах. Лучшей является глава о положении Церкви в Белоруссии, раздел же, посвященный Церкви на Украине, представляет собой в основном беглый пересказ части книги Ф. Хейера с повторением его ошибок. Еще слабее раздел о религиозной жизни в южных и центральных областях России, о многих важных регионах вообще нет никаких сведений. Численность же открытых в период оккупации православных храмов занижается примерно в два раза.

Подобное положение существует и с изучением истории Русской Православной Церкви после Великой Отечественной войны, ее отношений с атеистическим государством. Эта проблема привлекала внимание историков, однако, в силу ряда объективных причин, изучена явно недостаточно. В отечественной историографии, по существу, первым к данной теме обратился В. А. Алексеев. В 1991–1992 гг. он написал две упоминавшиеся выше книги, в которых частично рассматривается и послевоенная государственная религиозная политика. Алексеев собрал интересный фактический материал, выдвинул ряд обоснованных гипотез. В частности, он справедливо подчеркивал значительную силу политической традиции, инерции антирелигиозной борьбы у большей части партийного и комсомольского аппарата, которая определяла и многие аспекты политики государства по отношению к Русскому Православию в целом. Однако практически не рассматривается ответная реакция Церкви, не уделяется должного внимания позиции духовенства и мирян. При изучении действий государства акций отсутствует комплексный подход, исследуются, главным образом, идеологические аспекты. А, например, влияние внешнеполитической линии руководства страны почти не учитывается. Нет в книгах и четко выделенной периодизации религиозной политики. Кроме того, В. Алексеев – бывший работник аппарата ЦК КПСС; как и в своих статьях 1980-х гг. он несколько идеализирует государственно-церковные отношения.

Таким же недостатком страдает небольшая по объему монография М. И. Одинцова «Государство и церковь в России. XX век», изданная тиражом в 150 экземпляров. Послевоенному периоду в ней посвящен 6-й параграф второй главы. Основное внимание уделяется изучению деятельности органов, непосредственно осуществлявших государственную политику в религиозном вопросе, и эволюции конституционно-правовой базы государственно-церковных отношений. Попытки совместить представления 1980-х гг. с информацией из рассекреченных архивных фондов порой приводили автора к противоречащим друг другу утверждениям. Так, с одной стороны, говорилось, что с созданием в 1943 г. Совета по делам РПЦ возрождался институт оберпрокурорства, с другой, – что заслуги председателя Совета Г. Карпова в возрождении Церкви были велики и пока еще объективно не оценены. Справедливо утверждалось, что «церковный институт» использовался для решения прагматических политико-идеологических целей внутри страны и на внешнеполитической арене, но в то же время подчеркивалось, что в аппарате КПСС всегда имелись силы, выступавшие против подчинения государственной религиозной политики идеологии правящей партии. Очень уязвим для критики и итоговый вывод: в 1917– 1965 гг. у государства не было какой-либо единой линии, существовало «своеобразное сочетание элементов предшествующих моделей» – традиционной самодержавной, буржуазной и «присоединившихся к ним собственно социалистических элементов»; «в различные периоды преобладали то одни, то другие элементы, определяя в целом характер государственно-церковных отношений»¹³⁷.

В нескольких работах российских историков рассматривались отдельные, частные сюжеты. Так, П. Н. Кнышевский писал об использовании религиозных организаций советской разведкой, Д. А. Волкогонов о влиянии личных качеств И. В. Сталина на церковную политику государства. О. Ю. Васильева большое внимание уделяла попыткам сделать сразу после окончания войны Московскую Патриархию «Православным Ватиканом» и ожесточенной борьбе с Ватиканом подлинным, что сильнейшим образом влияло на общую картину¹³⁸.

Священнослужители Московской Патриархии до сих пор в своих работах мало писали об истории Русской Церкви во второй половине XX века. В затрагивающих же эту тему трудах порой встречаются очень разные оценки. Так, протоиерей Владислав Цыпин в своей книге избегает обобщающих выводов и полемических крайностей, достаточно спокойно излагает самые трагические события. Он считает, что новая, доброжелательная к Церкви политика государственной власти продолжалась с 1943 г. около 15 лет, а после периода хрущевских гонений (якобы почти не сопровождавшихся арестами) руководство страны встало на почву реальности в своей политике по отношению к верующим¹³⁹. Гораздо более резок в оценках митрополит Иоанн (Снычев). Он предполагает, что благоприятный для Церкви этап завершился со смертью Сталина в 1953 г. и наступившая сразу же вслед за этим хрущевская оттепель сопровождалась отказом от национально-патриотических элементов официальной идеологии, ее окончательным переводом на интернациональные рельсы и соответственно новым витком антицерковных гонений (как результат процесса «десталинизации»). Полностью замалчивается изменение курса государственной религиозной политики в 1948 г., существенное улучшение положения Московской Патриархии в середине 1950-х гг., численность закрытых в 1950-х – начале 1960-х гг. храмов завышается в несколько раз (говорится о 12 тыс.) и т. д.¹⁴⁰

Заметный вклад в изучение темы внесли зарубежные и русские эмигрантские историки. Следует отметить, что если в 1920–1930-е гг. за границей фактически не существовало расхождений в оценках между научными исследователями и публицистикой – СССР считался государством, стремящимся к уничтожению религии, то после второй мировой войны ситуация существенным образом изменилась. Восстановление патриаршества, проведение грандиозного Поместного Собора 1945 г., активная международная деятельность Московской Патриархии оказали сильное воздействие на позицию значительной части русской эмиграции и руководящие органы Церквей различных конфессий. Многие эмигранты перешли в юрисдикцию Московской Патриархии, представители же Русской Православной Церкви в Америке и Западноевропейского Русского экзархата стали относиться к ней достаточно лояльно. Непримиримой осталась лишь Зарубежная (карловацкая) Русская Церковь, однако она оказалась почти в полной изоляции. Основные западные Церкви, поверив, что православие в СССР растет и развивается, стали подчеркивать свою солидарность с Московской Патриархией, во многом приняв проводимую ее иерархами удалить линию в борьбе за мир, разоружение. В духовной печати утвердилась точка зрения, что верующие в Советском Союзе пользуются полной свободой. Иное мнение могли выражать почти исключительно ученые и публицисты, не зависимые от церковных структур. Причем эта часть публицистов впадала в другую крайность, огульно осуждая всю деятельность Московской Патриархии и стремясь прежде всего обратить внимание западного читателя на страдания верующих в социалистических странах.

Из эмигрантов историей послевоенного периода занимались в основном священнослужители и миряне Зарубежной Русской Церкви. Так, в книгах М. Польского и епископа Григория (Граббе) опровергались утверждения о ее прогерманской позиции в годы второй мировой войны и подробно освещалась борьба в русском Православии за рубежом во второй половине 1940-х гг.¹⁴¹ В. И. Алексеев написал работу, содержащую подборку биографий православного епископата в СССР за 1941–1953 гг.¹⁴² Правда, он пользовался только опубликованными источниками, что не могло не сказаться на уровне книги. Антицерковным акциям советских властей в 1950–1960-е гг. были посвящены монографии протоиерея Д. Константинова и А. А. Боголепова¹⁴³ . Значимость для Московской Патриархии в свете этих гонений связей с экуменическим движением (являвшихся «важнейшим средством противостояния режиму») подчеркивалась в статье священника М. Аксенова-Меерсона¹⁴⁴. В целом работы русских эмигрантов чаще всего субъективны, пристрастны и обычно затрагивают ограниченный круг вопросов какого-то конкретного периода времени. Обобщающих, аналитических монографий ими написано не было. На эту роль претендует упоминавшийся трехтомник В. Степанова (Русака). Однако он является не научным исследованием, а страстной и достаточно наивной публицистической книгой, страдающей нарушением хронологии, отсутствием последовательности изложения, обилием фактических ошибок.

Зарубежные историки уже в 1950–1970-е гг. высказали ряд гипотез и идей, подтверждение которым сейчас находит в архивном материале автор. Написавший несколько книг У. Флетчер справедливо считал, что изменение государственного религиозного курса наметилось еще в 1939–1941 гг., выделил 1945–1948 гг. как период особенно активного содействия Русской Церкви советским внешнеполитическим акциям. В то же время он датирует начало деятельности Московской Патриархии как «проводника советского империализма» апрелем 1945 г., а не осенью 1943 г.; рассматривает только два основных аспекта задач Русской Церкви на международной арене в «сталинскую эпоху». Не оправдывает себя и выделение в качестве последовательных этапов установление контроля Московской Патриархии над Православными Церквами Восточной Европы и попытки получить гегемонию в других регионах – эти акции осуществлялись фактически одновременно. У. Флетчер предвзято оценивает внешнюю деятельность Русской Церкви исключительно с политических позиций. Нельзя согласиться с его утверждением, что международное движение в защиту мира было исключительно «советским творением» с самого начала¹⁴⁵.

Следует также выделить работы Н. Струве, М. Спинки и У. Коларза¹⁴⁶. Первый из этих историков, подчеркивая, что внешние связи Московской Патриархии являются областью, в которой ее зависимость от государства ощущалась более всего, верно отмечал связь уступок в интересах Церкви с последующими важными международными акциями Патриархии. Однако исторический обзор Н. Струве носит в целом беглый характер и сосредоточен на «хрущевском» периоде и реакции верующих на гонения этого времени. Хорошая монография М. Спинки доходит, к сожалению,, лишь до начала 1950-х гг. У. Коларз аргументированно раскрывает политическую подоплеку участия Московской Патриархии в движении за мир, вынужденность вступления ее во Всемирный Совет Церквей. В то же время его работам присущи многие названные недостатки трудов У. Флетчера.

Большинство западных историков преувеличивает степень контроля государства над Русской Церковью, не учитывает обратного воздействия, вынужденности считаться с интересами миллионов верующих. Спорной и недостаточно разработанной представляется и периодизация государственной религиозной политики, всплесков репрессивных акций в их работах, в том числе у наиболее плодовитого автора 1980–1990-х гг. – Д. Поспеловского. Для его, несомненно, ценных в научном плане книг характерно, однако, некритичное, дословное воспроизведение большого количества нарративных источников. Трудно согласиться и с рядом утверждений этого историка. Так, например, он пишет, что государство в СССР осуществляло административные меры в борьбе с религией, так как «Советы рассматривали Русскую Православную Церковь как угрозу их монополии на власть»¹⁴⁷. Но церковные организации отнюдь не подменяют органы государственного управления.

Некоторые из западных историков, например Д. Куртис, собрав большой фактический материал, оказались неспособными объяснить причины советских гонений на верующих. Принадлежа к поколению американской левой интеллигенции 1930-х гг., позитивно оценивавшей «сталинские достижения», Д. Куртис обвинял в этих гонениях их жертв. А французский историк К. Грюнвальд вообще писал, что репрессии священнослужителей были оправданы, так как вызывались не их религиозными убеждениями, а активной антисоветской деятельностью¹⁴⁸. Д. Поспеловский так (в основном справедливо) писал в 1995 г. о своих зарубежных предшественниках:»...не будучи православными, а часто плохо зная историю России и историю Русской Православной Церкви дореволюционного периода, они нередко совершали ошибки в суждениях и сравнениях, проявляли неспособность понять органические церковные процессы, внутреннюю (мистическую) жизнь Церкви»¹⁴⁹. Уже отмечалась и ограниченность источниковой базы работ западных историков.

Можно сделать вывод, что на сегодняшний день отсутствуют исследования, в которых бы целиком рассматривалась в качестве предмета специального изучения избранная тема как в теоретическом, так и в конкретно-историческом аспекте.

Роль существующих публикаций источников, использованных в работе, пока относительно невелика в силу специфики исследуемой темы и невозможности (за редкими исключениями) для ученых как отечественных, так и зарубежных, на протяжении многих лет получить доступ к соответствующим архивным материалам или, во всяком случае, опубликовать их. Тем не менее были использованы, во-первых, опубликованные источники, характеризующие политику советского государства и коммунистической партии по отношению к религиозным организациям. Сюда относятся материалы партийных съездов, конференций, пленумов ЦК, постановления и циркуляры центральных органов ВКП(б)-КПСС, посвященных проведению атеистической пропаганды, использованию Русской Церкви в различных международных акциях и т. д. Изучались документы В. И. Ленина, Л. Д. Троцкого, И. В. Сталина, Н. С. Хрущева и других руководителей коммунистической партии, в том числе опубликованные в журнале «Известия ЦК КПСС». Подробно прослеживалось государственно-правовое регулирование деятельности Русской Церкви актами законодательных и исполнительных органов советского государства, причем активно использовались издания, предназначенные для служебного пользования¹⁵⁰. Большую ценность представляют подобные материалы Советов по делам религий и по делам Русской Православной Церкви, опубликованные в виде брошюр тиражом 500–700 экземпляров (в основном доклады председателей Советов на всесоюзных совещаниях уполномоченных). В то же время в этих официальных документах нередко искажалось действительное положение религиозных организаций, сильно преуменьшалось их влияние.

Вторую группу составляют опубликованные документы Московской Патриархии. Первые сборники их вышли в годы Великой Отечественной войны или сразу после ее окончания. Они содержали послания иерархов, постановления Священного Синода, патриотические воззвания, письма, телеграммы¹⁵¹. В 1950–1980-е гг. подобные издания выходили очень редко и были посвящены почти исключительно миротворческой деятельности Патриархии на международной арене. В последнее время положение изменилось. Так, ценным источником стал появившийся в 1994 г. сборник документов Русской Православной Церкви за 1917–1943 гг., в основном хранящихся в уникальной коллекции, собранной М. Е. Губониным¹⁵².

С 1991 г. в журналах, исторических альманахах начали публиковаться и подборки архивных документов по истории религиозной политики советского государства. В основном они касались материалов 1920–1930-х гг.¹⁵³ Несколько подобных публикаций подготовил московский историк М. И. Одинцов, в том числе серию, посвященную деятельности патриархов Русской Церкви 1917–1990 гг.¹⁵⁴ Особенное значение для написания книги имели публикации М. И. Одинцовым документов периода Великой Отечественной войны¹⁵⁵. Он использовал, как правило, материалы Государственного архива Российской Федерации, Российского центра хранения и изучения документов новейшей истории и Архива Московской Патриархии. Ряд подборок архивных материалов по истории государственной религиозной политики и церковного сопротивления в СССР опубликовал и автор монографии¹⁵⁶. Все они являются относительно небольшими по размеру.

Интерес представляют и опубликованные нарративные источники различного характера (мемуары, дневники, автобиографии, письма и т. д.), позволяющие сопоставить с ними, откорректировать, дополнить соответствующие архивные материалы. К сожалению, подобных изданий пока вышло немного. Среди них можно выделить сборник воспоминаний о церковной жизни 1920-х гг. из собрания М. Е. Губонина, публикацию писем тайного епископа Марка (Новоселова) – видного деятеля иосифлянского движения, автобиографический очерк архиепископа Луки (Войно-Ясенецкого)¹⁵⁷. Пребывание в лагере священника Патриаршей Церкви подробно описывается в воспоминаниях об о. Арсении¹⁵⁸, а хрущевские гонения на религиозные организации – в свидетельствах духовных детей о жизни и деятельности протоиерея Николая Голубцова¹⁵⁹. Несомненно, это только начало, уже в ближайшие годы количество подобного рода изданий должно вырасти в несколько раз. Хотя, конечно, при использовании нарративных источников необходимо учитывать их субъективный характер.

В книге широко применялась периодическая печать 1920–1960 гг.: ленинградские, общесоюзные газеты и журналы, издания «Союз воинствующих безбожников». В них содержатся интересные сведения о борьбе с влиянием религиозных организаций, проведении атеистической пропаганды. Однако интерпретация фактов и далеко не всегда надежный цифровой материал требуют тщательной дополнительной проверки. Значительное внимание уделялось периодическим изданиям Московской Патриархии. В первые годы советской власти их выходило немало: «Церковные Ведомости», «Церковно-Общественный Вестник», различные епархиальные вестники. Однако после 1922 г., если не считать обновленческих журналов «Живая Церковь», «Соборный разум», «Вестник Священного Синода Православной Российской Церкви», несколько лет выпускался только «Журнал Московской Патриархии» (ЖМП). В середине 1930-х гг. вся церковная печать была запрещена. После значительного изменения курса государственной религиозной политики, в сентябре 1943 г. издание ЖМП возобновилось. В этом журнале приводились сведения о внутренней жизни Московской Патриархии, аналогичных которым нет в других источниках. Правда, необходимо учитывать жесточайшую цензуру, осуществлявшуюся Советами по делам Русской Православной Церкви и по делам религий.

Трудно переоценить и значение русских эмигрантских журналов, выходивших в Германии, Франции, США. Некоторые их них публиковали преимущественно религиозные материалы, прежде всего «Вестник русского христианского движения» (Париж) и «Русское Возрождение» (Нью-Йорк). Отдельные работы по истории Русской Церкви XX века печатались в журналах «Грани», «Посев», «Континент» и других. Несколько периодических изданий в послевоенные годы издавалось в центре Зарубежной Русской Православной Церкви – Джорданвилле (США): «Православная Русь», «Православный путь», «Православная жизнь». Публикации в указанных журналах отражают взгляды представителей различных направлений русской церковной эмиграции: Американской митрополии, Карловацкой группировки, Западноевропейского экзархата и зачастую страдают тенденциозностью и полемичностью. В то же время некоторых сюжеты из истории церковного диссидентства, катакомбного движения, «религиозного возрождения» в годы второй мировой войны на оккупированной территории СССР и т. д. освещались только в них.

Автор использовал и самиздатовские религиозные журналы: «Вече» , «Надежда». Комплексы их хранятся в библиотеке Научно-информационного центра «Мемориал» (Санкт-Петербург). Там же была изучена и наиболее ценная часть документов Архива Самиздата радио «Свобода» (Мюнхен, с 1995 г. Будапешт), опубликованная ротапринтным способом¹⁶⁰.

Основной же источниковой базой были материалы государственных архивов России, Украины и Германии. В общей сложности, работа по выявлению и изучению неопубликованных источников проводилась в

восемнадцати архивохранилищах. Их можно условно разделить на четыре основные группы. Во-первых, это центральные архивы, где сосредоточены документы высших партийных и государственных учреждений, а также материалы, поступившие с мест. К этой группе относятся Государственный архив Российской Федерации, Российский центр хранения и изучения документов новейшей истории, Центр хранения современной документации. Ряд материалов был получен из Архива Президента Российской Федерации (при участии в их подготовке к публикации).

Во вторую группу входят архивы Санкт-Петербурга и Ленинградской области, где хранится документация местных органов власти (в том числе контролировавшая религиозные организации) Северо-Запада России. Это Центральный государственный архив Санкт-Петербурга, Центральный государственный архив историко-политических документов Санкт-Петербурга и Ленинградский областной государственный архив в г. Выборге. Их важное значение в изучении избранной темы определяется особой ролью северной столицы для судеб Русской Православной Церкви. Ленинград значительную часть советской истории во многом оставался церковным центром страны. Неслучайно все Патриархи, избранные после Октябрьской революции, были Ленинградскими митрополитами (Патриарх Алексий I, Пимен, Алексий II) или временно управляющими епархией (Патриарх Сергий). Церковная общественность города на Неве особенно чутко реагировала на все изменения в политической и социальной жизни страны. Именно здесь зародились самые влиятельные движения, возникшие в Русской Церкви в XX веке – обновленческое и иосифлянское. Все это обусловливало повышенное внимание органов власти к местной религиозной обстановке. Благодаря налаженности делопроизводства, лучшей, чем в большинстве других районов, в петербургских архивах сохранилось много различных материалов по проблемам контроля за деятельностью религиозных организаций и борьбы с ними: руководящие указания партийных и государственных органов, сводки о религиозной ситуации в городе и области, информационные материалы, составлявшиеся уполномоченными Совета по делам РПЦ, органами НКВД-МГБ-КГБ и т. д.

К третьей группе относятся архивы Управлений Федеральной службы безопасности Российской Федерации по Санкт-Петербургу и Ленинградской области, Москве и Московской области, Архангельской области, Информационный центр Министерства внутренних дел Карелии. С делами репрессированных священнослужителей, хранящимися в них, удалось познакомиться через общество «Мемориал» или родственников осужденных. В некоторых регионах фонды архивно-следственных дел органов госбезопасности уже были переданы в областные и республиканские архивохранилища: в Центр документации новейшей истории Воронежской области, Центральный государственный архив общественных организаций Украины, Центр документации новейшей истории Костромской области. Близок к ним по составу документов и Архив НИЦ «Мемориал» (Санкт-Петербург), в котором хранятся в основном материалы о репрессиях граждан СССР. Естественно, что следственные дела являются очень специфическим видом документов, требующим особой осторожности при работе с ними.

Наконец, к четвертой группе можно отнести архивохранилища, содержащие фонды религиозных организаций и учреждений. Ряд подобных фондов имеется в Российском государственном историческом архиве. Изучались и материалы за 1943–1990-е гг., хранящиеся в Архиве Санкт-Петербургской епархии, а также документы германского Архива института восточных религий в Мюнстере.

Таким образом работа с материалами различных по принципам документообразования архивохранилищ дала возможность познакомиться с разного вида документами. Особенности каждого из вышеперечисленных архивов учитывались при обследовании соответствующих фондов и описей.

В Государственном архиве Российской Федерации (ГАРФ) были изучены три фонда, прежде всего Совета по делам Российской Православной Церкви (ф. 6991), представляющий основную ценность. Ведь этот орган контролировал и во многом управлял всей деятельностью Московской Патриархии в 1943–1960-е гг. Анализ его документов позволяет проследить как начало этапа «примирения» в отношениях между государством и Церковью осенью 1943 г., так и переход в 1958 г. к новым ожесточенным гонениям на религиозные организации. В фонде содержатся: протоколы заседаний Совета и Священного Синода, переписка с Патриархом, записи бесед церковных иерархов с работниками Совета, докладные записки в ЦК КПСС, инструкции, аналитические обзоры, документы о международной деятельности Московской Патриархии. По ним можно наглядно проследить трансформацию работы Совета – от первоначального стремления, помимо установления контроля, способствовать нормализации государственно-церковных отношений до попыток осуществить разгром церковной организации. Удалось познакомиться как с материалами описи 2, так и описи 1с, по-прежнему недоступной для большинства исследователей. В особой папке И. В. Сталина (ф. Р-9401сч) были обнаружены документы 1944 г. о насильственном переселении, истинно православных христиан, из центральных областей России в Сибирь и на Алтай. Они свидетельствуют о том значении, которое высшее руководство страны придавало борьбе с катакомбным движением. В фонде ВЦИК РСФСР (ф. 1235) интерес представляли материалы о проведении антирелигиозных акций в начале 1920-х гг.

В Российском центре хранения и изучения документов новейшей истории (РЦХИДНИ) исследовался фонд Центрального комитета ВКП(б)-КПСС следующих 5 описей: оп. 88 – Сектор информации Организационно-инструкторского отдела, оп. 121 – Технический секретариат Оргбюро, оп. 122 – Организационно-инструкторский отдел, оп. 125 – Управление пропаганды и агитации, оп. 132 – Отдел пропаганды и агитации. Среди выявленных материалов, впервые вводимых в научный оборот, находятся секретные циркуляры ЦК, постановления Секретариата и Политбюро ЦК, документы Управления пропаганды и агитации, рассказывающие об организации контроля за деятельностью религиозных объединений, о роли партийных комитетов в проведении этой работы, сборе секретной информации о религиозной ситуации в стране, различного вида сводки, поступившие в ЦК из НКВД-МГБ, Совета по делам РПЦ и других государственных органов. Значительный интерес представляют материалы военного времени, в том числе немецкие трофейные документы, содержащие данные о религиозной политике фашистской Германии, патриотической позиции Русской Церкви.

Основная часть архивных дел Центрального Комитета КПСС с 1956 г. содержится в Центре хранения современной документации (ЦХСД), составляя специальный фонд (ф. 5). Они просматривались вплоть до 1966 г., причем особое внимание уделялось материалам отдела пропаганды и агитации ЦК. Именно он в значительной степени руководил антирелигиозной кампанией конца 1950-х – начала 1960-х гг. Ведь после смерти И. Сталина существенная часть функций органов госбезопасности в области контроля за Церковью перешла к партийным организациям. Материалы указанного фонда также позволяют проследить борьбу, которая в 1950-е гг. шла в высшем руководстве страны по вопросу определения курса религиозной политики.

Из Архива Президента Российской Федерации, благодаря предоставившейся возможности, был изучен ряд документов фонда Политбюро ЦК КПСС (ф. 3) из дел по изъятию церковных ценностей и проведению судебных процессов над православными священнослужителями в начале 1920-х гг. Они представляют собой протоколы заседаний Политбюро ЦК РКБ(б) за 1922–1923 гг., письма Л. Д. Троцкого, возглавлявшего в тот период осуществление антицерковных акций. Эти материалы свидетельствуют о том, что захват церковной власти обновленцами проводился по инициативе, под давлением и при активном участии государственных органов.

В Центральном государственном архиве Санкт-Петербурга (ЦГА СПб.) были изучены практически все фонды, содержащие сведения по избранной теме (всего более 50). Поиски облегчались тем, что автор работает ведущим научным сотрудником этого архива. Большая часть выделенных материалов содержалась в пятнадцати фондах. Следует отметить, что епархиальные власти лишь несколько лет назад получили возможность создавать собственный полноценный архив, документов до 1943 г. в нем почти нет, и поэтому источники, содержащиеся в ЦГА СПб., являются уникальными. Значительная доля их ранее была засекречена и закрыта для исследователей, другая находилась в свободном доступе, но практически не вовлекалась в научный оборот.

В ЦГА СПб. содержатся, в основном, материалы государственных учреждений, регулирующих деятельность религиозных организаций в Петроградской губернии и Ленинградской области.

Наиболее крупный комплекс документов хранится в фонде Ленгорисполкома (ф. 7384), в описи дел городской комиссии по делам культов. Это, прежде всего, дела по наблюдению за деятельностью храмов северной столицы с 1917 г.: исторические справки, инвентарные описи, анкеты и списки членов двадцаток, священнослужителей, протоколы приходских собраний, переписка, планы, фотографии церковных зданий и т. д. Значительную ценность представляют данные об открытии и закрытии храмов, проведении религиозных празднеств, регистрации различных религиозных обществ. Имеются в материалах комиссии и дела по изъятию церковных ценностей, содействию властей захвату обновленцами руководящей роли в епархии в 1922 г.; уничтожению колоколов, разрушению церквей, арестам и высылке священнослужителей в 1930–40-е гг. Аналогичные сведения по другим городам Ленинградской области содержатся в документах Леноблисполкома (ф.7179).

Обширное собрание материалов за 1918–1923 гг. хранится в фонде Петроградского губернского отдела управления (ф. 1001) – протоколы заседаний и отчеты о деятельности столов регистрации, сводки об общем, политическом, административном состоянии районов города в период изъятия церковных ценностей, переписка с епархиальным советом, митрополитами, обновленческим епархиальным управлением (ЛЕУ). Здесь же, а также в документах Ленгорисполкома имеются стенограммы, протоколы епархиальных собраний и съездов обновленцев, списки и анкеты членов ЛЕУ. Материалы районных столов регистрации сохранились далеко не полностью. Лучше они представлены в фонде Петроградского (ф. 151), Московско-Нарвского (ф. 104) и Центрально-городского (ф. 56) райисполкомов, в них имеются и малоизвестные циркуляры вышестоящих инстанций.

Основным источником для изучения проблем общей религиозной политики советского государства в 1918–1919 гг., кампании вскрытия и изъятия мощей канонизированных святых Православной Церкви и т. п. являются фонды Центрального исполнительного комитета и Совета Комиссаров Союза коммун Северной области (ф. 143), а также Комиссариата внутренних дел СКСО (ф. 142). На основании директив и распоряжений НКВД, VIII (ликвидационного) отдела Наркомата юстиции они дают представление о деятельности центральных властей в этих вопросах. Сохранились в указанных фондах и письма, заявления, резолюции канонизированного митрополита Вениамина (Казанского). Ценные сведения можно почерпнуть из документов Петроградского губернского Совета (ф. 1000), в ряде стенографических отчетов и протоколов заседаний за 1921–1927 гг. которого отложились материалы обсуждения депутатами различных религиозных вопросов. В этом же фонде хранится и переписка Ленгорисполкома с ОГПУ за конец 1920-х – начало 1930-х гг., проливающая свет на репрессивные антирелигиозные кампании. Следует упомянуть и документы о духовном образовании в фонде Богословских института и училища (ф. 8952), несмотря на все преграды сумевших просуществовать до конца 1920-х гг.

История епархии в первые годы Великой Отечественной войны отражается в материалах Ленгорисполкома, Леноблисполкома и некоторых райисполкомов. Например, в фонде Дзержинского РИКа (ф. 4769) имеется отчет общины Спасо-Преображенского собора о всех сторонах ее деятельности за 1941–1944 гг. Сведения о религиозной жизни на подвергшейся оккупации части Северо-Запада России, а также Прибалтики содержатся в фонде Коллекции документов немецких оккупационных властей (ф. 3355). В библиотеке архива хранится и ценнейшая трофейная коллекция газет, выходивших в период оккупации. Наконец, данные по избранной теме за 1944–1960-е гг. были почерпнуты из трех фондов Ленинградских уполномоченных Советов по делам Русской Православной Церкви (ф. 9324), по делам религиозных культов (ф. 2017) и по делам религий (ф. 9620). Они позволяют достаточно полно представить историю епархии за послевоенный период.

В Центральном государственном архиве историко-политических документов Санкт-Петербурга, просматривались материалы шести фондов: Ленинградского областного комитета ВКП(б)-КПСС (ф. 24) и пяти райкомов партии: Выборгского, Московского, Василеостровского, Невского и Петроградского (ф. 2, 3, 4, 5, 6). Использовались политсводки, отчеты, переписка, различного рода доклады органов ОГПУ, НКВД и МГБ, в которых имелись сведения о религиозных организациях. К примеру, важная информация о ликвидации тайной иосифлянской общины содержалась в справке областного управления НКВД от 1 октября 1942 г. Однако надо учитывать условия создания этих документов, а также источник их происхождения. В отличие от официальных отчетов, порой приукрашивавших действительность, секретная переписка дает более правильное представление о событиях.

Автор работал и с материалами восьми фондов Ленинградского областного государственного архива в г. Выборге: Ленинградских областного и губернского судов (ф. Р-3820 и ф. Р-2205), Лужского, Волосовского, Винницкого, Гатчинского РИКов (ф. Р-2019, Р-1328, Р-1397, Р-1432), административных отделов Ленинградского окружного исполкома и Гатчинского райисполкомов (ф. Р-3176, Р-3183). Они содержат отдельные документы, дополняющие общую картину взаимоотношений религиозных организаций и областных органов власти, созданную по документам ЦГА СПб. и ЦГАИПД СПб. К этим материалам относятся судебные дела об «антисоветской» религиозной агитации и деятельности, информация о закрытии храмов, запрещении колокольного звона, паломничества к святым местам в 1958–1964 гг. и т. д.

В третьей группе архивов было просмотрено несколько десятков следственных дел, в основном содержащих материалы о церковном сопротивлении: деятельности иосифлян и других групп «непоминающих», представителей катакомбного движения. Изучение истории нелегальных организаций имеет свою специфику. В государственных архивах сведения о них почти полностью отсутствуют. Исключением являются документы, хранящиеся в органах Федеральной службы безопасности Российской Федерации (ФСБ РФ), дополняющие материалы устной истории и личных коллекций. Так, в Архиве Управления ФСБ РФ по Санкт-Петербургу и Ленинградской области удалось познакомиться с групповым делом иосифлянского монашества 1932 г., а также нелегальной организации «Воскресенье», которую возглавлял известный религиозный философ А. Мейер. Следует отметить, что в следственных делах нередко содержится большое количество вещественных доказательств – разного рода «антисоветских» документов. Целая коллекция религиозного самиздата была конфискована и при разгроме «Воскресенья» в 1928 г., в том числе иосифлянские воззвания, брошюры и т. п.

Автору удалось изучить и очень важное семитомное следственное дело, хранящееся в Архиве Управления ФСБ РФ по Москве и Московской области. Оно посвящено расследованию деятельности организации «Истинное православие» в Подмосковье и Тверской епархии и датируется 1930–1931 гг. По делу проходило 63 человека, в том числе руководители московских, серпуховских, тверских иосифлян. В Архиве Управления ФСБ РФ по Архангельской области и Информационном центре МВД Карелии просматривался фонд личных дел, в основном Соловецкого лагеря особого назначения, являвшегося в 1924–1937 гг. крупнейшим местом заключения православного духовенства.

Ценным источником стали два следственных дела по процессам «буевцев» – сторонников епископа Алексия (Буя) 1930 и 1932 гг., недавно рассекреченные и переданные в Центр документации новейшей истории Воронежской области (ф. 9323). Эти объемные дела состоят в общей сложности из 14 томов и позволяют подробно осветить историю иосифлянского движения в его втором по значению центре – Центрально-Черноземной области. В этом же архиве изучались и материалы о деятельности катакомбников в 1940–1950-е гг.

В Центральном государственном архиве общественных организаций Украины просматривалось 7 следственных дел украинских «непоминающих» и иосифлян конца 1920-х – 1930-х гг. (ф. 263). Особенный интерес представляло 20-томное дело «Истинно-православной церкви» 1932 г., охватывавшее все основные районы Украины: Донбасс, Подолье, Киевскую, Харьковскую, Одесскую и другие области. А в Центре документации новейшей истории Костромской области изучались в основном материалы послевоенного времени – следственные дела 1940–1950-х гг. катакомбников и священнослужителей Патриаршей Церкви (ф. 3656).

Архив НИЦ «Мемориал» (Санкт-Петербург) был создан в 1989 г., но уже достиг значительного объема. В нем прорабатывались фонды: специальных анкет, заполнявшихся репрессированными и их родственниками (ф. 1), биографических материалов о подвергавшихся репрессиям (дневников, писем, автобиографий, копий документов следственных дел и т. п.) (ф. 2), неопубликованной мемуаристики (ф. 4) и Р – фонд материалов по истории репрессий религиозных организаций в СССР. Ценность этого архива заключается в большом количестве нарративных источников, собранных в нем.

Интереснейший комплекс церковных документов за 1917–1925 гг. хранится в Российском государственном историческом архиве. Подробные сведения о первых столкновениях органов советской власти с Православной Церковью – конфискации синодальной типографии, попытке захвата Александро-Невской Лавры, занятии синодальных зданий и др., содержатся в фондах Канцелярии Святейшего Синода (ф. 796), Учебного комитета Священного Синода (ф. 802), Петроградской Синодальной типографии (ф. 800). Уникальную ценность имеют недавно рассекреченные материалы Канцелярии Патриарха Тихона (ф. 831) и Поместного Собора 1917–1918 гг. (ф. 833). В них в основном присутствует общероссийская или московская тематика. Автором использовались также некоторые документы из фонда Александро-Невской Лавры (ф. 815) и письма, отчеты бывшего директора департамента по делам Русской Православной Церкви В. И. Яцкевича из его личного фонда (ф. 1579).

Ряд неопубликованных подборок документов по новейшей истории Русской Церкви и биографическая картотека петербургского духовенства были изучены в библиотеке Санкт-Петербургской Духовной Академии. Некоторые неизвестные прежде диссертанту документы найдены в фонде Русской Православной Церкви Архива Института восточных религий в Мюнстере (Германия).

Подводя итог характеристике источников по избранной теме, можно сделать вывод, что нам удалось обнаружить и изучить следующие группы документов: законодательные, нормативные акты, определявшие задачи, формы, методы проведения государственной религиозной политики в масштабах страны и роль при этом различных партийно-государственных структур; документы, освещавшие роль репрессивных органов в проведении курса властей по отношению к религиозным организациям, формы, масштабы и последствия репрессий; материалы, характеризующие конкретную деятельность на различных уровнях органов госбезопасности, КПСС, государства по реализации общей политики и всех составляющих ее элементов; церковные документы, показывавшие реакцию Московской Патриархии на действия государственных органов, ее внутреннюю жизнь; материалы основных движений церковного сопротивления; нарративные источники, содержащие разносторонний материал о чувствах, мыслях, настроениях и поведении священнослужителей и верующих различных религиозных течений. Отметим, что большая часть этих источников стала доступной для работы с ними лишь в последние годы в связи с проводимой работой по рассекречиванию архивных фондов на основе ряда постановлений и указа Президента РФ от 17 марта 1994 г.

Работа в различных архивохранилищах потребовала от автора определить методику поиска и отбора документов. С учетом невозможности изучения всех массивов соответствующих материалов был применен комплексный метод, включавший фронтальное, целенаправленное и выборочное обследование архивных фондов. Фронтальное изучение применялось в отношении дел, содержащих материалы Политбюро, Президиума, Управления пропаганды и агитации ЦК КПСС, других руководящих партийных органов, ОГПУ-НКВД-МГБ-КГБ, относительно разработки и осуществления государственной религиозной политики. Целенаправленный просмотр проводился при работе с фондами Совета по делам РПЦ, архивно-следственных дел Управлений ФСБ РФ, Ленгорисполкома, Ленинградского уполномоченного Совета по делам РПЦ и других. Выборочное обследование имело место в тех случаях, когда в архивных фондах (райисполкомов, биографических материалов в Архиве НИЦ «Мемориал» и т. д.) отложилось большое количество однотипных материалов: наблюдательные дела за церковными общинами, информационные сводки, доклады и обзоры представителей различных органов власти, личные документы.

К началу революционных потрясений 1917 г. Русская Православная Церковь находилась в состоянии глубокого внутреннего кризиса. Внешне она представляла внушительную силу. В империи было 115–125 млн. православных верующих (около 70% населения), 78 тыс. храмов и часовен, около 120 тыс. священников, диаконов и псаломщиков, 130 архиереев, 1253 монастыря и скита с 95 тыс. монашествующих и послушников, 57 духовных семинарий и 4 духовные академии¹⁶¹. Однако авторитет и влияние этой мощной организации оказались в значительной степени подорванными.

Кризис в Русской Церкви постепенно нарастал на протяжении двух последних столетий. Отмена в начале XVIII в. патриаршества, введение синодальной системы с «подчинением Церкви бюрократическому аппарату лишили ее самостоятельного голоса в обществе, уподобили приходского священника – полицейскому чиновнику, который присягал служить властям, сообщал о политических настроениях своей паствы. Это способствовало бюрократизации духовенства, роняло его авторитет. Ложность положения Церкви была и в том, что формально она являлась государственной, а потому противники легко могли возлагать на нее долю ответственности за репрессивную политику самодержавия и все социальные несправедливости, творимые государственным аппаратом. В результате с конца XIX в. в российском обществе, прежде всего в среде интеллигенции, наступает заметное охлаждение к ценностям православной веры и к значимости церковной организации среди других общественных институтов. Антиклерикальные настроения начинали проникать и в широкие народные массы; уже в революцию 1905–1907 гг. происходили случаи погрома домов священников, изгнания их и даже убийства.

Однако Русская Церковь не была замкнутой в себе реликвией культурного прошлого. В ней также созрела своеобразная «революционная ситуация». С 1905 г. основная часть духовенства, в том числе епископата, проявляла недовольство политикой Святейшего Синода и существовавшей системой в целом. Появилось много признаков обновления, стремления к церковным реформам. Создавались разнообразные приходские братства, религиозно-нравственные кружки и общества, выходили Православные журналы, возрождалось проповедничество и т. д. Но Русской Церкви так и не удалось до 1917 г. обрести желательную самостоятельность, созвать Поместный Собор из-за противодействия правительства. Более того, засилие в годы первой мировой войны в Синоде ставленников Г. Распутина, определявших церковную политику, способствовало дальнейшему значительному росту антиклерикальных настроений в стране¹⁶². Внутренний кризис Церкви, ее зависимость от государства, подрыв ее авторитета, не позволили ей стать нравственным барьером на пути экстремистских методов политической борьбы.

Февральская революция сопровождалась рядом антицерковных акций, вплоть до арестов архиереев по указанию местных Советов. И в то же время она фактически стала и «религиозной революцией», уникальной в истории Православия. В марте–апреле 1917 г. по стране прокатилась волна чрезвычайных епархиальных съездов духовенства и мирян. В соответствии с их решениями, с кафедр были смещены свыше 10 наиболее скомпрометированных архиереев, избранные епархиальные советы значительно ограничивали епископскую власть. Вводился выборный порядок замещения всех духовных должностей, коллегиально-представительное начало церковного управления, демократизировалась приходская жизнь¹⁶³. Все эти изменения стихийно шли в одном направлении, намеченном проектами церковных реформ 1905–1907 гг.

Кризис самодержавия пробудил надежды на изменение отношений Церкви и государства и у епископата. Поэтому даже члены Синода отказались 26 февраля обратиться с воззванием к народу поддержать монархию. Более того, 6 марта Синод опубликовал послание, в котором призвал «верных чад Православной Церкви» поддержать Временное правительство. Новым «революционным» обер-прокурором правительство назначило активного борца с распутинщиной в Государственной Думе, давнего сторонника реформ в Церкви В. Н. Львова. Вскоре старый состав Синода на фоне развертывавшихся преобразований стал выглядеть анахронизмом. Он отказывался санкционировать перемены в епархиальной и приходской деятельности, что грозило церковной анархией. В середине апреля по инициативе Львова правительство распустило Синод. Были назначены новые, в основном либеральные по своим взглядам члены органа высшей церковной власти¹⁶⁴.

К июлю обновленный Синод утвердил право епархиальных съездов выбирать себе епископов, наделил приход статусом самоуправляющейся основной демократической единицы Церкви с широкой активизацией мирян, учредил Предсоборный совет по подготовке Поместного Собора. В ряде епархий впервые в истории Русского Православия прошли свободные выборы архиереев, в том числе митрополитов Московского и Петроградского.

Православное духовенство не было однородно, к 1917 г. оно уже характеризовалось значительным социальным расслоением. Соответственно расходились и политические симпатии различных групп. Не все одобрительно встретили революцию, в некоторых храмах продолжали поминать императора Николая II. С другой стороны, ряд священников состояли в социалистических партиях. Наиболее активно из левых группировок действовал основанный 7 марта 1917 г. в Петрограде «Всероссийский союз демократического православного духовенства и мирян». При содействии В. Н. Львова эта организация взяла в свои руки официальное издание Синода «Церковно-Общественный Вестник». Наряду с требованием широких внутрицерковных реформ, выступая под лозунгом «Христианство на стороне труда, а не на стороне насилия и эксплуатации», Союз сближался и с социалистическими идеями¹⁶⁵. Но подобные радикальные группировки являлись лишь небольшими крайними течениями. Основная масса духовенства была в целом аполитична и выступая за демократические преобразования в структуре Церкви, не разделяла программные требования социалистических партий об отделении ее от государства.

Подобные настроения ярко проявились уже на Всероссийском съезде духовенства и мирян, проходившем 1–10 июня 1917 г. в Москве. На нем были сформулированы требования и предложения по основным пунктам реформы для будущего Собора. Съезд в специальной декларации приветствовал революцию, однако отверг идею отделения Церкви от государства. Он высказал пожелание, чтобы религиозные организации по-прежнему получали правовую и материальную поддержку, Закон Божий был обязателен для изучения и у Православной Церкви остались руководимые ею народные школы.

В результате вскоре произошел конфликт с правительством. Синод выразил протест по поводу закона от 20 июня о передаче церковно-приходских школ в ведомство Министерства народного просвещения. Аналогичное столкновение произошло и относительно подготовки проекта об исключении Закона Божия из числа обязательных предметов. Религиозная политика Временного правительства отличалась своеобразием. Своими постановлениями «Об отмене вероисповедных и национальных ограничений» (20 марта 1917 г.) и «О свободе совести» (14 июля 1917 г.) оно много сделало для утверждения подлинной свободы вероисповеданий. В то же время правительство признавало за религией значительную роль в духовно-нравственной сфере жизни людей. Хотя в программах всех партий, входивших в него, присутствовало положение о постепенном отделении Церкви от государства, решительных шагов в этом направлении сделано не было. Приобретя некоторую самостоятельность, юридической свободы Православная Церковь не получила. Временное правительство не отказалось от прерогатив верховной власти. Первоначально в его состав входил обер-прокурор Синода, а 5 августа его сменил министр исповеданий А. В. Карташев с прежними правами и обязанностями. Перед самым открытием Поместного Собора было принято постановление о том, что выработанный на нем законопроект о новом порядке самоуправления Русской Церкви подлежит обязательному утверждению правительством¹⁶⁶.

Открывшийся 15 августа в Москве Всероссийский Поместный Собор стал заметным явлением общехристианской истории. Ряд его решений и постановка самих вопросов во многом опережали весь христианский мир. Выборы членов Собора были свободными и тайными, впервые на уровне приходов в них участвовали женщины. Из 564 депутатов больше половины – 299 составляли миряне. На ходе первых заседаний сказывались серьезные разногласия их участников. Особенно они проявлялись в вопросе возрождения Патриаршества. Еще в Предсоборном совете большинство во главе с архиепископом Сергием (Страгородским) отвергало эту идею. Левое крыло Собора также активно предлагало вместо патриаршества демократически-коллегиальную систему управления, в которой голос приходского духовенства был бы равен архиерейскому. Настроение стало меняться с октября 1917 г. по мере назревания политического кризиса. Становилось все яснее, что в условиях разгула антирелигиозных сил им должна противостоять Церковь, возглавляемая конкретным духовным вождем. Кроме того, теперь отпадали обоснованные сомнения в том, что введение Патриаршества не утвердит Временное правительство. 30 октября подавляющим большинством голосов Собор принял решение восстановить должность первосвятителя, а 5 ноября Патриархом был избран митрополит Московский Тихон (Беллавин)¹⁶⁷. Согласно уставу, при Патриархе учреждались Священный Синод из архиереев и Высший Церковный Совет с выборным представительством белого духовенства и мирян. Учитывая неопределенность тогдашнего положения и неизвестность будущего, Собор также принял 25 января 1918 г. беспрецедентное постановление, сыгравшее важнейшую роль в дальнейшей истории Русской Церкви, о предложении Патриарху самому избрать нескольких Блюстителей Патриаршего престола на случай его болезни, смерти и т. д., чем обеспечивалось сохранение их имен в тайне¹⁶⁸.

Всего с 15(28) августа 1917 г. по 7(20) сентября 1918 г. состоялось 3 сессии Собора, затем он был вынужден прекратить работу, не завершив ее. Среди принятых постановлений следует отметить определения об активизации женщин в церковной жизни, о братствах ученых монахов, о проповедничестве. Успел Собор и выпустить уставы новой соборной структуры всей Церкви, основанной на началах широкой инициативы и выборности – от Патриарха до самоуправляющихся приходов, окончательно узаконив большую часть преобразований «церковной революции» 1917 г.¹⁶⁹ Без этого обновления Русской Церкви было бы значительно сложнее пережить агрессию атеистического государства.

С первых дней Октябрьской революции стал завязываться трагический конфликт Церкви с новой властью. Само избрание Первосвятителя проходило в период ожесточенных боев за Московский Кремль, в ходе которых серьезно пострадали его храмы. Основная доля ответственности за ухудшение отношений с Патриархией лежит на вновь образованном Совнаркоме. Его соответствующие мероприятия основывались на двух предпосылках: мировоззренческой несовместимости учения марксизма с религиозной верой и отношением к Церкви, как союзнице царизма, а после свержения самодержавия – эксплуататорского строя. Поэтому к сотрудничеству религиозные организации не звали, их начали усиленно вытеснять из политической, экономической, культурной жизни страны. Антиклерикальная направленность деятельности *советского правительства имела и объективную основу – народную реакцию на казенные национализм и религию. В это русло укладывались гонения на Православие, национальную культуру, отказ от старого быта и уклада.

С другой стороны, большая часть иерархов и клира без энтузиазма или враждебно встретила приход вооруженным путем к руководству страны крайне левого фланга общественно-политических партий. Несмотря на укоренность Православной Церкви в дореволюционной России, она не стала вести политическую борьбу, не перешла открыто на сторону какой-либо из противоборствующих сил. Усилия Патриархии были направлены на прекращение партийных и социальных раздоров, разгоравшейся братоубийственной войны. 2 ноября, в период боев в Москве, Поместный Собор обратился к обеим сражающимся сторонам с призывом остановить кровопролитие, не допустить расправы с побежденными. 11 ноября он принял решение об отпевании всех погибших, а также обращение к победителям в гражданской войне, призывая не осквернять себя пролитием братской крови¹⁷⁰. Этой линии Православная Церковь в основном придерживалась и в дальнейшем.

Уже первые постановления советской власти непосредственно затронули большинство сфер жизнедеятельности Церкви. Так, декрет о земле II съезда Советов и основанный на нем декрет о земельных комитетах от 4 декабря 1917 г. касался и наделов храмов, монастырей. Национализация частных банков повлекла утрату хранившихся там вкладов духовенства. В декабре были приняты декреты о передаче всего дела образования, включая богословские учебные заведения, в ведение Наркомпроса, регистрации актов рождения, брака и смерти в исключительное ведение государственных организаций. Первоначально эти законы в основном игнорировались. 2 декабря 1917 г. Поместный Собор, еще не теряя надежды на урегулирование церковно-государственных отношений в желательном смысле, принял «Определение о правовом положении Православной Российской Церкви». В нем хотя и предусматривалась «независимость Церкви от государственной власти», но сохранялось за Православием «первенствующее среди других исповеданий» положение, перечислялись многие прежние права и привилегии¹⁷¹. Однако это Определение было невыполнимо.

В конце декабря 1917 г. – январе 1918 г. по стране прокатилась серия антирелигиозных акций, явно предвосхищавшая готовившийся закон об отделении Церкви от государства. Были закрыты дворцовые

и некоторые домовые храмы, изъята синодальная типография, предпринята попытка силой осуществить реквизицию жилых помещений Александро-Невской Лавры в Петрограде. В результате 19 января на территории Лавры произошло столкновение красногвардейцев с верующими. Были жертвы, но монастырь удалось отстоять. А 21 января по распоряжению митрополита Петроградского Вениамина состоялся общегородской крестный ход в защиту Церкви, в котором участвовало до 500 тысяч человек¹⁷².

Антицерковные акции не остались без ответа Патриарха. Они, а также становящаяся все более кровавой гражданская война, были причиной появления его воззвания от 19 января 1918 г. В нем Патриарх заклеймил врагов Истины Христовой, которые кровопролитием, братской междоусобицей по всей стране выполняли «дело сатаны», и предал их анафеме¹⁷³. Большевики и советская власть в послании нигде не упоминались, но оно было воспринято как выражение контрреволюционного настроения.

20 января был принят и 23 января опубликован декрет СНК, вошедший в историю под названием «Об отделении церкви от государства

и школы от церкви». Он заложил основы будущего бесправного положения Церкви, хотя содержал и ряд демократических положений, в том числе о свободном исповедании любой религии. Однако в декрете провозглашалось запрещение религиозным обществам владеть собственностью, лишение их прав юридического лица и национализация церковного имущества. Эти ограничения были вызваны прежде всего политическими и идеологическими соображениями, именно они наиболее отягощали практический смысл декрета для Церкви¹⁷⁴.

Духовенство и миряне, болезненно воспринимавшие антирелигиозную ориентацию советской власти, отрицательно встретили и указанный закон. 27 января Собор утвердил воззвание «К православному народу», призывая верующих объединиться под церковными знаменами для защиты святынь. В различных городах страны прошли многолюдные крестные ходы, причем некоторые из них были расстреляны, в общественных местах устраивались богослужения в поддержку Патриархии, в адрес правительства отправлялись коллективные петиции и т. д. В России начался массовый религиозный подъем. В 1918 г. к Православной Церкви, гонимой, а не господствующей, как ранее, пришли тысячи новообращенных, в том числе видные представители интеллигенции. Распространению религиозности способствовали и бедствия гражданской войны. В Петрограде, а затем по всей стране создаются массовые организации – союзы, братства, комитеты мирян и т. д. Возник и «Всероссийский союз объединенных приходов Православной Церкви»¹⁷⁵.

События зимы–весны 1918 г. оказались неожиданными для Совнаркома, рассчитывавшего на быстрое и относительно безболезненное воплощение декрета в жизнь. Однако этому помешало прежде всего недовольство многомиллионного крестьянства. Если оно в целом поддерживало отчуждение церковно-монастырской собственности, то в отношении ведения гражданской метрикации, лишения приходов имущественных прав, устранения из школ Закона Божия отреагировало негативно. Крестьянство выступало против обмирщения традиционного уклада жизни, ломки незыблемых устоев жизни по вере в российской деревне. Мешали проведению декрета и отсутствие подготовленных работников, непоследовательность местных властей, различное понимание и толкование норм закона.

Даже в обстановке сопротивления правительственным указам Церковь не отступала от своей избранной линии. Правда, 18 марта Патриарх Тихон написал свое единственное открыто политическое воззвание с осуждением Брестского мира. Но примерно в то же время отказался благословить начинающееся белое движение. А после переезда правительства в Москву церковное руководство попыталось вступить с ним в непосредственные контакты. 27 марта в Совнарком пришла соборная делегация, выразившая свое несогласие с январским декретом. В ходе переговоров ей дали понять, что СНК не настаивает на толковании этого закона в худшую сторону и последний может быть дополнен новым, более либеральным декретом. Во втором заявлении церковной стороны уже отмечались лишь наиболее неприемлемые пункты, вроде национализации всех церковных имуществ. Возникла основа для компромисса. Управляющий делами СНК В. Д. Бонч-Бруевич дал обещание привлечь священнослужителей к дальнейшей работе над законом о культах, но оно так и не было выполнено. Постепенно переговоры заглохли, не приведя к реальным результатам¹⁷⁶.

После их срыва, с мая–июня 1918 г., антицерковные мероприятия резко активизировались. Это происходило в контексте общего ужесточения внутренней политики РКП(б). 8 мая при Наркомате юстиции был создан VIII (позднее V) отдел по проведению в жизнь декрета об отделении Церкви от государства во главе с П. А. Красиковым. Вскоре возникла система его местных органов при губисполкомах. 10 июля V Всероссийский съезд Советов принял Конституцию РСФСР, которая вводила ограничение политических прав в отношении служителей культа. В ответ на определение Поместного Собора «О мероприятиях, вызываемых происходящим гонением на Православную Церковь», наметившее некоторые защитные действия, СНК 30 июля принял постановление «О набатном звоне». Согласно ему, за участие в созыве населения набатом виновные предавались суду трибунала. 24 августа наконец появился документ, разъяснявший многие спорные аспекты положения Церкви. Но вопреки ожиданиям духовенства это оказался не новый закон, а инструкция Наркомата юстиции о порядке проведения в жизнь прежнего декрета, еще более ужесточившая требования властей. На реализацию ее статей отводился явно недостаточный двухмесячный срок¹⁷⁷. На практике процесс осуществления декрета затянулся на несколько лет, во многих губерниях России до 1921 г.

Обеспокоенные медленной реализацией своих директив, наметившимся совместным противостоянием им представителей различных конфессий, к концу лета власти решили использовать карательные меры. В это же время обострение политической ситуации в стране в целом вызвало появление постановления о «красном терроре». Он самым непосредственным образом затронул духовенство, погибли сотни священников, монахов, архиереев. В сентябре 1918 г. были ликвидированы братства приходских советов, закрыто большинство церковных органов печати, из-за противодействия властей прекратил свою деятельность Поместный Собор и т. д.¹⁷⁸

Процесс подлинного обновления русского Православия оказался прерван в самом начале. Продлись Собор в 1919 г., церковная организация, несомненно, продвигалась бы дальше по пути реформ, все больше приобретая черты живого динамичного организма. Октябрьский переворот, прекратив процесс возрождения Церкви, постепенно ликвидировав демократические преобразования ее жизни и дискредитировав саму идею реформаторства путем внедрения в 1920-е гг. обновленчества, по сути, стал своеобразной религиозной «контрреволюцией». Кроме того, основной идеолог преобразований – либеральная церковная интеллигенция, не принимая Октябрь, и в целом занимала все более консервативные позиции. Ярко выраженная антирелигиозная направленность деятельности СНК, тяжелейшие удары по Церкви, нанесенные уже в течение первого года после Октябрьской революции и серьезно поколебавшие многие ее устои, также стали одной из важнейших причин неудачи миротворческой функции Патриархии. Антицерковные акции сильнейшим образом отразились на сознании всех основных социальных слоев России и явились существенным фактором ужесточения гражданской войны.

В ответ на гонения в своем самом резком послании Совнаркому от 26 октября 1918 г. Патриарх Тихон писал: «Вы разделили весь народ на враждующие между собой станы, ввергли его в небывалое по жестокости братоубийство... И не предвидится конца порожденной вами войне, так как вы стремитесь руками рабочих и крестьян поставить торжество призраку мировой революции». Через месяц – 24 ноября Патриарх был впервые подвергнут домашнему аресту¹⁷⁹.

Дальнейшее разрастание гражданской войны сопровождалось в начале 1919 г. новым ужесточением антирелигиозной политики РКП(б). Расчет строился на полном и недолгом отмирании Церкви и религии, которые определялись не более как предрассудки. Считалось, что их может достаточно быстро преодолеть «целенаправленная система воспитания» и «революционного воздействия», в том числе насильственного. Позднее в советской атеистической литературе этот период борьбы с Церковью получил название «бури и натиска». Подобные взгляды получили отражение в принятой в марте 1919 г. на VIII съезде РКП(б) Программе партии. По существу, в ней ставилась задача тотального наступления на религию, говорилось о грядущем «полном отмирании религиозных предрассудков»¹⁸⁰.

Для реализации намеченной цели вводились все новые ограничения религиозной деятельности. 3 апреля 1919 г. Наркомат юстиции установил, что дозволенные добровольные денежные сборы верующих могут быть производимы «лишь на нужды определенного храма», хотя практически в тот период подобное требование являлось неосуществимым. Тяжелым ударом для Церкви стало полное запрещение в начале 1919 г. преподавания всех вероисповеданий детям до 18 лет. Развернулось наступление на монастыри, хотя первоначально допускалось их существование при условии преобразования в трудовые артели и коммуны. С конца 1918 г. стали закрывать обители. Всего до 1921 г. было национализировано более половины имевшихся в России монастырских комплексов – 722¹⁸¹. Одним из самых сомнительных шагов органов советской власти в их религиозной политике стала широкомасштабная кампания по ликвидации святых мощей. Она никак не согласовывалась с принципами декрета об отделении и являлась грубым вмешательством в сугубо внутренние дела Церкви, попыткой, по сути, регулировать канонические нормы ее жизни и богослужебную практику. Первые подобные случаи относятся к лету 1918 г., а с весны 1919 г. они приобрели массовый характер. Эти акции были расценены как действенное средство антирелигиозной пропаганды и получили полное одобрение в Совнаркоме. 14 марта Наркомат юстиции принял постановление с указанием, что «вскрытие мощей... необходимо приветствовать»¹⁸².

На Церковь также смотрели, как на источник беспрепятственного пополнения государственной казны. В 1919 г. начались внешнеторговые операции со спекуляцией ценностями, в том числе церковными. Соответственно развернулось их изъятие из храмов – только в Петрограде за вторую половину 1919 г. вывезли в государственные хранилища церковных ценностей на 1915 тыс. рублей.

В то же время в руководстве РКП(б) не было единства в отношении религиозной политики. Группа «непримиримых» считала, что все духовенство реакционно и необходимо неослабно бороться с Церковью до ее полного уничтожения. «Государственники» же полагали, что целесообразно произвести раскол в Патриархии, выделить «прогрессивную» часть духовенства и, предоставив ей определенные льготы, использовать в своих целях. Свое собственное видение содержания и способов «церковной политики» имели НКВД и ВЧК, практически пытавшиеся развались Патриархию изнутри еще с 1918 г. В годы гражданской войны было осуществлено несколько таких попыток – создание «Исполнительного комитета духовенства» в Москве, деятельность «Народной церкви» в Пензе, «илиодоровщина» в Царицыне¹⁸³. Однако все они закончились неудачей, подавляющая часть духовенства и мирян оставалась верна Патриарху.

Политика же высшего церковного руководства в 1919–1920 гг. претерпела определенные изменения. По мере превращения большевистской партии из относительно небольшой организации в мощную силу, фактически правившую страной, Патриарх и его окружение начали использовать тактику сочетания признания новой власти с отстаиванием самостоятельности Церкви, опираясь на провозглашенный принцип отделения ее от государства. В послании от 8 октября 1919 г. Патриарх призвал духовенство «уклоняться от участия в политических партиях и выступлениях», подчиняться «велениям» советской власти¹⁸⁴. Несмотря на все препятствия, Православной Церкви в годы гражданской войны частично удавалось сохранять многие свои структуры. Продолжали функционировать тысячи приговоренных к закрытию домовых храмов, в том числе в столицах, действовали богословские учебные заведения, осуществлялась религиозная благотворительность, устраивались общегородские крестные ходы (в Петрограде до осени 1921 г.) и т. д.

Естественно, не все духовенство придерживалось нейтральной линии. Небольшое число священников служило бойцами в Красной армии. Правая же часть активно проявляла себя на территориях, занятых белогвардейскими формированиями. В ходе войны отторгнутые от Патриархии епархии переходили на самоуправление, организуя местные центры. С ноября 1918 г. действовало Временное Высшее Духовное Управление в Сибири и Приуралье, такой же орган возник на юге России в мае 1919 г. Нередко их втягивали в политическую борьбу. В белых армиях служило военное духовенство – в войсках Колчака около 2 тыс., у Деникина – более 1 тыс., Врангеля – более 500¹⁸⁵. Значительная их часть впоследствии оказалась в эмиграции.

Подобные факты, несмотря на то, что руководство Патриархии старалось не провоцировать конфликтных ситуаций, служили питательной средой для новых антицерковных акций. В 1920 г. государственные органы в основном продолжали придерживаться тактики вытеснения религии из всех сторон жизни. В соответствии с циркуляром Наркомата юстиции от 18 мая в РСФСР была проведена ликвидация почти всех епархиальных советов. К лету по стране в целом произвели 58 вскрытий мощей и правительство решило полностью завершить эту кампанию. 29 июля Совнарком утвердил предложения Наркомата юстиции «О ликвидации мощей во всероссийском масштабе». Однако сохранившийся значительный авторитет Церкви помешал полному осуществлению задуманного плана. Через 8 месяцев секретный циркуляр Наркомюста от 1 апреля 1921 г. фактически признал поражение в этом вопросе. К осени 1920 г. завершилась национализация церковного имущества. Согласно отчету VIII отдела Наркомата юстиции, к этому времени было, изъято 7150 млн. руб., 828 тыс. десятин монастырской земли, 1112 доходных домов и т. д.¹⁸⁶

Но подрыв материальной базы и административные гонения не приблизили к поставленным целям. Первый период антирелигиозного наступления не принес тех результатов, на которые рассчитывали некоторые теоретики большевизма (например, Н. И. Бухарин). Большинство населения страны, несмотря ни на какие варварские методы по отрыву людей от Церкви, продолжало оставаться верующим. Патриархия также вышла из гражданской войны в своей основе несокрушенной.

Постепенно руководство РКП(б) пришло к пониманию необходимости изменения тактики борьбы с Церковью, прекращения ее «военных приемов и методов». Акценты в этой борьбе начали смещаться в плоскость активизации пропагандистских усилий среди населения. Была проведена централизация соответствующей работы по партийной линии. С августа 1920 г. начал функционировать организованный отдел пропаганды и агитации ЦК РКП(б). 12 ноября Совнарком принял декрет о создании Главного политико-просветительного комитета республики во главе с Н. К. Крупской. При губкомах партии появились антирелигиозные семинары для подготовки квалифицированных пропагандистов и т. д. А весной 1921 г. В. И. Ленин уже писал секретарю ЦК В. М. Молотову по поводу появления в печати одного из лозунгов к первомайским праздникам, что по случаю Пасхи надо рекомендовать не разоблачать ложь, а избегать всякого оскорбления религии¹⁸⁷. Вводившаяся в стране новая экономическая политика значительно скорректировала позицию руководителей государства по данному вопросу. Она требовала сделать более терпимым отношение к религиозным организациям, особенно в деревне, подавляющая часть населения которой оставалась верующей. «Кавалерийская атака» на Церковь не удалась.

Центральным стержнем советской религиозной политики в годы нэпа были периодически повторяющиеся попытки подчинить Православную Церковь, поставить ее под полный контроль, сделать в конечном итоге придатком государственного аппарата. Для достижения этой цели применяли любые средства. Назревавшее установление дипломатических отношений со странами Запада в перспективе требовало смягчения ситуации вокруг «религиозного вопроса». И в начале 1922 г. в ЦК РКП(б) и СНК пришли к выводу, что руководство Православной Церковью должно взять в свои руки духовенство, лояльное советской власти и правительству. А уже с этим духовенством и предполагалось на время нормализовать отношения.

21 марта в докладной записке ГПУ в Политбюро весьма откровенно говорилось о необходимости произвести своеобразный «переворот»: «ГПУ располагает сведениями, что некоторые местные... иереи стоят в оппозиции реакционной группе Синода и что они в силу канонических правил и других причин не могут резко выступить против своих верхов, поэтому они полагают, что с арестом членов Синода им предоставляется возможность устроить церковный собор, на котором они могут избрать на патриарший престол и в Синод лиц, настроенных более лояльно к Советской власти. Оснований для ареста Тихона и самых реакционных членов Синода у ГПУ и его местных органов имеется достаточно. ГПУ находит: 1) что арест Синода и патриарха сейчас своевременен, 2) что допущение духовного собора на предмет избрания нового Синода и патриарха сейчас тоже возможно...»¹⁸⁸. Предложения карательных органов попали на благоприятную почву, хотя «операция» по тактическим соображениям оказалась отсрочена на полтора месяца.

В недавно рассекреченной докладной записке Л. Д. Троцкого от 30 марта, без возражений утвержденной Политбюро, была практически сформулирована вся тактическая и стратегическая программа деятельности партийного и государственного руководства по отношению к обновленческому духовенству, провоцированию раскола в Русской Церкви: «Если бы медленно определяющееся буржуазно-соглашательское сменовеховское крыло церкви развилось и укрепилось, то оно стало бы для социалистической революции гораздо опаснее церкви в ее нынешнем виде... Поэтому сменовеховское духовенство надлежит рассматривать, как опаснейшего врага завтрашнего дня. Сегодня же надо повалить контрреволюционную часть церковников, в руках коих фактическое управление церковью. В этой борьбе мы должны опереться на сменовеховское духовенство, не ангажируясь политически, а тем более принципиально... Мы должны, во-первых; заставить сменовеховских попов целиком и открыто связать свою судьбу с вопросом об изъятии ценностей; во-вторых, заставить довести их эту кампанию внутри церкви до полного организационного разрыва с черносотенной иерархией, до собственного нового собора и новых выборов иерархии... Попутно расправляемся всяческими способами с контрреволюционными попами... К моменту созыва собора нам надо подготовить теоретическую пропагандистскую кампанию против обновленной церкви. Просто перескочить через буржуазную реформацию церкви не удастся. Надо, стало быть, превратить ее в выкидыш...»¹⁸⁹. Таким образом, власти изначально планировали использовать обновленцев в своих целях, явно переоценивая их возможности, а затем выбросить, как отработанный материал. Правда, на практике сопротивление «тихоновцев» оказалось гораздо сильнее, чем предполагалось, поэтому в обновленцах продолжали нуждаться и, соответственно, поддерживать их еще несколько лет.

Ситуация, значительно облегчившая наступление на Церковь, сложилась вследствие страшного голода в Поволжье. В Политбюро ЦК РКП(б) некоторое время шла борьба по вопросу отношения к духовенству. А. Рыков, Л. Каменев, М. Калинин выступали против применения «решительных мер» к священнослужителям, на чем настаивал Л. Троцкий (он был ответственным от Политбюро за проведение кампании по изъятию ценностей), Г. Зиновьев, Н. Бухарин и некоторые другие. В. И. Ленин сначала колебался. Однако первые спровоцированные столкновения при конфискации ценностей дали повод перейти в наступление на «церковных мракобесов» и изменили расстановку сил, и Ленин поддержал Троцкого и его сторонников¹⁹⁰. В своем письме В. М. Молотову для членов Политбюро 19 марта 1922 г. он писал: «...данный момент представляет из себя не только исключительно благоприятный, но и вообще единственный момент, когда мы можем 99-ю из 100 шансов на полный успех разбить неприятеля наголову... Именно теперь и только теперь, когда в голодных местностях едят людей... мы можем (и поэтому должны) провести изъятие церковных ценностей с самой бешеной и беспощадной энергией и не останавливаясь перед подавлением какого угодно сопротивления»¹⁹¹. Ставилась и цель создания золотого запаса для нужд государства.

После первых сообщений о голоде в Поволжье Православная Церковь сразу же откликнулась на это событие. Еще в августе 1921 г. она создала епархиальные и Всецерковный комитеты для оказания помощи голодающим. В короткий срок было собрано около 9 млн. рублей. Но такая помощь значительно поднимала авторитет Церкви в глазах народа. Это никак не соответствовало намечавшимся планам. Решением правительства Всецерковный комитет был закрыт, собранные средства реквизированы. Газеты тогда писали, что советская власть имеет возможности справиться с голодом и сама. Однако последний неудержимо рос. И 9 декабря Президиум ВЦИК постановил разрешить сборы религиозным управлениям и отдельным религиозным общинам, поручив государственному комитету помощи голодающим (Помгол) войти в сношение с ними о форме сбоpa пожертвований, учитывая их желание. Вскоре Помгол предложил Церкви добровольно сдавать ценности, не имеющие богослужебного употребления. Патриарх дал согласие и 19 февраля выпустил послание: «Разрешить приходским советам жертвовать не богослужебные предметы»¹⁹². Очень активно сбор средств шел в Петрограде.

Декрет ВЦИК от 23 февраля о немедленной конфискации местными советами всех драгоценных предметов, «изъятие которых не может существенно затронуть интересы самого культа»¹⁹³, имевший явно антицерковную направленность, был полной неожиданностью для духовенства. Позднее, на допросах, находившийся уже под арестом Патриарх подтвердил, что пока он вел переговоры с Помголом, «за спиною» был выпущен декрет¹⁹⁴. Различные инструкции, реальные действия местных властей показывают, что этот документ трактовался очень широко. На практике проводилась линия лишения Церкви наиболее почитаемых верующими святынь. В ответном послании Патриарха от 28 февраля насильственное изъятие называлось святотатством, религиозным общинам возбранялась передача священных предметов, но при этом они призывались к милосердию и щедрости в сборе иных средств. Так вспыхнул новый трагический конфликт Церкви с государством. В результате в 1922–1923 гг. было физически уничтожено 8100 священников и монахов¹⁹⁵.

Подводя итоги кампании по изъятию церковных ценностей, следует отметить, что надежды ЦК РКП(б) на легкое обогащение не оправдались. Все расчеты относительно сотен миллионов или даже миллиардов золотых рублей, о которых писал В. Ленин, оказались мифом. Несмотря на непрерывное подстегивание местных властей Л. Троцким, лично заинтересованным в этой акции, так как определенная часть добытых сумм должна была пойти на нужды возглавляемой им Красной армии, во многих регионах операции проводились очень неохотно. Так, 4 мая руководящий орган партии с горечью постановил: «Заслушав сообщение о ходе кампании по изъятию ценностей, Политбюро констатирует крайнюю медлительность и вялость ее проведения и ставит это на вид всем ее участникам»¹⁹⁶. Всего же, согласно ведомости ЦК Последгола от 1 ноября 1922 г., оказалось собрано, помимо 964 антикварных вещей, церковных драгоценностей на 4651 тыс. золотых рублей. Причем из них более четверти осталось на местах, губернские власти также желали иметь «на черный день» свой резервный фонд¹⁹⁷. Таким образом, в центр поступило лишь около 3,5 млн. золотых рублей, из которых на нужды голодающих, судя по всему, пошла меньшая часть.

Но если первая цель антицерковной кампании в значительной мере достигнута не была, то вторая первоначально увенчалась большим успехом. В мае 1922 г. началась «церковная революция», породившая раскол и смуту среди духовенства и верующих. Возникшее обновленческое движение по своему составу было очень неоднородным. Известная часть духовенства желала проведения некоторых назревших реформ церковной жизни и поэтому пошла в фарватере обновленчества, не зная, на первых порах, каких конкретно сторон коснется это реформаторство. Большинство же рядовых участников движения оказалось включено в него самой логикой развития событий. После ареста Патриарха Тихона и вынужденного отказа его 12 мая 1922 г. от руководства Православной Церковью обновленцы более года доминировали в церковной жизни страны¹⁹⁸.

Во многих районах, в том числе в Петрограде, они первоначально встретили решительное сопротивление. 28 мая митрополит Вениамин (Казанский) в своем послании к пастве отлучил петроградских обновленцев от Церкви. Именно это стало основной причиной его ареста. С 10 июня по 5 июля 1922 г. в городе проходил судебный процесс над 86 священнослужителями и мирянами. Их обвиняли в организации сопротивления изъятию церковных ценностей. Надуманность процесса была очевидна, и все же четверых обвиняемых, в том числе митрополита Вениамина, расстреляли в ночь на 13 августа¹⁹⁹. На Архиерейском Соборе Русской Православной Церкви 1992 г. в числе других новомучеников канонизировали и четверых петроградских.

Преобладающая часть прихожан была настроена к обновленцам враждебно, верующие оказывали всяческую поддержку тем священникам и архиереям, которые не подчинялись постановлениям обновленческого Высшего Церковного Управления. Занимавшие такую позицию иерархи переходили на самостоятельное автокефальное управление.

К концу 1922 г. при активной поддержке государства обновленцы все же смогли занять две трети из 30 тысяч действовавших в то время церквей. На своем майском 1923 г. «Соборе» они приняли решение о лишении Патриарха его сана. Но уже вскоре ситуация кардинально изменилась. Желая избежать судебного процесса, который неминуемо нанес бы сильный удар по Православию в целом, и стремясь сохранить верную традициям Русскую Церковь, 16 июня Патриарх Тихон подал заявление в Верховный Суд РСФСР с раскаянием в своей прежней «антисоветской деятельности» и с просьбой об освобождении- из-под стражи. 19 июня комиссия при ЦК РКП(б) рассмотрела заявление и решила добиваться от него внесения в текст некоторых поправок. Под нажимом Патриарх согласился внести часть из них, конкретизировав свою «вину»²⁰⁰. 25 июня судебная коллегия по уголовным делам Верховного Суда постановила отменить ранее принятую в отношении «гражданина Беллавина В. И.» меру пресечения – содержание под стражей. 27 июня он был освобожден. Существенную роль в этом сыграла и широкая кампания в странах Западной Европы с требованием освободить Патриарха; в тот период советское правительство было вынуждено считаться с ней. Уже в первом послании Первосвятителя к Церкви от 28 июня говорилось о неправомочности «Собора» 1923 г. и его решений²⁰¹. Вскоре число обновленческих приходов резко сократилось.

С начала 1924 г. Патриарх стал добиваться приема у высших государственных руководителей, чтобы донести до них озабоченность состоянием отношений Церкви и государства. Несмотря на противодействие ряда ответственных лиц в ЦК РКП(б) и СНК, в марте он сумел пробиться на беседу к М. И. Калинину и А. И. Рыкову. Особенно благожелательно к нуждам Православной Церкви отнесся председатель СНК. Он обещал помочь в уменьшении налогов с храмов и духовенства, освобождении из ссылок, заключения ряда иерархов, уменьшить давление на религиозные организации со стороны властей и т. д.²⁰² В то время отнюдь не ставилась задача расправиться с религией «железной рукой пролетариата в два счета». Более того, установился, хотя и не надолго, период сравнительно спокойных отношений властей с церковными организациями, своеобразный «религиозный нэп». Это было вызвано необходимостью обеспечить экономическую и политическую стабильность в стране, укрепить «смычки» города с деревней, преимущественно религиозной, наладить внешнеполитические связи. Инициатором и проводником более мягкого курса являлась группа сторонников Н. Бухарина, некоторое время доминировавшая в партийном руководстве. Она считала возможным даже идти по ряду вопросов на сотрудничество с церковными организациями. Так, на XIII съезде ВКП(б) в мае 1924 г. по предложению М. Калинина было принято решение оказать материальную помощь религиозным сельскохозяйственным кооперативам. В другой резолюции съезда говорилось: «Необходимо решительно ликвидировать какие бы то ни было попытки борьбы с религиозными предрассудками мерами административными вроде закрытия церквей... Особо внимательно необходимо следить за тем, чтобы не оскорблять религиозного чувства верующего, победа над которым может быть достигнута только очень длительной, на годы и десятки лет рассчитанной работой просвещения...»²⁰³ 21 марта ЦИК СССР принял специальное постановление о прекращении дела по обвинению в антисоветских преступлениях Патриарха Тихона. Суд над ним, как этого ни добивались «борцы с религией», так и не состоялся. 25 августа при Председателе ВЦИК для рассмотрения дел и жалоб по религиозным вопросам (на решения губисполкомов о закрытии храмов, расторжении договоров с 20-ми и т. п.) был организован Секретариат по делам культов²⁰⁴.

Патриарх не прекращая усилий в поисках возможностей для созыва Собора, образования церковного управления, признанного гражданской властью. 28 февраля 1925 г. он официально обратился в НКВД с ходатайством о регистрации Временного Патриаршего Священного Синода из 7 иерархов до созыва Поместного Собора. В этом же свете, возможно, следует рассматривать и послание Патриарха к Церкви, подписанное в день его кончины 7 апреля и при опубликовании в газетах неправомерно получившее название «Завещание». В нем указывалось: «...не погрешая против нашей веры и Церкви, не переделывая чего-либо в них, словом, не допуская никаких компромиссов или уступок в области веры, в гражданском отношении мы должны быть искренними по отношению к Советской власти и работе СССР на общее благо, сообразуя распорядок внешней церковной жизни и деятельности с новым государственным строем, осуждая сообщество с врагами Советской власти и явную или тайную агитацию против нее. ..»²⁰⁵ Правда, подлинность этого документа многими ставилась под сомнение. Смерть Патриарха явилась большой и невосполнимой утратой для Русской Церкви. 12 апреля он был торжественно погребен в Донском монастыре. В тот же день 59 иерархов, прибывших на похороны Тихона, ознакомившись с завещанием Патриарха о Местоблюстителе, подписали заключение о вступлении в эту должность митрополита Крутицкого Петра (Полянского)²⁰⁶.

Уже вскоре, 10 декабря 1925 г., он был арестован и руководство Церковью перешло к Заместителю Патриаршего Местоблюстителя митр. Сергию (Страгородскому)²⁰⁷. Последний также подвергался арестам, но 27 марта 1927 г. был окончательно освобожден. 10 мая Заместитель Патриаршего Местоблюстителя послал ходатайство в НКВД о разрешении ему на управление Церковью, а 18 мая созвал в Москве совещание епископов, на котором выступал с проектом организации Временного Патриаршего Священного Синода (ВПСС) из 8 членов. 20 мая НКВД сообщил митр. Сергию, что «препятствий к деятельности этого органа впредь до утверждения его не встречается» (Синод был утвержден в августе). 25 мая состоялось официальное заседание ВПСС, в тот же день по епархиям было разослано постановление, в котором правящим архиереям предлагалось организовать при себе временные (до избрания постоянных) епархиальные советы и зарегистрировать их в местных органах власти. При викарных епископах предписывалось учреждать благочиннические советы. Так было положено начало работе по созданию на «законных основаниях» всей церковно-административной структуры Патриархата²⁰⁸.

29 июля митр. Сергием совместно с членами Синода было выпущено «Послание к пастырям и пастве» («Декларация 1927 г.»), где при обращении ко всем верующим заявлялось: «Нам нужно не на словах, а на деле доказать, что верными гражданами Советского Союза, лояльными к Советской власти, могут быть не только равнодушные к Православию люди, не только изменники ему, но и самые ревностные приверженцы его, для которых оно дорого, как истина и жизнь, со всеми его догматами и преданиями, со всем его каноническим и богослужебным укладом. Мы хотим быть Православными и в то же время сознавать Советский Союз нашей гражданской родиной, радости и успехи которой – наши радости и успехи, а неудачи – наши неудачи...»²⁰⁹

Уже в «Декларации» некоторых православных задели слова, расцененные как свидетельство перехода с позиций лояльности и аполитичности на позицию внутренней духовной солидарности с властью. В сентябрьском 1927 г. отзыве на нее заключенных на Соловках епископов говорилось: «...мысль о подчинении Церкви гражданским установлениям выражена в такой категорической и безоговорочной форме, которая легко может быть понята в смысле полного сплетения Церкви и Государства...»²¹⁰

Сам митр. Сергий после долгих колебаний избрал путь сотрудничества с властями ради преемственности «законного» Православия. Ведь, как не без оснований писал протопресвитер Иоанн Мейендорф: «Согласиться на упразднение патриаршего «центра» означало передачу монополии «легализованной» церковности обновленческому «Синоду» (признанному Восточными Патриархами!!!), который постепенно получил бы пользование всеми открытыми церквами. Но сохранение Патриаршего управления предполагало государственный контроль»²¹¹ Следует отметить, что к весне 1927 г. политика ОГПУ по ликвидации единого центра Патриаршей Церкви была близка к успеху. Шантажируемый угрозой ареста всей православной иерархии, в обмен на «легализацию» Патриархии, митр. Сергий согласился выполнить основные требования властей и прежде всего допустить их вмешательство в кадровую политику: проведение епископских хиротоний с согласия ОГПУ, перемещение архиереев по политическим мотивам и т. п.

Митрополит Сергий при всей своей дальновидности и осмотрительности ошибся в расчетах на то, что его уступки позволят свернуть репрессии священнослужителей. Однако в свете событий последующего десятилетия, когда встал вопрос уже не о подчинении, а полном уничтожении Православия в стране, компромиссная позиция Заместителя Патриаршего Местоблюстителя, позволившая хотя бы частично сохранить Церковь, представляется во многом оправданной. Но для значительной части духовенства и мирян она оказалась неприемлемой ни при каких обстоятельствах. В Патриаршей Церкви произошли новые разделения, о которых будет рассказано в III главе. Заканчивался период неопределенности, когда судьба Русского Православия еще находилась на распутье. Теперь наступала развязка многолетнего трагического конфликта Церкви и советского государства.

С рубежа 1928–1929 гг. произошло существенное изменение всего курса политики по отношению к религиозным организациям в СССР. Период относительно спокойных контактов с ними сменился длительной полосой крайне воинственного, нетерпимого отношения к Церкви. Это было связано с принятием общего курса руководящей группы ЦК ВКП(б) во главе с И. В. Сталиным на свертывание нэпа, насильственную коллективизацию, обострение классовых отношений в городе и деревне и т. д. В период ликвидации нэпманов, кулачества власти обрушились и на Церковь, усматривая в ней инструмент эксплуататорских классов, охранителя старого. Следует отметить, что хотя высшие государственные органы в 1930-е гг. и не ставили задачу полного искоренения религии в стране, некоторые влиятельные общественные организации (например, «Союз воинствующих безбожников») и местные власти эту цель несомненно преследовали²¹².

Первые крупные вехи нового курса пришлись на весну 1929 г. 8 апреля ВЦИК и СНК РСФСР приняли закон «О религиозных объединениях» , по которому вся жизнь последних окончательно ставилась под контроль государства. В мае XIV Всероссийский съезд Советов изменил статью 4 Конституции РСФСР – вместо «свободы религиозной и антирелигиозной пропаганды» теперь дозволялась лишь «свобода религиозных исповеданий и антирелигиозной пропаганды». В июне на II съезде «Союза воинствующих безбожников» (СВБ) прозвучал лозунг – «борьба с религией есть борьба за социализм», говорилось о необходимости объявления «безбожной пятилетки»²¹³.

Прежде всего, в связи с разжиганием классовой борьбы в деревне была предрешена участь монашеских коммун, артелей и монашества в целом, как «социальных институтов, чуждых социалистическому образу жизни»²¹⁴. Так, уже 28 марта 1928 г. ОГПУ послало в Ленинградское земельное управление документы, тенденциозно негативно характеризующие хозяйственную и общественную деятельность монастырских сельскохозяйственных коммун и артелей области, и потребовало их ликвидации²¹⁵. Только в 1930 г. были окончательно уничтожены Пятигорский, Череменецкий, Николо-Беседный, Творожковский монастыри, Троице-Сергиева пустынь. С 1928 г. в СССР начала осуществляться массовая ликвидация церквей «силовым порядком» и не домовых, как раньше, а теперь уже приходских. Если в 1927 г. в России было закрыто 134 молитвенных здания, то в 1928 г. – 542, а в 1929 г. – 1000²¹⁶. Осенью этого года в инструкции местным органам НКВД и советским работникам указывалось на необходимость активизации борьбы на «религиозном фронте».

Начало 1930 г. характеризовалось продолжением натиска. 29 января на заседании исполнительного бюро Центрального Совета СВБ был принят план первой «безбожной пятилетки», по которому, в частности, предполагалось довести число членов организации до 10 миллионов. 6 февраля незадолго до этого созданная Комиссия по вопросам культов при ВЦИК решила, что процедура закрытия церквей подлежит упрощению, по сравнению с законом от 8 апреля 1929 г. Теперь право окончательного решения вопроса по большинству случаев было передано областным и краевым советам. Наконец, 11 февраля ЦИК и СНК СССР приняли постановление «О борьбе с контрреволюционными элементами в руководящих органах религиозных объединений», в котором правительствам союзных республик предлагалось при регистрации органов центрального управления этих объединений исключать из них кулаков, лишенцев и иных «враждебных советской власти» лиц²¹⁷.

К весне 1930 г. ситуация в религиозном вопросе стала критической. Гонения властей вызывали массовые выступления в деревнях, а кое-где, в частности в Псковском округе, происходили и вооруженные столкновения с верующими.

Все это самым неблагоприятным образом сказывалось на создании колхозов. Неудачи в колхозном движении вызвали появление известной статьи И. Сталина «Головокружение от успехов», критиковавшей некоторые прежние методы. 19 февраля 1930 г. митр. Сергий в письме уполномоченному по вопросам культов при Президиуме ВЦИК П. Смидовичу обратил внимание последнего на недопустимость начала создания колхозов «со снятия колоколов» и закрытия храмов. Письмо было рассмотрено, и официально признано, что епископы и священники порой «сами выходили на поле вместе с ударными бригадами»²¹⁸. По выраженной митр. Сергием просьбе, с начала 1931 г., хотя и не всегда регулярно, стал выходить «Журнал Московской Патриархии». 14 марта ЦК ВКП(б) было принято постановление «О борьбе с искривлениями в колхозном движении», осуждавшее перегибы в отношении религии: «Решительно прекратить практику закрытия церквей в административном порядке, фиктивно прикрываемую общественно-добровольным желанием населения. Допускать закрытие церквей лишь в случае действительного желания подавляющего большинства крестьян и не иначе, как с утверждения постановлений сходов областными исполкомами. За издевательские выходки в отношении религиозных чувств крестьян и крестьянок привлекать виновных к строжайшей ответственности»²¹⁹. Через два дня «Правда» поместила статью об ошибочных методах, которые применялись в некоторых сельсоветах Ленинградской области, где коллективизацию начинали с предложения закрыть церкви. Ленинградские власти быстро отреагировали на их критику²²⁰.

Важной причиной временного смягчения политики по отношению к религиозным организациям в СССР было послание Папы Римского Пия XI от 2 февраля 1930 г. с призывом к верующим всего мира о молитве за гонимую Русскую Церковь, существенно подрывавшее международный авторитет советского правительства. Последнее попыталось опровергнуть послание Папы и свернуло некоторые уже подготовленные антицерковные акции.

Отступление от твердого курса оказалось кратковременным. Уже с середины 1931 г. религиозная политика в СССР вновь резко ужесточается. Нарастает новая волна ликвидации церквей большевистскими темпами. Органы власти в ряде регионов страны впервые ставят задачу полного искоренения действующих храмов. Так, в официальном отношении в Ленинградский Областной Совет народного хозяйства от 9 августа 1931 г., подписанном заведующим сектором адмнадзора К. М. Неглюевичем, указывалось: «Сектор адмнадзора при Секретариате ОБЛИКа и Ленсовете сообщает, что, руководствуясь наказами рабочих г. Ленина, мы стремимся закрыть все церкви по городу...» И если в 1931 г. областная комиссия по делам культов рассмотрела 43 вопроса о закрытии храмов, из которых положительно решила 36, то в 1932 г. – из 134 подобных запросов было удовлетворено 133²²¹.

Несмотря на все усилия, к середине 1932 г. стало ясно, что первая «безбожная пятилетка» провалилась. И в июле рабочий президиум Центрального Совета СВБ рассмотрел вопрос о директивах к составлению II пятилетнего плана безбожников. Состоявшаяся в начале года XVII конференция ВКП(б) определила контуры II народнохозяйственной пятилетки, основной задачей которой ставилось построение «бесклассового социалистического общества». Отсюда и возникла идея ликвидировать капиталистические (а значит, как считалось, и религиозные) пережитки в сознании людей. СВБ поставил утопическую цель – окончательно порвать с религией в бесклассовом обществе²²².

В 1933 г. усилия Комиссии по вопросам культов при ВЦИК хотя бы внешне оставаться в рамках законности слабеют и она все чаще отступает перед силами, открыто ставившими на административный диктат. Так, в феврале Комиссия по настоянию ГПУ приняла постановление «О состоянии религиозных организаций» с призывом проводить решительную линию по сокращению возможного влияния служителей культов в массах трудящихся. В следующем месяце тяжелый удар по духовенству был нанесен при проведении паспортизации населения в крупных городах страны. В Ленинграде, например, из 600 православных священнослужителей примерно 200 было отказано в паспортах, и им пришлось покинуть город. Во второй половине 1933 г., вскоре после запрещения во многих населенных пунктах колокольного звона, началась широкомасштабная кампания по снятию и переплавке колоколов с действующих церквей. Проводилась она по всей стране в соответствии с директивами Совнаркома, тщательный учет бронзы шел по линии ОГПУ²²³.

Достигнув к началу 1934 г. пика, гонения на Православную Церковь затем начинают постепенно ослабевать. С весны вновь происходит определенное изменение отношения к религиозным организациям в СССР. В руководящих органах партии, в том числе в Политбюро ЦК ВКП(б) консолидируется умеренная группа во главе с С. М. Кировым, недовольная многими левацкими перегибами в области внутренней политики. На отношение к Церкви повлияло не только некоторое общее смягчение внутренней политики, но и перемены на международной арене – установление дипломатических связей с США, приход в Германии к власти фашистов, а в более глобальном плане отказ, по существу, от концепции разжигания мировой революции. В этих условиях, видимо, начал вырабатываться план сотрудничества с Православной Церковью в сфере внешней политики (осуществленный на практике только через 10 лет – в годы Великой Отечественной войны). Правда, предполагалось сохранить помимо Московской Патриархии и обновленчество, еще более углубив их противостояние, так как староцерковная иерархия, включавшая много епископов дореволюционного поставления, не внушала властям особого доверия.

27 апреля 1934 г. Патриарший Синод при участии других архиереев (всего 21 человек) присвоил митр. Сергию титул «Блаженнейший митрополит Московский и Коломенский», т. е. с разрешения властей возвел его на Патриаршую кафедру²²⁴.

Вторая небольшая «оттепель» в отношениях Церкви и государства оказалась еще более кратковременной, чем в 1930–1931 гг. В декабре 1934 г. был убит первый секретарь Ленинградского обкома ВКП(б) С. М. Киров. Его гибель использовали для нагнетания широкомасштабной кампании репрессий и террора. Она затронула все слои населения, однако особенно пострадали духовенство и рядовые верующие. Церковные организации все более и более обвинялись в контрреволюционной, антисоветской деятельности. Гонения на них в 1935–1938 гг. шли по нарастающей. Требовались все новые жертвы для обоснования концепции И. Сталина об обострении классовой борьбы в обществе по мере строительства социализма. И Церкви отводилось место только в лагере противников этого строительства. В 1937 г. председатель ЦС СВБ Е. Ярославский заявлял, что «религиозные организации – единственные легальные реакционные вражеские организации», а другой член Центрального Совета Ф. Олещук писал: «Реакционные церковники действуют в одном направлении с троцкистко-бухаринскими шпионами и диверсантами, буржуазными националистами и прочей агентурой фашизма»²²⁵.

В послании IV расширенного пленума ЦС СВБ И. Сталину в феврале 1938 г. также отмечалось, что перед трудящимися «все ярче обнаруживается реакционная роль религии и гнусная контрреволюционная деятельность религиозных организаций, смыкающихся с фашистскими контрреволюционными элементами». В конце 1930-х гг. общественное мнение уже обрабатывали таким образом, чтобы создать представление о подготовке в стране широкого заговора духовенства, руководимого зарубежными центрами и направленного на свержение советской власти. Для этого органами НКВД выстраивалась версия, что подобные шпионско-диверсионные организации действуют во многих областях СССР²²⁶. Фактически встал вопрос о самом существовании Православной Церкви, религии в стране.

Летом 1935 г. власти запретили «Журнал Московской Патриархии» , а в конце года из-за невозможности пополнить свой поредевший состав прекратил существование Временный Патриарший Священный Синод. В конце 1935 г. возобновились и массовые аресты епископата, духовенства, активных мирян. Особенного размаха они достигли в 1937 г. Руководство антирелигиозной кампанией возглавлял лично нарком внутренних дел Н. И. Ежов. По стране прокатилась волна судебных процессов над священнослужителями по обвинению их в шпионаже и террористической деятельности. К 1938 г. церковная организация оказалась в основном разгромлена.

Только в 1937 г. было закрыто более 8 тысяч церквей, ликвидировано 70 епархий и викариатств, расстреляно около 60 архиереев²²⁷. О количестве репрессированных иерархов существуют различные мнения. Так, по подсчетам историка и публициста Р. Медведева, в 1936–1938 гг. было арестовано около 800 архиереев (в т. ч. обновленческих, григорианских и т. п.). А. Левитин полагал, что в 1937–1939 гг. погибло около 670 епископов (280 патриарших и 390 обновленческих)²²⁸. Но эти оценки сильно завышены. Более точен Д. Поспеловский, оценивавший число до 1956 г. скончавшихся насильственной смертью архиереев в 300 человек. Количество же репрессированных священнослужителей этот ученый занижает – 45 тыс. в 1930-е гг. и еще 5–10 тыс. в 1918–1929 гг.²²⁹ В ноябре 1995 г. председатель Комиссии при Президенте Российской Федерации по реабилитации жертв политических репрессий А. Яковлев привел следующие данные: за годы советской власти в СССР были уничтожены 200 тысяч священнослужителей, еще полмиллиона подверглись репрессиям²³⁰. Но эта информация явно неточна, хотя она касается представителей всех конфессий. В указанную цифру включены, вероятно, и православные церковнослужители: псаломщики, дьячки, сторожа храмов и т. п., а также миряне, проходившие по церковным делам. Наиболее точными представляются подсчеты Комиссии по реабилитации Московской Патриархии – 350 тыс. репрессированных за веру к 1941 г. (в том числе не менее 140 тыс. священнослужителей). Из них 150 тыс. было арестовано в 1937 г. (80 тыс. расстреляно). Последняя цифра почти совпала с данными, указанными А. Яковлевым в его недавней книге – за 1937–38 гг. репрессировано 165,2 тыс., в т. ч. 106,8 тыс. расстреляно²³¹.

К осени 1938 г. антирелигиозная политика государственных органов достигла пика своего развития. 7 октября Президиум Верховного Совета РСФСР постановил отменить положение о Центральной и местных комиссиях по рассмотрению религиозных вопросов²³². Это означало уничтожение самой возможности контакта Церкви и государства. К тому времени в среде партийного и советского актива получило широкое распространение мнение о необходимости полной ликвидации законодательства о культах и в частности постановления ВЦИК и СНК РСФСР «О религиозных объединениях» 1929 г. С таким предложением к И. Сталину обращался, в частности секретарь ЦК ВКП(б) Г. М. Маленков. Выдвигалось и требование «покончить в том виде, как они сложились, с органами управления церковников, с церковной иерархией»²³³. С 1938 г. единственной организационной структурой, занимавшейся религиозной политикой, оставался специальный церковный отдел в НКВД.

Однако разгром церковной организации не привел к желательным для властей результатам. С уничтожением большей части духовенства не исчезла вера в Бога у колоссального количества людей. Даже на страницах органа ЦК ВКП(б) журнала «Большевик» появилось признание, что отсутствие молитвенных зданий и служителей культа не дает преодоления церкви, такого рода борьба «лишь укрепляет позиции религиозных организаций»²³⁴. Наглядно показали истинную ситуацию в стране результаты переписи 1937 г., включавшей вопрос о религии. Из 97 521 тыс. ответивших на него – 55 278 тыс. (56,7%) заявили о своей вере в Бога²³⁵. Очень многие в обстановке террора, когда людей порой арестовывали лишь за то, что у них дома хранилась Библия, уклонились от ответа. Учитывая это обстоятельство, можно предполагать, что в СССР в тот период не менее половины граждан верило в Бога. Неудача планов искоренения религии становилась все более очевидной. И уже в конце 1938 г. появляются первые симптомы намечавшегося нового изменения курса государственной политики по отношению к религиозным организациям в СССР.

К началу второй мировой войны данная политика прошла через три основных этапа. На эти этапы делится и история Русской Церкви в целом в первые два десятилетия советской власти. Осень 1917–1921 гг. являлась временем «бури и натиска», жестокого, но бессистемного преследования Русской Церкви при одновременном поощрении некоторых других конфессий. Был принят ряд законодательных актов, не только отделявших Церковь от государства, но и ставивших ее в дискриминационные по сравнению с иными общественными организациями положение. Окончание гражданской войны, введение нэпа потребовали изменения религиозной политики в сторону ее смягчения. Правда, в 1922 г. государственным органам удалось произвести обновленческий раскол в Русской Церкви и этим серьезно ослабить ее. А в 1927 г. благодаря своеобразному компромиссу, заключенному с Заместителем Патриаршего Местоблюстителя митр. Сергием, Московская Патриархия была в значительной степени поставлена под контроль государства. В то же время к концу 1920-х гг. влияние ее вновь усилилось, согласно ряду опросов религиозность населения вновь начала расти. Правительство было вынуждено признать, что Патриархия уже не является «изнеженной церковью эпохи царизма», она смогла разработать «целый арсенал» средств влияния и связи с массами сообразно советским условиям, сумела закрепить свои нынешние позиции²³⁶. Второй этап, начавшись в 1922 г., завершился в 1928 г.; третий (1929–1938 гг.) уже характеризуется целенаправленной политикой разгрома религиозной жизни в СССР. Репрессии привели к почти полному истреблению легального духовенства всех конфессий. К 1939 г. властям в значительной степени удалось создать видимость безбожного государства, но она была иллюзорна. Перепись 1937 г. показала, что более половины населения продолжало оставаться верующими.