Св. Герман, патриарх Константинопольский (715–730 гг.)

События жизни и деятельности патриарха Германа в византийских летописях отмечены так же слабо, кратко и отрывочно, как и вообще все церковные события того времени, – времени начала иконоборчества. И не потому так смутно греческие хроники представляют эту эпоху вообще, а в этой эпохе – одного из её главных деятелей – патриарха Германа, что она была бедна интересными фактами, выдающимся деяниями. Совсем напротив: насколько дают возможность судить даже бледные, отрывочные известия об этой эпохе и в частности о Германе, церковная жизнь того времени представляла столько оживления и возбуждения, сколько мы не встречаем почти ни в одном периоде византийской церковной истории. Ссылаться в объяснение указанного явления на простую случайность также неудобно, хотя бы потому только, что случай ничего не объясняет и обыкновенно выдвигается вместо „не знаю“. Нам кажется, что причина отмечаемого несоответствия между богатством и интересом событий времени начала иконоборства, в частности – событии жизни Германа, и скудостью известий о них лежат в том обстоятельстве, что иконоборчество на первых порах своего существования не вызвало против себя того геройского отпора, с которым оно должно было считаться потом, и в частности – в отношении к Герману – в том, что последний, как человек в высшей степени осторожный и благоразумный, при появлении новой ереси, опиравшейся на грубую военную силу, не счёл возможным вступить с ней прямо-же в открытую борьбу, а надеялся утишить поднимавшуюся бурю мерами кротости, путём некоторых справедливых уступок императору – иконоборцу. Благодаря такому образу действий, Герман занимал кафедру некоторое. время даже после того, как государственная власть выступила против иконопочитания. Отсюда Герман в сознании ближайшего поколения православных не представлялся таким героем, каким оно желало бы его видеть. Но так как престарелый патриарх в конце концов всё-таки выказал себя ревностным борцом против ереси, то взгляды на него православных сначала двоились, путались. Только полвека спустя, когда образ его в памяти потомства успел побледнеть, воззрения на него, как на защитника иконопочитания, вытеснили собой то неопределённое положение, с каким он являлся в сознании своих современников. Под влиянием этих воззрений с именем Германа стали соединяться и записываться только те факты и события, в которых он выступал, окружённый ореолом защитника православия. Всё остальное из его жизни и деятельности естественно стало забываться, потому что не гармонировало, не ладилось с взглядами на него, как на героя гонимого православия, говорим – естественно, – потому что совершенно тоже явление повторилось потом с патриархами Тарасием, Никифором и особенно Мефодием. Читая биографии двух первых, писанные современником, легко проследить, как потомство, ценившее заслуги этих патриархов для церкви, старалось вычеркнуть из своей памяти о них то, что в его глазах не мирилось с представлением о них, как ревностных защитниках иконопочитания.

Как бы то ни было, но известия о жизни и деятельности Германа представляются незначительными и разъединёнными. На основании их только с большим трудом можно воссоздать более или менее цельный образ этого патриарха.

Герман происходил из знатной фамилии, близкой ко двору и принимавшей участие в политических событиях Византии. Время его рождения неизвестно с точностью и может быть определено только приблизительно. В обличительном письме к Льву Исавру, приписываемом папе Григорию 2-му, автор-современник¹ говорит, что Герману шёл в самом начале иконоборчества 95-й год². Следовательно, время рождения его нужно отнести к половине 30-х годов 7-го столетия. Это вычисление подтверждается сообщением месяцеслова Василия, различных миней, синаксарей и проч., что Герман родился ещё в царствование Ираклия³. Как прошла его молодость, об этом ничего неизвестно. Только судя потому, что отец его патриций Юстиниан с успехом занимал многие высшие государственные должности, и что сам Герман впоследствии зарекомендовал себя, как человек „опытный не только в делах церковных, но и гражданских“, был советником всех, бывших при нём не только патриархов, но и императоров⁴, – можно думать, что он в молодые годы получил тщательное образование, которое необходимо было ему, чтобы с достоинством занять положение своего высокопоставленного отца. Право на похвалы, которые воздаёт Фотий авторским приёмам Германа (об этом ниже), едва-ли приобретено было последним с того только времени, когда он сделался клириком. Основываясь на одном отзыве о Германе, как знатоке юриспруденции (πολὺς ἐν παιδίᾳ τῇ ἐν δικαιοσύνῃ)⁵, следует предполагать, что он окончил курс в одной из высших юридических школ того времени, о которых между прочим упоминает Трулльский собор в своём 71-м правиле („обучающиеся законам гражданским“), и которые были особенно блестяще поставлены со времени императора Юстиниана⁶. В виду того, что в этих школах пятилетний курс начинался прямо с изучения права, необходимо думать, что поступавшие в них молодые люди предварительно получали общее значительное образование, которое приобреталось тогда изучением наук тривиума и квадривиума. То обстоятельство, что Герман после стяжал себе славу человека. „способного проникать в глубины догматов и уразумевать самые высокие предметы знания“⁷, а также изящество стиля, стройность изложения и изворотливость мысли, наблюдаемые в оставшихся от него сочинениях, говорят ясно, что эти науки были им усвоены в совершенстве.

Знатный и образованный Герман уже становился помощником своего отца, как разразилась катастрофа, совершенно изменившая всю его дальнейшую карьеру. Император Констанций II (641–668), жестокий, развратный и подозрительный⁸ пал от руки заговорщиков в Сицилии, куда он перебрался, совершенно оставив Константинополь. Заговорщики провозгласили императором некоего армянина Мизизия⁹. Сын и преемник Констанция Константин Погонат, узнав о смерти отца у о заговоре, отправился с флотом в Сицилию, захватил Мизизия с его единомышленниками и предал их казни¹⁰. В числе этих единомышленников одно из самых видных мест занимал Юстиниан, отец Германа, поплатившийся головой за своё участие в заговоре. Что участие это действительно имело место и было притом очень деятельно, ясно из того, что месть императора обрушилась и на сына заговорщика: Герман был оскоплён¹¹ и причислен к клиру „великой“, т. е. Софийской церкви¹². Новое положение потребовано и новых занятий: любознательный и трудолюбивый Герман с жаром предался изучению Св. Писания¹³ и святоотеческих творений. Вероятно, главным образом именно в это время, на свободе от трудов предстоявшего потом епископского служения, он приобрёл основательное знакомство и с тем, и с другими. Сохранившееся до нас его сочинение „О ересях и соборах“, которое, судя по одному замечанию, писано Германом на память, без справок с книгами¹⁴, говорит об очень широком знании им святоотеческой литературы и вообще церковной истории. К этому-же времени следует отнести и первые опыты его проповедничества, которым он впоследствии стяжал себе громкую славу. Если припомнить. насколько низко стоял общий уровень образования духовенства этого времени, – настолько низко, что Трулльский собор совершенно не доверяет правоспособности пастырей учить паству самостоятельно с церковной кафедры и рекомендует им заменять свои поучении собранием творений „светил и учителей церкви“ (пр. 19); а несколько позже 7-й вселенский собор предъявляет самые ограниченные требования относительно образования даже к кандидатам на епископство (пр. 2), – то легко будет понять, что Герман, вступив в клир, скоро должен был занять в нём видное, выдающееся место и приобрести влияние не только на церковные, но и на политические дела империи¹⁵. „Он не знал отдыха, потому что был полезен в делах того и другого рода“. К сожалению, нет данных представить подробно труды Германа, на которые указывает современник. По некоторым намёкам можно только догадываться о его деятельном участии в выдающихся церковных событиях того времени. Известно именно, что он с патриархом Георгием был главным инициатором в деле созвания 6-го вселенского собора; по его представлениям Константин Погонат отправил послание к римскому папе и приглашал его прислать легатов в Константинополь¹⁶. Основываясь на глухом отзыве современника о Германе, как человеке „большой опытности“ и как о „советнике всех бывших при нём императоров и патриархов“ (см. выше), не невероятным представляется думать, что и созвание пято-шестого собора не обошлось без участия Германа. Насколько известен Юстиниан II в истории¹⁷, ему всего меньше можно приписывать такие заботы о благосостоянии церкви, какие сказались в деятельности пято-шестого собора. Видеть, что „в зрелую пшеницу замешались остатки языческой незрелости“, ясно понимать, к каким худым последствиям для церкви вёл „умственный сон“ её предстоятелей, „обсудить все средства к обращению на путь спасения“¹⁸ , – для этого нужно было иметь взгляды, более возвышенные, чем какие выказал в своё правление Юстиниан 2-й, – владеть такой умственной зоркостью и нравственной чуткостью, какую едва-ли можно наблюдать в ком-либо из тогдашних представителей государства и церкви, помимо Германа.

Эти естественно предполагаемые заслуги Германа в соединении с известиями о безупречности его нравственной жизни¹⁹ вполне достаточны для объяснения занятия им одной из выдающихся кафедр, подчинённых Константинопольскому патриарху, – митрополии Кизической²⁰. Когда случилось последнее, достоверно неизвестно. Так как в подписях отцов пято-шестого собора нет имени митрополита Кизического и не оставлено места для его подписи, хотя это сделано по отношению к другим епископам, не бывшим на соборе по каким-либо причинам²¹, то можно думать, что Георгия Кизического, присутствовавшего на 6-м соборе²², в это время не было в живых. А если так, то и занятие Германом Кизической кафедры можно относить ко времени окончания собора Трулльского или немного спустя.

Из событий в правление Германа Кизической митрополией известен только один шаг его, который до сих пор служит предметом самых разнообразных толков в науке.

Монофелитская ересь совершенно ослабела после 6-го вселенского собора. Получив силу скорее как плод политических соображений, как результат стремления со стороны византийских государей объединить и скрепить разнородные части империи²³, эта ересь никогда не имела значительного числа приверженцев в недрах собственно греческого православного населения Византии.

Навязанная политическими нуждами, она естественно должна была потерять и совсем всякую почву в Византии по миновании этих нужд. А во время и после 6-го собора эти нужды действительно миновали. Монофизиты Сирии, Месопотамии и Египта, для прикрепления которых к организму империи политика поддерживала монофелитство, были теперь окончательно оторваны арабами. Уступки, сделанные правительством и поддержанные частью общества, руководившегося политическими соображениями, были теперь не только излишни, но прямо вредны, поскольку они вносили разъединение в собственно греческое однородное население империи. Это хорошо понимали деятели царствования Константина Погоната, – а между ними, как мы видели, видное место занимал Герман, – и сочли делом благовременным изменить политику, начатую Ираклием²⁴. Но оставался ещё уголок, принадлежавший империи где крепко держалось монофелитство и где, по-видимому, впервые зародилась эта ересь, – Армения²⁵. Как область пограничная, постоянно подвергавшаяся нападениям Арабов, она нуждалась в особых скрепах с империей, а между темь эти скрепы ослаблялись религиозным отчуждением армян-монофизитов. Что мысль о необходимости вероисповедного единения их с православным населением империи занимала лучшие умы того времени, это мы увидим на фактах из деятельности самого Германа, когда он сделался патриархом Константинопольским. Из сказанного понятию, что если монофелитству суждено было ещё раз восторжествовать в Византии, то эго торжество должно было быть достигнуто партией, заботившейся о прикреплении к империи Армянской области. Так оно и было. В 711 г. престол занял Филиппик-Вардан, родом Армянин²⁶, воспитанник монаха Стефана²⁷, самого ревностного ученика и приверженца главного представителя монофелитства – патриарха Антиохийского Макария²⁸. Одним из самых видных событий кратковременного царствовании Филиппика было издание эдикта в 712 г., которым отменены были определения собора вселенского против монофелитов²⁹. В данном случае сторону императора приняла довольно значительная партия, состоявшая из лиц как духовных, так и светских³⁰. Во главе первых стояли патриарх Константинопольский Иоанн, митрополит Критский Андрей и митрополит Кизический Герман³¹. Из сочинений Германа и из его последующего образа действий открывается с несомненностью, что он всегда был сторонником определений 6-го собора и горячим противником монофелитства. Опираясь на это, большинство учёных (католических и православных) объясняют известия Феофана и Никифора об участии Германа в осуждении Филиппиком 6-го собора делом простого недоразумения со стороны названных летописцев, неосторожно пользовавшихся источниками, вышедшими из-под пера монофелитов³². Но такой взгляд представляет собой слишком смелый и произвольный приём исторической критики, вызванный желанием во что бы то ни стало спять и последнее пятно с человека, с течением времени выступившего героем в борьбе за иконопочитание. Гораздо правдивее будет помириться с указанными известиями Феофана и Никифора. Некоторым подтверждением этих известий может служить одно сообщение позднейшего летописца Ефрема, что Герман по неизвестным причинам был не принят жителями Кизика и некоторое время оставался без паствы³³. Судя по тому, что Феофан и Никифор, говоря об участии Германа в осуждении 6-го собора, твёрдо называют его митрополитом Кизическим, можно думать, что упоминаемый Ефремом факт отказа со стороны жителей Кизика принять Германа имел место после 712 года и стоял в причинной связи с уступчивостью, обнаруженной Германом перед Филиппиком. Некоторые обстоятельства, о которых речь сейчас ниже, подтверждают это предположение.

Среди каких ближайших условий произошло рассказанное во всяком случае неотрадное событие? Не допуская мысли, что Герман действительно сочувствовал монофелитству, – так как мы знаем уже, что он был одним из главных виновников созвания 6-го собора, – на образ действий Германа мы должны смотреть как на следствие простой уступчивости пред „изуверным Филиппиком“. Решительно нет никаких оснований вместе с Папаригопуло полагать, что он принадлежал к партии, сочувствовавшей планам Филиппика, и подписался добровольно под его указом против 6-го собора³⁴. Вот что рассказывает сам Герман об обстоятельствах дела в своём сочинении „о ересях и соборах“. „Некоторые с течением времени попытались ниспровергнуть 6-й собор; составлено было определение, к которому силой (βιαίως) заставляли подписываться; всех понуждала и направляла против собора (6-го) царская рука Филиппика или Вардана (двойное имя было у этого злоимённого). Были и иные споспешники нечестия, низвратители здравого учения церкви: некто Иоанн, пресвитер Колонийский (потом патриарх), Николай Софист и другие, имена которых и охотно умолчу (потому, замечает Анжело Май, что они в это время, вероятно, были ещё живы). Однако оказалось много и защитников церкви, и более всех оказал твёрдости и подвизался блаженный Зинон, епископ Синопский, за что и был отправлен в ссылку; а многие были побеждены и уступили, благодаря упорной настойчивости, разным угрозам и начинавшемуся замешательству...“ ³⁵. Едва-ли так стал-бы писать Герман, если бы был добровольным участником планов Филиппика, – тем более, что ещё живы были тогда другие свидетели затеи монофелитствовавшего императора. Что насилия действительно имели место, это подтверждают и другие два современника собора 782 г.: диакон Константинопольский Агафон³⁶ и патриарх Иоанн в оправдательном письме к папе³⁷. Как бы в наказание за то, что не последовал примеру Зинона Синопского, Герман, как мы видели, был отвергнут своей паствой. Долго-ли он оставался в таком положении, неизвестно, – быть может, до смерти Филиппика, последовавшей в 713 г., когда Герман мог открыто объяснить своей пастве причины своего участия в борьбе Филиппика с определениями 6-го собора. Во всяком случае известия о переведении его в Константинополь дают понять, что в то время он был действительным, а не номинальным только митрополитом Кизическим³⁸. Вступление Германа на новую кафедру произошло 1-го августа 715 г.³⁹. В указе о его перемещении говорилось между прочим: „по избранию и утверждению благочестивейших пресвитеров, диаконов, всего честного клира, священного синклита и христолюбивого народа этого, Богом хранимого, города – божественная благодать, всегда немощное врачующая и недостающее восполняющая, – перемещает Германа, святейшего предстоятеля Кизической митрополии, в епископа этого Богохранимого и царствующего города“⁴⁰. Не думая отрицать, что дело действительно было так, как сказано в указе, можно однако усомниться, чтобы преемник Филиппика Артемий-Анастасий не принимал никакого участия в переведении Германа из Кизика в Константинополь. Несомненно, что Анастасий вполне разделял воззрения Филиппика, так как до вступления на престол был самым приближенным его человеком, – его первым секретарём⁴¹. Кроме того солидарность эта сказалась самым ясным образом в первое-же время правления Анастасия в том, что убийцы Филиппика, вышедшие из партии, недовольной осуждением 6-го собора⁴², были ослеплены и отправлены в ссылку⁴³. Правда, есть некоторые позднейшие известия⁴⁴, по которым предшественник Германа патриарх Иоанн был свержен с кафедры, как не православный, (ὡς μὴ ὀρϑόδοξος – Зонара), чем даётся понять, что Анастасий круто изменил религиозную политику своего предшественника. Но раннейший свидетель Феофан ничего не знает о низвержении Иоанна и твёрдо говорит, что Герман занял его место после его смерти⁴⁵. И можно думать, что выбор Анастасия пал на Германа именно потому, что последний, хотя и не заявил себя ревностным поборником осуждения 6-го собора, однако и не выступил горячим противником этого осуждения. Некоторые события из жизни Германа по занятии им столичной кафедры вполне подтверждают такое предположение. Анастасий царствовал не долго: в начале 716 г. он был лишён престола Феодосием III. Любопытно при этом, что сторонники Феодосия, овладев столицей, прежде всего сочли необходимым захватить разных начальников, преданных Анастасию, и, между прочим, Германа, в качестве заложников последнего; все они были пока отправлены в Никею. „Увидевши их, замечает Феофан, Артемий отчаялся и, выпросив честное слово на пощаду, одевшись в монашеское платье, отдался“⁴⁶. Не будет преувеличением думать, что Анастасий „отчаялся и отдался“ в руки врагов не просто потому, что захвачены были в качестве заложников близкие и дорогие ему люди, а главным образом потому, что эти заложники были для него главной опорой в борьбе с Феодосием; видя, что они не могут уже действовать в его интересах, что он остался без защитников, он счёл излишним продолжать борьбу. Этот факт достаточно ясно говорит, что Герман был высоко ценим Анастасием и находился с ним в теснейших отношениях. А что такие отношения к Герману со стороны Анастасия вызывались и поддерживались главным образом снисходительностью первого к религиозной политике последнего, бывшей продолжением политики Филиппика, это ясно из того, что Герман получил возможность открыто объявить себя приверженцем определений 6-го собора только в царствование Феодосия. Как только Анастасий был свергнут, Герман созвал в 716 г. довольно многочисленный собор (100 епископов) в Константинополе, на котором были осуждены патриархи: Сергий, Кир, Пирр, Пётр, Павел и Иоанн и возобновлено определение 6-го собора о двух волях во Христе⁴⁷. Созвание этого собора отвечало как давнишним желаниям самого Германа, так и чаяниям православной партии, многие из которой при самом короновании Анастасия громко заявляли требование восстановления определений 6-го собора⁴⁸.

Царствование Феодосия 3-го было ещё кратковременнее, чем правление Анастасия. В том-же 716 г. он был свергнут Львом Исавром⁴⁹. Во время борьбы последнего с Феодосием патриарх Герман является в качестве посредника между врагами. Он, между прочим, остановил бесплодное кровопролитие, посоветовав Феодосию сложить оружие пред многосильнейшим противником. А взамен этого он потребовал честного слова у Льва Исавра на безопасность Феодосия и обещания не вносить смуты в церковь⁵⁰.

Из сказанного доселе видно, что до начала царствования Льва Исавра жизнь Германа проходила под самыми разнообразными и сильными впечатлениями, большая часть которых была характера весьма неотрадного. С воцарением Льва почти на десять лет в его жизни поступает затишье, и, кажется, к этому именно времени нужно отнести написание им большинства сохранившихся до нас его сочинений и выполнение некоторых его пастырских предначертаний. Между последними главное место занимают его заботы об устранении религиозного разномыслия Армян с православной церковью. Памятником этих забот служит сохранившееся до нас его письмо к Армянской церкви.

Последняя находилась, как известно, в странном, колеблющемся отношении к Халкидонскому собору. Благодаря бывшим там смутам во время Халкидонского собора, она не имела возможности получить надлежащих сведений о нём чрез своих епископов. Официальными актами, повлиявшими на отрицательное отношение Армян к Халкидонскому собору, были эдикты императоров Зинона и Анастасия, из которых в первом этот собор замалчивается, а во втором запрещается говорить о нём. Собор в Валарсанате (Βαλαρσαπάτ) 491 г.⁵¹, на котором читан энотикон Зенона, осудил Халкидонский собор, и это осуждение надолго определило отношение армян к нему. К сожалению, со стороны греческой церкви не было сделано почти ничего, чтобы вывести Армян из неведения. Между тем давность успела простое недоразумение превратить в упорное заблуждение, поддержанное национальною враждой армян с несторианами, жившими в пределах Персидской монархии⁵². Стремления привести Армян к признанию Халкидонского собора начались очень поздно и притом проявлялись в таких формах, от которых ожидать чего-нибудь доброго было невозможно. На соборе в Карине (теперь Эрзерум) в 628 г. император Ираклий путём угроз заставил католикоса Эзру признать Халкидонский собор. После этого в Армении начались смуты, которые заставили католикоса Нарсеса 3-го на соборе в Двине (митрополия после Валарсаната) 645 г. снова осудить Халкидонский собор. В 647 г. император Констанций своим влиянием заставил Нарсеса отказаться от этого осуждения⁵³ но опять не на долго. На соборе в Манаширте (на границе с Гирканией) в 687 г. было утверждено снова монофизитское учение⁵⁴.

Как говорено было выше, игнорирование со стороны греческой церкви религиозной жизни армян принесло весьма грустные результаты: приняв, как в большей части монофизиты, последовательно монофелитство, армяне ещё более отдалились от церкви православной, а через то ослабили свои связи с империей. Желание укрепить эти связи, как известно, привело к созванию „разбойничьего“ собора 712 г., который лёг мрачным пятном на высшую византийскую иерархию того времени. Таким образом до 8-го в. для привлечения Армян в лоно православной церкви делалось всё, за исключением только того, что нужно было делать. Так как монофизитство распространилось между ними по недоразумению и держалось там по причинам, ничего общего с богословскими спорами не имеющим, то прямая задача для каждого, кто хотел привлечь их в церковь, состояла в спокойном разъяснении недоразумений, в выяснении самых простых истин православной догматики, как они были формулированы 4, 5 и 6 вселенскими соборами. Эту задачу ясно понял и за посильное решение её взялся Герман – и тем показал, что он стоял на высоте своего пастырского призвания, владел способностью подмечать насущные, неотложные нужды времени и уменьем удовлетворять им.

Определить точно, когда писано уцелевшее до нас письмо Германа к армянской церкви, нет возможности. Как замечено выше, всего естественнее приурочивать его появление ко времени от 716 до начала иконоборческих смут. Ближайшим поводом к его написанию послужил приезд в Константинополь одного армянского пресвитера Стефана (потом епископа), который при свидании с патриархом, вероятно, поведал ему о печальных раздорах, волновавших армянскую церковь, и который взялся доставить послание Германа к ней⁵⁵. Высказав в начале письма своё глубокое желание „пребывать постоянно под сенью таинственного древа (т. е. церкви) и собирать с него плоды, чтобы раздавать их не только окружающим, но и отсутствующим и между прочим – предлагать их для удовлетворения насущных нужд (non sine justis сausis)“ – Армянам⁵⁶, Герман прямо-же обращается к устранению главного преткновения для армян в деле присоединения их к православной церкви, которое состояло в распространении между ними слухов, будто православные допускают несторианское разделение естеств во Христе; причём среди армян находились лица, которые извращали смысл многих мест отеческих творений или даже искажали эти места для защиты монофизитства и соблазнялись особенно известным посланием папы Льва ко Флавиану⁵⁷. Согласно этой главной своей цели Герман прежде всего старается уверить армян, что ересь Нестория столько-же чужда церкви, сколько и им; а чтобы доказать это самим делом, он начинает излагать учение о двух естествах, опираясь на авторитет сочинений Кирилла Александрийского. Этот способ аргументации в данном случае был всего целесообразнее: известно, что как монофизиты, так и их враги одинаково ставили себя под знамёна Кирилла, те и другие основывали свои воззрения на его воззрениях⁵⁸. Действительно, в сочинениях его встречаются такие выражения, которые могли давать повод несторианам говорить, будто Кирилл утверждал, что „из Божества и человечества произошло одно естество“⁵⁹. Таковы особенно его слова: μία φύσις τοῦ Θεοῦ λόχου σεσαρϰομένη⁶⁰. Так как однако тот-же Кирилл от упрёков в монофизитстве оправдывается совершенно ясно⁶¹, то Герману было всего удобнее и естественнее разоблачить заблуждения армян, основывавшиеся на сочинениях Кирилла, их же оружием, что он и делает. Имея в виду сейчас приведённое выражение Кирилла, на которое опирались армяне-монофизиты, Герман пишет: „мы исповедуем, что прежде соединения, т. е. прежде, чем единородное Слово Божие соединилось с нашим естеством, у него была одна природа, именно божественная, как у Отца и Духа, после же того как оно восприняло наше естество, мы признаём в Нём две природы: считаем и провозглашаем Его совершенным по божеству и совершенным по человечеству; признаём в Едином Иисусе Христе два эти естества и в тоже время вместе с Кириллом (juxta Cyrilli sensum) исповедуем единое Слово Божественное воплотившееся. И когда говорим – „воплотившееся“, разумеем природу не отличную от той природы, какую Кирилл приписывает Слову Божию, потому что мы говорим „не две воплотившиеся“, но „одна“, именно воплотившаяся природа Слова Божия, воспринявшая тело, душу и разум… И так нас научили думать и исповедывать святые отцы и прежде всех мудрый Кирилл в своём трактате о соединении двух естеств – божеского и человеческого, где доказывает, что через единение не произошло никакого превращения, а каждое естество сохранило свои особенности⁶². Опираясь на эти положения, которых не могли не принять армяне, как, по выражению самого Германа, на „священном фундаменте“, он ведёт своих читателей к признанию соборов –Халкидонского, которого вероопределение не отлично от приведённых положений, и 2-го Константинопольского, из определений которого выписывает 7-й пункт осуждения еретиков, где делается особое ударение на мысли о единении естеств во Христе⁶³. Как самые важные, положения эти ещё раз подкрепляются Германом из сочинений Кирилла⁶⁴. Изложив учение о двух естествах во Христе способом, убедительным для армян, Герману было естественно сделать переход к учению о двух волях, как прямому выводу из учения о двух естествах⁶⁵. Так как, по-видимому, армяне смущались новизной этого учения и отсутствием следов его в творениях уважаемых ими отцов церкви, то Герман для обоснования его обращается к Св. Писанию и к сочинениям опять Кирилла и отчасти Василия Великого и Григория Богослова⁶⁶.

Всё изложенное письмо проникнуто духом замечательной снисходительности к заблуждающимся и искренним желанием примирения их с церковью. Доказав ясно всю несправедливость нареканий на церковь со стороны монофизитов и обратив очень искусно против них их собственное-же оружие (сочинения Кирилла), Герман отнюдь не думает призывать громы небесные на мыслящих иначе, зная очень хорошо, что такие приёмы защиты способны не убедить, а только оскорбить и утвердить в заблуждении. Он кротко приглашает армян объявить ему всё, с чем они не найдут возможным согласиться в его письме, что покажется им сомнительным, и требовать от него новых разъяснений⁶⁷. Уже одно это приглашение Германа даёт некоторое право думать, что сношения его с армянами не ограничились одним приведённым и сохранившимся до нас его посланием. И действительно, при одном случае армяне ссылались пред Греками на письма к ним Германа, исполненные духовной любви и правой веры⁶⁸. Дала-ли какие-либо благие результаты эта переписка Германа с армянами, об этом ничего не известно положительного. Только судя потому, что она начата была очень умело, что сами армяне делали о ней лестные отзывы, и что, наконец, в одном армянском месяцеслове Герман почтён эпитетом святого⁶⁹, можно думать, что переписка эта во всяком случае была не бесплодна.

Все дальнейшие, известные истории, факты из жизни и деятельности Германа стоят в тесной связи с иконоборческими смутами. Тесные рамки биографического очерка лишают нас права вдаваться в суждения о том, чем подготовлены и вызваны были эти смуты. Для нас достаточно констатировать тот факт, что впервые ясно иконоборческое брожение сказалось в среде лиц высшего духовенства. Современники и писатели последующего времени все в один голос почин движения приписывают Константину, епископу Наколии, ничтожного городка во Phrygia Salutaris (Фригия Первая)⁷⁰. Любопытно, что сам Герман, хорошо знавший Константина, объясняет зарождение еретических мыслей последнего чтением им книг Св. Писания⁷¹. Это объяснение с известной точки зрения, конечно, верно, но для надлежащего уразумения факта недостаточно. Заметка Иоанна монаха, представителя восточных патриархов на 7-м вселенском соборе, что Константин и группировавшаяся вокруг него богословская партия были „последователями беззаконных иудеев и нечестивых арабов“⁷², служит прекрасным дополнением к объяснению Германа, указывая ту атмосферу, дыша которой, Константин заразился отрицательным отношением к иконам, что при чтении Св. Писания и заставляло его останавливаться именно на известных местах св. книг. Быть может, и местная почва Фригии благоприятствовала тому, что из этой провинции вышел первый иконоборческий богослов. То едва-ли случайно, что Фригия взлелеяла монтапизм и новацианство, а в средние века была одним из главных притонов павликианской общины, враждебной иконам. В частности для идей иконоборчества здесь много благоприятного представляла религиозно-обрядовая жизнь названных сектантов, по своему простому строю напоминавшая времена первых веков христианства⁷³. Как бы то ни было, Константин, опираясь на подобранные им места Св. Писания – большею частию те самые, которые выдвигались против иконопочитания иудеями, стал вслух высказывать свои отрицательные воззрения на иконы. Еще прежде, чем пришло официальное извещение об этом от митрополита Синаидскаго, под ведением которого состоял епископ Наколийский, бдительный Герман узнал стороной о начинавшихся смутах. Когда Константин приехал в столицу, он пригласил его для объяснения. На вопрос патриарха, зачем он смущает народ, Константин отвечал ссылкой на вторую заповедь десятословия⁷⁴; но в общем держал себя смиренно, не делал оскорбительных отзывов об иконах, раскаивался в некоторых своих поступках, даже просил Германа отрешить его от епископии в наказание и в заключение, выслушав мнения патриарха об иконопочитании, дал обещание держаться только их⁷⁵ и впредь „не говорить, ни делать ничего на соблазн людям, ни подавать им повода к возмущению“⁷⁶. Свою беседу с Константином Герман изложил в послании к Иоанну Синаидскому и вручил его первому для передачи своему митрополиту. Но Константин, прибыв домой, снял маску, которую носил в столице пред Германом, и повел себя загадочно: он не передал Иоанну послания Германа и даже, кажется, оскорбил его своим высокомерием⁷⁷. Иоанн уведомил обо всем патриарха. В ответ на это уведомление Герман отправил два послания – одно к Иоанну, в котором повторялось то, что было сказано в первом, и прибавлялось, что Иоанн и его собор должны быть покойны за воззрения Константина и могут убедиться в единомыслии последнего с ними по вопросу об иконах из его, патриарха, настоящего послания⁷⁸; – другое – к Константину с приказанием передать по назначению врученное ему письмо и с запрещением „совершать какое бы то ни было священное служение“ до тех пор, пока не выполнит приказания⁷⁹.

Покорился-ли Константин на этот раз и, если покорился, то надолго-ли, об этом историки не говорят. Остается область догадок. Странное поведение Константина, обещавшего патриарху следовать его вразумлениям и в тоже время по возвращении на кафедру сразу не исполнившего самого первого поручения Германа и начавшего вести себя высокомерно по отношению к своему митрополиту, дает повод думать, что рассказанный эпизод имел место накануне вмешательства в дело государственной власти. Если с этой догадкой сопоставит весьма вероятное предположение Шварцлозе, что император Лев уже давно познакомился с Константином, еще во время своего командования войсками Малой Азии, и, отчасти именно благодаря этому знакомству, утвердился в своем намерении начать борьбу с иконами⁸⁰, то поведение Константина, сначала уступившего патриарху и вслед затем продолжавшего поступать по-прежнему, легко объяснимо: сробевший пред Германом епископ мог найти ободрение и обещание поддержки у императора Льва, своего единомышленника, готовившегося к решительной борьбе с иконопочитанием. При таких обстоятельствах дальнейшие увещания Германа к Константину становились бессильными и бесплодными, – и о них мы более не слышим.

Несколько позднее Константина выступил против икон Фома, епископ Клавдиопольский (в Гонории, на севере от Галатии)⁸¹, говорим – позднее, так как его образ действий был решительнее образа действий Константина – знак, что и в политических сферах уже более созрела решимость начать борьбу. Пред началом своей иконоборческой деятельности Фома довольно долго жил в столице⁸² и здесь часто видался и много беседовал с патриархом. Что заставляло его проживать в Константинополе, не известно. По поведение Фомы по отбытии из столицы дает понять, что здесь он проводил время не в беседах только с патриархом. Предлагая Герману разные вопросы, он не „уронил ни одного слова об иконах“; и однако же, когда возвратился на свою кафедру, он „решился уничтожить иконы, как будто это было общим мнением и не подлежало никакому сомнению и рассмотрению“. Фома поступает так-же, как и Константин, и, вероятно, по тем же самым причинам. Возбуждать и раздражать патриарха, твердо высказавшегося за иконы, было излишне и бесполезно: и Фома хранил пред ним молчание, будучи твердо уверен, что его действительный единомышленник император Лев в решительную минуту не даст его в обиду. Весьма естественным представляется думать, что приезд Фомы в Константинополь совершился по воле императора. Если допустить, что он был в столице вместе с Константином, то можно предполагать далее, что Лев составил нечто в роде собора, на котором обсуждался окончательно план готовой начаться борьбы против икон. Во всяком случае трудно признать простым совпадением, что главные деятели подготовлявшейся реформы из высшего духовенства пред самым ее началом толпятся в Константинополе, смиренничают пред патриархом и в тоже время именно после этой поездки в Константинополь в своих епархиях выступают смелыми и энергичными иконоборцами. Между их действиями и изданием императорского указа был во всяком случае значительный промежуток: так послание Германа к Фоме дает понять, что светская власть еще но вмешивалась в дело, когда последний уже начал истребление икон в своей епархии. Такая политика со стороны Льва была очень естественна и благоразумна: издание указа ex abrupto во всяком случае возмутило бы народ сильнее, чем когда оно совершилось после известной подготовки общественного мнения со стороны лиц церковной иерархии; под прикрытием предварительной деятельности последних появление указа можно было истолковать в самом выгодном свете, как желание светской власти помочь – духовной бороться с пагубными суевериями.

Герман едва-ли знал о тайных совещаниях царя и епископов: по крайней мере его письмо к Фоме не делает на это ни одного намека. Ему стал известным уже только результат этих совещаний – деятельность Фомы против икон. Герман сделал то, что от него требовалось и зависело: он отправил к Фоме обширное и замечательное во многих отношениях послание с целию удержать его от смуты.

Но эта цель едва-ли могла быть достигнута: имея позади себя готового выступить на борьбу императора, Фома мог спокойно подвизаться в деле уничтожения икон в своем округе. Одновременно с Константином и Фомою на это же дело выступил митрополит Ефесский Феодосий и, вероятно, некоторые другие епископы⁸³.

Император Лев не оставлял еще пока своего выжидательного положения: очень вероятно, что с свойственною ему осторожностию он выслал вперед названных епископов так сказать для пробы, для того, чтобы видеть, какое впечатление на общество произведет борьба против икон, встанет-ли все это общество на защиту старого обычая и тем сразу-же положит конец всяким попыткам устранить его, или-же отнесется к этой борьбе не так горячо и в значительной части своей перейдет на сторону реформы. Надо полагать, наблюдения Льва были для него не безотрадны, и он смело пошел по следами богословов-иконоборцев. Первое известие о его открытом вмешательстве в дело относится к 726 году⁸⁴. „Царь начал говорить об уничтожении святых и досточтимых икон“ замечает Феофан. Эта мягкая форма сообщения уже сама по себе не позволяет видеть в нем указание на издание эдикта против икон, как некоторые думают⁸⁵. Заметку Феофана нужно понимать буквально: царь стал открыто высказываться против икон, не предпринимая еще ничего для их уничтожения. Это была предварительная популяризация идей иконоборчества, служившая продолжением деятельности названных епископов и преддверием насильственной борьбы против икон. Подтверждение этого предположения можно видеть в словах письма Германа к Фоме Клавдиопольскому: „Мы решились писать это (послание) против видимых и как бы из писания извлеченных противоречий и просим вас, чтобы вы всячески стремились к тому, что не соблазняет и не смущает народа, потому что Господь заповедует не презирать и одного из малых; те же, которые соблазняют, навлекают на себя невыносимо страшное осуждение⁸⁶. Теперь целые города и толпы народа находятся не в малом смятении по поводу этого“. Смятение, как видно, вызывалось тем, что „смущали и соблазняли народ видимыми и из Писания извлеченными противоречиями“. Что дело было именно так, видно и из того обстоятельства, что прежде, чем обнародовать эдикт, Лев пишет к папе около 727 года пока только epistolam de evertendis sanctorum imaginibus⁸⁷. На тоже, о чем говорит Герман, намекает вместе с Феофаном и патриарх Никифор в словах: царь „старался привить народу свои взгляды“⁸⁸. Каковы были „противоречия“, которыми соблазняли народ, положительно неизвестно; об этом можно судить только по аналогии с тем, что имело место немного после⁸⁹.

Но возвратимся к Герману... Послание его к Фоме Клавдиопольскому дает видеть, что он хотя и скорбел по поводу начавшихся смут, но не впадал в уныние и надеялся на благополучный исход кризиса. Затея Льва и его сподручников казалась ему до того несбыточной, что даже тогда, когда началось настоящее гонение на иконы, когда он был удален с кафедры и его место занял еретик Анастасий, патриарх был убежден, что „Господь не попустит отрасли нечестивых возобладать над наследием праведных, что после бури и неистовств заблещет ярче по Его благости тишина.., ибо никогда не бывало, чтобы зло торжествовало над добром“⁹⁰.

Едва-ли можно думать, чтобы Лев в своей деятельности совершенно игнорировал Германа. Еще можно было чрез своих клевретов пропагандировать иконоборческие идеи, но едва-ли осторожный Лев мог решиться начать осуществление этих идей, минуя патриарха. Есть некоторые основания думать, что действительное иконоборчество началось удалением икон в виде статуй, каковое удаление при этом совершалось не на основании официальных эдиктов, а на основании частных, может быть, даже только словесных, распоряжений императора, – и что на эту первую свою попытку Лев добился согласия Германа⁹¹. „Они (иконоборцы) не удовольствовались, замечает в одном месте Герман, тем, что удалили только резные или высеченные изображения святых, но лишили святые храмы украшения живописными иконами“⁹². Самый тон этой заметки дает понять, что иконоборцы сначала вооружались только против икон – статуй и, может быть, давали повод надеяться, что удалением их они и хотят ограничиться. А что Герман не мог ничего иметь с своей стороны против устранения подобных изображений и мог дать на него свое согласие, это видно из следующего места его письма к Фоме Клавдиопольскому: рассказав на основании известия Евсевия о медной статуе в Панеаде, воздвигнутой кровоточивой женой в честь Спасителя, и о том, что выросшая у ног этой статуи трава подавала исцеление от разных болезной, Герман продолжает: „это мы говорим не потому, чтобы мы сами желали ставить медные статуи, но только для того, что бы показать, что Господь не отвергал и того, что было сделано по языческому обычаю, и благоволил даже чрез эту статую проявлять чудесное действие благодати Своей. У нас же этот обычай (чествовать иконы) принял гораздо более приличную форму, так что осмеивать его не следует“⁹³. Указанное предположение прекрасно согласуется затем и с известиями о первых действиях Льва против икон. Он посылает спафарокандидата Иовина в Халкопратию (улица или часть столицы, где жили торговцы металлическими изделиями)⁹⁴ удалить помещавшуюся там над воротами статую Спасителя⁹⁵ – и только. Ни Феофан, ни кто-либо другой из византийских писателей, касавшихся этого времени, решительно не знают ни одного случая в столице, который можно было-бы поставить рядом с случаем в Халкопратии, очевидно, потому, что таковых не было⁹⁶. С другой стороны происшествие в Халкопратии жителями столицы было принято, как событие в высшей степени сенсационное: Феофан, автор письма к Льву и другие именно защиту статуи от насилий императорского посланного считают причиною строгого наказания, постигшего участников этой защиты, – первых мучеников иконопочитания⁹⁷. Этого, конечно, не могло бы быть, если бы вышел эдикт, повелевавший истребление икон везде: тогда случай в Халкопратии был бы одним из бесчисленных подобных-же случаев и, как такой, не произвел бы столь сильного впечатления на общество и на летописцев, единодушно выставляющих его, как доказательство иконоборчества Льва. В подтверждение нашей мысли, что Герман был не только не против удаления икон-статуй, как „сделанных по языческому обычаю“, но мог дать и положительное согласие на это, – можно указать на одну любопытную подробность халкопратийского происшествия, записанную автором жития Стефана Нового. Здесь рассказывается, что после убиения Иовина толпа двинулась к патриаршему дому и стала бросать в него камни среди возгласов, относившихся к патриарху: „нечестивая глава и враг истины, разве ты для того только принял священство, чтобы уничтожать священные украшения (т. е. иконы)?“ „Не вынося этого, добавляет жизнеописатель, безбожник скрылся от благочестивых женщин и, пришедши к тирану, просил его предать смертной казни этих святых жен“⁹⁸. Можно с уверенностию утверждать, что на половину этот рассказ – плод фантазии увлекшегося автора, но ядро рассказа: – народу было известно, что низвержение Халкопратийской статуи совершилось сведома и согласия патриарха, и народ был не доволен патриархом, – удержать можно. Правда, автор относит рассказанный эпизод ко времени правления Анастасия, преемника Германа, но впадает в хронологическую ошибку. Причина этой ошибки понятна: Герман выступил после твердо за иконопочитание, и произведенное им на потомство впечатление героя не мирилось в сознании этого потомства с фактом, который, хотя сам по себе не говорит не в пользу его, обнаруживал в нем некоторую, нежелательную для простого народа, уступчивость пред императором. Что причина анахронизма была действительно такая, это можно проследить на упомянутых уже актах Халкопратийских мучеников. Автор ведет рассказ согласно с Феофаном (дословно) об обстоятельствах, при которых началось иконоборчество; но дойдя до места, где летописец говорит о Халкопратийском происшествии под 726 г., составитель делает вставку, шагает через два года вперед и выписывает у Феофана то, что летописец относит к (729–730) последним годам правления Германа⁹⁹, и затем уже говорить о Халкопратийском происшествии, которое таким образом передвигается с 726 на год 730-й. Что это происшествие действительно имело место в 726 г., а не в 730, как некоторые думают¹⁰⁰, видно из показания Феофана и автора письма ко Льву, которые оба относят его к 9-му индикту, т. е. 725–726-му году¹⁰¹; а так как оно случилось в половине (19) января¹⁰², то оба автора имеют в виду, очевидно, именно 726-й год.

Вскоре после рассказанного эпизода Лев надолго должен был оставить начатую борьбу против икон. Два врага один за другим отвлекли все его внимание и силы. Первым быль некто Козьма, ставший во главе войск Еллады и Цикладских островов, жители которых, „подвигаемые божественною ревностию“ за иконы, а также, может быть, возбуждаемые папою Григорием II-м (в это время собственно Еллада, Крит, Македония и Иллирия в церковном отношении были подчинены еще юрисдикции папы)¹⁰³, возмутились против императора. 18-го апреля 727 г. флот бунтовщиков показался в виду Константинополя. Греческий огонь помог Льву справиться с восстанием. Но летом того же года „туча Сарацин устремилась против Никеи“ и снова доставила дело императору¹⁰⁴. – Восстание Козьмы с одной стороны естественно раздражило Льва, „увеличило его злобу“, по выражению Феофана, и укрепило его решимость усилить (ἐπιτείνειν) свою борьбу с иконопочитанием¹⁰⁵, а с другой – успешное подавление его сообщило ему уверенность в своих силах и в безопасности – предпринять более энергичные меры против икон¹⁰⁶. Однако это же восстание говорило Льву и то, что подготовка общественного мнения, о которой он заботился и раньше, была необходима и теперь – тем более, что раньше, как сказано выше, он выступил против изображений–статуй, а теперь решился выступить против икон вообще, – шаг вперед делался грандиозный и небезопасный. Прежде всего требовалось добиться согласия патриарха, которого он имел на своей стороне в 726 г. Но Герман уступал до тех пор, пока позволяли его убеждения. Когда зашла речь об иконах, он оказался непреклонным противником замыслов императора. Рассказав о возмущении Козьмы и нашествии Сарацин, Феофан замечает: „с этого времени царь бесстыдно (ἀναιδῶς) обращался с блаженным Германом, патриархом Константинопольским, называл всех царей, прежде его бывших, архиереев и все христианские народы идолопоклонниками за то, что они поклонялись святым и честным иконам, не вмещая в себе (μὴ χωροῦντος) по своему неверию и полному невежеству понятия об относительном поклонении (τὸν περὶ σχετικῆς προσκυνήυσεως λόγον)“¹⁰⁷. Эта заметка очень характерно и совершенно ясно подтверждает, что до конца 727 г. не было предпринято ничего собственно против икон, а только против статуй, чему не противился и Герман; этим единственно и можно объяснить, что только через два года после первого шага Лев начинает „бесстыдно обращаться с Германом“. Что произошло между царем и патриархом, этого никто из летописцев не помнит. Можно предполагать, что именно это столкновение царя с патриархом имеет в виду папа Григорий II-й в ответном письме к Герману¹⁰⁸. Письмо не заключает в себе ясных данных, которые бы позволяли сказать наверное, как было дело, но оно дает достаточные основания для более или менее верных догадок.

Как сказано выше, Льву, как и при первом его шаге, необходимо было заручиться согласием патриарха с своими дальнейшими действиями. Вероятно, он пригласил Германа к себе под предлогом получить от него разрешение некоторых смущавших его и его сторонников недоумений относительно икон. Не навязывая Герману своих доводов, он сначала спросил его, чем собственно можно оправдать существование икон в церкви¹⁰⁹, „какими преданиями или определениями руководились его (царя) предшественники“, допуская их¹¹⁰. Таких определений, продолжал царь, нет¹¹¹; повидимому, „предание об иконах есть следование язычникам“¹¹² и как такое, навлекает на себя все то, „что в древности (Ветхий Завет) было провозглашено против идолопоклонников (2-я заповедь)“ ¹¹³. Отсюда царь сделать намек Герману, что хорошо было бы, если бы патриарх вразумил своих пасомых оставить этот не христианский обычай. Во всяком случае, прибавил Лев, едва-ли можно оправдать то, что мы – христиане кланяемся иконам и почитаем мертвые кости (ср. Феофана: „проклятый гнушался мощей (ἐβδελύττετο)“ ¹¹⁴. Но Герман не был захвачен врасплох предложением царя; с подобными мыслями об иконах он был знаком раньше (письма к Иоанну Синаидскому и Фоме Клавдиопольскому) и отвечал ему твердо то, что не раз уже высказывал и прежде, именно: основная посылка всяких обвинений против христиан в идолопочитании не верна: христиане, поклоняясь иконам, чтут не материю, а то, что материя изображает (τὸ σέβας οὐ τῇ ὕλῃ, ἀλλὰ διὰ τῷ τῆς ὕλης ἐνταταχϑέντι προσάπτομεν); подобно тому, как подданные, воздавая честь императорским портретам, относят ее не к материалу, из которого сделан портрет, а к лицу самого императора¹¹⁵. Едва-ли, конечно, этим аргументом ограничился Герман: его апологетические приемы сложились уже ранее (письма к Иоанну Синаидскому и Фоме Клавдиопольскому) и были вполне достаточны и сильны, чтобы обезоружить императора, полемический запас которого не мог быть ни сложен, ни серьезен. Поэтому мы можем вполне верить известию папы Григория, что во время разбираемой беседы Германом „было обессилено земное богоборство отступника и окончательно истреблена гордость почти христоборца“ (т. е. императора). Сверх ожидания, Лев встретил в Германе не уступчивого единомышленника, а „сильного противника и обличителя“ и таким образом „потерпел полную неудачу“. Непреклонная твердость патриарха естественно повела к „бесстыдному обращению“ с ним со стороны императора.

Восстание Козьмы и противодействие, оказанное Германом, показывали ясно Льву, что успех его предприятия требует терпения и усиленной предварительной пропаганды идей иконоборчества. Этой пропаганде он и посвятил себя в следующие два года. О том, как велась эта пропаганда и в чем она состояла дают достаточные сведения послания к Льву, приписываемые папе Григорию II-му¹¹⁶. С одной стороны чрез своих сподручников – епископов и гражданских чиновников император старался посеять в народе мысль о том, что иконопочитание не только не имеет для себя достаточной опоры в предании, ибо „о святых иконах ничего не сказано на шести соборах“, но даже прямо противно священному Писанию, запрещающему „почитать творения рук и поклоняться им“, что между тем делают христиане, воздавая честь „камням, стенам и доскам“ и „называя мучеников богами“. Так как однако главные иерархи– Герман и Григорий – высказались против императора, то народу внушалось, что они „впали в ошибку относительно икон“, при чем, может быть, прибегали к сильно действующему на толпу, практиковавшемуся и прежде (письмо к Фоме Клавдиопольскому), приему вышучивания воззрений противника. Рядом с этими отрицательными мерами применялись и положительные: чтобы заставить себя слушать, народ заманивали публичными зрелищами, „занимали его праздными речами, вздором, свирелями, погремушками, гитарами и лирами, а вместо благословений и славословий (которые ставили народ под влияние духовенства) стали завлекать его баснями“.

В подобных приготовлениях прошло более двух лет. Почва была, вероятно, достаточно подготовлена и император приступил к решительным мерам. Нужно было прежде всего так или иначе покончить с Германом. Осенью 729 года он сделал еще попытку преклонить патриарха „льстивили словами“. Старец оставался непоколебимым. По рассказу Феофана между Германом и Львом произошла следующая сцена: на предложения царя патриарх отвечал: „слышали мы, что будет истребление святых и досточтимых икон, только не в твое царствование“. – Царь спросил: „а в чье-же царствование“? „Это будет при Кононе“, отвечал Герман. – „Мое имя при крещении действительно было Конон“, сказал царь. „Да не будет, что бы в твое царствование произошло это зло“, заметил патриарх, – „предтеча антихриста и низвратитель домостроительства божественного воплощения совершит его“¹¹⁷. Эта беседа уже самым содержанием своим дает понять, что она не имела места в действительности, а сочинена после. Такие энергичные выражения, как „предтеча антихриста и низвратитель божественного домостроительства“, – брошенные царю в лицо, – решительно не мирятся с представлением о Германе, как человеке сдержанном, тактичном и деликатном. Уже после, когда началось действительное истребление икон, когда сам Герман лишен был кафедры, и при том не пред самим царем, а в письме к одному иконопочитателю Герман выражается о царе в форме весьма приличной¹¹⁸. При том это повествование о пророчестве, что „истребление икон будет при Кононе“, звучит чрезвычайно фальшиво, неестественно и выдает позднейшего сочинителя. Кроме того об этой сцене совершенно молчит рассудительный и спокойный историк патриарх Никифор, а у биографа Стефана Нового она передается совершенно отлично от редакции Феофана – знак, что беседу каждый сочинял по своему¹¹⁹. Остается несомненным только факт, что царь приглашал к себе еще раз патриарха, сделал ему последнее предложение перейти на свою сторону, но потерпел неудачу. Льву оставалось одно средство: удалить Германа с кафедры. Но так как маститый старец пользовался большим уважением народа, то требовалось обставить это удаление какими-либо благословными причинами. Можно думать, что Герман, убедившись в твердой решимости императора начать низвержение икон, постарался исполнить свой пастырский долг и стал внушать пастве мысль о необходимости терпения и самоотвержения во время предстоящих смут. Так как главным деятелем этих смут был император, то очень естественно Герману, не смотря на всю его сдержанность, приходилось касаться его лица в своих беседах. В какой бы форме патриарх ни выражался о царе, его речи необходимо должны были отзываться „возмущением“ против императора(¹²⁰. Если патриарх высказывался публично, то, конечно, речи его могли легко дойти до царя. Но даже и домашние его беседы с иконопочитателями, где естественно все выражались свободнее, оставались небезызвестными императору: синкел Германа Анастасий горел желанием занять место престарелого патриарха, перешел на сторону Льва и старался снискать его милости предательством. Все это вместе доставило в руки Льву нужное оружие против Германа: он стал обвинять патриарха, как оскорбителя величества и возмутителя¹²¹. Судьба Германа была решена: еще во время самого процесса его ученик и бывший приближенный Анастасий позволил себе издеваться над престарелым учителем и однажды во дворце, быть может, до или во время или после допроса он наступил на конец мантии Германа, желая его этим смутить. Но патриарх не смутился и заметил: „не спеши, еще успеешь поездить по ипподрому“. Т. е. обожди, как бы так говорил Герман, надругаться надо мною; весьма возможно, что тебя постигнет еще и худшая участь¹²².

Когда предлог к удалению Германа был отыскан, Лев 7-го января 730 года составил нечто в роде собора¹²³. От лица этого собора был оставлен эдикт против икон. Император предложил приглашенному сюда Герману дилемму: или подписаться под указом, или подвергнуться судебному процессу за оскорбление величества¹²⁴. Патриарх выбрал средний исход, лучший для себя и желательный для императора: он „отказался от епископства, сложил с себя омофор и сказал: „если я Иона, то бросьте меня в море. Без вселенского собора не могу изменить веры, государь“¹²⁵. 22-го января место Германа занял Анастасий, подписавший первый эдикт против икон. „С этого времени, замечает Никифор, многие благочестивые люди, не принявшие учения царя, подверглись наказаниям и оскорблениям“¹²⁶.

После отказа Герман удалился в собственное поместье, называвшееся Платанием, неподалеку от Константинополя и в тишине доживал свои последние дни¹²⁷. По мере сил и надобности он и отсюда старался поддерживать твердость гонимых православных, как увидим немного ниже. Из своего заключения ему пришлось видеть насильственные действия против икон, следствия изданного эдикта, и слышать, как „император и все высшее правительство с страшным раздражением преследовали православных; как многие клирики и миряне, а особенно монахи изгонялись из отечества, наказывались ссылками, лишением имений и усечением членов..; как в храмах соскабливали со стен живописные иконы, а с жертвенников снимали одежды, сделанные из золота и пурпура под предлогом того, что на них были вышиты изображения некоторых событий священной истории; – как мощи святых и славных мучеников вынимались из дорогих рак и предавались огню“¹²⁸ и проч. Но сгустившийся над церковью мрак не приводил в отчаяние маститого старца: за разразившеюся бурею он твердо (εὖ οἶδα) ожидал яркого блеска церковного мира¹²⁹. В таких ожиданиях, вероятно, не долго спустя после своей отставки, Герман скончался столетним старцем и был погребен в монастыре Хора, основанном Юстинианом и находившемся на северной стороне Константинополя¹³⁰. – Церковь вспоминает день его кончины 12-го мая¹³¹.

Бросая общий взгляд на отрывочные события жизни Германа, нельзя не удивляться обилию треволнений, наполнявших эту жизнь, чрезвычайному разнообразию впечатлений, выпавших на его долю. Чувствуется невольно, как трудно было, отзываясь на эти впечатления, идти одною прямою дорогою, не сбиваясь, не колеблясь. И Герман иногда колебался... Копронимовский собор провозгласил анафему „двоедушному“ патриарху¹³². Иначе взглянул на дело 7-й вселенский собор, именуя Германа „святым отцом“¹³³ и „иереем Христовым“¹³⁴. Такие противоположные отзывы вполне понятны. Позднее мы увидим, что подобное-же случилось с Тарасием, Никифором, Мефодием; всем известно, что это-же случилось с великим Фотием. Тайна подобных противоречий во взглядах на деятелей церкви одна – следование их на практике той системе, которая в Византии носила характерное название οἰκονομία и появление которой падает на время около Халкидонского собора, благодаря новым, особым условиям, в которые стали церковь и государство с этого момента¹³⁵. Герман был икономист или политик, как называли позднее лиц с подобным направлением. Все обстоятельства его жизни вели его к этому направлению. Сын знатного сенатора, принимавшего близкое участие в управлении делами государства, думавший идти по следам отца, Герман получил соответствующее своей будущей деятельности юридическое образование и вступил уже, вероятно, на государственную службу. Неожиданная катастрофа заперла его в келлию; „посвященный Богу“ он стал „воспитываться в божественных писаниях“¹³⁶ и, благодаря усиленным занятиям, скоро приобрел способность „устремлять свой ум в глубины божественных догматов и уразумевать самые высокие предметы знания“¹³⁷. Два образования получил Герман: оттого он и „отличался большою опытностью в делах, как церковных, так и гражданских“, „был советником всех бывших при нем как императоров, так и патриархов“¹³⁸. В этой двоякой „опытности“ Германа и нужно искать ключ к разгадке тех колебаний, той нерешительности, которые отмечают некоторые шаги его деятельности. Стоя в центре отношений между государством и церковью, хорошо понимая иногда несогласные интересы и нужды того и другой, Герман не мог по самому существу своего характера сосредоточить свои симпатии на одной стороне, совершенно игнорируя другую. Точка зрения на положение вещей у него естественно сложилась не церковная, а церковно-политическая. Такая точка зрения необходимо должна была налагать печать раздумья, осторожности и сдержанности на каждый шаг его поведения, лишала его возможности „идти на пролом“. Читая сочинения Германа, нельзя не заметить, что его задушевным, главным желанием всегда было дать „христианскому народу мир Божий, превышающий всякий ум“¹³⁹, „удалить всякий повод к разногласию и всякий предлог к возмущению“¹⁴⁰, водворить тишину и спокойствие. Осуществление этого желания требовало иногда уступок и Герман уступал, рассуждая, что „на дела надобно смотреть не просто, но всегда должна быть принимаема во внимание цель, какою руководились делатели. Эта цель слагает вину с делавшего или напротив осуждает его“¹⁴¹. И мы вполне можем верить Герману, что только „надвигавшиеся замешательства“ в церкви вынудили его руку подписаться под эдиктом Филиппика в 712 году¹⁴². Строгий морализм, конечно, никогда не может удовлетвориться подобными суждениями, он знает два полюса и не знает средины Но за Германа говорит жизнь, историческая необходимость: известно, что только тому направлению умеренных икономистов, выразителем которого был Герман, удалось смирить иконоборческую бурю и водворить повидимому навсегда нарушенный церковный мир. Подобных людей всегда упрекают в недостатке твердости и последовательности, но они же всегда добиваются тех результатов, к которым стремятся и которых не достигают люди так называемые твердые и последовательные.

Но если на область отношений к светской власти со стороны Германа ложатся некоторые тени, то в сфере чисто церковной он является образцовым пастырем, резко выдающимся на пространстве 7-го и 8-го (почти всего до Тарасия) веков. Сам „проводя вполне христианскую жизнь, он научал и побуждал всех поступать согласно с божественными повелениями, соблюдать оставленные отцами предания и вразумлял тех, которые не ясно уразумевали что-либо“¹⁴³. Его послания к Армянам, Иоанну Синаидскому, Константину Наколийскому и Фоме Клавдиопольскому не позволяют этот отзыв считать простым комплиментом и дают видеть в Германе „неусыпного стража церкви, бодрствовавшего над мысленными стенами ее“, старавшегося „отогнать всякое нестроение и пустословие, сохранить ее нерассеянною и прогнать от нее полчища неприятелей“¹⁴⁴. Одному Герману, конечно, было не под силу справиться с „заблуждением новой лжи, изобретенной порицателями христиан“¹⁴⁵, но нельзя не признать, что он встретил иконоборчество достойно своего звания и сделал против него все, что было в его силах.

Но лучшим доказательством того богатого вклада в церковную жизнь, который внес Герман своею деятельностью, служат его сочинения. Они далеко пережили его личное влияние и в сознании потомства „уподобили его святым отцам“. Некоторые из них, читанные на 7-м вселенском соборе, вызвали отцов собора призвать, что „рассуждениям его необходимо следовать, что сочинения его получили прочное положение во всей вселенной, потому что в гортани его были величания Бога“¹⁴⁶. Прежде чем приступать к их перечислению и к обзору их содержания, мы приведем отзыв о внешней стороне авторства Германа, сделанный знатоком своей родной литературы Фотием (Фотий делает отзыв о стиле одного сочинения Германа, но так как стиль не такая особенность, которая бы изменялась для каждого сочинения, то отзыв Фотия мы имеем право обобщить). „Слог Германа чист и легок, обилует удачными фигуральными выражениями, красивыми, изящными оборотами и чужд сухости; преследуя поставленную цель, автор не удаляется в сторону, не говорит ничего лишнего, но не забывает и того, что нужно для его задачи. Если кто хочет, добавляет Фотий, писать убедительные, доступные и приятные беседы, то в сочинениях Германа найдет прекрасный образец для подражания¹⁴⁷.

Из дошедших до нас и изданных сочинений Германа по важности первое место занимают его три послания: к Иоанну, митрополиту Синаидскому, к Константину, еп. Наколийскому и к Фоме, еп. Клавдиопольскому. Важны они по массе заключающихся в них исторических данных для самого первого времени иконоборчества. Ценность их в этом отношении понятна из того, что с двумя письмами к Льву, приписываемыми папе Григорию 2-му, они служат почти единственными надежными источниками для истории указанного периода. Не менее они имеют значения и как показатель тех богословских средств, которыми располагала Церковь для защиты иконопочитания на самых первых порах борьбы ее с новою ересью. Апологетика православных в течение этой вековой борьбы не оставалась в одном положении: сбивая противника с одних пунктов, она заставляла его занимать другие и соответственно этому сама меняла свои приемы; некоторые из последних, имея силу в начале борьбы, потом, так сказать, ветшали, переставали достигать своей цели и естественно уступали место другим новым. Этот процесс развития приемов апологетики в высшей степени любопытен, потому что в значительной степени объясняет судьбу иконоборческого движения. Поэтому считаем не лишним кратко формулировать основные положения против иконоборчества, выдвинутые Германом и стоящие в начале этого процесса.

1) „Иконы приготовляются для того, чтобы посредством этих образов выразить любовь нашу, которую мы справедливо питаем к истинным рабам Бога нашего“. Этот положительный аргумент самый простой и вместе самый сильный, потому что есть argumentum ad hominem. 2) „Иконы нужны для руководства тех, которые не могут подняться на высоту духовного созерцания, но имеют нужду в некотором плотском усвоении слышанного. Скованные плотию и кровию мы должны и посредством зрения укреплять в своей памяти то, в истинности чего уверились чрез слух“. 3) Не одно знание дают иконы: „иконы святых мужей, как изображение мужества, досточтимой и добродетельной жизни, часто призывают людей к подражанию ревности“ этих мужей, „возбуждают сильную любовь к ним и славословие Богу“. 4) „Главное-же (κεφάλαιον δὲ ἐπὶ τοῖς λεγομένоις) то, что чрез различные иконы Бог совершал различные чудеса, о которых многие жаждут рассказывать, напр. подавал исцеление болящим, равным образом и избавление от соблазнов, которые посещали людей во сне“. Этот аргумент по своей силе равняется первому, – но само собою разумеется, что сила его могла простираться только на иконопочитателей. 5) „Продолжительное время укрепило обычай иконопочитания в церквах. Если Писание заповедует вино пить посоветовавшись, то с гораздо большею осторожностию“ нужно было относиться к этому обычаю. „Если уничтожить древние обычаи, то в церкви потеряют силу и все вообще предания“¹⁴⁸.

Таков весь запас положительной аргументации Германа. Нельзя не видеть, что он состоит исключительно из теоретических соображений. Герман не приводит доказательств из Св. Писания и Св. Предания, если не брать в счет ссылки на существование херувимов в скинии Моисея и одной заметки из сочинений Василия Великого: „что слово передает через слух, то живопись показывает молча чрез подражание“.

Еще скуднее у Германа приемы защиты иконопочитания отрицательные, состоящие в опровержении возражений противников. 1) Опираясь, вероятию, на действительно существовавшие злоупотребления в области иконопочитания, особенно среди простого народа, иконоборцы обобщали эти злоупотребления и обвиняли православных в почитании смеси дерева и красок; утверждая на этом основании, что „издревле усвоенный церковью обычай делать иконы соприкасается с обычаем делать идолов“ , они прилагали к первому „обличения, направленные в Св. Писании против последнего“ (2-я заповедь десятословия). На это главное обвинение Герман отвечает, что Моисей, запрещая поклоняться идолам, ставит однако в скинии изображения херувимов. Притом никто не осмелится назвать идолопоклонниками „христиан, приготовляющих портреты своих родственников и преклоняющихся пред портретами царскими“. 2) Иконоборцы „соблазнялись тем, что пред иконами православные делали освещение и благовонное курение“. Герман старается дать символическое объяснение этим обрядам. 3) По взгляду иконоборцев широкое распространение иконопочитания „отвлекало и удаляло христиан от усердного почитания единого и истинного Бога“. Герман говорит просто: нет. Так малосложны и безыскусственны были в начале иконоборчества приемы нападения на православие и – его защиты.

Кроме разобранных мы знаем еще о двух посланиях Германа: к армянам и к папе Григорию. О первом говорено выше, а о втором можем судить только по ответному посланию Григория, которое тоже имелось уже в виду нами.

После посланий, по важности и интересу, который сохраняют до сего времени, занимают первое место два сочинения Германа: „О ересях и соборах“ (Περι των αγιων συνοδων και των κατα καιρους ανεκαϑεν τῳ αποστολικῳ κηρυγματι αναφυεισων αιρεσεων) и толкование на литургию. Сочинение „О ересях и соборах“ в первый раз издал только в 40-х годах текущего (XIX) столетия кардинал Анжело Маи в 7-м томе „Spicilegium Romanum“¹⁴⁹. Кроме показания древнего манускрипта ватиканской библиотеки, с которого сделано издание этого сочинения, за принадлежность его Герману говорят данные его содержания. Сообщая самые существенные и краткие сведения о всех ересях и соборах, автор очень подробно останавливается на возобновлении монофелитской ереси при Филиппике и на начале иконоборчества¹⁵⁰ – событиях, которые, как мы видели, занимали такое видное место в жизни Германа. Об иконоборческих смутах Герман выражается прямо, как современник, называя их τὴν νυνί περιέψουσαν ἀκοσμίαν καὶ ἀταξίαν¹⁵¹. Сочинение это адресовано к диакону Анфиму в ответ на его вопросы, предложенные патриарху¹⁵². Анфим был, повидимому, одним из самых приближенных и преданных Герману людей, как можно заключать из одного известия 9-го века, что он вместе с патриархом пал от руки убийц, подосланных императором Львом¹⁵³. После удаления Германа с кафедры Анфим все еще оставался на своем месте и, окруженный иконоборцами, просил совета и наставлений заключенного патриарха¹⁵⁴. Схему содержания сочинения дает сам Герман, когда говорит, что он перечислил соборы, изложил их определения, указал поводы, по которым они созывались, назвал председателей соборов и императоров, при которых они имели место и, наконец, отметил, кто из отцов против какой ереси подвизался¹⁵⁵. Изложение ересей начинается с Симона волхва и кончается иконоборчеством. Значение кратких заметок Германа для истории отдаленных ересей и соборов по самому существу дела не может быть велико. Но, начиная с повествования о 6-м соборе, особенно сообщениями о соборе 712 года и об иконоборчестве, труд Германа получает первостепенную важность. Большая часть этих сообщений процитирована нами раньше.

Как на любопытную особенность этого труда, можно указать на то, что он был писан на память, без всяких справок¹⁵⁶. Хотя Герман просит извинения за могущие встретиться у него ошибки относительно имен, в географии и хронологии¹⁵⁷, но, насколько нам удалось проверить его показания, кажется, таких ошибок у него нет. Невольно подивишься памяти столетнего старца, сохраняющей такую массу имен, цифр, названий местностей и пр.–

Некоторые приписывают Герману еще небольшой трактат о шести вселенских соборах (Περι τῶν άγιον οἰκουμενικῶν συνόδιον, πόσαι εἰσι και πότε καὶ δια τὶ συνηϑροιζι ϑησαν)¹⁵⁸ Реми Селье находит, что самые обстоятельства времени заставляют признать автором трактата Германа: когда писал Герман, было только 6 вселенских соборов; автор после 2-го Никейского насчитал бы их сем¹⁵⁹. Но в основании этого мнения лежит простое недоразумение. Первоначально три раза (Christophorus Iustellus – 1615, – Henricus Iustellus et Harduinus in conciliis) трактат о шести соборах издавался без обозначения автора, так как в манускрипте такого обозначения действительно не было. В конце 17-го столетия (1685–1694) трактат вновь издал Le Moyne и приписал его Герману¹⁶⁰ на следующем основании: Воссий (Herardus Vossius) в примечании к „исповеданию веры“ (Reveratio fidei) Григория чудотворца объявил, что это же самое исповедание веры находится в одном (ватиканском) манускрипте, содержащем сочинение Германа „De synodis et de ortu haeresium“. Le Moyne ухватился за эту заметку Воссия и издал упомянутый трактат о шести соборах под именем Германа, хотя об „исповедании веры“ Григория чудотворца там нет даже простого упоминания¹⁶¹. Ошибку Le Moyne стали затем повторять и другие издатели патристы.–

Толкование Германа на литургию, издаваемое под разными названиями¹⁶² имеет весьма важное значение до настоящего времени. Достаточно сказать, что оно служит почти единственным источником для истории литургии в VIII–IX вв.¹⁶³. Между тем наука находилась до сих пор в странном, колеблющемся отношении к этому сочинению. Большею частию подлинность его отрицали и приписывали патриарху Герману II-му начала 13-го века¹⁶⁴. Только в самое последнее время принадлежность этого сочинения нашему Герману поставлена вне сомнений. Оно встречается в славянском переводе, в рукописях, восходящих к XI в.¹⁶⁵. В неаполитанской библиотеке манускрипт этого сочинения помечен 1140 г.¹⁶⁶. Догадываются на достаточных основаниях, что древний славянский перевод толкования Германа, сохранившийся в рукописи 12 в., сделан в X в. Константином болгарским, учеником Мефодия¹⁶⁷. Наконец, что самое важное, в недавнее время Питра открыл латинский перевод толкования Германа, сделанный в половине 9 в. Анастасием библиотекарем и издал часть его¹⁶⁸. Некоторые данные содержания сочинения также приближают к мысли о происхождении его из под пера Германа¹⁶⁹. Но если можно считать теперь достаточно твердо решенным вопрос об авторстве Германа в данном случае, то нельзя сказать того же о вопросе, каков был первоначальный вид толкования на литургию. Все, что можно было сделать для решения этого вопроса, сделано в превосходной работе проф. Красносельцева. Изданные им тексты толкования – греческий, с рукописей ватиканской и синодальной библиотек, и особенно-славянский – совпадают с отрывком из перевода Анастасия, имевшего возможность достать наименее интерполированный экземпляр подлинника, и представляют собою редакции, которые дают возможность судить приблизительно о первоначальном виде подлинника¹⁷⁰. Полную прочность такие суждения приобретут только с изданием всего перевода Анастасия, которое особенно желательно, так как только тогда сочинение Германа получит свое настоящее значение в качестве почти единственного источника для истории литургии в VIII–IX в.

Остальные произведения Германа состоят из многочисленных слов п церковных песнопений. Только еще одно его обширное сочинение занимает особое, оригинальное место – это „о пределе жизни“ (περὶ ὄρου ζωῆς). Этот полуфилософский, полудогматический трактат в высшей степени любопытен по своему содержанию и заслуживает полного внимания, как отражение одного из элементов того брожения, которое овладело умами во время иконоборческих смут. Трактат этот издан в первый раз недавно Анжело Майем с рукописи Ватиканской библиотеки. До сих пор он был известен только по извлечению из него в сочинении Фотия: „Amphilochiana“, где помещен под номером 169 и без обозначения имени автора¹⁷¹. Последнее обстоятельство отнюдь не говорит против принадлежности трактата Герману: Фотий часто в своем указанном сочинении помещал извлечения или сокращения творений других авторов, не называя их имен¹⁷². Притом, в 240-м отделе „Amphilochiana“ Фотий делает несколько замечаний, которыми дает понять, что обширный отдел его сочинения – 169-й представляет собою незначительную переделку чужего труда¹⁷³.

Разбираемый трактат написан по вызову некоторых лиц¹⁷⁴, принадлежавших к высшему и образованному сословию, как это видно из обращений самого Германа¹⁷⁵, а также из того, что трактат адресован к консулу и секретарю Марину¹⁷⁶. Вопрос, предложенный патриарху и решаемый в настоящем трактате, состоял в том, правда-ли, что Богом назначены известные границы, которые определяют жизнь каждого человека. Решение дается в диалогической форме: диспутируют А и В, причем А. защищает утвердительный ответ Василия Вел. на поставленный вопрос, а В опровергает такую защиту¹⁷⁷. Излагать содержание всего трактата мы не имеем возможности: он очень велик; приведем только начало и некоторые особо характерные места из него. В, потеряв одного из родственников и рассказывая об этом А, указал между прочим болезнь, от которой он умер и сделал замечание о том, „как вообще много физиологических, физических и др. причин, вызывающих смертные случаи“. „Значит по твоему, спрашивает А, смерть есть следствие болезней?“ Утвердительный ответ В опровергается указанием на случаи смерти без болезней и на такие, когда врачи отчаиваются в излечении, а больной однако выздоравливает и живет долго. Притом многие богачи, пользуясь всеми удобствами и старательным медицинским уходом и заболев, нередко не избегают смерти, а бедняки, лишенные не только всякой медицинской помощи, но даже сносного питания, преодолевают болезни. Известна затем медицинская истина, что с природой бороться невозможно (φύσεως άντιπραττούσηζ παντά κενὰ). На этих основаниях А. признает вполне справедливым взгляд Василия, что отделение души от тела, равно как и выздоровление должны быть приписываемы не болезням в первом случае и не медицинской помощи во втором, а власти и воле Того, Кто сначала соединил душу с телом¹⁷⁸. В возражает на это, что мнение Василия до сих пор остается чрезвычайно спорным: одни принимают его, как непреложную истину, а другие считают его противоречивым. В причисляет себя к последним. А указывает на то, что с Василием вполне согласны Григорий Богослов и Афанасий Великий. „Теперь уже, замечает В, видимо выступает пифагорейская необходимость, вынуждающая для разрешения недоумений прибегать к ссылке: сам сказал. Ведь если мнение опирается на основания или на теорию шаткие, то эти основания и теория не могут иметь значения и вынуждать согласия. Если-же мнение не обосновано достаточно и в тоже время однако высказывается так, что не допускаются возражения, то уже этим самым оно вызывает противоречие“. А: „но не безопасно противоречие людям, водимым Духом Божиим, равно как не безопасно полагаться на свои только умозаключения и доверять своим только суждениям. На основании только веры, а не исследования (πολυπραγμοσύνην) мы принимаем св. Писание, и если некоторые места его превышают наше разумение, мы не осмеливаемся однако не верить им. Подобным же образом ме должны слушаться и голоса великих учителей“¹⁷⁹. Последние слова чрезвычайно характерны и прекрасно выражают богословское направление средневекового византинизма. Весь трактат написан очень живо. Герман формулирует возражения противника так хорошо и сильно, что при чтении их сомневаешься, найдет ли автор средства справиться с ними. Отсюда интерес при чтении трактата не ослабевает ни на минуту.

С именем Германа сохранилось очень много слов. Многие исторические известия рисуют его плодовитым и красноречивым проповедником своего времени, сообщают, что он „написал много бесед для общей пользы“¹⁸⁰, „просвещал народ своим учением, раскрывал пред ним возвышенные тайны Писания“¹⁸¹, „объяснял ему темные и трудные места св. книг и веселил церковь своими речами и похвальными словами“¹⁸². К сожалению все эти известия слишком общи и не дают никаких оснований разобраться в трудном вопросе о том, какие из хранящихся в рукописях и изданных проповедей с именем патриарха Германа принадлежат именно нашему патриарху. Имя Германа носили еще два предстоятеля восточной столицы – один с 1222–1240 и другой с июня 1267 по сентябрь 1267 г.¹⁸³ и оба они нередко выдвигаются в качестве авторов проповедей, которые некоторыми приписываются Герману I-му¹⁸⁴. Герман III-й впрочем может быть с уверенностию исключен из числа соперников нашего патриарха: он слишком мало занимал кафедру и при слишком бурных обстоятельствах, чтобы мог оставить после себя доказательства своего проповеднического таланта¹⁸⁵. Выделить из многочисленных слов, надписываемых в рукописях именем Германа, те, которые принадлежат нас интересующему патриарху, можно на основании некоторых данных, заключающихся в характере надписаний рукописей и в содержании самых бесед. Надписания рукописей строго различают Γερμανὸν τὸν άγιώτατον ἀρχιεπίσκοπον Κωνσταντινουπόλεως νέας ῾Τώμης καὶ οίκουμενικὸν πατριάρχον и τὸν ἐν ἀγίοις Πατέρα ἡμῶν Γερμανὸν ἀρχιεπίσκοπον Κωνσταντινουπόλεως¹⁸⁶. Держась этого различия, нашему Герману следует приписать следующие изданные слова: два на Введение во храм Богородицы, одно на Благовещение, три на Успение и одно на Положение пояса Богородицы. На этом же основании нужно признать принадлежащими Герману II-му беседы в неделю крестопоклонную и в великую субботу на погребение Господа, изданные Минем в числе творений Германа I-го¹⁸⁷. Слова на Благовещение и одно на Успение в некоторых списках помечаются именем Γερμανοῦ τοῦ ὁμολογητοῦ¹⁸⁸. Все три слова на Успение находятся в Ватиканском кодексе № 455, который по оценке знатоков относится ко времени во всяком случае ранее 13 века ¹⁸⁹. Слово на Положение пояса Богородицы уже потому не могло принадлежать Герману II-му, что оно было сказано в день освящения храма, в котором хранился этот пояс, и который находился в Халкопратии в Константинополе¹⁹⁰, тогда как Герман II-й, как известно, только титуловался патриархом Константинопольским, а жил постоянно в Никее. Наконец, что касается двух слов на Введение, то в первом есть очень ясные намеки на произнесение его в Константинополе, об избавлении которого от бед просит Богородицу оратор¹⁹¹, что опять не допустимо по отношению к Герману II-му; – а во 2-м проповедник дает понять, что он, отягощенный годами, предвидит скорый закат дней своих и молит Богородицу вселить его „в землю кротких¹⁹², в жилище праведных, в страну святых“¹⁹³ все это прекрасно согласуется с представлением о столетнем старце Германе I-м¹⁹⁴.

Быть может, то не случайно, что все сохранившиеся и приписываемые на достаточных основаниях Герману слова составлены и произнесены в праздники и в честь Богородицы. Есть известия, которые называют „всех христиан Владычицу“ особой „заступницей и поборницей“ Германа¹⁹⁵, которой он оказывал особое „благочестное почтение“ и которая за то „воздавала ему должным воздаянием“¹⁹⁶. Быть может, на особенно благоговейное отношение к Богоматери со стороны Германа повлияло то обстоятельство, что он получил облегчение от какого-то недуга пред Ее иконою, о чем упоминает сам в письме к Фоме Клавдиопольскому¹⁹⁷ и что подтверждает довольно раннее предание¹⁹⁸. Как бы то ни было, указанное совпадение во всяком случае примечательно и еще более предрасполагает к мысли о принадлежности перечисленных семи слов нашему Герману.

Все упомянутые слова кроме того отличаются таким единством оригинального стиля, таким сходством своеобразных ораторских приемов проповедника, что, признав подлинность одного из них, нельзя допускать принадлежность остальных другому лицу. В своих проповедях Герман является оратором в полном смысле этого слова, но ничем больше. Он не учит, не назидает; он не знакомит слушателей с неизвестными истинами и не делает нравственных приложений; он только „веселит“ (exhitaravit), как метко говорится о нем в одном месте, „слушателей, ласкает их слух“¹⁹⁹. От него сохранилось чрезвычайно много церковных песнопений; и в своих словах он больше церковный поэт, чем проповедник. При чтении их забываешь, что имеешь дело с поучениями, а не с акафистами и богослужебными гимнами. Касаясь истории праздников, автор нигде не выдерживает ровного, покойного тона повествователя, большею частию пользуется драматическою формою изложения и сплетает картину не из исторических свидетельств, а из нитей своего богатого воображения, настроенного иногда апокрифическими сказаниями. В словах мало поучительных сведений, назидательных истин, которые для своего выражения требуют простого, нераскрашенного языка; но уделяя им мало внимания, автор за то все свои заботы сосредоточивает на внешней форме и отделке своих проповедей. Каждая фраза выточена так искусно и тонко, что не достает только размера для превращения ее в стих. Богатство эпитетов, фигуральных выражений по истине изумительно: каждое предложение унизано ими, как бисером. В авторе сразу виден человек, с полным успехом изучивший средневековую риторику, усвоивший вполне все приемы красноречия своего времени. Руководимый больше вдохновением и возбужденным религиозным чувством, чем холодным размышлением, желая больше рисовать картины, чем поучать и назидать, оратор естественно делает капризные переходы от одного отдела слова к другому, дает не логическую, а только лирическую связь. Из наших русских проповедников Герман всего больше напоминает Кирилла Туровскаго. Приведем несколько образчиков проповеднических манер Германа. В слове на Благовещение, представив беседу Архангела с Приснодевой, оратор обращается к слушателям и говорит: „Но послушаем, возлюбленные, что говорил с ней праведный Иосиф.

Иосиф. Непорочною я принял тебя из дома Господня, чистою девою оставил тебя дома; что же вижу теперь – будущую мать, а уже не деву? Скажи мне, скорее открой мне всю правду, Мария.

Богородица. Непорочною, как говоришь, ты оставил меня дома, чистою находишь и по возвращении; с детства я ненавижу одежду, замаранную плотию; сладострастия во мне нет и следа.

Иосиф. Побойся, Мария, трибунала судьи, строгого собрания, правдивого приговора Иудейской синагоги и скажи мне прямо, не скрой от меня того, что должно случиться.

Богородица. Трибунала и нелицеприятного суда будущего века побойся, Иосиф, пред которым трепещут даже безгрешные ангелы; о земном же суде и царе не заботься.

Иосиф. В законе Моисеевом написано: „кто встретит девицу и, употребив насилие, растлит ее, тот пусть даст отцу девицы 50 дидрахм“. Что ты скажешь на это?

Богородица. Написано у пророков: „дастся запечатанная книга мужу, знающему писания, и скажет: не могу читать ее“. Мне кажется, это пророчество изречено о тебе.

Иосиф. Выдай, Мария, злодея моего дома, назови того, кто опозорил его, и своим топором плотника я сниму его голову, как обесчестившего мои седины, и пусть тогда смеется надо мной весь Израиль.

Богородица. Ты прав и безупречен; но я надеюсь, что Бог мой откроет тебе, что должно случиться со мною, во сне укажет тебе того, кого ты называешь злодеем.

Иосиф. Немедленно уходи вон и отправляйся к своему новому возлюбленному. Отселе я не кормилец твой; отселе ты не съешь хлеба со стола моего: вместо радости ты горем и позором покрыла седины мои.

Богородица. Подожди, Иосиф, и не выгоняй меня открыто из дома: я не привыкла бродить и не знаю, куда мне идти и у кого укрыться.

Иосиф. Находясь между жизнью и смертью, скажи мне правду, Мария. Кто тот, который ограбил меня? Кто разговаривал с тобою? Какого он звания и из какого города, чтобы я мог отыскать и уничтожить его.

Богородица. Жив Господь, чиста я и мужа не знаю; явившийся мне, кажется, был ангел Господень в человеческом виде; незаметно, как бы из пространства, он предстал предо мною и повел тихую речь.

Иосиф. Падет на тебя и на меня старика вина осквернения брака и презрение, и обоих нас будет омывать вода обличения.

Богородица. Ты слышал, что Елизавета, жена Захарии, моя родственница, недавно сверх ожидания зачала пророка и предтечу, ибо если бы не быль пророком, то не приветствовал бы радостно носимого мною Господа.

Иосиф. Удивляюсь тебе и сильно недоумеваю; я знаю, что имя твое будет на устах сынов израилевых; и Господь уничижит меня за то, что, взяв тебя из священного жилища под свой надзор, не сохранил тебя девою.

Богородица. День скорби настал для меня; меня обвиняют по подозрению; допросы мужа мучают меня; моя беременность обличает меня; а ангел, сказав: радуйся, – быстро скрылся, и я не знаю, что подумать.

Иосиф. Я вижу плод чрева твоего и весь трепещу. Как я могу показать тебя и куда укрыть от синедриона? Ступай из моего дома, уходи скорее.

Богородица. Ты гонишь меня, Иосиф, из дома, но я не знаю, куда идти; возвратиться ли во святилище или отправиться к родителям. Но с какими глазами я явлюсь к ним?

Иосиф. Если я замолчу грех твой, возопиют камни“... и т. д. до конца слова²⁰⁰. Оно, за исключением небольшого вступления, состоит из двух разговоров: Ангела с Богородицей и Богородицы с Иосифом. К драматической форме оратор прибегает постоянно и в других словах²⁰¹.

В слове на Введение во храм Богородицы, рассказав, как отроковица была оставлена при храме, проповедник обращается к слушателям с следующими словами: „Но приди сюда боголюбезная паства, и единогласно, насколько то доступно нашему незрелому разумению, воскликнем к Деве: „радуйся“,– не потому, что этим мы можем достаточно почтить ее празднество, но для того, чтобы получить некоторое утешение в нашем бессилии, так как делаемое по силам угодию Богу. Превышает всякое разумение единая Дева и Матерь. Причина понятна: какая другая дева после рождения сохранила непорочное девство, кроме тебя одной, нетленно (без истления) родившей воплотившегося Бога, блаженная отроковица! Посему радуйся, облаченная в одежду славную и нерукотворенную, грядущая ныне во Святая Святых и нас обнаженных пурпурною одеждою, плащом прощения прикрывающая, – прощения грехов, дарованного Богом нам, в нечистоте живущим, Богоневеста!

Радуйся, яркими лучами твоего Введения далеко блеск разливающая, сидящим в бездне немощей и сени смертной день радости и веселия возжигающая, своим рождением мрак рассеявшая, предивная Мария!

Радуйся, светлое облако, духовною росою нас оросившее, нынешним своим входом во Святая Святых сидящим в сени смертной яркое солнце показавшая, – божественный источник, из которого реки богомудрия, чистыми струями православия истекая, смывают грех ересей“.... и т. д. до конца слова²⁰². Подобными обращениями переполнены решительно все слова Германа.

Выше мимоходом мы заметили, что Герман известен еще как творец церковных песнопений. Довольно ранние и многочисленные известия говорят, что „он составлял различные гимны (ὕμνους) в похвалу святых и песни в славу чудесных действий благодати Божией²⁰³, которыми облегчал продолжительность и трудность бдений“²⁰⁴ и „как ласточка, своим сладким пением, украшал праздники Господни“²⁰⁵, Подобных произведений Германа сохранилось до сих пор очень много в богослужебных книгах²⁰⁶.

Фотий в своей „библиотеке“ сохранил еще нам содержание одного апологетического трактата Германа, не дошедшего до нас и не встречающегося в рукописях²⁰⁷. Некоторые, опираясь на сочинения Григория Нисского: „О душе“, диалог к сестре Циакрине и „о совершенной жизни“, утверждали, что он вслед за Оригеном допускал предел, после которого падшие духи приобретут свое первоначальное состояние и души грешников перестанут мучиться. Опуская в сочинениях Григория одни места, которые опровергают этот взгляд, и толкуя произвольно в свою пользу другие, непризванные богословы набрасывали сильную тень на одного из великих учителей церкви. Против них и выступил Герман с трактатом: „о законном воздаянии людям сообразно с тем, как они жили“. Указанное мнение, опиравшееся на мнимом учении Григория, он „опровергает словами Господа, изречениями апостолов и пророков“, ясно показывающими, что как блаженство праведных, так и мучения грешников будут вечны, а затем обращается к сочинениям самого Григория и многочисленными выдержками из них совершенно „очищает их от еретического навета и клеветы“.