[Рец. на:] Иеромонах Иосиф. История иудейского народа по археологии Иосифа Флавия

Обзор журналов и новые книги

В предлагаемом обзоре ознакомим читателей прежде всего с содержанием статей, представляющих продолжение или окончание трудов, помещенных в журналах за прошедший год, обзор которых в свое время дан был нами на страницах «Хр. Чтения».

В „Богосл. Вестн.“ закончилось печатанием «богословско-апологетическое исследование» прот. П. Светлова «Идея Царства Божия в ее значении для христианского миросозерцания». Последняя, IX, глава этого «исследования» (дек. 1903, янв., март, май 1904 г.) дает «очерк положения вопроса о царстве Божием в русском богословии». Разработка этого вопроса находилась, говорит автор, в неблагоприятных условиях. Имело здесь значение, во-первых, влияние византинизма и латинства. Первое отражалось равнодушием к идее царства Божия, как более практической, чем умозрительной; второе вело к смешению царства Божия с церковью. Но «в особенности» были и остаются неблагоприятными «два обстоятельства». Первое – духовная цензура, которая, подозрительно относясь ко всему новому и оригинальному в богословской литературе, допускает и разработку вопроса о царстве Божием «лишь в направлении общепринятого взгляда, которым Царство Божие отождествляется с церковью». Другое неблагоприятное обстоятельство – разработка богословия почти в одном только духовном сословии. В силу своей замкнутости и отчуждения от жизни это сословие тяготеет к односторонне-аскетическому пониманию христианства, а на почве такого понимания возникает эсхатологическая концепция царства Божия, которая «неизбежно сопровождается смешением церкви и царства Божия». По всем указанным причинам в русском богословии даже «еще совсем не прочищена дорога к правильному понятию о царстве Божием», а за отсутствием самой идеи в правильном ее понимании, разумеется «нет и не может быть» никакого влияния ее на богословскую мысль. «Кое-что», впрочем, по вопросу о царстве Божием писалось русскими богословами, и «краткое обозрение» этой скудной литературы (именно пяти журнальных статей) заняло лишь 5–6 страниц в исследовании. «От авторов, которые только пишут и холодно рассуждают о царстве Божием», о. П. Светлов переходит к авторам, которые, по его словам, не только пишут, но и живут, двигаются идеей царства Божия во всей своей литературной деятельности и в жизни. Эти авторы суть: свящ. Г. С. Петров, Н. Н. Неплюев и Вл. С. Соловьев.

Миросозерцание о. Петрова, по изложению о. Светлова, таково. Обновление душ, к которому призывает Евангелие, искание царства Божия и правды его, есть единственное средство спасения от всех зол жизни, обновления внешней среды. Каждый человек, каждый народ и все человечество должны служить утверждению царства Божия через умножение любви и правды. И царство Божие, хотя медленно и незаметно, но неустанно все же растет. Отдельным поколениям не заметен этот прирост добра, но «история ярко отмечает его, свидетельствуя нам о величестве и могуществе Евангелия, как обновляющей силы в истории человечества». Однако «наступил ХХ-й век, а до устроения жизни людей по евангельскому учению куда как все еще далеко!» Христианство у нас только наружное. «Снаружи мы как будто и христиане, а попробуй нас царапнуть, как накладную мебель ногтем, и сейчас скажется язычник». Чтобы подвигнуть осуществление царства Божия, нужно воспитывать волю в духе евангельской любви и правды. А для этого нужно возвратить законное место Евангелию в семье и школе. Такова «сущность проповеди о. Петрова». Указав затем несколько дефектов в литературной деятельности о. Петрова, о. Светлов выступает в роли горячего ее апологета против обвинительной критики.¹ В этой последней он находит «все, начиная с обычной придирчивости и искажений до воплей о заграждении уст, и ничего для науки и даже православной веры». Вопреки обличителям о. Петрова, автор находит его слово и своевременным и уместным. Оно идет навстречу назревающей в нашей интеллигенции потребности видеть в христианстве не только религию личного совершенствования и загробного идеала, но и силу общественного прогресса, усовершенствования всей земной нашей жизни.

Н. Н. Неплюев понимает царство Божие, как жизнь человеческую, основанную на согласии нашей воли с волей Божией, на любви к Богу. Царство Божие «не столько предмет мышления, сколько предмет воли, сердца, нравственная задача постепенного согласования всей нашей жизни с волею божественной, сначала личной внутренней жизни», а затем и всего того, что вне нас, «стройная организация жизни вне нас по образу и подобию царства Божия внутри нас». В этом признании второго момента в понятии царства Божия состоит существенное отличие воззрения Неплюева от взгляда Достоевского, гр. Толстого и других, – Учение о внутреннем царстве Божием развивается у Неплюева под именем «христианской гармонии духа». Формула этой гармонии такова: «разум, подчиняясь любви, господствует над ощущениями». Рядом с этой общей формулой у Неплюева ставится еще частная формула христианской гармонии любви, именно: «любовь к ближним, подчиняясь любви к Богу, должна властвовать над любовью к себе самому». Этой последней формулой показывается истинно-христианская природа того царства Божия или того религиозно-общественного идеала, который проводится у Неплюева – его отличие от социально-демократического безрелигиозного идеала. Учение Неплюева о происхождении, способе устроения царства Божия и т. д. еще более подтверждает это отличие. Царство Божие созидается не быстрым насильственным переворотом, а естественным постепенным созреванием закваски евангельского учения. Оно растет медленно, но верно, и этому росту нет конца, ибо идеал совершенствования христианского недостижим здесь, на земле, почему царство Божие продолжается и за ее пределами и завершается с царством небесным. Будучи т. о. конечной целью творения, царство Божие является и высшим благом, последней целью жизни людей, народов и всего человечества, и служение ему есть высшая их обязанность, – и более всего эта обязанность лежит на «передовом сословии» –дворянстве, если оно желает быть действительно передовым. Среди многочисленных препятствий к утверждению царства Божия одним и главнейших является ложное христианство. Сводя христианскую религию духа и силы и свободы к мертвящей букве правоверия, обрядового благочестия и подзаконной правды, псевдо-христианство подавляет всякие попытки в направлении живой веры и создает «чисто китайский застой», который «может продолжаться бессрочно и выдаваться за тишину, спокойствие и благоденствие». Сущность лжехристианства – отрицание первенствующего значения любви в жизни и знании. Оно стремится принизить «любовь в нашем сознании и жизни до степени побочного начала или необязательной роскоши в жизни». Наряду с изобличением псевдо-христианства Неплюев разоблачает разлад современной христианской жизни с христианским идеалом во всех ее областях, останавливая особое внимание на важнейших его проявлениях, каковы: капиталистический строй современной цивилизации, разделение церквей и отсутствие религиозно-нравственного воспитания. Спасение от всех этих зол должна дать церковь. Она должна организовать добро в жизни. Она должна показать, что «вера заключает в себе и самую разумную программу упорядочения жизни». При выполнении этой задачи важную услугу могут оказать церкви трудовые братства. Эти братства представляют «оазисы христианского братства», в которых верующие могут согласовать всю свою жизнь с верой, жить в единодушии с ближними, добывать средства путем дружной совместной деятельности, основанной на любви, доверии и уважении друг к другу, быть ограждены от искушений жизни, и от экономической борьбы за существование со всеми ее последствиями. Первым опытом такого братства служит основанное Неплюевым в 1889 г. Кресто-Воздвиженское трудовое братство. – Пространное (на 30 страницах) изложение учения Неплюева о. Светлов заключает обзором критических статей относительно его воззрений, полемизирует с обличителями и находит их обвинения столь же несостоятельными, как и нарекания на о. Петрова.

Рассмотрению учения В. С. Соловьева о царстве Божием о. Светлов уделяет целых 70 страниц. Указав предварительно на то место, какое занимает идея царства Божия в миросозерцании Соловьева, отметив значение его философии для богословия вообще и для учения о царстве Божием в частности, и выяснив философские основания его учения о царстве Божием, о. Светлов дает затем подробное изложение самого учения об этом последнем. Царство Божие, по Соловьеву, не заключается только в душе человека, не есть только внутреннее, но внешнее; «оно есть настоящая теократия», осуществление Бож. закона в мире человеческом, создание праведного, богочеловеческого общества; оно есть не только обновление человеческого духа, но и новое небо и новая земля, обнимает и всю материальную жизнь; «оно есть истинное устроение всего существующего», восстановление потерянного единства вселенной, ее собирание, «всеобщее воскресение и восстановление всяческих». Это собирание вселенной осуществляется не внезапною катастрофой, а постепенным процессом. Медленность роста царства Божия обусловливается человеческим фактором в развитии его. Для откровения царства Божия необходимы соответствующие условия в человечестве, и создание этих условий является целью исторического процесса. И как для вступления в мир Основателя царства Божия, для воплощения Бога-Слова, должны были подготовиться известные условия, так и совершенное откровение царства Божия, воплощение Духа Христова в человечестве настанет лишь тогда, когда человечество подготовит себя путем усвоения той полноты жизни и истины, которые принесены Христом. Видимо царство Божие проявляется на земле в церкви. Соловьев не отождествляет однако церковь с царством Божиим. «Сущность церкви есть царство Божие, а форма царства Божия есть церковь... Полное совпадение сущности с формой, царствия Божия с церковью будет только при конце мирового процесса». Теперь же церковь является лишь начатком царства Божия. В церкви царство Божие еще не открылось, а открывается. Служа духовному обновлению человечества, через соединение его с Божеством и ведя борьбу со злом во всех его видах – личным, общественным и физическим, церковь служит окончательному осуществлению царства Божия, ведет к полной победе над злом во всех ею указанных видах. Борьбу церкви с общественным злом Соловьев считает особенно важной ее задачей и ставит ее даже на первый план. Результатом стремлений церкви в этом случае должно быть христианское государство или свободная теократия. В этом воззрении Соловьев отнюдь не является поклонником папизма, и обвинения в папистическом омирщении христианства, высказывавшиеся против Соловьева, составляют лишь результат полного непонимания его учения. – На ряду с вопросом об отношении церкви к государству обширное место в литературной деятельности Соловьева отводится и церковному вопросу в его связи с учением о царстве Божием. Понимая церковь как орудие собирания всего человечества в единый богочеловеческий организм царства Божия, Соловьев не мог не быть ревностным поборником соединения церквей. Восток и Запад, развивая каждый одно из двух начал – божественного и человеческого, – необходимых для созидания богочеловеческого общества, должны взаимно восполнять друг друга. В настоящее же время в своей отдельности они остаются односторонними направлениями христианства, бессильными в деле устроения царства Божия. Соединение церквей кроме того необходимо, по воззрению Соловьева, и для возвращения Востоку его церковной независимости, поскольку тогда он получил бы опору в западном первосвященнике с его полнотой верховной власти. Единство церквей, по воззрению Соловьева, в существе дела есть уже и теперь, поскольку церкви согласуются в главном и существенном и вся задача нашего времени состоит лишь в том, чтобы «сообразовать видимое явление церкви с ее существом... Существенное единство Вселенской Церкви, скрытое от наших взглядов, должно стать явным через видимое воссоединение двух разделенных историей, хотя и нераздельных во Христе, церковных обществ». Главное условие, от которого зависит успех в деле воссоединения – взаимная христианская любовь. – В заключение изложения взглядов Соловьева, о. Светлов делает общую оценку его учения о царстве Божием, говорит о Соловьеве, как о богослове вообще, и характеризует прижизненную и посмертную критику религиозно-философских его воззрений, выступая и здесь, как и в случаях с о. Петровым и Неплюевым, горячим противником обличителей.

В своем исследовании о. Светлов, разбирая критическую литературу о Неплюеве, упоминает о «небрежной беглой заметке некоего Z», где Неплюев назван пессимистом, причем говорит о журнале, поместившем эту заметку, что он «известен большинству духовных читателей только местом своего издания и выдающейся мертвенностью среди других, сродных ему, духовных журналов». В мартовской книге «трудов Киев. д. а.» за 1904 г., в заметке «Вынужденное слово», г. Z. отвечает о. Светлову, что по поводу указанной заметки последний наговорил лишь «громкие фразы», не давая себе ясного в них отчета, а «дурную инсинуацию, неприличную вообще» относительно духовного журнала (Тр. К. д. а.) объясняет или тем, что киевское «академическое братство не просит и не желает участия в своем органе местного своеобразного богослова, считающего себя едва ли не выше других русских богословов, приобретших заслуженный авторитет, и так пренебрежительно в своих статьях относящегося к ним», или же тем, что о. Светлову несимпатично строго-православное направление журнала.

«Дурную вылазку» о. Светлова г. Z. находит, впрочем, вполне согласной с отношением его к русскому богословию и богословам вообще. Он представляет русское богословие в таком виде, что «можно подумать, что у нас только и есть один богослов, – о. П. Светов, а все остальные богословы только преподносят нам «схоластическое тряпье». «Не слишком ли возвышает себя о. Светлов?» – справедливо спрашивает г. Z.

В трудах Киевской д. академии явились три дальнейшие главы «Пособия к апологетическому богословию» проф. И. И. Линицкого под общим заглавием «Значение философии для богословия» (янв., февр.). Первая статья рассматривает «Вопрос о вере и знании» (второй, довольно неточный, подзаголовок: «Славянофильство и западничество»). Указывая на то, что вопрос этот «постоянно вновь возникает», проф. Линицкий говорит, что это зависит не от неразрешимости вопроса, а от того, что в разное время изменяются понятия о вере и знании. Так славянофилы и западники применяли к вопросу о вере и знании точку знания социально-политическую. Западники доказывали, что русский народ может приобщиться к общечеловеческой жизни только через науку и искусство. Славянофилы видели сочетание начала национальности с элементами общечеловеческими в православии нашего народа, так что признавали общечеловеческое обеспеченным для последнего и помимо науки. Этим конечно не отрицалась необходимость научного просвещения, а требовалось только согласование его с народным православным духом. Таким образом славянофилы желали синтеза научного знания и религиозной веры. Решение этой задачи остается однако еще делом будущего. Более благоприятные условия для такого синтеза дают, по мнению проф. Линицкого, науки гуманные. Но у нас, по историческим условиям, преобладают науки естественные. Это господство дает постановке вопроса о вере и знании новый вид, – именно: он рассматривается теперь с точки зрения естественно-научной, и спор идет уже об отношении между естественным и сверхъестественным. С точки зрения научного мировоззрения вера в сверхъестественное есть не что иное, как суеверие, которое должно рано или поздно уступить свое место знанию. Вопреки этому проф. Линицкий утверждает, что необходимость религиозной веры никогда не будет упразднена наукой, ибо основания ее заключаются в существе человеческого разума, и «новейшее естествознание своими исследованиями только яснее дает видеть эти основания, заключающиеся в трех началах, каковы бытие, жизнь и разум».

Во второй статье: «О свободе совести» проф. Линицкий выступает в качестве защитника необходимости союза церкви с государством и противником требования полной свободы совести. Союз церкви с государством необходим, по его мнению, потому, что иначе церковь не могла бы и воспитывать человечество в духе веры христианской. Рассматривая взаимоотношение церкви и государства «с точки зрения принципа веротерпимости», автор указывает две задачи церкви «в ее отношении к государству»: а) распространение веры и в) воспитательное воздействие, в духе веры, на своих чад в школе и обществе. Вся речь о первой задаче сводится к тому, что обращать к вере нужно словом и примерною жизнью, а не приманками и обманом. О второй задаче автор находит «достаточным заметить», что в школе у нас преобладает обучение Закону Божию, а в духовной литературе «назидательное направление», тогда как желательно было бы наоборот: в первой –религиозное воспитание, во второй – образовательно-просветительное направление. Рассматривая далее вопрос о свободе совести с точки зрения государственной, проф. Линицкий приходит к тому выводу, что эта свобода несовместима у нас с спокойствием общества и безопасностью государства. Свобода совести дала бы у нас только возможность разным национальностям преследовать свои социально-политические интересы. Выставляется против требования абсолютной свободы и то, что единство веры есть наиболее ценное благо для жизни народа, и это благо должно охраняться государством в своих интересах. Притом же и неограниченная свобода «не упразднила бы авторитета веры, а только вместо одного, уже исторически установившегося и оправданного, авторитета, способствовала бы возникновению множества частных авторитетов, которые взаимно друг друга отрицали бы и вместо единства явились бы хаос и анархия». – Вопрос рассматривается затем с точки зрения частных интересов. Здесь автор находит, что 1) полная свобода совести могла бы послужить лишь поводом к открытому глумлению над людьми верующими, и 2) если свобода эта имеет по-видимому особенно важное значение для представителей науки, то для исследования, как процесса, вера отнюдь не может быть стеснением, а если порой возникает столкновение между верой и результатами исследования, то зависит это «не столько от самых положений научных, сколько от того, как были понимаемы при этом наука и рел. вера». Почтенный автор высказывается и против свободы совести, понимаемой в смысле права распространять в обществе научные убеждения, долженствующие упразднить веру, потому что 1) таких убеждений на самом деле и нет, и 2) при отсутствии у нас серьезного школьного образования распространение таких убеждений оказывало бы слишком «опустошительное воздействие».

Третья статья (последняя, VII, глава «Пособия») трактует «О любви, как принципе христианской жизни». Рассматривая две системы верований и нравственности –натуралистическую и супранатуралистическую, из коих первая основывается на любви чувственной, вторая – на духовной любви к Богу, проф. Линицкий показывает, как на основе натуралистической должны были развиваться несправедливость, жестокость, вражда и т. п., и как в христианстве открылась любовь беспредельная, как присущее Богу свойство и идеал для человечества. Впрочем, эту христианскую любовь, по мнению автора, должно признать «не столько начальным основанием христианской жизни, сколько венцом ее, завершением; начальное же основание христианской жизни составляет вера, соединенная с упованием». С этой точки зрения обсуждаются далее «обычные понятия и взгляды по вопросу о любви христианской». А именно, – проф. Линицкий утверждает, что когда любовь понимается как обязанность, а не как идеал, то «должно любить всех людей без различия», а отсюда получаются одни лишь отрицательные выводы, и любовь таким образом становится началом революционным» и «только космополитизм признается началом правильным». Предупреждение таких выводов указанием на то, что любовь иметь место только в церкви, автор находит неудачным, ибо тогда он не знает «как же христианин должен относиться к иноверцам», и «как согласить с понятием любви христианской» иерархическое устройство, чиноначалие в церкви. Рассматривая далее веру, «как первоначальный и наиболее для нас доступный вид любви», проф. Линицкий различает в ней два момента: «а) расположение души, б) дела, как проявление и плод веры (а равно и любви)». Присем защищается та истина, что эти два момента нельзя разделять. Переходя затем к учению о любви к Богу, автор разбирает «ложное толкование этой любви в виде мистицизма». В последнем оказывается та же ошибка, что и в космополитизме, именно – здесь пытаются превратить в действительное состояние то, что составляет лишь конечную цель человеческой жизни (т.е. достижение совершенной любви). Полное торжество любви возможно лишь в будущей жизни, где, по мнению автора, зло – после спасительных мучений грешников – будет окончательно упразднено. В связи с этим критически оценивается научная гипотеза уничтожения мира.

Вслед за очерком «Ислам» проф. С. С. Глаголев дал в текущем году еще четыре статьи о магометанстве «Коран», «Шариат», «Секты Ислама, возникшие в средние века» и «Секты Ислама, образовавшиеся в новое время». (Богосл. В.). В первом очерке, после замечаний о происхождении Корана, общем характере его учения и стиля, руководящих началах при его изъяснении, излагается догматическое и нравственное его учение. – Рассматривая догматику Корана – учение о единстве Божием, о творении мира и человека, падении дьявола, учение о зле и отношении Бога к человеку, о возмездии за гробом, всеобщем воскресении, суде и мздовоздаянии, – проф. Глаголев отмечает те влияния, под которыми сложилось то или другое учение, показывает истинный смысл известного учения в противоположность существующим неправильным мнениям, и разъясняет психологические мотивы и логические основания крайне разноречивых порою положений Корана по тому или другому вопросу. Изучение морали Корана приводит автора к заключению, что эта мораль «рассматриваемая в идеале, возвышенна и благородна», но «ее формулы легко могут быть обращены для развития теории и практики невысокого нравственного достоинства».

Содержанием второго очерка «Шариат» (т. е. закон) служат религиозно-нравственные требования ислама, его обычаи, обряды и право. Прежде всего автор знакомит с «пятью столпами ислама», главнейшими обязанностями всякого мусульманина, заключающимися в правом содержании веры, молитве, посте, милостыне и паломничестве в Мекку (хадж). Далее узнаем об обязанности священной войны, как из неопределенного предписания Корана она на практике превратилась сначала в суровое требование, но затем под влиянием разных условий утратила свой острый характер. Кратко сообщается затем об обычаях и обрядах, унаследованных от домагометовских времен – обрезании и принесении в жертву животных. Далее автор знакомит с источниками мусульманского права, характеризует семейное и земельное право, устройство духовенства, мусульманских общин, и дает сведения о магометанском летосчислении и календаре.

Третий и четвертый очерки имеют целью показать, как мусульманские общества в истории усвояли и истолковывали принципы ислама и как они относились к законам, выведенным из этих принципов.

Первые разделения среди мусульман представляли более политический раскол, чем религиозную ересь. Пунктом разногласия послужил вопрос о праве на халифат. Одни – хариджиты – признавали единственным условием для избрания в халифы нравственную чистоту; другие – сунниты– принадлежность к племени корейшитов; третьи – шииты – признавали только наследственное право. Последние два направления существуют до настоящего времени. Шиитов в исламе, по мнению проф. Глаголева, можно приравнивать в некоторых отношениях к русским раскольникам. Характерною особенностью шиитизма является учение о скрытом имаме, т. е. учение о том, что халиф Алий (двоюродный брать Магомета) или один из его потомков не умер, а только скрылся на время. Шиитизм, ставший государственной религией в Персии, «узко догматичен, суров и неодобрительно относится к проявлениям свободной мысли». Из сект, обилием которых отличался шиитизм, особенное значение имеет секта измаилитов, представлявшая своим учением сходство с европейским масонством, из которой в свою очередь выделились ветви карматов, ассасинов и друзов. Первая из этих трех сект отрицала требования культа и шариата, провозглашала коммунизм и учила о появлении в скором времени избавителя. Хищнические набеги и преследование паломников, совершавших хадж, были их занятиями. Роль карматов позднее стали играть ассасины. Друзы, и доселе существующие, принимают догмат о многократном боговоплощении, и «как община, представляют много привлекательных черт», уживающихся наряду с варварскими. Все эти секты имеют преобладающий политический, а не религиозный характер. К сектам, возникшим на чисто религиозной почве, относятся носавриды (отчасти, впрочем, примыкающие по своему характеру к предыдущим), мутазилиты и суфиты. Все эти секты возникли как реакция против суннитского направления в исламе, которое освящало традиционные арабские устои жизни. Последние две секты в частности представляют рационалистов и мистиков ислама. В связи с вопросом о предопределении и свободе, мутазилиты учили о «сотворенности» Корана, т. е. о его небогодухновенности, и стремились заменить традиционные основы религии руководством разума, хотя и старались прикрываться Кораном. В 827 г. мутазилитское учение было признано государственным, но торжество его было непродолжительно, и уже в Х столетии суннизм, правоверие, возвратило свои прежние права государственной религии. Мутазилитизм создал в исламе значительное философское движение, питавшееся воззрениями Аристотеля и неоплатоников. Один из арабских философов, учение которого можно рассматривать как синтез указанных воззрений с мутазилитизмом, Ибн-Рошд (1126--1198), пользовался большой известностью, под именем Аверроеса, и среди христианских ученых средневековья. – Второе – мистическое направление, в связи с аскетизмом – суфизм – появилось весьма рано и твердо укрепилось в исламе, не смотря на то, что Коран по существу деистичен, «теоретически отделяет человека от Бога», а сам Магомет не благоволил к подвижничеству. «Основные элементы суфитской теории и практики, – говорит проф. Глаголев, – можно резюмировать таким образом. Один только Бог существует действительно. Он есть все и все находится в Нем. Бог есть единство. Вселенная существует постольку, поскольку она есть Бог, поскольку она отлична от Бога – разнообразна, пестра, противоречива, – постольку она не имеет действительного существования. Высшее счастье существа заключается в том, чтобы отрешиться от неистинного, мнимого существования и начать существовать во истину. Индивидуальность существу сообщает материя. Нужно высвободиться из-под ее власти... Нужно, чтобы душа путем аскетических упражнений перестала в этой жизни быть в зависимости от тела. Цель деятельности души – созерцать Божество, расплыться в нем, как капля расплывается в океан, и таким образом всецело воссоединиться с Ним». Суфизм дал не только святых ислама, но и ученых его защитников, среди которых особенную славу стяжал Гацаль (1038– 1111) своим сочинением: «Опровержение философов». – Осуществление суфизма на практике, в жизни, дается дервишами. В настоящее время насчитывается до 70 дервишских орденов, порою играющих весьма значительную политическую роль.

В последнем, также весьма обширном, очерке рассматриваются прежде всего религиозные секты, возникшие как результат влияния ислама на индуизм. Эти секты, говорит автор, «вообще представляют собою образец религиозного синкретизма» и относительно их нельзя с достоверностью сказать – «вышли они из ислама или, напротив, пошли от индуизма по направлению к исламу?» Автор указывает три таких секты: кабир-панхти, сикхи и Брама Сомай. Первые две представляют попытки создать исламо-индусскую унию. Вторая из них, кроме принципа равенства и братства между единоверцами, приняла еще в качестве основного догмата, учение о священной войне. Третья секта представляет попытку «установить религию на началах исторической критики религий и синкретизма». С большею подробностью говорится дальше о сектах, возникших вследствие реформационных тенденций в исламе, стремлений восстановить его в первоначальном виде. На почве суннизма возник в Аравии ваггабизм во второй половине ХYIII века; на почве шиизма явился в Персии в первой половине XIX столетия бабизм. Первая из этих сект, названная по имени основателя, Магомета-ибн-абд-эль–Вагаби, отрицала культ святых, почитание всяких реликвий, украшение священных мест, настойчиво проводила требование священной войны, и весьма успешно осуществила это требование на практике в Аравии. Бабизм, насчитывающий в настоящее время, по заявлению одного из его исследователей, 5.000.000 последователей и обещающий сделаться религией Персии, основан баб-Хаджи-сейид-Али-Магометом (род. ок. 1819 г.). Основной принцип учения бабидов тот, что все люди – братья, нет народов избранных. Это учение привело к отрицанию священной войны. На нравоучение бабизма оказало весьма значительное влияние христианство. Культ бабидов представляет в общем несущественные отступления от традиционного культа мусульман. Некоторые исследователи стараются представить бабизм как учение рационалистической гуманности, в котором религиозный придаток несущественен. Проф. Глаголев основательно доказывает, что бабизм есть религия, что в нем имеются на лицо все специфические признаки религии. Но будучи явлением религиозным, бабизм в то же время представляет и явление политическое. Бабиды не раз уже поднимали знамя восстания, призывая бороться против духовных и светских властей, поддерживающих деспотический строй, и в настоящее время их объединяющим началом служит недовольство существующими порядками. – В конце рассматриваемого очерка автор указывает место ислама в ряду других великих религий, причем находит, что последний «в вопросе о религиозно-нравственных понятиях делает шаг назад, не только от христианства, но и даже от буддизма», что он «есть отступление в сторону ветхого завета в эпоху завета нового» и «есть удел некоторых определенных ступеней развития и несомненно некоторых особенностей в характере нации». Здесь же, далее, указываются статистические данные о распространении ислама: более 200 м. на земном шаре и в частности более 14 м. в России. При такой численности ислам остается и доселе могучей живой силой, поскольку его последователи являются в большинстве глубоко убежденными, верующими людьми. Обычное мнение об исламе, как религии вообще несовместимой с социальными и моральными требованиями современного мира, автор признает неверным. «Ислам может быть совмещен с нравственными воззрениями и пониманием самых либеральных наших современников»; он «заключает в себе все для того, чтобы признать равенство рас, наций, сословий и полов»; он совместим и с наукой, ибо нельзя указать ни одной научной теории, которая стояла бы в противоречии с обязательным исповеданием веры мусульманина.

П. Лепорский

Иеромонах Иосиф. История иудейского народа по археологии Иосифа Флавия (опыт критического разбора и обработки). Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1903 г. Стр. 1483. Цена 2 р. 50 к. без пер.

Довольно обширный по объему труд о. Иосифа содержит в начале биографию и характеристику Иосифа Флавия, как нравственной личности и историографа (стр. 5–64), а потом изложение истории иудейского народа применительно к тому, как она излагается в известном историческом труде Иосифа Флавия «Ἰουδαϊκἠ Ἀρχαιολογια»

(Antiquitates Judacorum), а отчасти и в другом его труде – «Περὶ ἀλωσεως» (de bello judacio).

Относительно нравственного характера Иосифа Флавия автор – очень низкого мнения. «Фарисейское тщеславие и беспредельное самообольщение, по мнению автора, суть выдающиеся черты его характера» (стр. 15). «Не устояв в более благородных возвышенных чувствах солидарности с теми, для кого было насущною потребностью постоять за святые заветы старины, за целость и свободу отечества до последней капли крови, он, по словам о. Иосифа, выменял на эти чувства дешевое «почетное рабство» Риму, и с таким пафосом «распинается» за его доблести, готовый влечь за собою всех в ненасытное жерло этого «Молоха» (стр. 17). «В неспособности возвыситься до мысли о непреходящем значении истины, опасаясь, конечно, более и прежде всего для себя неблагоприятного впечатления на читателей римских от некоторых своеобразных тенденциозных особенностей истории своего народа, Иосиф, по словам о. Иосифа, ни мало не задумываясь, прилагает и к ним обычный свой метод самозащиты, метод замалчивания и извращения всего, что только нуждалось в означенных средствах для того, чтобы не тревожить больных мест читающей публики. Насколько фальшь повествования при подобных уступках щепетильности Рима вредит впечатлению современных читателей Иосифа, можно судить по тому факту, что многие готовы были считать его даже полуязычником (Semipaganus) (стр. 18–19).

Такой характер Иосифа Флавия, как нравственной личности, отразился и на характере его исторических трудов, в частности «Ἰουδαϊκἠ Ἀρχαιολογια». Как историограф, Иосиф Флавий представляется автору историком-компилятором, обладающим весьма слабым критицизмом, чуждым прагматизма и научного беспристрастия. „Задавшись целью – представить историю своего народа во вкусе греко-римского образованного общества и в возможно лучшем ее свете, он, по словам автора, считает возможным и законным для этой цели все – и замалчивание невыгодного, и выдумку благоприятствовавшего, не только исправление ошибочных показаний внешних свидетельств, но и безразборчивую огульную свалку в одну кучу традиционных басен, по отношению к которым необходимость критики и недоверия иногда прямо подсказывается чувством самого непритязательного читателя (стр. 33).

Но тем не менее автор отдает должную дань уважения обширности исторических сведений и литературному таланту Иосифа, который в своей «Ἰουδαϊκἠ Ἀρχαιολογια» представил первый опыт полного и целостного обзора истории еврейского народа, во многих местах восполняющий свидетельства Библии. Останавливаясь на этом труде Иосифа, автор прежде всего касается вопроса об источниках его, причем приходит к следующим выводам. Главным и важнейшим источником по еврейской истории Иосифу служили библейские книги ветхого завета, особенно канонические, в пользовании которыми он следовал не столько еврейскому тексту, сколько греческому переводу LХХ (стр. 48–44 и д.). Другим источником Иосифа было устное предание, вращавшееся в раввинских школах и в значительной своей части записанное потом в талмуд, мидрашах и проч. Третий источник для исторического труда Иосифа составляли произведения лаических писателей исторического, литературного и географического содержания, имена каковых в большом количестве встречаются в его трудах и перечисляются о. Иосифом. На особый род внебиблейских источников Иосифа Флавия указывают: приводимая им в ХХ книге Археологии таблица первосвященников, из которой можно предположить о знакомстве его с еврейскими «священническими родословными записями», и во-вторых – цитируемые им во многих местах указы, определения римского сената, грамоты и постановления мало-азиатских городов и другие документы подобного рода.

После характеристики Иосифа Флавия, как нравственной личности и историографа, у о. Иосифа следует само изложение истории еврейского народа по археологии Иосифа, нередко сопровождаемое критическими замечаниями автора по поводу того или иного свидетельства или суждения иудейского историка. Это изложение разделяется на три части: часть 1-я (стр. 67–194) обнимает первые десять книг археологии (от сотворения мира до Неемии), где исторический рассказ Иосифа следует параллельно с рассказом библейским, с которым он в данном случае и сопоставляется; часть II-я (стр. 197–355) обнимает последующие шесть книг (ХI –ХVI) археологии (от Неемии до Рождества Христова), где рассказ Иосифа является иногда одиноким и потому имеющим особенную историческую ценность, и, наконец, часть III-я (стр. 359–483) обнимает остальные четыре книги (ХVII–ХХ), где рассказ Иосифа касается лиц и событий уже после времени Рождества Христова. Что касается последней главы этой части (гл. IХ в общем количестве глав), где излагается история великой иудейской войны (66–70 г. по Р. Хр.), осады Иерусалима и сожжения храма, то она по своему содержанию уже выступает за пределы археологии Иосифа, доведенной им именно только до начала великой иудейской войны, и составлена автором на основании другого сочинения Иосифа «Περὶ ἀλωσεως» (de bello judaico).

Первая часть изложения «Археологии Иосифа» сравнительно сжатее и короче, чем вторая и третья части. Вместо подробной передачи Иосифова рассказа, автор в данном случае ограничивается его общим контуром, отмечая в нем те пункты, в которых рассказ Иосифа представляет что-либо особенное сравнительно с библейским, и вместе с тем, указывая более или мене вероятную причину таких особенностей. Во второй же и третьей частях автор передает рассказ Иосифа со всей полнотой и последовательностью, сопоставляя его в нужных случаях со свидетельствами книг библейских, греческих и римских историков того времени.

Так как автор в отношении труда Иосифа Флавия «Ἰουδαϊκἠ Ἀρχαιολογια» преследовал не только одну эпическую, а также и критическую цель, то посему он нередко вдается в критический тон по отношению как к суждениям и свидетельствам самого Иосифа, так даже к речам и действиям тех исторических личностей, о которых повествует Иосиф. Примеры такого критицизма, едва ли уместного в серьезном историческом исследовании, особенно часто встречаются в изложении истории Ирода Старшего (стр. 323–355) и великой иудейской войны (435–483). Автор, довольно чуждый научного объективизма во всем своем труде, в этом отделе книги иногда дозволяет себе крайне резкие (почти неприличные) суждения, как относительно самого Иосифа Флавия, так и Ирода, римлян, Агриппы и даже императора Тита. Излагая, наприм., на стр. 440–441 речь Агриппы к иудеям, а на стр. 477–479 речь императора Тита, он сопровождает их вставочными замечаниями запальчивого тона, совсем не гармонирующими с спокойным и твердым тоном критикуемых ораторов. Но будучи так строг к римлянам и Иосифу Флавию за его любовь к Риму, сам о. Иосиф бывает иногда сверх должного снисходителен к боровшимся против римлян иудеям, оправдывая их коварство относительно Рима и называя при этом «релизиознейшими» из народов (стр. 435). В конце своей книги он дает такое освещение конца их истории, которое мало согласуется как с логикой самих событий, так и с общехристианской точкой зрения. «Пусть гордый раб Римского орла – Тит, – пишет о. Иосиф, – в упоении «счастьем» неслыханного кровопролития, с дымящихся развалин св. города величается пред сообщниками своего мирового преступления: «вы победили самый беспокойный народ и подчинила богам Капитолия божество Солима!» Пусть в утешение побежденных не оставалось ничего, кроме похвалы их удивительному героизму, голосом твердого убеждения заставляющего воскликнуть: «ни один народ не погибал столь достойным образом, как народ иудейский». Пусть к истреблению этого народа сделано все, что только лежало во власти человека! – Но – где теперь этот «победитель» Божества Салима (Рим)? Что осталось от всего его величия, славы, мощи? Не пережил ли его опозоренный и задавленный им Израиль – далеко-далеко, и не дороже ли нам доныне, не достоудивительнее ли его позор и жизнь в позоре – более, нежели все кровью вспоенное величие римской истории!» (стр. 434) Рассуждая таким образом, автор, по-видимому, забыл слова Христа Спасителя относительно разрушения храма и покорения Иудеев римлянами: «иде́же бо а́ще бу́дет тру́п, та́мо соберу́тся орли́» (Мф. 24:28), забыл и то, что постигшие во время этого разрушения иудеев бедствия были предсказаны еще Моисеем (ср. Втор. ХХХII). Говоря о причине великой иудейской войны, о. Иосиф пишет: «Сама истина, таким образом, требует установить за несомненное, что восстание иудейское было общенациональным движением, добивавшимся не больше не меньше, как только законного для всякого самобытного человеческого общества права на свободу политическую и духовную (Ἀρχ. XX, 6, 1 и мн. др.), – что оно подготовлено вcею предшествующею историей отношений двух столь различных по культуре и задачам народов, и что, наконец, оно носило не столько политическую, сколько религиозную окраску, как и началось не столько по политическим, сколько по религиозным поводам» (стр. 436–437). При этом автор называет «своеобразными» и «не чуждыми даже мистицизма» те пять оснований войны, – чисто этического характера, которые указываются у Иосифа Флавия (см. стр. 437 примеч.) и которые, нужно заметить, много способствуют уразумению внутренних причин войны. А что касается той мысли Иосифа, нашедшей для себя оправдание и в речи Агриппы, что восстание было делом не всего народа, а лишь отдельных злонамеренных личностей, то автор без достаточных оснований называет эту мысль лживую (стр. 441).

Но, относясь к свидетельствам Иосифа Флавия касательно римлян и иудейской войны с таким критицизмом, автор в иных случаях относится к нему с излишним доверием. Как было выше сказано, автор в соответствующих местах делает сопоставление свидетельств Иосифа Флавия с библейскими свидетельствами. Эти сопоставления весьма часто ограничиваются только указанием различий между тем и другим рядом свидетельств, а иногда сопровождаются и замечаниями критического свойства, причем объектом критики автора являются уже не свидетельства Иосифа, а библейские, которым он иногда готов предпочесть свидетельства Иосифа. Так, излагая содержание первых пяти глав ХI книги Археологии Иосифа, относящихся к истории Ездры и Неемии, автор делает довольно значительный экскурс в область библейской экзегетики, по поводу 1Ездр. IV, 6–23. Усматривая в упоминаемых здесь именах персидских царей Агашвероша и Артаксеркса несоответствие с свидетельством V гл., а также с Агг. 1, 1 и Зах. 1, 1 и д., автор относительно этого места 1 Ездры (6–23 ст. IV гл.) высказывает предположение, что оно или должно быть изъято отсюда и отнесено к повествованиям времени Ксеркса и Артаксеркса (стр. 184–185), или же должно быть исправлено согласно учению Иосифа Флавия, который здесь, вместо Артаксеркса, читал имя «Камбиза» (стр. 185). Здесь таким образом, о. Иосиф, по-видимому, склоняется больше на сторону Иосифова, чем библейского свидетельства. Равным образом говоря о народной переписи в Палестине, бывшей в наместничество Квириния, автор, согласно свидетельству Иосифа, склоняется к тому предположению, что «это важное событие как будто имело место по низложению Архелая и по формальном объявлении Иудеи римскою провинцией, то есть – не позже и не раньше 6/7 года по Р. Хр. принятого летоисчисления, а по точному расстоянию от Рождества Христова – спустя по крайней мере 10 лет после упоминаемого евангелистом Лукою, как современного Рождеству Христову, события: «изыде повеление от Кесаря Августа написати всю вселенную» (Лук. 2:1) (стр. 378). «Кто из двух более обеспечивает за собой права на точность – евангелист или Иосиф, спрашивает в последующем изложении автор, – потому что если евангелисту можно приписать ошибку памяти и смешение событий, то спрашивается, чем гарантирован от подобной возможности Иосиф, хотя бы его повествование об этом и было увереннее, неподдельнее. Иосиф верил и ратовал даже и за прямые нелепости, грешившие не только против исторического беспристрастия, но и просто здравого разума. Но, тем не менее, продолжает автор, – поверим ему, по крайней мере, в передаче самого события, которое для судеб Иудейской провинции по справедливости можно наименовать «началом конца» стр. 388). Но склоняясь в обоих случаях на сторону Иосифова свидетельства, автор не постарался с достаточным вниманием взвесить все те положительные данные, какие в этих случаях указываются в защиту библейских свидетельств.

Что касается известного свидетельства Иосифа Флавия о Христе, как оно читается в Ἀρχαιολογια, ХVIII, 3, 3, то автор отрицает его подлинность, и считает его позднейшей интерполяцией (стр. 391–407). Но столь решительное суждение о характере данного места является не соответствующим ни точному смыслу самого свидетельства Иосифа Флавия, ни положительным данным, которые приводятся в его защиту².

Таков по своему характеру труд о. Иосифа. Излишний субъективизм автора в отношении изученного им автора или, точнее, его Ἀρχαιολογια составляет крупный недочет его обширного по объему и ценного по собранию литературы предмета – труда.

И. Т.

1904 г. сентября 27 дня.