Глава 5. Представления о материи в Ареопагитиках и у преп. Максима исповедника

Прежде всего, хотелось бы отметить слабую разработанность выбранной нами темы в богословской науке. Прот. Георгий Флоровский упоминает о материи в учении автора Ареопагитского корпуса только в аспекте ее непричастности ко злу. «Ничто из существующего не есть зло как таковое, – не есть зло и материя. Зло есть разлад, беспорядок, ἀταξία; но чистый разлад невозможен, полное отсутствие вида и порядка равнозначно несуществованию. Материя не есть полный хаос, – она причастна порядку и формам. Она имеет силу рождения и сохранения. Не материя как таковая, но влечение к низшему является причиною зла в душе, – и сама по себе материя не препятствует душам устремляться ко благу»²⁴⁴⁸.

Протопр. Иоанн Мейендорф в своем классическом обзорном труде Введение в святоотеческое богословие, в главе Псевдо-Дионисий Ареопагит вовсе не упоминает о значении материи в богословской системе Ареопагитик. В другом своем сочинении – Byzantine Theology. Historical trends and doctrinal themes – он замечает, что, поскольку Дионисий «очень строго придерживался платонических различений между интеллектуальным и материальным порядками, полагая материальное лишь отражением и знамением интеллектуального, – его учение о таинствах несет и чисто символический, и индивидуалистический характер; назначение Евхаристии, к примеру, лишь в том, чтобы знаменовать соединение ума с Богом и Христом»²⁴⁴⁹. При этом знаменитый богослов делает ссылку на исследование Р. Роквес (R. Roques) L’univers dionysien: Structure hiérarchique du monde selon le pseudo-Denys²⁴⁵⁰. Это краткое замечание о. Иоанна будет предметом нашего более внимательного обсуждения в ходе изложения полученных нами результатов, однако отметим сразу, что, на наш взгляд, нельзя согласиться с таким выводом при внимательном чтении текстов Ареопагитик. При условии постановки задачи исследования именно на выявление в богословской системе Ареопагитик учения о материи, это становится особенно очевидно. Дело в том, что это учение не имеет систематического характера в корпусе, посвященном в основном учению о Боге и Богопознании. Этот факт и объясняет легкость, с которой исследователь может впасть в ошибочное суждение по данному второстепенному для памятника (по объему материала, но не по богословскому значению) пункту учения.

В современной Православной энциклопедии в статье Ареопагитики затрагиваются темы творения мира «из ничего», материи как первоосновы мира, «воплощающей в себе нематериальные божественные идеи-образцы», причастности материи «порядку, красоте, форме»²⁴⁵¹ и непричастности ко злу, «ибо зло – это вообще “не-сущее”»»²⁴⁵². Здесь, однако, также совсем не рассмотрена тема материи в таинствах.

К изложенным в рассмотренных трудах предыдущих исследователей кратким комментариям по общему учению о материи в Ареопагитиках следует сделать несколько дополнительных замечаний и наблюдений.

Во-первых, необходимо отметить, что в упомянутой статье в Православной энциклопедии недостаточно подчеркнут и даже теряется из вида тезис о сугубо потенциальной бескачественности и бесформенности материи. Текст сочинения О Божественных именах: «Εἰ δὲ τούτων ἐκτὸς οὖσα ἡ ὕλη, καθ᾽ ἑαυτὴν ἄποιός ἐστι καὶ ἀνείδεος, πῶς ποιεῖ τι ἡ ὕλη ἡ μηδὲ τὸ πάσχειν δύνασθαι καθ’ ἑαυτὴν ἔχουσα»²⁴⁵³ – более точно передается сослагательным предложением: «Если бы, пребывая вне их [т. е. вещей], материя была бы бескачественна и безвидна, как могла бы она что-либо причинять, не обладая сама по себе способностью подвергаться воздействию?»²⁴⁵⁴

Когда авторы статьи в Православной энциклопедии на основании выше приведенного оригинального текста говорят о том, что, по представлению Ареопагитик, «мировая материя, будучи “сама по себе бескачественна и бесформенна” (καθ̓ ἑαυτὴν ἄποιός ἐστι καὶ ἀνείδεος), всегда “причастна порядку, красоте, форме”», то, несомненно, несколько искажают акцент оригинала о том, что материя не бывает бесформенной, но всегда причастна «к порядку вещей, к их красоте и виду»²⁴⁵⁵.

Действительно, такое понимание материи в Ареопагитиках мы находим в Схолии на О Божественных именах²⁴⁵⁶: «Материя же никогда ведь не может быть воспринята вне вида и качеств, являющихся ее свойствами»²⁴⁵⁷. По мысли комментатора, «все сущее… являет собой сущности и виды» (οὐσίαι εἰσὶ καὶ εἴδη), и только «не-сущее» может быть «безвидным и бессущностным», но усматривается оно чисто логически (дословно: «только разумом» – λόγῳ μόνῳ θεωρητόν). Такое «не-сущее», лишенное вида и образа, языческие философы «назвали материей» и «предельным без-образием» (ἔσχατον αἶσχος)²⁴⁵⁸. По толкованию автора Схолии, именно с языческими и гностическо-дуалистическими представлениями о материи («с эллинами и манихеями») «сражается» в текстах главы 4-й автор сочинения О Божественных именах. Представлениям последних, отождествлявших материю, как носительницу хаоса, со злом, противопоставляется учение о том, что «из не-сущего изведена… Богом и материя, но не – как некоторые люди решили – лишенной вида и образа». Автор Схолии нашел необходимым дважды подчеркнуть, что материя, приведенная Богом в бытие «из ничего», может рассматриваться как лишенная вида, качеств и образа только умозрительно. Эти доказательства направлены на защиту христианского положения о непричастности материи ко злу.

Более того, в том же тексте О Божественных именах 4. 28 материя признается как «необходимая для полноты всего мира» (πρὸς συμπλήρωσιν τοῦ παντὸς κόσμου)²⁴⁵⁹, а в соответствующей Схолии еще раз, теперь уже в полемике со взглядами на материю неоплатоников, вновь опровергается учение о том, что она «лишена всего, что к ней добавляется, как-то: вид и качество».

В конце вышеуказанной Схолии на О Божественных именах 4. 18, подводя итог всем рассуждениям, автор еще раз, с помощью уже других терминов, отмечает различие в понимании материи языческой философией и христианской традицией, представленной в Ареопагитиках. Материя определяется не как «начало» (ἀρχή) материального мира, «воспринимаемого чувствами», но как «наполнение» (συμπληρωτική) и «своего рода предел и основание» всего сущего (ἐσχατόν τι καὶ ὑποστάθμη τῶν ὄντων)²⁴⁶⁰.

В качестве второго пункта из тех общих преставлений о материи, которые мы находим в текстах Ареопагитик, следует отметить различные негативные характеристики последней, а также их богословское осмысление. Несмотря на достаточно ясные отрицания причастности материи ко злу в текстах самого корпуса, а также пространные дискурсы на эту же тему в Схолиях, их авторы неоднократно оговаривают также и отрицательные качества материи. Так, например, при описании небесных умных сил, их природа противопоставляется, как превосходная, природе живых и неживых объектов материального мира. Если первые как «умопостигаемые и разумеющие сущности… имеют неиссякающую и неумаляемую жизнь», свободную «от всякого тления», то последние, наоборот, подлежат «смерти, материи», «непостоянству, текучести» и многоразличным «изменениям»²⁴⁶¹.

В 3-й Схолии на О Божественных именах 4. 19 говорится также, что материя, пришедшая в бытие благодаря благости Творца, хотя и не является «совершенно плохой», но не может быть названа и «совершенно хорошей» (οὐ πάντη κακὸν, οὔτε πάντη ἀγαθόν)²⁴⁶². В этой Схолии особенно отмечается, что «зло-в-собственном-смысле-слова» (αὐτόκακον), или, другими словами, истинное зло, вовсе не существует в творении. Относительное же зло, которое состоит в недостатке блага (κατ᾽ ἔλλειψιν τῆς ἀγαθότητος)²⁴⁶³, приписывается здесь именно материи. Это не-истинное зло состоит в ее неустойчивости (διὰ τὸ ἄστατον· ἔχει μὲν γὰρ τὸ κακὸν ἐν τῷ ἀστάτῳ)²⁴⁶⁴, другая же ее часть добра (μερίδα δὲ τοῦ ἀγαθοῦ), «поскольку произошла от Бога, в Боге и пребывает»²⁴⁶⁵.

Объясняя, что даже демоны по своей природе не злы, автор Ареопагитик подчеркивает, что «ничто из сущего не гибнет в существе и по природе, только логос гармонии и соответствия теряет – от недостатка свойственного природе порядка»²⁴⁶⁶. Здесь уже речь идет не только о духовных сущностях, но обобщение простирается и на весь материальный мир, что подтверждается и текстом соответствующей Схолии, где говорится о зверях, змеях и растениях²⁴⁶⁷. Общее положение, выраженное в данном месте Ареопагитик, раскрывает ту же самую мысль о зле как недостатке добра. Последнее определяется в данном тексте через категории «способность оставаться прежним» (μένειν ὡσαύτως ἔχων), «порядок природы», «логос гармонии и соответствия» (τῆς κατὰ φύσιν τάξεως, ὁ τῆς ἁρμονίας καὶ συμμετρίας λόγος)²⁴⁶⁸.

В главе 11-й того же сочинения упоминается о разделении «всеобщей междоусобной войной» (τοῦ παντὸς πόλεμον)²⁴⁶⁹ объектов тварного мира, которые соединяют «в однородное сообщество» только силы божественного мира (εἰρήνη). По объяснению соответствующих Схолий, св. Дионисий «междоусобной войной» называет здесь «противоположность качеств элементов: горячего и холодного, влажного и сухого и прочих, подобным образом соединяющихся»²⁴⁷⁰, или же «природную рассогласованность (φυσικὴν ἀσυμφωνίαν) бестелесного, нематериального, умопостигаемого, с одной стороны, и телесного, материального, воспринимаемого чувствами, с другой»²⁴⁷¹.

Рассуждая о том, что только Бог «всему дает предел и границы, все оберегает и ничему не позволяет, разрушаясь, разливаться в нечто бесформенное и неопределенное, беспорядочное и непостоянное» (τὸ ἄπειρον καὶ ἀόριστον, ἄτακτα καὶ ἀνίδρυτα)²⁴⁷², автор, безусловно, имеет в виду, прежде всего, склонность материального мира к потере формы и порядка²⁴⁷³. Как мы видели выше, именно мир материи в системе св. Дионисия обладает признаком неустойчивости, в отличие от тварного мысленного мира небесных сил.

Такой интерпретации по преимуществу придерживается и автор сопутствующих Схолий, когда, защищая материю от нападок манихеев, вновь подчеркивает, что она не есть родительница зла, но подчиняется силе Бога, соединяющего ее воюющие противоположности в дружественный союз (πρὸς φιλίαν καὶ σύστασιν τοῦ παντός)²⁴⁷⁴.

Комментатор Ареопагитик отмечает, что, не отрицая учение языческих философов о врожденной (ἔμφυτον)²⁴⁷⁵ естественной борьбе материальных элементов и стихий, которая «приводит к несогласию и разъединению соединенного, так что все разрушается и уничтожается, кроме простого, т. е. элементов»²⁴⁷⁶, св. Дионисий учит об освобождении Богом мира от закона нарастания хаоса. Творец уничтожает (λύειν) этот закон противоборства, «даруя всему вместо междоусобной войны мир, гармонию и единодушие, все в Себе содержа и умиротворяя»²⁴⁷⁷. Более того, Сам Творец «премудро изобрел» это противостояние, и Он же «приводит все к любви и гармонии через самые простые элементы»²⁴⁷⁸.

Автор О Божественных именах говорит о том, что все «сущее существует и способно к становлению» (ὑφίστασθαι δύναται)²⁴⁷⁹. В отличие от Бога, находящегося выше самих категорий покоя и движения, а тем более – всякого становления, весь тварный мир находится в становлении. Сам Бог и является становлением всего (῎Εστιν οὖν ὁ θεὸς πάντων γένεσις)²⁴⁸⁰. Само понятие становления тоже антиномично, так как, с одной стороны, с необходимостью присуще творению, отражает заложенную в него Творцом красоту (καλλονή)²⁴⁸¹, свойственно природе и ангельской, и душ человеческих²⁴⁸². С другой стороны, становление в мире материальном характеризуется как подвластность категории времени, которое отождествляется с понятиями рождения, тления, непостоянства²⁴⁸³.

Согласно соответствующей Схолии, именно земные тела «называют подверженными становлению и гибели (γένεσιν καὶ φθορὰν ὀνομάζουσιν) как существующие на основе материи (ὡς τῆς ὑποστάθμης ὄντα τῆς ὕλης) и относящиеся к числу более грубого (παχύτερα) под луной»²⁴⁸⁴. Наиболее далеко отстоящими от Творца пределами всего²⁴⁸⁵, по мысли комментатора, называются «бездушные сущности» (τὰς ἀψύχους οὐσίας), «в которых не наблюдается ни какого-либо движения, ни роста, ни кормления, ни чего-то другого»²⁴⁸⁶. Наоборот, чистейшей материей (τῆς καθαρωτάτης, εἰλικρινέστατον ὕλης) обладают небесные тела материального видимого мира²⁴⁸⁷.

В качестве «оправдания» материи автор Ареопагитик приводит особенно два ряда мыслей. Во-первых, утверждается, что «не существует и не бывает в сущих совершенно непостоянного, беспредельного, неутвержденного и несовершенного» (πάντη ἄστατὸν καὶ ἄπειρον, καὶ ἀνίδρυτον καὶ ἀόριστον)²⁴⁸⁸. Во-вторых, приводится указание на особый промысл Божий, которое вводит нас уже в следующее, антропологическое измерение бытия материи.

Так, в параграфе 8 О Божественных именах говорится о «характерном свойстве» Промысла, в котором отображается «божественная справедливость». Богу свойственно «не прельщать» (μὴ θέλγειν)²⁴⁸⁹ и «не губить мужество лучших людей материальными подаяниями»²⁴⁹⁰. В соответствующем комментарии поясняется, что «несправедливость в отношении материальных дел (περὶ τὰ ὑλικὰ πράγματα) есть дело Божественного Промысла, подвигающего стремиться к более божественному»²⁴⁹¹.

Наконец, рассмотрим рассуждения Ареопагитик, которые относятся уже к материи и ее качествам в антропологическом аспекте. По отношению к современному состоянию человеческого тела мы находим в корпусе такие же антиномичные высказывания, как и о самой материи. С одной стороны, рассуждая о том, почему ангелы изображаются антропоморфными, св. Дионисий говорит с уважением о возвышенных качествах телесного устроения человека, об «устремленности зрительных сил человека вверх», а также о «прямоте и вертикальности фигуры и присущей его природе начальственности и властности» (κατὰ φύσιν ἀρχικὸν καὶ ἡγεμονικόν)²⁴⁹². Упоминается здесь также и властность его ума над природой – «преимуществом искусства слова и свойственными природе души непорабощаемостью и неподвластностью»²⁴⁹³.

С другой стороны, при описании последствий грехопадения первых людей в раю в О церковной иерархии говорится, что «наследием человеческой природы, издревле безрассудно отпавшей от божественных благ, стали многострастнейшая жизнь (ἡ πολυπαθεστάτη ζωή) и конец в виде тлетворной смерти (τὸ τοῦ φθοροποιοῦ θανάτου πέρας)»²⁴⁹⁴. Первоначально пребывавший «под животворящим ярмом» (ζωοποιοῦ ζυγοῦ), человек был предан «тому, что противоположно божественным благам (ἐναντίοις τῶν θείων ἀγαθῶν)»²⁴⁹⁵.

Характерно, что при рассуждении об изменении способа и качества телесного бытия человека, мы встречаемся в текстах Ареопагитик с ярко выраженным акцентом на понятие справедливости. Так, «имея… начало в тленных рождениях (ἐν φθαρτικαῖς ἐσχηκυῖα γενέσεσιν)… человеческая природа по справедливости (εἰκότως) была ведена к соответствующему началу концу»²⁴⁹⁶. В жизни будущего века «вместе с преподобной душою должно быть почтено и споборствовавшее ей тело за его священные поты»²⁴⁹⁷. Божественная справедливость (ἡ θεία δικαιοσύνη)²⁴⁹⁸ дарует и душе, и телу «заслуженные ими уделы, поскольку тело – спутник и сопричастник ее преподобной или противоположной жизни»²⁴⁹⁹.

Непостоянство и «многострастнейшие изменения» (πολυπαθεστάτην ἀλλοίωσιν)²⁵⁰⁰ в человеческом теле рассматриваются автором Ареопагитик в качестве своего рода «неприятелей» (δυσμενεῖς), а схолиаст, в свою очередь, называет их «мучителями» (ταλαιπώρους)²⁵⁰¹, направленными Промыслом на человеческое естество с целью возвращения его к праведности, на путь, ведущий «к поистине сущему Богу»²⁵⁰².

Именно в связи с этим в текстах Ареопагитик мы находим многочисленные примеры употребления понятий «материя» и «материальный» в сугубо негативном смысле, отражающем искажение сознания и мировоззрения в падшем человеческом естестве. Так, автор особенно восхваляет людей, приближающихся «по добродетелям к ангелам», когда они «в стремлении к божественному, по возможности, отходят от пристрастия к материальному»²⁵⁰³. И наоборот, «подверженных страстям он называет приверженцами материи (προσύλους), к одному лишь земному привязанными»²⁵⁰⁴.

Этот нравственно-аскетический аспект учения о материи нашел отражение практически во всех сочинениях, вошедших в состав Ареопагитик. Так, если демоны, «отпав от равного ангельскому желания Добра», характеризуются как «приверженные материи»²⁵⁰⁵, то ангелам свойственна «любовь к превышающей слово и разум Невещественности» (ὑπὲρ λόγον καὶ νοῦν ἀϋλίας)²⁵⁰⁶.

Однако, ни отрицательные свойства, приданные, по учению Ареопагитик, материи Промыслом Божиим, ни множество цитат, отражающих нравственно-аскетическую направленность на борьбу с приверженностью ко всему материальному, не должны ввести нас в заблуждение о статусе и предназначении материи в замысле Творца в богословской системе Дионисия²⁵⁰⁷.

Кратко, но весьма ясно о положительном онтологическом статусе материи в телесной природе человека и ее предназначении в жизни будущего века особенно свидетельствуют два положения, высказанные в корпусе.

Во-первых, это учение о Боговоплощении, которое, согласно толкованию в Схолии, содержится в словах о «видимом Его богоявлении» (ὁρατῆς αὐτοῦ θεοφανείας)²⁵⁰⁸. Это высказывание «может быть использовано против несториан, акефалов и тех, кто полагают, что у Господа нет сейчас и не будет плоти; и – что “видимое Его богоявление”, т. е. Его одушевленная плоть, это одно, а нечто умопостигаемое, воспринимаемое умом, чего мы тогда причастимся более совершенно, это другое»²⁵⁰⁹. Та же самая мысль находится и в нескольких других местах, где говорится о Богочеловеке Иисусе, принявшем тело «от девственных кровей» (ἐκ παρθενικῶν αἱμάτων)²⁵¹⁰; принявшем тело «земное, а не небесное, как решили некоторые»²⁵¹¹; «человеческой природой осуществившемся»; о Иисусе, «Который восуществляется естественными для человека истинами» (ἀνθρωποφυϊκαῖς ἀληθείαις οὐσίωται)²⁵¹²; о Его «ради нас совершенном, полном и воистину вочеловечении» (καθ᾽ ἡμᾶς ὁλικῇ πρὸς ἀλήθειαν ἐνανθρωπήσει)²⁵¹³.

Вторым ярким свидетельством является уже упомянутое нами выше рассуждение о совместном воздаянии души и тела праведного христианина. Церковные таинства, и особенно «богоначальное причащение» (τῆς θεαρχικῆς κοινωνίας), освящают «всего человека» (τὸν ὅλον ἄνθρωπον ἁγιάζουσα), священнодействуют «полное его спасение» и возвещают «во всецелом, души и тела, освящении его будущее совершеннейшее воскресение»²⁵¹⁴.

Рассмотрев общие положения, содержащиеся в представлениях о материи в Ареопагитиках, перейдем к изучению значения материи в таинствах.

Прежде всего, отметим учение Ареопагитик о способности материи воспринимать и передавать освящение. На это свойство здесь указывается как на входившее в изначальный замысел Бога о творении. Благость Творца, сотворившего все сущее, проявляется в Его желании, «чтобы все было близким… и всегда причастным того, что свойственно Ему, соответственно пригодности каждого»²⁵¹⁵. Излияния неистощимой Силы доходят до людей, животных, растений и всей природы²⁵¹⁶.

Материя, правда, как мы уже видели, признается «наиболее далеко отстоящими от Творца пределами всего»²⁵¹⁷. Тем не менее, «не обманывающие образы небесного» можно «творить и из наименее чтимых частей материи (τῶν ἀτιμοτάτων τῆς ὕλης μερῶν), поскольку и она, получив бытие от истинно Прекрасного, во всяком своем материальном порядке (κατὰ πᾶσαν αὐτῆς τὴν ὑλαίαν διακόσμησιν) имеет некие отзвуки (ἀπηχήματα) умственного благолепия»²⁵¹⁸.

В качестве примеров того, как «материальному свойственно просвящаться», приводится, в частности, блистание ангела, освещавшего окрестность при воскресении Господа²⁵¹⁹. И, хотя степень просвящения, приписываемая материи, признается за меньшую по сравнению с ангельскими силами²⁵²⁰, тем не менее, «будучи последней, она, однако же, причастна Его благости – как несущая Его»²⁵²¹, пусть и «в предельно малой степени» (ὡς καὶ φέρον αὐτὸν ἐσχάτως)²⁵²².

В Схолии на О небесной иерархии 2. 4 указывается, что «материальное, все вместе и по частям, имеет возможность соответствующим себе образом воспринимать промысл Божий и оживать, и может приобретать жизненосную силу (ζωὴ γίνεσθαι δύνανται)»²⁵²³. При этом автор Схолии ссылается на библейские тексты: «Да произведет земля душу живую» (Быт. 1:24), «Да произведет вода пресмыкающихся, душу живую» (Быт. 1:20)»²⁵²⁴.

Вышеприведенные цитаты уже ясно свидетельствуют против мнения Р. Роквес (одобренному, как мы видели, протопр. Иоанном Мейендорфом) о том, что взгляд на таинства, представленный в Ареопагитиках, имеет чисто символический характер интеллектуального единения с Богом.

Для более полного опровержения суждения о торжестве в Ареопагитиках субъективно-идеалистического символизма, необходимо детально разобрать сочинение О церковной иерархии. Прежде всего, обратим внимание на текст 2. 3. 1: «Если бы это обрядовое предание совершающегося при крещении и не заключало в себе ничего более божественного, я думаю, и в этом случае не было бы оно чуждым святыни, с одной стороны, предлагая учение о благоустроенной жизни, а с другой – всецелым естественным очищением тела водою образно знаменуя всесовершенное очищение жизни греховной»²⁵²⁵.

Здесь мы находим, что называется, доказательство от обратного, когда автор, говоря в придаточном предложении в сослагательном наклонении, подразумевает обратное утверждаемому в нем в качестве несомненной истины.

При внимательном прочтении О церковной иерархии оказывается, что материя воды, мира и евхаристических даров, а также материя человеческого тела, принимавшего участие в таинствах Церкви, не просто символизируют высшие понятия невидимого мира, но, несомненно, принимают освящение и служат носителями и передатчиками благодати Божией. Так, в § 2. 2. 7 упоминается об освящении воды «священными призываниями» (ταῖς ἱεραῖς ἐπικλήσεσι καθαγιάσας)²⁵²⁶ и «совершении» (τελειώσας от греч. τελειόω, τελέω) ее «тремя крестовидными возлияниями всеосвященного мира». Несомненна принадлежность терминов «ἐπικλήσις» и «τελειόω» одновременно к христианской и языческой традициям, соответственно, таинств и мистерий²⁵²⁷. Сам св. Дионисий прямо учит о «действующих в них», т. е. в призываниях Святого Духа, «посылаемых от Бога силах» (ἐνεργουμένας ἐκ Θεοῦ δυνάμεις)²⁵²⁸.

При описании таинства Миропомазания автор замечает, что «усовершающее помазание усовершенного миром делает его благоуханным» (εὐώδη ποιεῖ τὸν τετελεσμένον)²⁵²⁹, отождествляя снисхождение мысленного благоухания Святого Духа с благоуханием вещественного мира на теле крещаемого. «Священное усовершение богорождения», под которым здесь нужно, по-видимому, понимать полноту благодати, поданной посредством чувственных составляющих в таинствах Крещения и Миропомазания, «единит усовершаемое с богоначальным Духом» (ἐνοῖ τὰ τελεσθέντα τῷ θεαρχικῷ Πνεύματι)²⁵³⁰.

Безусловно, источником божественных благоуханий признается Сам Богочеловек Иисус (πηγαῖον ὄντα τῶν θείων εὐωδῶν)²⁵³¹, а радость и наслаждение, подаваемые Им, направлены, прежде всего, на умы и умные чувства христиан²⁵³². Тем не менее, идея соответствия и «симметрии» освящения духовного и телесного явно прослеживается и в других рассуждениях о таинствах, связанных с освящением миром божественного жертвенника, а также самого мира. Так, взаимное соответствие друг другу (ἐν συμμετρίᾳ κατάλληλον)²⁵³³ благоухания мира и чувства обоняния уподобляется соответствию неповрежденного духовного чувства и «богоначального благоухания» (τῆς θεαρχικῆς εὐωδίας)²⁵³⁴.

Само возведение освящения мира не к одной только Божественной природе, но именно к «богоначальнейшему Иисусу», Который сошел «в свойственное нам… чтобы быть освященным» (конечно же, по человечеству²⁵³⁵), указывает на соединение в освящении природы умного и чувственного (материального и нематериального) миров. Главный же богословский смысл возведения освящения мира к Иисусу состоит в необходимости домостроительства воплощения для освящения материально-телесной природы человека и всего материального космоса. «Всесвятейший Иисус Сам Себя ради нас освящает и нас исполняет всяческим освящением того, что на Нем домостроительно освящается, а в нас, как богорожденных, затем благодетельно переходит»²⁵³⁶.

Миро освящается само, а затем используется для освящения жертвенного алтаря²⁵³⁷, «божественным миром пользуется иерарх при совершеннодействии всего священного»²⁵³⁸. «Совершеннодействующий дар и благодать священного богорождения и осуществляются в божественнейших свершениях мира» (ἐνταῖς τοῦ μύρου τελεῖται θειοτάταις τελειώσεσιν)²⁵³⁹.

Наконец, в таинстве Евхаристии умозрение Божественного воплощения опять становится обоснованием богословского понимания совершаемого в таинстве. Основанием евхаристического дара единения христиан между собою и со Христом выставляется не что иное, как то, что Бог Слово соединил «свойственное нам скудное со свойственным Ему божественнейшим» (τὰ καθ᾽ἡμᾶς ταπεινὰ τοῖς θειοτάτοις αὐτοῦ)²⁵⁴⁰. «Единство, простота и сокровенность Иисуса» как «богоначальнейшего Слова», по Его благости и человеколюбию, через «Его ради нас вочеловечение… непреложно перешли в сложность и видимость» (σύνθετόν τε καὶ ὁρατόν) телесной природы, через которую и осуществилось «единотворящее общение» (ἑνοποιὸν κοινωνίαν)²⁵⁴¹ нас с Ним.

Не случайно и в предыдущем параграфе О церковной иерархии 3. 3. 11 автор говорит о «тленном рождении», в котором начинает в нынешнем веке свое существование естество человеческое. Соединение природ во Христе еще более ярко усматривается в этом контексте как средство для «совершенного очищения от тлетворного зла» (παντελῆ τῆς φθοροποιοῦ κακίας ἀποκάθαρσιν)²⁵⁴² природы человеческой.

Весьма реалистично звучит и описание совершения таинства Евхаристии: «Воспев священные богодействия, иерарх священнодействует божественнейшее и предлагает лицезрению всех то, что воспевается через священно предложенные символы»²⁵⁴³. Хотя речь здесь идет о символах, но, во-первых, само понятие символа в корпусе было недавно уточнено в тщательном исследовании В. В. Аврамова, где было показано, что в объем категории «символ» здесь включается все «многообразие тварных предметов – означающих, включенных в ситуацию, в которой они становятся выявителями иной реальности»²⁵⁴⁴. Во-вторых, св. евхаристические Дары здесь отождествляются с воспеваемым в литургических песнопениях Богом. Сами Дары называются «дары богодействий» (τὰς δωρεὰς τῶν θεουργιῶν)²⁵⁴⁵. Это словосочетание, несомненно, не только подчеркивает действие Божией благодати на сами материальные хлеб и вино, изначально предложенные в таинстве, но и задает четкую взаимосвязь св. Евхаристии с таинством Боговоплощения.

По замечанию прот. Э. Лаута, посвятившего отдельную статью сравнительному исследованию понятий языческой и христианской теургии, тщательный анализ последних приводит к поразительному (по крайней мере, «для тех, кто привык к распространенному мнению о том, что христианство Дионисия затмил его неоплатонический энтузиазм») факту: в Ареопагитиках «литургия есть торжественное празднование божественных актов, особенно и прежде всего божественных действий, явленных в воплощении Иисуса»²⁵⁴⁶.

Евхаристические «дары богодействий», или «богодейственные таинства»²⁵⁴⁷, непосредственно отождествляются с новозаветным исполнением пророчеств Ветхого Завета о Боговоплощении, с «богодеяниями Иисуса»²⁵⁴⁸. Сам Новый Завет называется св. Дионисием «богодействием» (ἡ θεουργία)²⁵⁴⁹. И хотя здесь схолиаст поясняет, что «богодейственным» Дионисий называет «либо то, что оканчивается Богом, причаствующим этому, либо то, что Богом сделано»²⁵⁵⁰, но Боговоплощение, несомненно, является, по Ареопагиту, апогеем всякого богодействия. Богодействия, «празднуемые» в Литургии, подразумевают действия Бога в сотворении мира и искуплении, но фокусируются и кульминируют именно на факте Воплощения.

Проведенный анализ позволяет говорить об обоснованности отождествления в богословской системе Ареопагитик понятий евхаристических «даров богодействия» и «даров Боговоплощения», хотя последнее словосочетание и не встречается в оригинальных текстах, являясь только нашей интерполяцией. Трижды в тексте 3-й главы данного сочинения встречается упоминание о том, что в Евхаристии иерарх «делает видимым», «приводит пред зрение» (ὑπ’ ὄψιν ἄγει) «воспеваемое» (τὰ ὑμνημένα)²⁵⁵¹, а в самом конце главы употребляется тот же самый оборот по отношению к Самому Иисусу Христу: «Поставляя пред очи Иисуса Христа, сокровенного по Божеству, во всесовершенном же и неслитном вочеловечении ради нас человеколюбно принявшего наш образ… и по благотворному человеколюбию призывающего род человеческий к причастию Его и благ Его»²⁵⁵². Таким образом, можно смело говорить об имплицитном евхаристическом реализме Ареопагитик.

Несколько сильных аргументов против оспариваемой нами позиции идеалистического символизма в толковании Ареопагитик мы находим также в главе 7, где дается описание чина погребения. Здесь упоминаются «чистые (καθαρά) тела священных душ… несшие одно с ними бремя и прошедшие один с ними путь, к ним приписанные»²⁵⁵³. Тела христиан, «соединившись с душами, с которыми они были соединены в этой жизни, став как бы членами Христа (ὡς μέλη Χριστοῦ)… получат боговидный, нетленный, бессмертный и блаженный удел» в воскресении²⁵⁵⁴. Само уподобление тел христиан с членами тела Христова уже встречалось нам при описании таинства Евхаристии²⁵⁵⁵. Требование приобщения Христу через мысленное воззрение «на Его божественнейшую жизнь во плоти» (κατὰ σάρκα ζωήν)²⁵⁵⁶, вместе с богословием освящения христиан как членов тела Христова, вновь вводит нас в умозрение гармоничного единства в освящении двусоставной человеческой природы.

Таким же образом понимается текст о погребении в Схолии, где автор опровергает тех, кто считал, что «материальное недостойно быть совечным душе, и душа одна существует бессмертно». Объясняя, что это мнение происходит от «басней еретиков» (Симона Мага, Менандра, Валентина, Маркиона, Манента и Оригена), автор Схолий называет последних «ненавидимыми от Бога и людей здравомыслящих»²⁵⁵⁷.

В контексте вышесказанного упоминания св. Дионисия о том, что воскресшие тела «будут уверенно и вечно владеть обретенной красотой»²⁵⁵⁸, слова о «блаженном во Христе скончании» (ἐν Χριστῷ μακαρίαν τελείωσιν)²⁵⁵⁹ задают перспективу «богоподражания» (θεομίμητον)²⁵⁶⁰ воплощенному Богу по телу и по душе. Наиболее ярко это учение выражено в главе 7. 3. 9 О церковной иерархии, где ясно определяется, что богообщение дается «душе – в чистом созерцании и знании совершаемого, телу же – посредством божественнейшего, словно в образе, мира и священнейших символов богоначального приобщения»²⁵⁶¹. Таким образом, достигается освящение «всего человека… души и тела», и возвещается «его будущее совершеннейшее воскресение»²⁵⁶². Залогом будущего воскресения является, конечно же, воскресение Самого Христа, дары которого передаются христианам двояко – чисто духовным образом и через св. Причастие²⁵⁶³.

На основе проделанного исследования можно говорить о необходимости внесения поправок в сложившееся в научно-богословской среде мнение о чисто символическом характере сакраментального богословия Ареопагитик. При внимательном прочтении корпуса оказывается, что материя воды, мира и евхаристических даров, а также материя человеческого тела, принимавшего участие в таинствах Церкви, не просто символизируют высшие понятия невидимого мира, но, несомненно, принимают освящение и служат носителями и передатчиками благодати Божией. По отношению к главному церковному таинству сделан вывод об имплицитном евхаристическом реализме Ареопагитик. Христоцентричность богословия делает эту систему качественно отличной от неоплатонической философской традиции.

Отметим, что мы не одиноки в подобной оценке богословской системы рассмотренного корпуса. Известный современный богослов прот. Э. Лаут в своем сравнительном исследовании неоплатонической теургии и христианских таинств в системе Ареопагитик²⁵⁶⁴ делает вывод о том, что «в сакраментальном богословии Дионисия есть место для подлинной сакраментальной действенности». Последняя подразумевает «двойную действенность таинств, воздействующих на душу духовно… и на тело – физически»²⁵⁶⁵.

Чрезвычайно важным для оценки богословия материи в системе Ареопагитик является комментарий схолиаста на слова св. Дионисия «взаимосвязь равных» (ἀλληλουχίαι... τῶν ὁμοστοίχων)²⁵⁶⁶, где говорится, что здесь подразумевается взаимосвязь двух миров, видимого и умопостигаемого, – устройство, «при котором, по мере снижения, умножающиеся из единой сущности материи твердые тела взаимосвязаны словно цепью» (ἐκ μιᾶς οὐσίας τῆς ὕλης εἰς σώματα πληθυνθεῖσαι στερεωμάτων, καὶ οἱονεὶ σειρά)²⁵⁶⁷. Совместно с учением о том, что чувственные, материальные предметы и символы называются «священными отображениями» умопостигаемого (ἱερὰ τῶν νοητῶν ἀπεικονίσματα), «руководителями и путем» к последним (ἐπ᾽ αὐτὰ χειραγωγία καὶ ὁδός), а умопостигаемое называется «началом и знанием» вещей чувственных (τῶν κατ᾽ αἴσθησιν ἱεραρχικῶν ἀρχὴ καὶ ἐπιστήμη)²⁵⁶⁸, это место свидетельствует также в пользу главного вывода нашего исследования – об онтологическом единстве двух миров в системе Ареопагитик.

К аналогичным выводам приходил и В. Н. Лосский, когда писал: «Дионисиевские δυνάμεις (или энергии) – не умаленные эманации Божественной природы, которые нисходят “в истощевании”, имея своим началом единство этой природы, вплоть до самых последних степеней тварного. Дионисий настаивает на целостной полноте Божественных исхождений, на каждом уровне сопричастности им». На каждой ступени лестницы тварного бытия «единение с Богом осуществляется во всей своей полноте»²⁵⁶⁹.

На основании текстов схолиаста, которые В. Н. Лосский относил к преп. Максиму Исповеднику, знаменитый профессор так говорит о богословии Ареопагитик: «Нам представляется, что чувственное и умопостигаемое более не окажутся противопоставляемыми друг другу – в качестве различных уровней познания, потому что, как говорит св. Максим, будучи обоженными, “мы соделаемся единовидно единым” (ἑνοειδῶς ἕν), “свободными от противоположностей”, необходимо присущих сложному (τῶν κατὰ σύνθεσιν ἑτεροτήτων ἡμῶν)²⁵⁷⁰»²⁵⁷¹.

Обращаясь к современности, важно отметить, что традиционное убеждение протестантских ученых о полной зависимости корпуса от философии неоплатоников и даже гностиков приводит подчас к отказу некоторых христиан от своей веры²⁵⁷². Утверждения о том, что св. Дионисий якобы некритично воспринял немало понятий и концепций, происходящих из гностического оккультизма, опровергались православными исследователями и ранее. В настоящем же исследовании впервые, на наш взгляд, достаточно подробно и убедительно опровергнуто суждение о том, что благодаря влиянию Ареопагитик в христианстве мог укрепиться отрицательный взгляд на материю.

Согласно оценке протопр. Иоанна Мейендорфа, преп. Максима Исповедника можно по праву назвать «подлинным отцом византийского богословия»²⁵⁷³. Именно этот отец Церкви впервые смог заложить основы целостной мировоззренческой системы, которая отличалась систематичностью и интегральностью и стала серьезной альтернативой не только учению самого Оригена и оригенизма VI в., но и тех радикальных антиоригенистических тенденций в христианском богословии, которые возникли в полемике с оригенизмом и грозили искажением церковного учения об обожении и духовной жизни²⁵⁷⁴. В рамках богословской системы преп. Максима важнейшее место занимает христология, а также теснейшим образом связанная с ней христианская антропология²⁵⁷⁵. Связь христологии и антропологии становится особенно тесной у Преподобного потому, что для него «воплощение есть средоточие мирового бытия, – и не только в плане искупления, но и в изначальном миротворческом плане»²⁵⁷⁶.

Богословие преп. Максима в последнее столетие, а особенно – в последние полвека, стало предметом самого широкого научного интереса, чему свидетельством являются ставшие уже традиционными семинары, посвященные богословскому наследию преп. Максима, на Международной Патристической конференции в Оксфорде. Однако, хотя тема антропологии была уже в самых разных аспектах затронута в ряде современных исследований²⁵⁷⁷, некоторые важные аспекты как антропологии, так и космологии преп. Максима остаются еще не исследованными, и особенно это касается связи между ними. Тем более, в современном научном мире чувствуется недостаток исследований терминологического и понятийного аппарата Исповедника применительно к учению о материи.

В обзорах современной исследовательской литературы по изучению наследия преп. Максима мы не найдем ни одного упоминания о специальном труде, посвященном изучению его представлений о материи²⁵⁷⁸. В наиболее близкой к нашей тематике книге Ж.-К. Ларше раскрыта тема обожения человека в плане антропологических оснований обожения, онтологических и антропологических последствий грехопадения, а также пневматологического, экклезиологического и аскетического аспектов обожения²⁵⁷⁹, однако без специального акцента на детальный анализ изменений материальной составляющей природы человека.

Как отмечено в конце обзора литературы в новейшей монографии А. Г. Купера (A. G. Cooper), посвященной учению об освящении плоти у преп. Максима, «до сих пор нет ни одного труда в максимоведении, в котором обожение тела стало бы фокусом исследования». Нет также специальных исследований «онтологического, христологического, литургического и аскетического значения телесности и материального плана бытия в общей системе богословия преп. Максима»²⁵⁸⁰. В самом начале своего исследования А. Г. Купер замечает, что в современном мире мы встречаемся с большим разнообразием подходов к «богословию тела», но очень редко эти попытки могут быть охарактеризованы как «сознательно продолжающие предание кафолической мысли»²⁵⁸¹.

Автор подчеркивает серьезность вклада преп. Максима Исповедника в утверждение положительного статуса и функции материи в Божественном замысле приведения универсума к совершенству, одновременно отмечая, что характерные черты «сурового аскетизма и эзотерического мистицизма» Преподобного подвигли некоторых исследователей дать негативную оценку места материального порядка в системе преп. Максима. Так, Х.-У. фон Бальтазар считает, что преп. Максим «во многих аспектах впадает в спиритуализм монофизитского плана»²⁵⁸², а П. Шервуд обличает его в «чрезмерной спиритуализации»²⁵⁸³.

Пытаясь доказать обратное, А. Г. Купер раскрывает верность преп. Максима святоотеческой традиции, согласно которой церковные писатели вместо жесткого противопоставления духовного и материального планов бытия предпочитали богословствовать в терминах эсхатологического восстановления задуманной Творцом иерархии творения²⁵⁸⁴. Анализируя оригинальные тексты Исповедника, А. Г. Купер указывает на учение об изначальной цельности двусоставной природы человека, о ее целокупном преображении силой Божией в нетленную жизнь, о причастности тела Духу через посредство души²⁵⁸⁵. Исследователем указано также, что враждебность материи человеческой природы Богу связана с грехопадением Адама, но преодолена и прекращена в «начатке» нового человечества – во Христе. Раскрыты здесь также и центральное значение в умозрении преп. Максима тела Христова как «передатчика» (медиатора) Божественной благодати всему мирозданию²⁵⁸⁶, медиаторная функция человеческой природы как таковой²⁵⁸⁷, а также идея цельности и полноты человеческой природы Христа как залога «полноты спасения» человека²⁵⁸⁸.

Однако, при всей точности выявления общих линий «богословия тела» в системе Преподобного, мы не находим в данной монографии ни тщательного анализа употребления термина «ὕλη», ни подробного разбора соотношения духовной и телесной составляющих в природе человека, ни внимательного рассмотрения евхаристических текстов Святого с целью определения степени его причастности сакраментальному реализму и оценки видения им благодатных «механизмов» освящения материи. Посредствующая функция человеческой природы раскрыта в исследовании в основном по отношению к душе и телу человека, а не ко всему космосу. В монографии встречаются, на наш взгляд, и неточные выражения, приближающие читателя к искаженному восприятию умозрения преп. Максима. Так, здесь говорится о выходе оглашенных из храма как прообразе будущего «прехождения» материального мира²⁵⁸⁹. Так же как в самом исследовании, так и в заключение недостаточно ясно раскрыто значение имеющего преобразиться в будущем веке материального мира, – не только как педагогического средства для души, но и как изначально задуманного Творцом к явлению Его славы и имеющего сохранить логос своего идентичного бытия²⁵⁹⁰.

Учение о творении Богом материального и духовного миров «из ничего», из небытия, стало одним из характерных отличий христианского мировоззрения от языческих философских и религиозных систем. Преп. Максим, продолжая традицию святоотеческого толкования Св. Писания и Предания, в своих трудах неоднократно выражает эту догматическую истину. Так, например, в 7-й Амбигве преп. Максим трижды говорит о том, что Бог привел все существующее из «не-сущего» (ἐκ τοῦ μὴ ὄντος)²⁵⁹¹. Здесь говорится о приведении из небытия всего творения – как видимого, так и невидимого, т. е. и ангельского мира, и чувственного во главе с человеком²⁵⁹².

В полемике с теми, кого Исповедник называет последователями «эллинских догматов»²⁵⁹³, он опровергает мнение оригенистов о предсуществовании душ и наделении их телами за грех, называя таковых творящими «несуществующее» (τὰ μὴ ὄντα)²⁵⁹⁴. И хотя в другом месте²⁵⁹⁵ преп. Максим говорит, что «умопостигаемая тварь… не имеет… ясного для человеков начала бытия», и, более того, что людям даже не ясно, «создана ли она, и началась ли, и пришла ли из небытия в бытие», но это только потому, что он желает подчеркнуть превосходство духовного мира по сравнению с чувственным, а более всего – ограниченность познания нашего ума, который (по крайней мере, у грешного человека) не способен адекватно познавать духовный мир. В отличие от чувственного мира, находящегося «под тлением» и ожидающего «конца распада», духовная, умопостигаемая тварь обладает от Бога «неразрушимостью по естеству» (ἀνώλεθρον φυσικῶς ἔχει)²⁵⁹⁶, и «конец ее бытия посредством тления не ожидается»²⁵⁹⁷.

Доказательство того, что преп. Максим высказывается в вышеприведенных строках отнюдь не в абсолютном смысле, мы находим в дальнейших его рассуждениях, где Исповедник посвящает немало строк доказательству христианского догматического положения о сотворенности всего мира²⁵⁹⁸. В своем богословско-философском дискурсе Преподобный убеждает его оппонентов «отвергнуть заблуждение о безначальности бытия мира»²⁵⁹⁹. В качестве одного из главных аргументов он приводит утверждение о том, что все существующее по определению и движется, а значит, имеет начало, причину бытия и конец, к которому стремится²⁶⁰⁰. Умные и словесные существа движутся разумно, и даже сама их сущность также находится в движении²⁶⁰¹. Отсюда следует логический вывод о «не безначальности» (οὐδὲ ἄναρχον) и «не несотворенности» (οὐδὲ ἀγένητον)²⁶⁰² всего творения, как видимого, так и невидимого²⁶⁰³. Преп. Максим говорит, что в движение была приведена не только сущность того, что подлежит возникновению и уничтожению (лексика Аристотеля), но сущность всего сущего. Как замечает Л. Тунберг, «οὐσία, какой мы ее знаем, – это категория творения. Бог, хотя и именуется Сущим, превыше οὐσία²⁶⁰⁴, а тварная οὐσία – не вечна, как утверждают “эллины”²⁶⁰⁵. В первом смысле οὐσία – это общая категория тварных существ, для которых объединяющей нормой является логос бытия, и которая включает все роды и виды творения²⁶⁰⁶… В качестве тварной, хотя и представляющей собой тотальность, включающую все виды всеобщего, – она, тем не менее, характеризуется ограничениями, которые характерны для всего творения. Так, она не без противоположности, так как ее противоположностью является небытие²⁶⁰⁷ (только Божественная сущность не имеет себе ничего противоположного)²⁶⁰⁸. Она не проста, но для нее характерна некая двойственность, поскольку она относится к контингентному, присутствует в вещах и характеризуется различием (διαφορά)… Оὐσία нуждается в том, чтобы быть реализованной в акте самореализации (для нее характерно движение, как и для всей тварной жизни)²⁶⁰⁹»²⁶¹⁰.

Закономерным выводом является утверждение преп. Максима о том, что все существующее (а Бог выше самого бытия, согласно традиции апофатики и св. Дионисия) является «начавшим свое становление в бытии и от Единственного и Единого Неcотворенного (или Несозданного, ἐνὸς ἀγενήτου²⁶¹¹)²⁶¹² и Недвижимого приявшим как бытие, так и движение»²⁶¹³.

Продолжая мысль далее, преп. Максим также доказывает, что все движимое не является беспредельным и безначальным, но «все приходит в бытие из небытия всецело и совершенно (παντελῶς τε καὶ ὁλικῶς), а не по частям и несовершенно, как произведенное от причины непостижимой и всесильной, и что в Нем состоялось все»²⁶¹⁴.

Это учение выражено преп. Максимом также в Главах о любви 4. 1 – 4. 6, где Бог прославляется за Его творческую любовь и всемогущество, и отрицается какая-либо возможность вечного со-существования Богу материи.

Указанное положение является одним из фундаментальных для всей богословской системы Преподобного и дополняется и разъясняется мыслью о принципиальном различии Творца и твари. Так, преп. Максим говорит о безграничном (ἄπειρον) промежутке между тварной и нетварной природой²⁶¹⁵; о том, что Бог «безгранично выше всех сущих (ἀορίστως ὑπὲρ πάντα τὰ ὄντα ἐστὶ)»²⁶¹⁶, называет Его запредельным всей твари (πάσης ἐπέκεινα κτίσεως)²⁶¹⁷. Причем очень важно отметить, что, опровергая оригенистов, он четко проводит эту грань для всего чувственно созерцаемого и невидимого, ангельского тварного мира. «Понятие о том, чем является Бог, т. е. то, что относится к Его сущности – непостижимо и совершенно недоступно всякой твари – равно видимой и невидимой» (ὁρατῇ τε καὶ ἀοράτῳ κατὰ τὸ ἴσον)²⁶¹⁸.

По замечанию Х.-У. фон Бальтазара, диалектика апофатического и катафатического языка преп. Максима в его утверждениях о Боге указывает на Его трансцендентность и подчеркивает богословскую позицию качественной инаковости Творца и творения и невозможности найти некую усредненную концепцию «существа» или «существования», которая бы смогла адекватно описать реальность бытия как Самого Бога, так и твари²⁶¹⁹. Если Божественная сущность отличается абсолютными характеристиками простоты и неизменности²⁶²⁰, то сущности тварных предметов – сложные и непрерывно изменяющиеся²⁶²¹.

Божественная сущность характеризуется непознаваемым модусом бытия, превышающим всякое утверждение или отрицание²⁶²², чего нельзя сказать о сущностях тварных, которые характеризуются началом, серединой и концом в пространстве и времени²⁶²³.

Рассуждая о «бездне» (τὸ χάσμα)²⁶²⁴, которая разделяет сферы тварного и нетварного бытия, Преподобный, с одной стороны, продолжал богословское и философское развитие христианского мировоззрения, а с другой стороны, как мы позже увидим, создавал базу для очищения его от оригенистского и неоплатонического наследия²⁶²⁵.

Преп. Максим, следуя за свт. Григорием Богословом, употребляет «τὸ χάσμα» по отношению к бесконечной пропасти, отделяющей Бога и человека, и шире – тварный мир и нетварный. Об этом он пишет в Амбигвах к Иоанну: «Итак, быть может, как сам он [свт. Григорий] говорит в Слове на Пятидесятницу, рассуждая о Божестве и тварном естестве: “Доколе каждое пребывает в свойственном ему, оно в высоте, а другое – в смирении, благость несоединима, и человеколюбие неприобщимо, и посреди великая и непроходимая пропасть, отделяющая не богатого от Лазаря и от вожделенных недр Авраама, но всякое сотворенное и текучее естество от несотворенного и постоянного”»²⁶²⁶.

В другом же месте преп. Максим указывает на нравственно-аскетический аспект: пропасть эта состоит в любви и расположении к телу и миру сему, снова связывая эту тему с притчей о богатом и Лазаре²⁶²⁷. И в этом смысле пропасть становится преодолимой по благодати в аскетическом подвиге христианина.

Описанная выше онтологическая пропасть между Богом и сотворенным Им миром не мешает, по мысли Исповедника, Творцу, исключительно согласно Своей свободной воле, мудрости и любви²⁶²⁸, присутствовать в этом мире и промышлять о нем как в его вселенской целостности, так и отдельно о каждой твари. Об этом преп. Максим размышляет следующим образом: «…кто способен в точности понять и высказать, как весь Бог всецело и нераздельно пребывает во всех сущих общим для всех образом (κοινῶς) и в каждом из них – по-особому (ἰδιαζόντως), ни многообразно распростираясь соответственно бесконечному различию сущих, в которых Он присутствует (ἔνεστιν) как Сущий, ни сжимая в единую объединяющую всех целокупность (τὴν μίαν πάντων ἑνικὴν ὁλότητα)»²⁶²⁹.

Божественное естество, по мысли св. Максима, не только Причина внешней составленности тварей²⁶³⁰ (Господь многократно называется в трудах Преподобного «Создателем естества сущего, сотворенного»). Бог является Содержащим и Промышляющим о мире²⁶³¹. Премудрость Божия сохраняет каждую тварь «в благоустроенности и несмешанности»²⁶³², не давая стройному миропорядку превратиться в хаос, и кроме того, направляет бытие мира к известной цели. Одновременно Бог дает твари определенную степень самостоятельности, но эту позицию богословия преп. Максима мы рассмотрим подробнее ниже.

Творение мира представлено у преп. Максима как дело всей Святой Троицы²⁶³³. Однако, в сотворении мира особенное место в домостроительстве Божием занимает второе Лицо Троицы – Бог Слово (Ин. 1, 1–2). Эту истину христианского Откровения, начиная со II в., пытались выразить богословы ранней Церкви, используя, кроме библейского, язык и концепции философских построений стоиков и Филона Александрийского. Наиболее известный и систематичный из таковых – Ориген – рассматривал «логосы» творения как идеи, идеальные образцы, пребывающие в Божественном Логосе как Премудрости Божией²⁶³⁴. Логосы твари понимались Оригеном, вполне согласно с идеями Платона, как мысленный идеальный мир, идеальная модель материального мира²⁶³⁵.

В недавно вышедшей монографии Ж.-К. Ларше рассматривается история учения об энергиях в христианской и языческой мысли поздней античности и, в частности, уделяется место учению о логосах в связи с учением об энергиях. Среди прочего, в ней исследуется учение об энергиях и логосах в стоицизме, у Филона, у Климента Александрийского, Оригена и, конечно, у преп. Максима²⁶³⁶.

На концепцию логосов Преподбного, по мнению исследователей, более всего повлияло учение Евагрия и Ареопагита²⁶³⁷. Однако, преп. Максим развил это учение до самостоятельной оригинальной системы, в которой логосы творения не идентифицируются ни с сущностью сотворенных объектов материального мира, ни с сущностью Творца. Патрологами отмечены, прежде всего, следующие принципиально новые моменты, внесенные преп. Максимом в учение о логосах: 1) свободное появление логосов-идей в Боге; Творец внутренне ничем не принуждается ни творить, ни желать творить, ни даже формировать идеи как замыслы о творении; Бог остается по Своему естеству совершенно свободным и независимым; 2) укоренение индивидуальных логосов-идей разумных творений, как и логосов природ всего тварного, в Божественном Логосе; 3) связь учения о логосах с первоначальным замыслом Бога об обожении всего творения, с универсальным замыслом о воплощении Бога Слова²⁶³⁸. У преп. Максима понятие «логосов творения» тесно соотносится с обобщенным видением миcтического и обоживающего присутствия Логоса-Христа во вселенной²⁶³⁹; 4) в логосах как энергиях Бог присутствует всецело²⁶⁴⁰; 5) введена совершенно иная концепция способа причастности человека к логосам (по сравнению с причастностью идеям); преп. Максим, в частности, разработал оригинальное учение об уступании человеком самовластия Богу²⁶⁴¹, которое является условием обожения по благодати и причастия Богу, венчаемому исполнением его личного логоса (промысла Божия о нем), предвечно сущего в Боге²⁶⁴².

Согласно преп. Максиму, все разумные твари имеют свой «логос» в Боге, и «λόγοι» всех сотворенных вещей предвечно существуют в Божием замысле о мире²⁶⁴³, «в Котором все логосы Промысла и сущего единообразно предсуществуют»²⁶⁴⁴, и именно в этом смысле каждое из сотворенных называется у Преподобного даже «членом (частью) Бога» (μέλος Θεοῦ)²⁶⁴⁵.

Описание различных терминов, использованных Исповедником для обозначения и описания логосов твари, можно найти, в частности, у Л. Тунберга²⁶⁴⁶. Отметим только, что чаще всего он употребляет «λόγος φύσεως» или «φυσικὸς λόγος» (т. е. говорит о логосе природы), но, кроме «логосов природы» или «логосов бытия», преп. Максим развивает также понятие «логосов Промысла» Божия. Последние, по его определению, бесконечно превышающие естественное бытие твари, всегда имеют приоритет по сравнению с природными логосами и никоим образом не определяются первыми. Именно с этой классификацией логосов, по замечанию Х.-У. фон Бальтазара, в антропологическом аспекте у преп. Максима вводится различие созерцания «вещей существующих» (ἡ τῶν ὄντων θεωρία) и созерцания «промысла и суда» (πρόνοιας καὶ κρίσις)²⁶⁴⁷. В аспекте же учения о логосах Преподобный ввел для описания действительности Промысла понятия логосов «благобытия» (λόγος τοῦ εὖ εἶναι) и «присноблагобытия» (λόγος τοῦ ἀεὶ εἶναι)²⁶⁴⁸. Соответствующие логосам состояния (тропосы) бытия и присноблагобытия определяются как полностью зависящие от Бога, Который является их единственной Причиной²⁶⁴⁹. Состояние же «благобытия», занимающее срединное положение между двумя упомянутыми, зависит еще и от нашего свободного самоопределения, придавая двум другим (первому и последнему) «из именований полное значение»²⁶⁵⁰.

Тесная связь учений о логосах и о Промысле Божием в системе преп. Максима обсуждалась в разных исследованиях, в том числе самых новейших. Г. И. Беневич в своей недавно опубликованной статье²⁶⁵¹ отмечает, что учение о Промысле преп. Максим во многом заимствовал у Немесия Эмесского и Ареопагита²⁶⁵², однако Исповедникуу принадлежит заслуга новой теории вечных логосов Промысла Божия. Исполнение и совершение Промысла о твари он называет «Пятидесятницей»²⁶⁵³, особо отмечая, что Промысл касается не только целых видов, но и каждого индивидуума в отдельности²⁶⁵⁴. В этом отношении он продолжает христианскую традицию, которая восходит еще к св. Иустину Философу и Клименту Александрийскому, в рамках которой христианские философы более последовательно, чем все языческие, отстаивали наличие Промысла не только о родах и видах, но и об индивидах, в первую очередь – о каждой разумной твари²⁶⁵⁵. Не останавливаясь на концепции логосов подробно, мы постараемся, тем не менее, проследить значение и характерные особенности этого учения, задающего главные законы и векторы бытия и развития тварного мира во времени, пространстве и во внутренней их структуре.

Для нас важной представляется изначальная концепция динамичности творения в целом и каждого индивидуума в отдельности, которая отражена в учении преп. Максима о логосах сотворенных вещей. С одной стороны, логосы тварных вещей, по его мысли, – это некие неизменяемые законы их бытия и поведения, которые служат основой «несмешанности» твари. Преподобный рассуждает об этом неоднократно²⁶⁵⁶.

В этих отрывках и в других местах сочинений преп. Максима мы находим учение о том, что логос тварной природы сохраняется неизменным, в допустимых пределах вариаций тропоса существования²⁶⁵⁷. С другой стороны, логос как целого вида, так и каждого сотворенного существа не подразумевает статичность твари; это не просто замысел о структуре того или иного объекта, но и замысел о его развитии и цели-ориентире его совершенствования. Такой высшей, недостижимой, но, тем не менее, совершенно конкретной и совершенной целью является для всего творения Сам Бог: «Μόνου γὰρ Θεοῦ τὸ τέλος εἶναι καὶ τὸ τέλειον καὶ τὸ ἀπαθὲς, ὡς ἀκινήτου»²⁶⁵⁸.

Антиномичное отношение понятий «покоя» и «движения» в связях между логосами творения и самим творением раскрывается в замечании Преподобного: «Логосы сущих… различаются и имеют неподвижным состоянием природное, никак не пременяющееся из одного в другое движение, имеющее в движении покой, а в покое… – движение»²⁶⁵⁹.

Еще более ясно концепция изначальной динамичности творения открывается в понятии «логосов Промысла». Так, согласно переводу П. Шервуда, преп. Максим определяет Промысл как «вечную энергию и (само) Божество, сохраняющее творение, а также вспомогающее действие, обоживающее предметы Промысла»²⁶⁶⁰.

Динамичность концепции логосов отмечалась учеными и ранее. Так, А. Риу (A. Riou) обратил внимание на текст из 22-й Амбигвы, где преп. Максим использует термин «энергии» в применении к логосам²⁶⁶¹. В. Н. Лосский прямо связывает логосы с нетварными Божественными энергиями. Несмотря на возражения такого признанного эксперта, как Э. Лаут²⁶⁶², нам представляется достаточно очевидным свидетельство о тесной взаимосвязи этих категорий в учении Исповедника: «Ум, естественно воспринимая все [сокровенные] в сущих логосы, в которых усматривает бесконечные энергии Божии, и, делая для себя многие, и, сказать по правде, – бесконечные различия в Божественных энергиях, которые он воспринимает, естественно, будет иметь расслабленной силу и неосуществимым метод научного исследования поистине истинно Сущего... Итак… всякая Божественная в истинном смысле слова энергия в каждом [из сущих], сообразно некоему логосу, по которому [оно] существует, особым образом указывает (ὑποσημαίνει) собою на всего целиком Бога»²⁶⁶³.

Хотя в приведенном тексте и нет прямого отождествления логосов и Божественных энергий, но, памятуя о пиетете, который испытывал преп. Максим по отношению к наследию св. Дионисия Ареопагита, видится несомненным влияние последнего на его умозрение о логосах. Разногласия современных ученых восходят к двойственному определению логосов в текстах Ареопагитик. Это – Божественные воления, но в то же время логосы и воления – это не что иное, как силы и энергии Божии²⁶⁶⁴.

Прот. Г. Флоровский также высказывается в пользу почти полного отождествления понятий: «энергии» Логоса и малые «логосы» в богословии преп. Максима²⁶⁶⁵. Хотя при этом замечает, что «это очень сложное, многозначное и насыщенное понятие»²⁶⁶⁶.

Независимо от того, в какой степени сказалось в учении преп. Максима наследие Ареопагита, а также независимо от того, позицию какого из современных ученых мы займем, для нас важен сам факт тесной корреляции понятий «логосов» и «энергий» в системе преп. Максима. Эту корреляцию подчеркивают практически все исследователи, в том числе (совсем недавно) и такой авторитетный ученый, как Ж.-К. Ларше, который различает логосы и энергии, но не разделяет их²⁶⁶⁷. Ларше, в частности, подчеркивает, что «энергии в логосах, но не суть логосы»²⁶⁶⁸. Эту мысль можно понять и в плане различения самих понятий, но и в плане их нераздельного единства. Патрологами также отмечено развитие Исповедником понятийного аппарата Ареопагитик в связи с тем, что на долю преп. Максима пришлось рассмотрение потенциальности и актуальности тварного бытия²⁶⁶⁹. В отличие от Ареопагита, отождествлявшего при описании Божественной нетварной природы термины «силы» и «энергии» (и, на наш взгляд, использовавшего, но явно не проводившего различия этих терминов для творения), преп. Максим вынужден был строго различать потенцию (δύναμις) и реализацию в действительности (ἐνέργεια). Если для Бога эти понятия тождественны, то для тварной сущности это не так²⁶⁷⁰.

Такая позиция представляется весьма гармонично отражающей всю систему богословского мировоззрения преп. Максима, который в таком случае говорит о нетварных логосах, несущих Божественную всесильную энергию, необходимую для реализации потенциальной динамики твари. Такого же мнения придерживается и Л. Тунберг, отмечая, что «закон Божественного непрерывного присутствия (в мире) – это не закон ассимиляции… но Богочеловеческой и домостроительной диалектики»²⁶⁷¹.

Таким образом, логосы вообще, но провиденциальные логосы в особой степени, есть, по определению, логосы творческой энергии Бога, логосы-мысли (которые у Бога-Творца совпадают с действием) не только о сотворении, но и о становлении мира и его частей в Боге.

Лексика Преподобного, используемая им для описания логосов, отражает в своих эпитетах имманентную динамическую сущность последних. Так, он говорит, что разумная тварь имеет логосы, «[направленные] к Богу» (πρὸς τὸν Θεὸν ὄντι)²⁶⁷². Логосы Промысла называются также «ангелами», ведущими душу к «таинствам богословия» и приуготовляющими ее к соединению с «богоначальнейшим Логосом»²⁶⁷³, и непосредственно связываются с целью Божественного Промысла, который они «вместе с собой обнаруживают в каждом творении»²⁶⁷⁴. Логосы уподобляются также гибким прутьям, духовно ударяющим и воспитывающим «научаемых»²⁶⁷⁵. Причем действие логосов на творение также имеет направленный характер. Оно направлено на «всеобщее Божественнейшее претворение сущих»²⁶⁷⁶, задает духовный вектор движения твари к Виновнику всякого естества – Богу²⁶⁷⁷. Логос веры назван Преподобным «острейшим» (τομωτάτῳ) орудием, очищающим «всякую скверну души и тела»²⁶⁷⁸.

Отсюда становится ясным и то значительное внимание, которое уделено преп. Максимом концепции движения тварных сущностей. Категория движения (ἡ κίνησις), характеризующая все тварное, в отличие от нетварного Божественного покоя (который определяется как статическая цель движения твари – τέλος ἡ στάσις ἐστὶν)²⁶⁷⁹, по мысли Преподобного, проявляет тот же самый промысл Бога о всем существующем. Важно отметить, что сама концепция движения в тварном мире, в отличие от оригенистов (и во многом, в полемике с их концепцией), получает у преп. Максима положительную оценку.

Однако, Сам Бог при этом у Исповедника остается неподвижным, и эту проблему, ― как обеспечить движение творения под действием Божиим при неподвижности Бога, ― преп. Максим должен был как-то разрешить. Г. И. Беневич описал в недавней статье²⁶⁸⁰ его решение, отсылая к Немесию, который, в частности, пишет о различии движения и действия: «Не всякая деятельность есть движение, но существует деятельность, происходящая и при неподвижности, по каковой первый действует Бог: ведь первый двигатель неподвижен. Такова же и созерцательная деятельность у людей. Она ведь происходит без движения, потому что и созерцаемое – всегда одно и то же, и мысль созерцающего пребывает неизменной, так как всегда сосредоточивается на одном и том же»²⁶⁸¹. Преп. Максим, который эксплицитно отвергает в 23-й Амбигве движение Бога, при этом признавая в других местах Его действие в творении, мог иметь в виду это место Немесия, либо сходное у Иоанна Филопона в трактате Κατὰ τῶν Πρόκλου περὶ ἀϊδιότητος κόσμου ἐπιχειρημάτων, где говорится, что Божество приводит в бытие все вещи по одной Своей воле, не нуждаясь ни в каком времени или промежутке, чтобы осуществить сущие вещи. Ибо действие само по себе не есть еще движение²⁶⁸². Так что и преп. Максим, вслед за этими философами, но в рамках своей логологии, рассматривает в 23-й Амбигве Бога как Первопричину и творческий Ум, логосы Которого, сами не являясь движением, движут все тварное.

При этом, хотя Преподобный, безусловно, позитивно смотрел на движение разумной твари, понимаемое как возрастание в добродетели, категория движения как таковая не является для него чем-то положительным сама по себе. В некоторых контекстах он говорит о движении как о непрерывной текучести космической материи, которая заслужила отрицательные эпитеты со стороны Исповедника. Так, все материальные предметы все время «убегают от нас» и имеют единственное постоянное определение свой природы в том, чтобы «истекать и не быть постоянными»²⁶⁸³. Однако, это отрицательное свойство, по его мысли, придано Богом материи для направления человеческого ума к вечному и непреходящему.

Преподобный подразделяет движение на разные виды. Прежде всего, это два качественно отличных вида движения – чувственное и мысленное, свойственные соответственно мысленной и чувственной твари²⁶⁸⁴. Так, движение человеческой души признается не телесным, а умным²⁶⁸⁵. Даже самые бездушные части мира тоже подвластны движению, хотя и незаметному для человеческого глаза.

Как чувственное, так и мысленное, движение делится на линейное, круговое и спиралевидное, а также на простое и композитное (сложное). «И ведь ни одна из пришедших в бытие [вещей не является] совсем недвижной по своему определению (логосу), – [из вещей] даже неодушевленных и чувственно-воспринимаемых, по мнению тех, кто постарательней из наблюдателей за существующим. Они ведь признали, что движется все: либо по прямой, либо по кругу, либо спиралевидно²⁶⁸⁶. Ведь всякое движение попадает в разряд простого или сложного… Движение же это называют природным можением (δύναμιν), устремляющимся к соответствующему ему завершению; либо претерпеванием [страстью], т. е. движением, бывающим от одного к другому и имеющим своим завершением не подверженное претерпеванию [т. е. бесстрастное]; либо энергичным действием (ἣ ἐνέργειαν δραστικὴν), имеющим своим завершением самозавершенное²⁶⁸⁷»²⁶⁸⁸.

Чтобы понять это место, нужно иметь в виду не только параллельные места из Немесия, но и несколько более поздних положений преп. Максима, из которых наиболее важно следующее: «Всякая сущность вводит вместе с собою и предел самой себя, ибо ей присуще быть началом движения, наблюдаемого в ней как можение (δύναμιν). Всякое природное движение к действию, мыслимое после сущности и до действия, есть середина, поскольку оно естественным образом постигается как нечто среднее между обоими. А всякое действие, естественно ограничиваемое своим логосом, есть завершение мыслимого до него сущностного движения»²⁶⁸⁹.

Простое движение описывается здесь в аспекте его конечной цели, композитное (сложное) характеризуется в обратном порядке: «как самосовершенство прежде бесстрастия»²⁶⁹⁰.

Описывая движение в космосе, преп. Максим зачастую повторяет аристотелевские формулировки²⁶⁹¹, но цель всякого движения богослов понимает совершенно иначе, чем древнегреческий философ. Движение к Богу Преподобный мыслит не просто как переход в состояние простого и упрощающего единения, а как совершенствование в направлении объединяющей цели, причем это движение рассматривается как добровольный рост, соединенный утверждением мира в своей идентичности²⁶⁹². Все святые в Боге, согласно преп. Максиму, сохраняют свои ипостасные особенности и свой, особый, соответствующий ипостаси, тропос причастия к Богу, в то же время для человеческой природы во всех святых в воскресении будет характерен тот же образ существования (обоженной), какой наша природа получила во Христе²⁶⁹³. Таким образом, согласно преп. Максиму, происходит и общее обожение природы (во Христе и во святых), и одновременно сохраняется личность, никакой аннигиляции умов и упразднения различий, как в оригенизме и в ряде изводов неоплатонизма, у него нет.

О преодолении противостояния движения и покоя в Боге Преподобным говорится: ὑπὲρ πᾶσαν εἶναι κίνησίν τε καὶ στάσιν²⁶⁹⁴ (т. е. Он «превыше всякого движения и покоя»), поскольку Он «не движется совершенно, ни стоит на месте (ибо это принадлежит преходящим и является свойством имеющих начало бытия), и вообще не делает что-либо из того, что о Нем помышляется, или говорится, нас ради…»²⁶⁹⁵. Неоднократно как в Амбигвах, так и в других своих сочинениях преп. Максим говорит о том, что «Божество неподвижно»²⁶⁹⁶. Однако, сказав в Амбигве 15²⁶⁹⁷, что покой есть завершение движения, преп. Максим объясняет, что категория покоя, понимаемого таким образом (т. е. как завершение движения), равно как и категория движения, – к Богу не применимы. Бог превыше нашего тварного представления о движении и покое.

Прежде всего, все предметы тварного мира подлежат определению их положения во времени и пространстве, но все-таки приоритет в концепции движения преп. Максим, безусловно, отдает движению интеллектуальному и нравственному. Применительно к разумным существам, речь идет о движении от бытия к благобытию и присноблагобытию, которое, согласно преп. Максиму, есть движение ко Благу, и которое есть возрастание в ведении и любви, и желании этого Блага, т. е. соединения с Богом и ведения Его: «Если же умозрящее движется соответственно самому себе, [т. е.] умозряще, то всяко и умозрит; если же умозрит, то всяко и умозримого [им] [любовно] вожделеет; если же [любовно] вожделеет, то всяко и претерпевает исступление (ἔκστασιν) к нему как вожделенному; если же претерпевает, то ясно, что и устремляется; если же устремляется, то всяко и усиливает напор движения; если же упорно усиливает движение, то не останавливается, пока не окажется целиком в целом вожделенном, и не будет всем [им] объято»²⁶⁹⁸.

Однако, как наиболее систематичного (скорее не в плане изложения, а в плане мировоззренческой полноты) богослова, преп. Максима отличает и здесь интегральность мышления. Приоритет высших ступеней бытия и развития не означает отрицание значения нижних. Более того, Преподобный осознает и описывает их глубинную взаимодополняемость и обусловленность.

Тем не менее, не следует понимать сотериологию преп. Максима в духе языческо-неоплатонической установки на отделение души от тела и некоего «спасения» ума от тела и телесного. Напротив, в соответствии с христианским учением, в котором важнейшими моментами являются Воплощение и спасение всего человека, преп. Максим учит об ответственности души за тело и важности спасения не только разумной души, но и всего человека, т. е. и тела. В частности, он пишет: «Поскольку человек из души и тела пришел в бытие за счет благости со стороны Бога, – что данная ему при этом словесная и умозрящая душа, как [изначально] существующая, конечно, по образу Сотворившего ее, с одной стороны, соответственно влечению и всепоглощающей любви, от всего [ее] можения [исходящей], со знанием крепко держащаяся Бога и приобретшая обоженность соответственно подобию; а с другой – соответственно знающему Промыслу, [обращенному] на нижестоящее, и заповеди, повелевающей любити ближняго якоже сам себе [Мф. 22, 39], разумно поддерживающая тело, [поскольку] она посредничает в том, чтобы через добродетели сделал его словесным… и [чтобы] сошлись воедино многие отстоящие друг от друга по природе [имеются в виду творения разумные и материальные. – иером. К. З.], сходясь друг с другом у единой природы человека, и [чтобы] стал Сам Бог всяческая во всем [1 Кор. 15, 28], все заключив и воипостазировав в Себе, вплоть до того, что ни одно из существующих [творений] не имело бы движения, предоставленного себе и непричастного Его присутствию, соответственно которому мы и боги, и чада, и тело, и члены, и частица Бога, и тому подобное, есмы и называемся по отношению к завершению [как осуществленности] Божественной цели»²⁶⁹⁹.

Из этого отрывка из 7-й Амбигвы со всей очевидностью следует, что преп. Максим полагал главную ответственность за движение к Богу на душу человека, которая должна крепко держаться Бога, не отклоняясь никуда от Него (в этом отношении он мало чем отличается от неоплатоников). В то же время он подчеркивает, что душа должна разумно поддерживать тело и, более того, делать его разумно-добродетельным, тем самым включая его в горизонт спасения. Это уже качественно отличное от платонизма положение, причем терминология логосов создала базу для преодоления не только крайностей оригеновского спиритуализма, но и некоторой богословской неопределенности в представлении о качестве и мере изменений в тварной природе под воздействием Божественных энергий.

Преп. Максим четко разграничил понятия «логоса» и «тропоса» человеческой природы²⁷⁰⁰. Если термин «логос» употребляется для обозначения в тварной природе некоего вечного и неизменного принципа, который отражает замысел Божий о том или ином объекте, то «тропос» означает конкретное проявление этого принципа в пространстве и времени²⁷⁰¹. Отмеченные выше неизменность логосов твари и их одновременная связанность с динамикой достижения заложенной от Бога цели ее существования, в применении к учению об обожении человеческой плоти и «духовном теле воскресения» позволяет объединить неизменность логоса человеческой плоти с появлением качественно новых свойств в обновленном тропосе существования.

«Неизменное тождество по сущности и эйдосу» каждого рода созданий, как и «невозбранное развитие», относится к Творцу, «Содержащему и Хранящему в неизреченном единении все [разнообразные виды], явно разграниченные друг от друга в соответствии с логосами, по которым Он их осуществовал»²⁷⁰². При этом важно, что тело и душа зримы преп. Максимом как «части целого человеческого вида» (ὡς καὶ ὅλου εἴδους ἀνθρωπίνου μερῶν)²⁷⁰³.

Преподобный рассуждает о том, что Бог Своим Промыслом поднимет творение в обожении «за границы времени». Слово освобождает от него «Своих сотоварищей, соучастников» (θιασώτας)²⁷⁰⁴, и «удостоенный подобной благодати, будет превыше всех веков, времен и мест. Его местом будет Бог»²⁷⁰⁵.

На основе всего сказанного можно ввести новый термин – «логос события», почти отождествляя «логосы событий» с «провиденциальными логосами». Одна из цитат, подтверждающая наличие такого понятия у преп. Максима, находится в Амбигвах, где он говорит о способности «духовного человека» собирать познание промышления (Божия) о всем. В том числе он познает «таинство Божия снисхождения во ад» и научается «логосу бывшего и свершившегося там»²⁷⁰⁶. «Логос» здесь можно было бы понять как «смысл» и «замысел». Именно смыслу конкретных событий в домостроительстве нашего спасения и учится духовный человек, по мысли Исповедника.

Сам преп. Максим, изъясняя свт. Григория Богослова, дает пример объяснения таких событий домостроительства, толкуя духовный смысл Рождества, Крещения²⁷⁰⁷, Преображения²⁷⁰⁸ и Воскресения. Собственно говоря, сам факт, что Церковь установила отдельные праздники, посвященные всем этим событиям, дает основание говорить о смысле каждого из них. Сама возможность толкования духовного смысла этих событий, которые, конечно, связаны воедино и неотделимы друг от друга (но и отличаются своим смыслом-логосом), позволяет нам подтвердить законность и верность выявления такого понятия, как «логос события». Аналогично мы можем говорить и о событии в духовной жизни христианина, например таинстве Крещения, где можно также говорить о его логосе, и это вполне в духе преп. Максима, который в Мистагогии созерцает духовный смысл даже отдельных моментов в Литургии, а не только богослужения в его целом.

Таким образом, согласно учению Преподобного, не только выраженному буквально, но и в его практике истолкования Домостроительства, жизни Церкви и подвижничества, мы видим, что вполне оправданно будет ввести такое понятие, как «логос события». Представленное в смежной формуле «провиденциальных логосов» (προνοίας λόγοι)²⁷⁰⁹, а также в формуле «логоса совершившегося» (τῶν γινομένων λόγος)²⁷¹⁰ в оригинальных текстах преп. Максима Исповедника, это богословское понятие особенно важно при осознании таинства св. Евхаристии.

В богословском умозрении преп. Максима весь тварный мир изначально имеет глубочайшее, онтологическое основание взаимного единства своих составных частей в Божественном Логосе, Который содержит в Себе все многообразие логосов-замыслов о каждой части космоса. Преп. Максим сравнивает взаимоотношение частных λόγοι с единым Логосом – Словом Божиим – с прекрасными птицами, сидящими на ветвях евангельского горчичного дерева²⁷¹¹. Множество логосов почти отождествляются с Логосом («когда исключим высшее и апофатическое богословие Логоса… то будет, что многие логосы являются одним Логосом, а Один – многими»)²⁷¹², но все-таки не совпадают с Его сущностью. Ум человеческий не в состоянии понять: как Бог пребывает в логосе каждого сотворенного естества; как Тот, Который «воистину не являющийся ничем из сущих… и в собственном смысле слова сущий над всем Бог… пребывает во всех сущих… многообразно распростираясь… но никогда не выходя за пределы собственной неделимой простоты»²⁷¹³.

В описании целостной картины мира преп. Максим основывается на концепции св. Дионисия Ареопагита, как сам он говорит, цитируя в Амбигвах²⁷¹⁴ его труд О Божественных именах: «Ибо нет множества, никак не причастного единице, но то, что [исчисляется как] многое, [будучи рассматриваемо] по частям, в целокупности своей едино; и многое по акциденциям – одно в отношении субъекта; и многое числом или силами едино видом; и многое видами едино родом; и многое проявлениями едино началом. И нет ни одного из сущих, которое никак не было бы причастно Единому»²⁷¹⁵.

Рассуждая о т. н. «общеродовых» родах и видах (или об «универсалиях»)²⁷¹⁶, преп. Максим также подчеркивает идею единства всего сущего, как получившего начало от Единого Бога: «Ибо всякое родовое (γενικόν) по своему смыслу целиком во всем, что ниже его, нераздельно присутствует (ἐνυπάρχει), объединяя то, и каждое частное целиком созерцается [в нем] в родовом (ἐνθεωρεῖται γενικῶς). И виды, [будучи рассматриваемы] по роду, также лишаются разнообразия, [являемого в них их] различиями, и приобретают тождество друг с другом. А индивиды, приемля сближение друг с другом по виду, становятся друг для друга полностью одним и тем же, имея в природном единстве неизменность и свободу от всякого различия…»²⁷¹⁷.

Преп. Максим вносит в систему, изложенную св. Дионисием, во-первых, христоцентризм (который у Ареопагита, по крайней мере, не так ярко выявлен): «Мудрость же и Мысль (φρόνησις) Бога и Отца есть Господь Иисус Христос, Который и всеобщие (καθόλου) [логосы] сущих содержит в [Себе] силой премудрости, и дополняющие их части объемлет мыслью [Своего] разума (φρονήσει τῆς συνέσεως), будучи по природе Творцом и Промыслителем всего, и приводя через Себя все расстоящееся воедино, и уничтожая сущую в сущих войну, и соединяя их все к мирному содружеству и неразрывному согласию, яже на небесех и яже на земли, как сказал божественный апостол»²⁷¹⁸.

Во-вторых, он соединяет эту тему с темой логосов: «Логосы всего отдельного и частного объемлются логосами общего и родового (οἱ λόγοι τοῖς τῶν καθόλου καὶ γενικῶν)»²⁷¹⁹.

В третьих, – и это главное отличие – динамизм, который вообще является основной существенной частью его онтологии: «…приводя через Себя все расстоящееся воедино... и соединяя их все»²⁷²⁰.

Преподобный выделяет в тварном космосе три тела: космос, растительный мир, человека и животных, и все они составлены из четырех стихий²⁷²¹, а также говорит о знаменитом пятичастном разделении космической природы.

Единство всех малых и больших частей космоса, а также материальной и духовной частей тварного мира состоит, прежде всего, в качественном отличии их обоих от Бога. В системе преп. Максима не существует даже какого-либо отголоска неоплатонического видения мира как универсальной иерархической лестницы, достигающей в своем пределе Единого. Наоборот, онтологически отделенный от Бога мир должен обрести целостность в себе самом, чтобы именно в этой целостности, а не в отдельных своих («наиболее благородных») частях, стать местом исполнения Промысла Творца, местом «хвалы и служения Неограниченному»²⁷²².

Преподобный созерцал структуру мироздания как динамическое напряжение между универсальным и частным, напряжение не разрушительно-антагонистичное, но оплодотворенное от Бога потенцией к творческому единству.

Полярность и дуализм, согласно умозрению Преподобного, неизбежны во всем тварном: «Двойка… есть всякое сгущение сущих после Бога»²⁷²³. Для материальных объектов ― это известный дуализм материи и вида (формы), а для мысленных, духовных, – дуализм их общей сущности и привходящего свойства акциденций, индивидуальных качеств, которые формируют их специфичность: «Все чувственное (τὰ μὲν αἰσθητὰ πάντα), составленное из материи и вида (ἐξ ὕλης συνεστηκότα καὶ εἴδους), есть двойка, а также и умопостигаемое, [состоящее] из сущности и сущностным образом придающей ему вид привходящего (συμβεβηκότος)»²⁷²⁴. О дуализме преп. Максим говорит также, что «двоица не беспредельна, ни безначальна, ни неподвижна», «составляющие ее единицы… друг друга ограничивают»²⁷²⁵.

Единство чувственного и духовного миров, пожалуй, лучше всего описано преп. Максимом в его знаменитой Мистагогии: «Чувственный мир существует в умопостигаемом посредством своих логосов, а умопостигаемый в чувственном – посредством своих отпечатлений. Дело же их одно, и, как говорил Иезекииль, дивный созерцатель великого, они словно колесо в колесе (Иез. 1, 16), высказываясь, я полагаю, о двух мирах»²⁷²⁶. Соответствие этих частей полагается аналогичным связи души и тела в человеке.

«Единое дело» двух частей космоса – это соблюдение и усовершенствование заложенного Творцом принципа и закона Единства, «всеобщего и единого способа незримого и неведомого присутствия в сущих всесодержащей Причины... делающей их несмешанными и нераздельными как в самих себе, так и относительно друг друга»²⁷²⁷.

Единство мира, части которого не отвергают и не отрицают друг друга, соблюдается согласно заложенному в них «логосу единообразующей силы» (ἑνοποιοῦ δυνάμεως)²⁷²⁸, несмотря «на природную инаковость», известную самостоятельность и тенденцию к разъединению. Согласно Исповеднику, «непозволительно утверждать, что своеобразные свойства, замыкающие каждый из миров в самом себе и ведущие к разъединению и разделению их, обладают большей силой, чем дружественное родство (φιλικῆς συγγενείας), таинственным образом данное им в единении»²⁷²⁹.

Не случайным является его замечание, находящееся в конце приведенного отрывка из Мистагогии 7. Отмечая, что все «сущие, согласно единообразующей связи (ἑνοποιὸν σχέσιν), принадлежат, скорее, друг другу, нежели самим себе»²⁷³⁰, Преподобный здесь раскрывает главную основу христианской космологии и таинственного богословия Христа ― как таинственной жертвы за жизнь мира, тайну жертвенной любви.

Диалектика единства в различии, о которой так много рассуждает преп. Максим, антиномия покоя и движения, все противоречия и разделения тварной природы, несмотря на качественное отличие логосов твари, а иногда (как, например, в человеке) и ее составных частей, преодолевается в Боге через движение к Нему, как единой Цели, объединяющей все творение и подающей ему от Своей единой высшей природы дар единения в многоразличии.

Единение твари возможно, по мысли Преподобного, только благодаря единой всеобъемлющей Божественной силе, благодаря высшему Логосу, Который обозначается еще и понятием «Евангелие», и в «Котором все логосы Промысла и сущего единообразно предсуществуют»²⁷³¹. Термин «Евангелие» применен к Логосу, второму Лицу Св. Троицы, по причине Его особенного участия в сотворении и искуплении мира. Целью Промысла Божия является – «разнообразно разорванных злом соединить опять», и воплощенное Слово Божие, Христос, страдал ради этого единения²⁷³². Все предметы космоса сами по себе, в своей изолированности от Логоса как Высшего Духовного Начала, не только не способны к единению, но, наоборот, склоняются к постоянной «брани между собой», «взаимно истребляют друг друга»²⁷³³.

Причиной такого положения и противоборства в тварном мире преп. Максим выставляет «явленность (ἡ ἐπιφάνεια)²⁷³⁴ чувственных [вещей]», которая несет здесь явно отрицательный оттенок познания мира не в его глубинной сути, возводящей к Богу, т. е. в его логосности, но в его внешней чувственной явленности, при которой он предстает в своем возникновении и уничтожении, в своей внутренней борьбе, из которой не следует его единства и восхождения к Богу, – это своего рода экстериоризация бытия мира²⁷³⁵.

В противовес такого самоутверждения твари, Логос-Творец признается преп. Максимом как постоянно снисходящий к Своему творению своего рода воплощением, так что логосы духовного мира он называет «кровью Логоса», а логосы предметов чувственного ― «плотью Его»²⁷³⁶. Это одно из трехчастных воплощений Логоса (воплощение в логосах творения, в буквах Писания и историческое воплощение)²⁷³⁷, о которых мы будем рассуждать подробнее позже. Сейчас отметим только, что, комментируя это учение, исследователи отмечали взаимную онтологическую связь логосов творения и домостроительства спасения. Сотворение мира при теснейшем участии Логоса Божия означает не только положительную оценку сотворенного мира, но и включенность космоса в высшую цель универсального единения на основе истощания и воплощения Логоса²⁷³⁸.

Именно поэтому окончание Мистагогии посвящено призыву к стяжанию высшего дара ― объединяющей любви. Это движение нравственной сферы разумной твари становится движущей силой для всего космоса, снова подчеркивает его динамичность, но еще и придает ему антропоцентрический характер.

Значение материального мира для человека видится преп. Максимом, прежде всего и более всего, как педагогическое. Так, в Главах о богословии и домостроительстве²⁷³⁹ мы находим учение о том, что «спасаемый, став совершенным в Боге, будет превыше всех миров, веков и мест, которыми он до сего времени воспитывался как младенец»²⁷⁴⁰. Воспитание же это состоит в том, чтобы разумные твари через созерцание окружающей вселенной научались познанию Бога²⁷⁴¹ и, приходя в изумление от отраженной в творении премудрости Божией и «величия красоты» чувственной твари²⁷⁴², «величественно сотканной из многих видов и природ»²⁷⁴³, должны учиться прославлять Бога Творца.

Материальный мир, как происшедший от Бога и получивший от Него бытие, называется «гиматием Слова»²⁷⁴⁴. Таким сравнением Преподобный ясно указывает, что человек призван к чтению и познанию этой «книги природы» наряду со Св. Писанием. Цель создания космоса тесно связывается с «таинством воплощения Слова». Именно это таинство, которое у него называется также «таинством Христа… ради Которого и возникло все [тварное бытие]»²⁷⁴⁵, и «целью, ради которой Бог первоначально привел все в бытие», должно быть результатом истинного познания «являемых и постигаемых умом тварей»²⁷⁴⁶.

Преп. Максим постоянно подчеркивает, что сами по себе материальные вещи, как творение Божие, не есть зло²⁷⁴⁷. Таким образом, в отличие от оригенистов и неоплатоников, он не просто отвергает отрицательное отношение к материи как таковой, но и дает богословский, онтологический фундамент для положительной оценки существования материального мира²⁷⁴⁸. Именно поэтому становится возможным провести сравнение св. храма и космоса, когда алтарь церкви уподобляется небу, а благолепие остальной части храма – земле. «Точно так же мир есть Церковь: небо здесь подобно алтарю, а благоустроение земного – храму»²⁷⁴⁹.

Это очень важный аспект в учении Преподобного, который необходимо хранить в памяти при чтении его творений. Дело в том, что во многих местах своих сочинений преп. Максим сопровождает материю весьма неодобрительными эпитетами и комментариями. Так, например, он, отмечая, что мир сей, «в котором мы терпим зло», состоит из четырех стихий, делает экзегетическое замечание о том, что число 40 часто выступает в Св. Писании «как вредоносное» (ὡς κακωτικὸς)²⁷⁵⁰. Число 40, как символ чувственного, выступает в отрицательном смысле и в толковании библейской истории о 42 детях, растерзанных медведицами²⁷⁵¹. Число объясняется здесь как сумма чисел 40 и 2, которые являются символами материи и формы соответственно, а сумма их трактуется как аналог «помыслов о чувственном»²⁷⁵². Образ египетского фараона трактуется как образ материального естества (по-видимому, человеческого)²⁷⁵³, а тело человека сравнивается с верблюдом, с акцентом на сгорбленность последнего²⁷⁵⁴. В конце концов, мы находим у Преподобного даже такое выражение, как «косматость (τῆς ὑλικῆς δασύτητος) материи»²⁷⁵⁵.

Безусловно, все эти высказывания нужно трактовать в контексте базовых богословских положений преп. Максима. Только тогда становится очевидным, что в рассмотренных цитатах доминируют аскетический и педагогический аспекты мировоззрения Преподобного²⁷⁵⁶. Зло, связанное с окружающим человека материальным миром, он понимал не как нечто онтологически ему присущее, но как промыслительное «научение» от Бога. Именно в связи с грехопадением и грехом человека Преподобный и говорит о связанном для нас с материей зле (т. е. не материя сама по себе – зло, как и св. Дионисий Ареопагит прямо пишет о том, что в материи нет зла)²⁷⁵⁷. Цель промыслительного изменения, происшедшего в мире после грехопадения, состоит в том, чтобы истребить в человеке пристрастие к материальному²⁷⁵⁸, возникшее в нем после того, как Адам отпал от своего Творца. Само же творение, как сущее от Бога, не имеет в самом себе «ничего злого» даже и после грехопадения²⁷⁵⁹. Многие места из творений преп. Максима приобретают свой истинный смысл только при рассмотрении в контексте данной развитой и законченной мысли.

Так, например, в Главах о любви 1. 83 мы встречаем определение жадности и лихоимства («стяжательства» – πλεονεξίαν)²⁷⁶⁰, где эта страсть отождествляется с веществом, «порождающим и возвращающим страсть»²⁷⁶¹. Но уже в следующей статье (1. 84) причиной порождающейся и возвращающейся страсти признается само лихоимство, которое отождествляется с пресыщением, как «матерью и питательницей блуда». Само вещество, таким образом, служит только средством и предметом осуществления страсти, но не источником зла.

Учение о грехопадении и его последствиях занимает в богословии преп. Максима очень важное место. В контексте нашего исследования, этот пункт также имеет принципиальное значение в силу того, что сам грех первого человека толкуется Исповедником как прельщение «наружностью материи»²⁷⁶². Первородный грех объяснен как нарушение иерархии в сознании разумной твари, в чувстве и направлении воли Адама, но кратко результат всего происшедшего обозначается именно как «склонение» к материи²⁷⁶³. Именно в этом контексте «материя» (ὕλη) с различными отрицательными эпитетами очень часто встречается в трудах преп. Максима.

Первоначально созданный Богом в «добрóте нетления и бессмертия», Адам предпочел «умной доброте» «безобразие окружающего его вещества» и пришел в забвение превосходного достоинства души. «Безобразие… вещества» (буквально: «безобразие вещественного естества» (ὑλικῆς φύσεως αἶσχος)²⁷⁶⁴), также нельзя трактовать в абсолютном смысле, но только сравнительно с красотой духовного мира, как указание на онтологическую несамостоятельность материи, а также (так как в данном случае речь идет о веществе до грехопадения) на ее уродливость, приобретенную после грехопадения. Безобразие материи является следствием нарушения иерархической гармонии в подчиненности духу. А также в этом «безобразии», тяжести и «беспорядочности» вещества отображается промысл Бога, который «мудро и с должным порядком» прилагает через эти негативные качества материи к душе человека «врачевство (ἴαμα) злого бремени страстей»²⁷⁶⁵.

Созерцание тварного мира должно было помогать человеку в восхождении умом к Творцу космоса. Преп. Максим выражает мысль о том, что райское «древо жизни понимается как логос умопостигаемого, а древо познания добра и зла – как логос чувственного»²⁷⁶⁶. В Прологе к сочинению Вопросоответы к Фалласию он пишет: «А если, быть может, кто скажет, что древом познания добра и зла яв­ляется видимое творение, то не погрешит против истины, ибо это творение естественным образом принимает наслаждения и страдания»²⁷⁶⁷. Есть и еще одно место в этом сочинении, где говорится, что «древо познания добра и зла [тогда будет] чувством тела, в котором, как это очевидно, и происходит движение неразумия»²⁷⁶⁸. Преп. Максим имеет в виду, что само наше чувство после грехопадения, ищущее наслаждений и избегающее страданий, и вообще направленность на чувственное в качестве блага – есть грех. Человек вкусил плода древа познания добра и зла, не будучи подготовленным, ранее назначенного Творцом срока. Добро, изначально заложенное Богом в материю, когда человек, созерцая красоту мира, должен был помышлять о Создателе и естественно наслаждаться телом через «вкушение» чувственных вещей²⁷⁶⁹, превратилось во зло устремления всех сил души к материи.

Материя, призванная служить богословию из познания тварных вещей (так называемое преп. Максимом «естественное богословие» – φυσικὴ θεολογία), обратилась для человека в причину губительного соблазна. Но вина за катастрофу космического порядка лежит не на материи как таковой, а на душе человека²⁷⁷⁰. Евангельская «гора», которую человек призывается сдвинуть подвигом веры, – это «гора порочности... расположенности души к чувственным вещам»²⁷⁷¹.

Порок, согласно символическому толкованию Преподобным библейского повествования, вошел в душу Адама через змеиный укус души, «вползая в каждое чувство», что привело к ослеплению и заражению последней²⁷⁷².

Уже после грехопадения и нарушения всего строя человеческого естества, плоть увлекает «течением страстей силы души», поражает «колющим грехом, будто тростью»²⁷⁷³, враждует на душу²⁷⁷⁴ и со всей силой выступает как чужеродное душе²⁷⁷⁵. Но для разумного христианина просвещение ума является не только следствием непосредственного действия Самого Бога или небесных ангельских сил, но и следствием созерцания естества чувственных вещей (ἡ φύσις τῶν πραγμάτων)²⁷⁷⁶. Материя, таким образом, является педагогом человека не только в отрицательном смысле, но в мудрых христианах продолжает совершать предназначенное ей служение даже в этом веке. «Святые» в этой жизни познают не только Самого Бога, но и творения Божии, «благодаря восприятию сущих в них умных созерцаний»²⁷⁷⁷.

Вполне в русле православного Предания, преп. Максим учит, что порок и зло сами по себе ни в чем из сущих не имеют собственного бытия, «разве только в действиях»²⁷⁷⁸. Преподобному, однако, принадлежит заслуга глубокого и подробного богословского раскрытия учения о действии греха в двусоставной природе человека и о спасении человеческой природы через тайну воплощения Бога-Логоса.

В толковании на слова свт. Григория Богослова «доколе и само в себе вещество (ἡ ὕλη) несет беспорядок, словно в каком-то течении»²⁷⁷⁹, преп. Максим говорит о негативном изменении качеств и свойств как человеческого тела (первоначально созданного в нетлении и бессмертии), так и окружающего его материального мира после вкушения Адамом запретного плода²⁷⁸⁰. Здесь им указывается, что «плодом» грехопадения стали тление тела, удобопреклонность души «ко всякой страсти», а также крайняя изменчивость, «непостоянство и ненормальность²⁷⁸¹ окружающей его [Адама] материальной сущности» (περὶ αὐτὸν ὑλικῆς οὐσίας τὸ ἄστατον καὶ ἀνώμαλον)²⁷⁸².

Развивая мысль далее, преп. Максим говорит о промыслительном от Бога смешении/сорастворении с телом человека и придании особой степени изменчивости некоторой сущности, которая стала таковой либо при самом грехопадении, либо была создана таковой в предведении преступления. Цель же Божественного Промысла такова, чтобы мы, «терпя от нее страдания и бедствия» (ὥστε τῷ πάσχειν καὶ κακοῦσθαι δι᾿ αὐτῆς), «пришли в сознание себя самих… и с радостью согласились отвергнуть расположение к телу и к ней» (πρὸς τὸ σῶμα καὶ αὐτήν ἀποδιάθεσιν). В переводе о. Нектария (Яшунского), а также у П. Шервуда и Е. Понсуа²⁷⁸³, это существительное женского рода соотносится с человеческой душой, причем последними предпринимаются специальные изощренные попытки толкования этого места не в оригенистском смысле. К. Морескини, однако, отождествляет эту сущность с вышеупомянутой материальной сущностью²⁷⁸⁴. И хотя и грамматически, и лексически нет возможности доказать верность того или иного перевода, так как упоминаемое в оригинальном тексте местоимение «αὐτή» можно отнести как к душе, так и к материальной сущности, мы с уверенностью поддерживаем точку зрения К. Морескини. В пользу этого мнения свидетельствуют как контекст, так и характерное употребление некоторых терминов.

Прежде всего, сам контекст того отрывка из свт. Григория, который объясняет преп. Максим, как и контекст его собственных рассуждений, посвящены именно размышлениям об отречении души человека от пристрастия к материальным благам, а не отречению «от своей души»²⁷⁸⁵. Свт. Григорий обличает богатых, не желающих расстаться с частью своего имущества на помощь бедным и лукаво оправдывающим себя рассуждениями о проявлении воли Божией в их страданиях²⁷⁸⁶. Преп. Максим прямо указывает на смысл отрывка как обращение к «любителям материи и тела» (πρὸς τοῦς φιλύλους τε καὶ φιλοσωμάτους)²⁷⁸⁷, подытоживая приведенные выше рассуждения объяснением о «беспорядочности вещества» (τὸ τῆς ὕλης ἄτακτον) как мудром «врачестве (ἴαμα) злого бремени страстей»²⁷⁸⁸. Самый конец толкования также раскрывает сопряженность постоянно упоминаемых здесь понятий «тела» и «того, что вне его», и их совместной подверженности «превратностям и изменениям» (σώματος καὶ τῶν ἐκτὸς τροπὴ καὶ ἀλλοίωσις)²⁷⁸⁹.

Кроме того, нами было выявлено характерное употребление преп. Максимом очень редкого в святоотеческой письменности термина «ἀποδιάθεσιν». Встречающийся, согласно базе TLG, ранее только у свт. Григория Нисского, у обоих авторов этот термин употребляется исключительно в аскетическом контексте отвержения материального и чувственного²⁷⁹⁰. Это ― «нерасположение к вещественному изобилию»²⁷⁹¹, а также «отвращение от плоти и материи»²⁷⁹², «отвращение и ненависть к [вещам] преходящим и ласкающим только чувство»²⁷⁹³, от всего чувственного²⁷⁹⁴. Таким образом, мы получаем серьезное обоснование утверждения о том, что в рассматриваемом нами отрывке выражение «πρὸς το σῶμα καὶ αὐτὴν ἀποδιάθεσιν» подразумевает именно тело и материю, а не тело и душу.

Еще одним подтверждением того факта, что преп. Максим говорит о сорастворении с телом человека именно некоторой отягощенной негативными качествами материи, может служить упоминание им (такое чтение содержится в одном из манускриптов) «оболочки из мертвых кож» (τῶν νεκρῶν δερμάτων περιβολή)²⁷⁹⁵. Схожую формулировку мы находим опять-таки только у свт. Григория Нисского, причем в том же контексте рассуждений об изменении телесной природы человека при грехопадении. По мысли Святителя, «мертвенная и земная кожаная оболочка» (ἡ νεκρά τε καὶ γηΐνη τῶν δερμάτων περιβολή) была возложена на естество человека «вначале, когда обнажило нас преслушание Божией воли»²⁷⁹⁶.

И наконец, употребление Преподобным производной от глагола μετακεράννυμι для описания анализируемого нами «смешения» (διὰ τὴν παράβασιν τῷ ἡμετέρῳ σώματι συμμετακεράσαντος)²⁷⁹⁷, имеет в святоотеческой письменности и у него самого только аналоги именно физических изменений в качествах материальных предметов²⁷⁹⁸, и используется им еще однажды для описания изменения свойств человеческих тел в воскресении. Так, в Письме 7 преп. Максим говорит о том, что в воскресении Бог изменяет тело, придавая ему качества нетления, и превращает его в нечто «бесстрастное и драгоценное» (πρὸς τὸ ἀπαθὲς, καὶ τίμιον αὐτὸ μετακεράσων ὁ Θεός)²⁷⁹⁹.

Таким образом, становится очевидным, что речь в анализируемом отрывке из 8-й Амбигвы идет именно о материи. Преп. Максим говорит здесь о состоянии пристрастия к плоти и материи как «совершенном забвении превосходного достоинства души»²⁸⁰⁰, ― и как же можно оправдать толкование, согласно которому он мог тут же говорить об отвержении «расположения к ней»? И хотя мысль о срастворении или сотворении материальной сущности в предвидении грехопадения Адама выражена здесь не совсем определенно и не раскрыта в деталях, но, тем не менее, остается ясным главный посыл преп. Максима. Не отождествляя, подобно Оригену, необходимость существования материи с появлением в мироздании греха, Преподобный учит о придании Творцом негативных качеств материальной сущности с той целью, чтобы она стала воспитательно-педагогическим орудием Бога. Идея о том, что материя изначально вверена Адаму с задачей приведения ее в состояние высшей степени обожения, раскрыта Исповедником и в других местах его сочинений.

В Амбигвах к Иоанну²⁸⁰¹ преп. Максим утверждает, что душа и тело человека «не являются тождественными друг другу по сущности» (κατὰ τὴν οὐσίαν), и «бытие (у них) не тождественно друг другу» (ἀλλήλοις μὴ ταυτόν ἐστι τὸ εἶναι). Соответственно, отличаются и их логосы сотворения.

В то же время, в его творениях неоднократно говорится о логосе-замысле единения человеческой души и тела, логосе человеческой «составной природы» (σύνθετος φύσις)²⁸⁰².

В борьбе с учением Оригена, Преподобный неутомимо доказывает одновременность появления в бытии души и тела индивидуума. В качестве одного из сильнейших аргументов выдвигается целостность человека и существование души и тела как единого вида. Ни душа, ни тело «не существуют в смысле сотворения ни прежде, ни после другого», а вместе они составляют единый, общий вид (εἶδος)²⁸⁰³.

Аргументация преп. Максима сводится к «бытийному реализму». Если бы одно (душа) предсуществовало, т. е. было бы уже прежде ипостасью, то оно не смогло бы образовать новой ипостаси в соединении с другим (телом) «без истления и изменения в то, чем оно не являлось»²⁸⁰⁴.

Преподобный говорит о трех неотъемлемых свойствах сложной природы. Прежде всего, в любой сложной природе схождение частей друг с другом в сложении непроизвольно. Во-вторых, ее части со-временны друг другу и ей самой и начинают существовать одновременно, так что ни одна из частей не существует раньше другой. В-третьих, она сотворена ради целокупности, «величественно обнимающей все... Ведь у любой сложной природы именно такое определение, логос и закон»²⁸⁰⁵.

Неоднократно возвращается преп. Максим к теме единства человеческой природы и утверждает, что совершенство человека состоит именно в гармоничном союзе души и тела. Душа и тело каждого человека настолько связаны друг с другом, что не могут существовать отдельно²⁸⁰⁶. Существуя вместе от сотворения, «как части, образующие своим собранием воедино (τῇ συνόδῳ) целостный вид», они только мысленно могут быть «отделяемы одна от другого»²⁸⁰⁷. Эта связь не прекращается даже после смерти тела.

Душа человека и по смерти и даже после разложении телесного состава «называется не просто душой, но душой человека, и такого-то конкретного человека». Ибо и после отделения от тела душа имеет «в качестве своего вида все вообще человеческое, определяемое посредством отношения части к целому»²⁸⁰⁸. То же самое справедливо и относительно тела.

Эта связь души и тела²⁸⁰⁹ свидетельствует одновременно об отличии и единстве души и тела «как частей целого человеческого вида». Эта связь не нарушает «ни один из присущих им логосов», но связывает их изначально таким единством, что «совершенно невозможно найти или назвать безотносительное тело или душу». Этот логос-замысел единения, согласно преп. Максиму, «непреложен» (ἀκίνητος)²⁸¹⁰.

Кроме отдельных логосов души и тела, таким образом, существует «логос отношения» их друг к другу и к тому, чего они являются частями (ὁ τοῦ πρός τι… λόγος)²⁸¹¹, т. е. к человеку как единому целому. Таким образом, можно говорить об иерархической лестнице логосов внутри человеческой природы. Логос человека как такового стоит несколько выше отдельных логосов тела и души и задает закон их органического единения. Это учение, несомненно, присутствует в рассмотренных местах сочинений преп. Максима, хотя и не сформулировано им дословно. Однако, в отличие от неоплатоников, говоривших о логосе человеческой души, преп. Максим совершенно ясно учит о логосе всего человеческого естества, отвергая учение о предсуществовании душ и их онтологически абсолютном превосходстве по отношению к материальному телу.

Безусловно, Исповедник ставит телесную природу человека на низшее в антропологической иерархической лестнице место. Так, в самом начале Глав о любви он проводит следующую аналогию: «Если душа лучше тела, и несравненно лучше мира создавший его Бог, то предпочитающий душе тело, и Богу ― созданный от Него мир, ничем не разнится от идолослужительствующих»²⁸¹². Нарушение вышеприведенного порядка иерархии ведет к прямому, или духовному, идолослужению²⁸¹³.

В связи с этим положением, важно отметить, что Г. И. Беневичем была отмечена полемика преп. Максима с крайними представителями антиоригенистcкого течения. Последние, с их учением о сохранении воскресшими телами почти всех свойств земного тела человека, были даже отождествлены Исповедником с Антихристом. Столь суровый приговор преп. Максима связан с тем, что такие грубые представления монахов-антиоригенистов становились фактически отрицанием учения об обожении²⁸¹⁴.

Обличая крайности воззрений последних, преп. Максим называл их защищающими «вечность смерти и бесконечность гибели»²⁸¹⁵. Истинное же учение Церкви о воскресении тел представляется им как таинственное превращение человеческого тела «в нечто неизменное и драгоценное», «нетленное и бессмертное»²⁸¹⁶.

Поставленный на стыке двух миров – чувственного и духовного, человек был задуман таким образом, чтобы «по природе (быть) свободным от вещества»²⁸¹⁷. Эта свобода понимается преп. Максимом как антитезис противоестественной порабощенности современного человека материи, но не в смысле пренебрежения к телу или материи как онтологическим реалиям.

Однако, Преподобный в некоторых местах своих сочинений настолько пренебрежительно отзывается о человеческой плоти, что можно было бы заподозрить его в зараженности александрийским спиритуализмом. Так, в 1-м Письме он призывает пренебрегать «благополучием плоти» как «вещью презренной, неизбежно обреченной полному исчезновению»²⁸¹⁸. Более того, в этом месте плоть объявляется виновной «во всех язвах души» (ὡς πάντων τῶν τῆς ψυχῆς στιγμάτων ποιητικῆς)²⁸¹⁹.

Грамматически в русском переводе «вещь презренная» относится не к плоти, а к благополучию, хотя «вещь презренная, неизбежно обреченная полному исчезновению», а тем более (как о ней сказано здесь же) – «не преступающая собственных пределов», больше подходит именно к телу. В греческом же тексте и тело, и благополучие стоят в родительном падеже, так что пренебрежение можно отнести и к тому, и к другому.

Также, говоря о необходимости проявлять минимальную заботу о законе телесных потребностей человеческого организма, преп. Максим прямо называет телесное вещество «худшей частью»²⁸²⁰. К повиновению этому же закону относит он и слова Христа «кесарево ― кесарю»²⁸²¹. Душа, как лучшая часть человека, сравнивается также с благоухающей правой ноздрей²⁸²², а тело – с левой, худшей²⁸²³. Подчеркивая безвременность и бестелесность души²⁸²⁴ как приоритетные ее качества, преп. Максим даже сравнивает разбойников на Голгофской горе с телом и душой человека, указывая, что они являются символами, соответственно, плотских и духовных помышлений²⁸²⁵.

Для верного понимания богословского умозрения Исповедника, необходимо различать иерархию онтологическую и иерархию аскетическую. В рассуждениях преп. Максима они часто переплетаются. Восстановление нарушенного богоустановленного иерархического порядка души и тела, наследуемого родом человеческим от Адама, является основой для аскетического подвига, приводящего тело в состояние смирения и уничижения. Однако онтологическое иерархически подчиненное положение человеческого тела отнюдь не означает его унижения.

Согласно учению преп. Максима, человек изначально создан с двумя родовыми логосами, главенствующими в душе и в теле²⁸²⁶. Благодаря таковой своей двусоставности, Адам был поставлен (буквально: «введен в мир») «как некое естественное связующее звено (σύνδεσμός τις φυσικὸς)²⁸²⁷, посредствующее (μεσιτεύων) [различными] своими частями между [всеми] вообще противоположностями»²⁸²⁸, в том числе материального и духовного космосов. Именно потому Адам и был создан последним из всех сотворенных неразумных и разумных сущностей, что через элементы своей собственной природы должен был стать «посредником» (ὁ μεσίτης), связующим элементом между полюсами двусоставного мира, «словно некая все обобщающая мастерская» (τι τῶν ὅλων συνεκτικώτατον ἐργαστήριον)²⁸²⁹.

Таким образом, будучи встроенным во внешнюю космическую иерархию, человек, по замыслу Творца, изначально занимает онтологически центральную позицию в мироздании. Его «душа находится посередине между Богом и материей и обладает силой, соединяющей ее и с Тем, и с другой»²⁸³⁰.

Преп. Максим выделяет две силы человеческой души – ум и чувство, которые предназначены для познания Бога и материального мира, соответственно, и обладают «энергией связи» (ἡ σχετικὴ ἐνέργεια)²⁸³¹.

Уже в самом внутреннем устроении человека отражается его всемирная задача и цель. В Мистагогии он приводит аналогию между всем миром, состоящим «из видимых и невидимых [существ]», и человеком. Здесь говорится также о внутреннем соответствии «умопостигаемых сущностей» с душой, а для вещей «чувственных» (т. е. материальных предметов мира) устанавливается взаимообратная и взаимообразная зависимость с человеческим телом²⁸³².

Преп. Максим подчеркивает неразрывное родство миров, духовного и телесного, так же, как души и тела: «Непозволительно утверждать, что своеобразные свойства, замыкающие каждый из миров в самом себе и ведущие к разделению и разъединению их, обладают большей силой, чем дружественное родство, таинственным образом данное им в единении»²⁸³³. После же свершения веков, «тело уподобится душе, и чувственное – умопостигаемому»²⁸³⁴.

Многократно св. Исповедник возвращается к теме человека как иерархического «центра вселенной». Определяя природу человека как составную (σύνθετος)²⁸³⁵, он учит, что, благодаря «взаимной природной связи (σχέσεως)» внутреннего состава человека, а также наличию «общих характерных черт» между элементами человеческой природы и другими частями творения, ― человек «объемлется и объемлет», ему «свойственно быть объемлемым умопостигаемыми и чувственными [тварями] как состоящему из души и тела, и обнимать их… как разумеющему и чувствующему»²⁸³⁶.

Согласно преп. Максиму, главным назначением человека является «задача объединения в себе, как в микрокосмосе, всего космоса через достижение союза с Богом в самом себе»²⁸³⁷. Наиболее ярко и подробно это учение раскрыто в тексте Амбигв, где указано, что Адам создан был Богом как некая «естественно связующая скрепа» (σύνδεσμός τις φυσικός, 1305 В) всего творения и имел задачу объединения всего чувственного и умопостигаемого во «единую тварь»²⁸³⁸. Здесь же дано описание восполнения этой не выполненной Адамом задачи воплощенным Логосом.

Бог Слово открывается в мире, по учению Преподобного, постепенно. Первоначально – в природе, затем ― в учении Св. Писания, и, наконец, это откровение завершается и исполняется в Воплощении второго Лица Святой Троицы. Для преп. Максима «воплощение есть средоточие мирового бытия, – и не только в плане искупления, но и в изначальном миротворческом плане»²⁸³⁹. Тот факт, что логосы духовного мира он называет «кровью Логоса», а логосы предметов чувственного – «плотью Его»²⁸⁴⁰, дает основание к познанию Бога через «мудрое созерцание творения»²⁸⁴¹. Человек призван от Бога собирать душой «логосы тварного бытия, свободные… от чувственных символов»²⁸⁴². Бог Слово, «сокрыв Себя Самого в логосах сущих… как бы является посредством всего видимого, словно посредством некоторых букв»²⁸⁴³.

Не случайно и «убеленные ризы» преобразившегося Христа толкуются, в частности, как символ твари, являющей силу Создателя²⁸⁴⁴.

Следующей ступенью явилось воплощение Логоса в буквах начертаний постановлений ветхозаветного закона. Это «образное и теневое» пришествие Бога Слова в писанном законе еще более ярко характеризуется преп. Максимом как недостаточное. Так, он применяет к последнему следующие эпитеты: «мимолетное и неустойчивое», «состоящее из одних преходящих образов и установлений»²⁸⁴⁵.

Наконец, истинное воплощение связано с пришествием в мир Бога Слова, Который, «став Человеком, явно пришел, восприняв плоть, обладающую мыслящей и разумной душой»²⁸⁴⁶. Такое воплощение уже называется подлинным и реальным «осуществлением» «божественного намерения» и «таинства воплощения»²⁸⁴⁷. По мысли преп. Максима, все века были «предопределены на осуществление того, чтобы Бог стал Человеком»²⁸⁴⁸. Благодаря «неизреченному таинству воплощения Слова» происходит «спасение всех»²⁸⁴⁹ от «страстей и смерти плоти»²⁸⁵⁰.

Это «великое таинство вочеловечения»²⁸⁵¹ преп. Максим называет «Христом, или таинством Христовым», «сущностным предведением» которого «обладает только одна Святая Троица»²⁸⁵². Именно это таинство подает человечеству сверхъестественный дар «обожения»²⁸⁵³.

Идея трех воплощений неоднократно подробно обсуждается преп. Максимом, и везде он признает воплощение Бога Слова кульминацией замысла Творца о сотворенном мире. Преп. Максим излагает учение о предвечном совете-замысле Творца о непреложном соединении Его Самого с естеством человеческим «через истинное соединение по ипостаси». Именно для этого создан космос, и для той же цели «премудро разделены века», чтобы Богу «стать Человеком… неизменно… соединив с Собой естество человеческое», и «человека сделать богом через соединение с Собою». Именно благодаря таинству Воплощения даже времени нынешнего существования человечества дается наименование «века плоти»²⁸⁵⁴.

Эту же мысль мы находим и в Главах о богословии и домостроительстве, где преп. Максим утверждает, что «таинство воплощения Слова содержит [в себе] смысл всех загадок и образов Писания, а также знание являемых и постигаемых умом тварей». Таинство Боговоплощения ставится Преподобным в прямую связь с «таинствами креста и гроба Господня», а также с целью, «ради которой Бог первоначально привел все в бытие»²⁸⁵⁵.

Реальность воплощения Бога была одним из важнейших пунктов догматической полемики преп. Максима против монофелитов и моноэнергистов. Человек как микрокосм, стоящий на грани миров и соединяющий в себе все планы бытия, призванный к объединению и собиранию всего в себе, должен был быть восстановлен в полноте своей природы. По слову прот. Г. Флоровского, «в перспективах этого универсального освящения бытия, в особенности ясно видна и понятна умозрительная верность строгого и точного диофизитизма»²⁸⁵⁶. Отстаивая наличие человеческой воли во Христе, преп. Максим концентрирует свое внимание на непосредственной связи человеческой природы и ее энергии-действия. Для нас же является особенно важным учение о теле Христа, которое не было подробно исследовано в богословской литературе²⁸⁵⁷.

Преп. Максим уделил немало внимания учению о плоти Спасителя, что видно уже из того, что само таинство спасения он называет «великим таинством сверхприродной физиологии (φυσιολογίας) Иисуса»²⁸⁵⁸.

Христос стал «поистине единственным Человеком», исполнившим замысел Божий. Он единственный «сохранил в Себе [неизменной] цель Божию (σκοπὸν)»²⁸⁵⁹. Тело воплощенного Господа стало источником воды ведения, из него «заструилась вода знания» – «τό τῆς γνώσεως ὕδωρ»²⁸⁶⁰. Плоть Господа, «расцвеченная (πεποικιλμένον) божественными добродетелями»²⁸⁶¹, животворяща (ζωοποιός)²⁸⁶² для всего человечества. Посредством нее в нас был исцелен недуг прародительского преступления. Таким образом, именно человеческая природа Христа становится закваской нового человечества. Своим пришествием во плоти Господь заново создал Адама, «воссоздал» (ἀνέκτισεν), «восстановил (ἀπεκατέστησεν) в прежнем [образе]»²⁸⁶³.

Развивая мысль апостола Павла (1 Кор. 15, 45) о Христе как новом Адаме²⁸⁶⁴, преп. Максим неоднократно проводит антитезу между плотью Адама ветхого и нового. Так, проклятие земли в описании Бытописателя толкуется преп. Максимом как «плоть Адама, вследствие дел его, т. е. страстей оземленившегося ума, всегда подвергаемая проклятию в виде бесплодия добродетелей»²⁸⁶⁵. Эту плоть «вкушает со многим страданием и печалью Адам, наслаждаясь лишь малым от нее удовольствием», в то время как она «взращивает для него заботы и попечения, подобно “терниям”, и великие искушения и опасности, подобно “волчцам”, болезненно жалящие его со всех сторон»²⁸⁶⁶. Более того, «плотской закон» даже приравнивается Преподобным к Антихристу, как всегда противоборствующий Духу и закону божественному²⁸⁶⁷.

В то же время проводится аналогия между плотью Адама при сотворении, до грехопадения, и плотью Христа. Бог Слово стал «семенем Своей плоти»²⁸⁶⁸, тем самым повторяя бессеменное сотворение первого Адама²⁸⁶⁹. Отмеченные нами аналогия между плотью Адама при сотворении (до грехопадения) и плотью Христа и положение о том, что Бог Слово стал «семенем Своей плоти», тем самым повторяя бессеменное сотворение первого Адама, также частично раскрыты в тезисах Г. И. Беневича о полемике преп. Максима с крайностями антиоригенистического богословия африканских монахов. Возражая против грубых представлений о тождестве воскресших тел с телом человека в его нынешнем состоянии, преп. Максим говорит о качественном различии тела Адама до и после грехопадения²⁸⁷⁰.

Плоть Адама, по мысли Исповедника, изначально не имела некоторого «примешения» (κρᾶσις), делающего ее «тяжелой, смертной и противоборствующей» (παχυτέραν τήν σάρκα ποιοῦσαν καί θνητήν καί ἀντίτυπον κρᾶσιν)²⁸⁷¹. Здесь нами выявлено несомненное заимствование из сочинений свт. Григория Богослова, где говорится об облечении Адама при изгнании из рая в «кожаные ризы», как «в грубейшую, смертную и противоборствующую плоть» (τὴν παχυτέραν σάρκα, καὶ θνητὴν, καὶ ἀντίτυπον)²⁸⁷². В контексте нашего исследования, однако, очень важно отметить, что и до грехопадения Адам признается преп. Максимом не бесплотным и не бестелесным (οὐχ ὡς ἄσαρκος καί ἀσώματος)²⁸⁷³.

После грехопадения плоть, наследованная человеком от Адама, увлекает «течением страстей силы души» и поражает «колющим грехом, будто тростью»²⁸⁷⁴. В силу преступления первого Адама, тело его стало тленным, смертным и «удобопреклонным ко всякой страсти»²⁸⁷⁵. Его собственная плоть есть также «средостение преграды» (τὸ μεσότοιχον τοῦ φραγμοῦ) между Богом и человеком²⁸⁷⁶.

В противовес такому положению дел, воплотившийся Бог Слово имеет «святую… плоть», которая, «как через некий “начаток” (Кол. 1, 18)», освобождает «все естество человеческое от примешавшегося к нему по страстности зла»²⁸⁷⁷, имеет свойство животворить²⁸⁷⁸.

Именно «страдательной плотью» (σαρκὸς παθητῆς) Своей Христос приводит к обожению весь род человеческий, «тлением оземленившийся»²⁸⁷⁹. Эту же мысль преп. Максим высказывает и в Амбигвах к Иоанну, говоря, что Бог обновляет человеческое естество, «приводя его к древней доброте нетления посредством от нас воспринятой святой Его и разумно одушевленной плоти»²⁸⁸⁰. Действие Божества Христа Спасителя является, согласно преп. Максиму, «нераздельным» (ἀχωρίστως) с действием «Своей Ему плоти»²⁸⁸¹. А сама природа (φύσις) человеческая, усвоенная Богом, называется «иным таинством»²⁸⁸², имеющим непосредственное отношение к спасению человечества. Разъясняя учение Ареопагитик о «Богомужной энергии»²⁸⁸³, преп. Максим учит о совместном действии «сращенных» (συμφυΐᾳ) Божественной и плотской энергий в домостроительстве спасения²⁸⁸⁴.

Учение о теле Спасителя тесно связано с развитием преп. Максимом учения свт. Григория Нисского об отсутствии первоначального замысла о размножении людей по подобию животных. Так, преп. Максим прямо учит, что «зачатие посредством семени и рождение через истление» естество наше «навлекло на себя по преступлении»²⁸⁸⁵. Чуть ранее он, однако, специально замечает, что называть естественный для настоящего века закон рождения «плохим» и обвинять его свойственно еретикам, обвиняющим, таким образом, и Того, Кто дал этот закон природы²⁸⁸⁶. Тем не менее, этот временный закон природы признается преп. Максимом «сродным с растениями и бессловесными животными»²⁸⁸⁷, т. е. не достойным изначального призвания и назначения человека. Само Воплощение видится им как дело «освобождения» человека «от уз рождения и от [прившедшего] по причине осуждения за грех закона произрастания от семени, словно трава»²⁸⁸⁸. Последняя мысль высказывается Преподобным во многих местах его сочинений. Он говорит о связи преступления Адама с переходом в животный образ рождения и смерти²⁸⁸⁹.

Так, чудесное безмужное рождение Спасителя от Девы Марии приобретает тот же богословский смысл, ибо, родившись «без видимого мужеского семени»²⁸⁹⁰, родившись без истления²⁸⁹¹ и поистине став человеком, Христос «обновил, тем самым, законы сообразного природе рождения»²⁸⁹². Вся сила осуждения человечества после грехопадения Адама и Евы состояла в «рождении от тел», которое неизбежно ведет за собой истление и смерть. Поэтому Бог Слово и «рождается телесно без греха», чтобы «таинственно в Духе исправить рождение»²⁸⁹³. Первый Адам «был осужден рождаться плотски во истление», а второй Адам ― Христос разрешает «в Себе Самом узы плотского рождения», заменяя его рождением в Духе.

В Вопросоответах к Фалассию таинство Воплощения также ставится в прямую зависимость от антитезы между двумя способами рождения: «Стало быть, от возникновения таинства Вочеловечивания воплотившийся Бог совершенно уничтожил в тех, которые были рождены по Нему в Духе, рождение естества по закону наслаждения»²⁸⁹⁴.

Появление тленного рождения везде видится Преподобным как следствие преступления Адамом божественной заповеди, связывается с греховным наслаждением, которое несет в себе грех нарушения иерархии ценностей и предпочтения материи Богу. Пожалуй, наиболее ярко последовательность грехопадения Адама и последующего осуждения на тление в рождении и смерти потомства описано преп. Максимом в Θεωρία τοῦ τρόπου καθ’ ὅν γέγονε τοῦ Ἀδὰμ ἡ παράβασις (Умозрении о тропосе преступления Адама)²⁸⁹⁵. Нарушая порядок иерархической лестницы познания, Адам «вознамерился без Бога, прежде повеления Бога, и не по Богу иметь то, что суть Божие»²⁸⁹⁶, Божественному Свету предпочел «мусор материи» (τόν τῆς ὕλης φορυτόν)²⁸⁹⁷, предал себя всего «одному чувству» и «соделал себе и нам вечно цветущую смерть»²⁸⁹⁸. Уже следствием греховного расположения души первого человека к неразумному и обманчивому наслаждению явилось появление тления, смерти и размножения «по образу бессловесных»²⁸⁹⁹. Из-за способа нашего рождения через плотское соитие мы находимся в наследуемом от родителей круговороте стремления к чувственному наслаждению и настигающей нас в наказание за него боли, избежать которую мы страстно желаем; из этого круга необходимо выйти²⁹⁰⁰.

Нарушение установленной Богом иерархической связи труда и наслаждения привело и к нарушению самих этих понятий и состояний в человеке сначала на душевном, а затем и на телесном уровнях²⁹⁰¹. Рождение по плоти, в силу своей причастности к сильным телесным наслаждениям, становится для преп. Максима концентрированным выражением катастрофы человеческой души и в то же время ярким доказательством необходимости христианской аскезы. Если тело Христа было рождено без телесного наслаждения, греха и истления, а затем претерпело Крестные страдания, то это произошло ради человека, связавшего себя чувственными удовольствиями.

Движение снизу вверх по иерархической лестнице бытия было изначальным замыслом Творца о человеке и предназначением последнего. Нарушение иерархии в сознании и движении познания стало причиной падения человека и всемирной духовной катастрофы: «В начале человек был сотворен ради того, чтобы он любовным томлением взошел к Причине, а затем уже низошел к творениям, следующим за Причиной, должным образом рассмотрел их, применив знание, и возвел их происхождение к Творцу; но человек не сделал этого, а прежде чем подняться к Богу, склонился к материи (κατένευσεν πρὸς τὴν ὕλην)»²⁹⁰². Человек, «получивший в удел господство надо всем видимым миром, образом злоупотребления… внес в себя и во весь мир ныне властвующую изменчивость и смертность...»²⁹⁰³.

Вот почему преп. Максим учит, что «все являемые вещи нуждаются в Кресте, т. е. в том устойчивом состоянии, которое и сохраняет в них связь действий, осуществляемых в чувственном мире»²⁹⁰⁴.

Все святые ветхозаветной эпохи хотя и «обрезали страстную сторону души», но еще не были совершенно избавлены от ее влияния, «рожденные от соития, они подлежали осуждению, [постигшему все] естество»²⁹⁰⁵. Когда же Бог становится «новым Адамом», Он делает «бесчестное» (ἄτιμον)²⁹⁰⁶ рождение «спасающим и обновляющим первое и честное» (т. е. сотворение). Само по себе естество человеческое объявляется преп. Максимом изначально отличающимся от «остальных животных» «богосовершенным» (θεωτελεῖ) логосом, не содержащим животный способ рождения²⁹⁰⁷.

Об этом же высказывается Преподобный, когда говорит, что Моисею брак «не воспрепятствовал стать рачителем божественной славы»²⁹⁰⁸, но Илия, как образ безбрачного жития, «сохранил в себе самом непоруганными (ἀλωβήτους) логосы»²⁹⁰⁹ естества. И хотя оба образа жизни имеют свое «таинство»²⁹¹⁰, но все-таки Моисей несет образ жизни чувственной, а Илия – умопостигаемой, не имеющей конца бытия в тлении²⁹¹¹.

Плоть Господа, по мысли Исповедника, подобна (кроме греха)²⁹¹² и единосущна человечеству. Она состоит из четырех стихий, но не имеет причины образования (αἰτίαν συστάσεως)²⁹¹³, под которой здесь опять-таки подразумевается бессеменное зачатие. Поскольку преп. Максим проводит сравнение плоти Господа с радугой, несомненно, указывая на библейское значение последней как символа прекращения гнева Божия, то здесь видится указание на плоть и тело Христа как примирительные по отношению к Богу для всего человечества. Бессеменное зачатие, рассмотренное в антитезе с погибшим за грехи плоти человечеством²⁹¹⁴, становится началом примирительного подвига Христа: «…война Господа с врагом обернулась примирением с нами»²⁹¹⁵.

Объясняя символическое значение болезни и исцеления царя Езекии, преп. Максим также касается рассматриваемой темы, указывая на «закон греха», вновь отождествляемого здесь с деторождением. Этому закону противопоставляется «животворящая» (ζωοποιός) и исцеляющая от раны преступления плоть Господа, которая не имеет «закваски греха»²⁹¹⁶. Плоть Христа уподобляется здесь «пласту смокв», который, в согласии с библейским повествованием, был возложен на нарыв Езекии (4 Цар. 20:7; Ис. 38:21). Мысль Преподобного такова, что плоть Христа есть целебный пластырь, исцеляющий рану преступления Адама²⁹¹⁷.

Своим пришествием во плоти Господь создает Адама заново и восстанавливает в первоначальное состояние²⁹¹⁸. Его жительство «во плоти затмило добродетель ангелов»²⁹¹⁹. Господь прославил воспринятую Им человеческую природу так, что, «подобно тому как Сам Он в подверженном страданию теле явился на горе преображенным, так и мы через воскресение получим обратно [наше] тело нетленным», т. е. все верные Ему будут в будущем веке подобны Его виду на горе во время Преображения²⁹²⁰. Однако это преображение не означает потери земной составляющей материального тела, ибо и в самом вознесении на небеса Христос сохраняет единосущное и сродное нам земное тело (γηΐνου σώματος τοῦ ἡμῖν ὁμοουσίου)²⁹²¹.

Бог, сотворив человека, смерти (и тления) не сотворил, – они есть результат грехопадения. Тем не менее, Адам мог сделаться тленным, т. е. нетление не было ему присуще с необходимостью. Именно поэтому прихождение в бытие («возникновение»), принятое Воплотившимся Логосом, не исключало безгрешного тления, которое Он сделал для Себя возможным, приняв нашу плоть в рождении. С другой стороны, рождение, которое сделалось способом умножения человеческого рода после грехопадения, было у Христа бессеменным и девственным. То, что у рождаемых страстно людей накладывает печать на все их существование, ввергая в круговорот наслаждения-страдания и делая их удобопреклонными ко греху, у Христа не имело места; девственное рождение, восприятие в ипостась Логоса, не допустило не только греха, но даже и возможности греха. В Амбигве 43 преп. Максим подчеркивает, что исцеления требовало как возникновение, так и рождение. Возникновение у Адама привело из-за греха к тлению, а рождение стало наказанием за грех и, в свою очередь, само стало поводом ко греху. Христос же бессеменным и девственным рождением исключил всякую возможность греха. Таким образом, исцелив рождение и вместе с тем исключив грех, Он исключил, в конечном счете (т. е. по воскресении), и тление, которое было наказанием за грех. Потому и возникновение, которое у Адама могло повлечь за собой тление (и действительно его повлекло из-за греха), у нового Адама – Христа – из-за безгрешности и по причине ипостасного единства с Божественной природой, позволило утвердиться человеческой природе в обожении и нетлении.

Что же касается нынешнего века, то перед каждым христианином стоит задача «уподобления плоти Господа» через победу над тлением греха, через твердое произволение к добру²⁹²². Пришествие Бога во плоти рассматривается как залог обожения человечества, но этот залог вступает в силу при условии аскетического, добровольного ответа человека на призыв Спасителя. Закон греха не прекращает своего действия автоматически, в естестве человека вместе с его ростом возрастают и пороки²⁹²³. В соответствии со всем вышеизложенным толкует преп. Максим и призыв Спасителя стать, как дети (Мф. 18, 3). Дети лишены страстных движений плоти, и только при достижении 14 лет последние полностью пробуждаются в человеческом теле²⁹²⁴. Призыв Христа, соответственно, понимается как призыв к аскетической борьбе за умаление и совершенное оставление естественных страстных движений плоти, достижение «совершенного бесстрастия»²⁹²⁵.

Таким образом, мы видим, что христоцентрически ориентированное богословие преп. Максима имеет в себе ясное и яркое учение о значении тела Христа как «начатка» обновленного человечества. Христос, как новый Адам, возглавляет это новое человечество. Бог становится человеком, чтобы восстановить разрушенную гармонию и иерархию бытия, «дабы спасти погибающего человека и, сообразно природе соединив (ἑνώσας) Собой разрывы всеобщего естества всего (τῆς κατὰ τὸ πᾶν καθόλου φύσεως)… исполнить великий совет Бога и Отца, в Себе возглавив (ἀνακεφαλαιώσας) всяческая»²⁹²⁶. По мысли преп. Максима, начинаясь во Христе, гармония иерархии естеств распространяется на весь человеческий род и окружающую вселенную.

Господь Иисус Христос, как глава Церкви, задает иерархию нового человечества. Так, преп. Максим объясняет, что «мы суть и члены, и тело, и полнота всяческая во всех исполняющего Христа Бога, по прежде век в Боге и Отце сокровенному намерению (σκοπόν) воедино собираемые (ἀνακεφαλαιούμενοι) в Него через Сына Его и Господа Иисуса Христа, Бога нашего»²⁹²⁷.

Само «возглавление» тесно связано с восстановлением иерархии логосов, о чем преп. Максим говорит следующим образом: «Кто измерил вoды рукою Своею и пядью небеса, и всю землю горстию?»²⁹²⁸ Итак, эти логосы (высший логос сущего и сопряженное с делами познание чувственного) «Господь, вочеловечившись, измерил, возглавив (ἀνακεφαλαιωσάμενος) все в Себе (Еф. 1, 10)»²⁹²⁹.

Не случайно поэтому и совершенство святых, последовавших за Христом, полагается преп. Максимом в правильном расположении к плоти и веществу²⁹³⁰. «Ибо Бог, будучи благим и желая полностью вырвать из нас семя зла, т. е. наслаждение, отнимающее ум от Божественной любви, попускает диаволу наводить на нас муки и кары, тем самым через муки души вытравливая яд наслаждения, уже ранее завладевшего ею, а также [внушая] нам совершенное отвращение и ненависть к [вещам] преходящим и ласкающим только чувство, так что [в душе не остается] больше ничего [заслуживающего] наказания за стяжаемое ради корыстолюбия при их использовании. [Бог еще] желает создать и соделать карающую и человеконенавистническую силу диавола принудительной причиной обращения к добродетели для тех, кто добровольно отпал от нее»²⁹³¹.

Все ученые, изучающие богословие преп. Максима, отмечали, что основной проблемой понимания и толкования им таинства Евхаристии является недостаток цитат, относящихся к теме исследования в сочинениях самого Преподобного. Так, некоторые даже прямо заявляли, что «Максим никогда не высказывался о Евхаристии даже вкратце», но ограничивался редкими, не всегда ясными замечаниями, «которые невероятно трудны [для понимания] из-за их поразительной аллегоричности и фрагментарности»²⁹³². Другие, по наблюдению Л. Тунберга, нашли значительное для анализа число текстов, посвященных именно Евхаристии. Так, например, известный специалист по изучению наследия преп. Максима П. Шервуд сумел отыскать не менее двенадцати текстов, где говорится о Евхаристии, из которых предположительно шесть связаны с темой Причастия²⁹³³. Сам же Л. Тунберг смог разыскать не более четырех-пяти текстов, действительно относящихся к Евхаристии в аспекте Причастия²⁹³⁴.

Безусловно, на основе только этих отрывков невозможно воссоздать «учение о Евхаристии» преп. Максима. Однако, нам представляется, что эта задача не безнадежна. В этом параграфе мы попытаемся найти главное содержание евхаристического богословия Исповедника, интерполируя его общебогословские взгляды на лакуны в области учения о Евхаристии самой по себе.

Возможность такой интерполяции признавал и Л. Тунберг, отмечая, что при подобном обобщенном подходе необходимо учесть «понимание преп. Максимом Космоса, поскольку Литургия обязательно происходит в контексте Космоса, и особенно его понимание Св. Писания и его толкование Св. Писания... метод его толкования функций образов, типов и символов и их взаимосвязи со спасением должен быть аналогичным методу рассмотрения Литургии и функции св. Даров».

Поскольку подобное исследование пока еще не было проведено по отношению к таинству Евхаристии, то настоящая попытка представляется весьма актуальной. С учетом того факта, что преп. Максим активно использовал (но и не менее активно модифицировал) в своей богословской системе взгляды своих предшественников, становится очевидной задача кропотливого анализа терминов и сравнительного анализа богословских контекстов его высказываний для выяснения того, о чем действительно учит сам преп. Максим.

Взгляды ученых на евхаристическое богословие преп. Максима разделились на противоположные. Так, Г. Е. Штайтс (G. E. Steitz) считает Исповедника явным представителем, как он называет, «Александрийского символизма», и даже более того – «наиболее благоухающим [букв.: пышным] цветом всего Александрийского символизма»²⁹³⁵. К этому же мнению склонялся сначала Х.-У. фон Бальтазар, хотя позже смягчил свою точку зрения²⁹³⁶. П. Шервуд и В. Лампен (V. Lampen) находят позицию преп. Максима сравнительно традиционной, утверждая, что для него «Евхаристия является центром христианской жизни»²⁹³⁷. Наиболее развернутой и аналитически наполненной Л. Тунберг считает работу Р. Борнерта (R. Bornert), который приходит к выводу о том, что евхаристический символизм, разработанный Преподобным, вполне реалистичен²⁹³⁸.

Сам Л. Тунберг видит позицию преп. Максима в общем совпадающей с традиционной для православного Предания реалистической точкой зрения. «Сходство символов Евхаристического Присутствия и Причастия с Воплощением действенно для установления подобия человека Богу, что и является осуществлением Его образа»²⁹³⁹.

Этот исследователь утверждает, что в богословии преп. Максима «Евхаристическое Причастие, благодаря совершенному сходству с Логосом, ставшим человеком, осуществляет в человеке, достойно подготовившемся, подобие человека Богу, которое происходит помимо его природных свойств и которое обоживает его по принципу tantum quantum»²⁹⁴⁰ (греч. τοσοῦτον – ὅσον – «настолько – насколько»), восходящей у преп. Максима к словам свт. Григория Богослова («чтобы и мне стать настолько Богом, насколько Он – человек»)²⁹⁴¹.

Наиболее убедительные аргументы в пользу евхаристического реализма у преп. Максима, который сочетается у него с мистериально-аскетическим толкованием Богообщения, выдвинул Ж.-К. Ларше²⁹⁴², хотя и он привлек далеко не все места в сочинениях Преподобного, которые здесь можно было бы использовать, что мы и постараемся восполнить. Среди прочего, Ж.-К. Ларше замечает, что обычным делом стало приписывать преп. Максиму «символизм» Ареопагитик. Между тем, и относительно последних, как показал целый ряд исследователей, было бы неверно говорить о символизме, который бы противостоял реализму, –– само это противопоставление для св. отцов не характерно (в самом деле, оно ведь является плодом более поздних споров о Евхаристии, времен уже скорее Средневековья, чем V–VII вв.). Кроме того, преп. Максим, о чем он сам говорит в предисловии к Мистагогии, несколько по-иному расставлял акценты в толковании Литургии, чем св. Ареопагит, в частности, это касается и темы Причастия.

Несомненной заслугой Ж.-К. Ларше является привлечение к рассмотрению данной тематики не только Мистагогии, но и Толкования на молитву Господню, которая, как известно, является важнейшей частью Евхаристического канона. В самом деле, тема молитвы Господней в ее евхаристическом измерении, которое у преп. Максима неотделимо и от мистериального, подчеркивается у него во многих сочинениях, в частности, в Главах о богословии и домостроительстве, где Преподобный однозначно придает ей евхаристическое толкование: «Молящийся о том, чтобы получить хлеб насущный, полностью и целиком не воспринимает этот хлеб таковым, каков он есть на самом деле, но лишь таковым, каковым он может воспринять его. Хлеб Жизни (Ин. 6:35), как Человеколюбец, дает Себя [в пищу] всем, но не всем одинаково. Свершившим великие деяния праведности [Он дает Себя] обильно, а [свершившим деяния] меньшие – в меньшей степени; каждому же – настолько, насколько позволяет принять [этот Хлеб] его духовное достоинство»²⁹⁴³. В этом фрагменте явно видно, как преломляется учение преп. Максима о tantum quantum применительно к Евхаристии. Сомнений в реальности подаваемых в Причастии св. Даров, что это Сам Истинный Христос, Хлеб Жизни, нет, но при этом подчеркивается, что по человеколюбию Он дает Себя причащающимся в той меру, в какой они способны Его вместить, насколько приготовили к Нему себя. В самом деле, иначе бы Причастие всех, кроме святых, было бы во осуждение, ибо все, кроме них, не могли бы вместить Подаваемого.

Выводы Л. Тунберга и Ж.-К. Ларше кажутся нам еще более очевидными, ввиду предпринятого нами исследования и обнаруженного яркого акцента на реальности и живительности плоти Христа для всего человеческого рода. Преп. Максим настаивает на аспекте Воплощения как центральном и кульминационном для истории человечества и Промысла Божия о его спасении. Восхождение, обожение человека есть не только «непосредственный плод снисхождения Логоса, его “восполнения” в последовательных этапах икономии Божественного спасения»²⁹⁴⁴, но и непосредственный плод приобщения телу Христа как целительному «начатку» обновленного человечества.

Как было показано в ходе нашего исследования, богословская антитеза тела падшего Адама и тела Христа в системе преп. Максима занимает яркое, реалистичное и недвусмысленное место. Исходя из такого умозрения преп. Максима, Причастие последнему трудно осмыслить по-иному, как только в контексте полноценного реализма.

Замыслом Спасителя о человечестве было сделать Самого Себя «подаваемым и причаствуемым»²⁹⁴⁵, и, несмотря на то, что преп. Максим делает частые замечания о «духовном съедении Агнца» и «преображении причащающихся»²⁹⁴⁶, это не уменьшает богословского значения реальности тела Христова в св. Дарах. Для подтверждения высказанного проведем анализ наиболее важных текстов Преподобного, имеющих отношение к Евхаристии, а также текстологический анализ словоупотребления основных терминов, используемых им для описания главного таинства Церкви

Прежде всего, само описание духовного причастия в Амбигвах к Иоанну содержит в себе указание на соответствие плоти истинного причастника и плоти Христа. Так, с дерзновением рассуждая о Причастии символических «нижних частей Слова»²⁹⁴⁷, преп. Максим говорит о реальных изменениях естества причащающегося так, что плоть его становится «совершенно неоскверненной». Последнее, в свою очередь, происходит благодаря тому, что такой христианин «добродетелями напечатлеет в ней [своей плоти] все без исключения Слово, ставшее плотью»²⁹⁴⁸.

В данном случае, как и во многих других дискурсах Преподобного, налицо переплетение символического и реального богословских контекстов. В рамках нашего исследования ясно, что «совершенно неоскверненной» плоть человека не может стать без причастия плоти Христа, и символико-аскетическое учение отнюдь не подрывает безусловно подразумеваемый и неизменный чувственно-догматический контекст. То, что акцент делается на духовном причащении через добродетели, связано как с неразрывностью догматического и нравственного учениий Исповедника, так и с общим аскетическим идеалом, им проповедовавшимся. Самая цель стяжания добродетели до степени единого и цельного духовно-телесного совершенства соответствует духовно-телесному совершенству причаствуемого воплощенного Бога-Слова.

Большинство текстов, содержание которых прямо относится к таинству Евхаристии, мы находим в знаменитой Мистагогии. Самое первое (хотя и пропущенное в большинстве исследований на эту тему) упоминание о нем мы находим в параграфе V. Описывая единение христианина с Богом, осуществляемое в Церкви, преп. Максим говорит о «блаженном и всесвятом покое» и «превосходящем ум и разум таинстве единения (ἑνότητος μυστήριον), благодаря которому [букв.: через которое] станут единой плотью и единым духом (μία σὰρξ καὶ ἓν πνεῦμα) Бог с Церковью… и душа с Богом»²⁹⁴⁹. Хотя речь в данном отрывке идет, по преимуществу, о единстве души и Бога, но это духовное единение очень ясно подразумевает телесное единство, которое выражается в терминах брачного союза: «будут двое одна плоть»²⁹⁵⁰. Телесный союз видится в данном контексте как подтверждение и проявление союза духовного. Греческое словосочетание «οἱ δύο εἰς σάρκα μίαν» из этого отрывка с точностью воспроизводит евангельское выражение «οἱ δύο εἰς σάρκα μίαν», взятое из слов Спасителя о супружеском союзе мужа и жены²⁹⁵¹.

Тайна брачного союза рассматривается преп. Максимом как прообраз единения «Христа и Церкви»²⁹⁵², а таинство единения христианина с Богом, достигаемое в таинстве храмового богослужения, – как полнота единения души человека с Божеством, а тела причастника – с телом Христа Спасителя. Чуть далее в этом же параграфе указано, что Церковь «сводит все воедино в таинстве, совершаемом на божественном жертвеннике». Хотя главный акцент на протяжении всей главы сделан на единении различных сил души, но при сопоставлении указанных отрывков несомненным оказывается материально-телесный аспект союза тела Христова, совершаемого Духом Святым в таинстве Евхаристии на «божественном жертвеннике»²⁹⁵³, и тела причастника. Еще более, чем в обыкновенном человеческом браке, брак с Небесным Женихом подразумевает верность человеческой души, в то время как любовь и преданность Бога не подвергаются сомнению.

Следующий важный отрывок находится в параграфе XXI, где мысль о верности причастника продолжается замечанием о том, что «преподаяние таинства» (ясно, что речь идет о Евхаристии) «преобразует сообразно самому себе» тех, кто «причащается ему достойным образом»²⁹⁵⁴. Аллегория брака в данном дискурсе заменена утверждением об «усыновлении», но и здесь мы вновь встречаемся с учением о полноте единения Бога с причастником. «Бог, – говорит преп. Максим, – всецело наполнил их [достойных причастников], не оставив в них ничего, что было бы лишено Его присутствия». Рассуждения Исповедника об усыновлении, присутствии Бога во всем составе человеческого естества и преобразовании причастника «сообразно»²⁹⁵⁵ самому таинству (т. е. Христу), вновь вводят нас в круг умозрения о «родственниках» «нового Адама» и Его плоти как «начатке» нового человечества. Предельная степень обожения, о мере которой сказано здесь же («насколько это возможно и доступно для людей»), в контексте христологии и сотериологии преп. Максима может быть достигнута именно через союз христианина с двуединым по природе Христом. Это единение и описано здесь как достигаемое в таинстве Евхаристии.

В параграфе XXIV того же сочинения находится еще один отрывок, посвященный разбираемому таинству²⁹⁵⁶. В приведенном здесь описании Евхаристического единения также удается выявить связь с концептами родственной связи, «сообразности» причастника таинству и Самому Христу через Причастие «животворящих» Таин тела Христова. Именно Причастием животворящих Таин обретается «общность и тождество» (κοινωνίαν τε καὶ ταυτότητα) с Богом²⁹⁵⁷, уничтожаются признаки тления (τῆς φθορᾶς γνωρισμάτων), даруются «первообразные тайны» (ἀρχέτυπα… μυστήρια). Здесь перед нами вновь появляется антитеза животворящего святого тела Христа и тленного тела Адама.

Разумеется, общность, общение (κοινωνία) с Божеством (слово «κοινωνία», заметим, имеет определенное литургическое содержание и не раз упоминается в последовании Литургии) подразумевает общность жизни с Богом, общение в энергии. Тождество же не есть тождество по сущности, ибо такое тождество преп. Максим эксплицитно отвергал, настаивая, вслед за св. Ареопагитом, что «блаженное и святое Божество по существу является сверх-неизреченным, сверх-непостижимым»²⁹⁵⁸, но тождество, опять же, в энергии, благодати, что лучше всего выражено в знаменитой формуле преп. Максима: «единственное действие (энергия) – Бога и достойных [Его], вернее же – Самого Бога»²⁹⁵⁹.

И, наконец, в заключение Мистагогии²⁹⁶⁰ преп. Максим вновь обращается к главному таинству Церкви, где, наряду с уже привычными понятиями «усыновления», «божественного уподобления» и «обожения», мы встречаем новый термин – «родство» (οἰκειότητα), который с новой силой подчеркивает учение Исповедника о важности телесной составляющей св. Причастия. Обожение и родство «распространятся на всех достойных» через таинство Причащения, а также «через добродетель» (δι’ ἀρετῆς). Последнее замечание вносит в изложенную здесь мысль Преподобного его любимый аскетический мотив.

Учение преп. Максима о материи, на первый взгляд, не выходит за рамки представлений, унаследованных от платонизма и неоплатонических комментаторов Аристотеля. Однако, в отличие от последних, Преподобный категорически отвергает всякую попытку мыслить материю (в любом виде философского умозрения о ней) как со-существующую Богу-Творцу. Идея о том, что произведенная из небытия материя изначально вверена Адаму с задачей приведения ее в состояние высшей степени обожения, высказанная впервые свт. Афанасием Великим, наиболее ярко раскрыта именно преп. Максимом Исповедником и знаменует качественное превосхождение античного образа мысли о материи в христианском мировоззрении.

Во многих местах своих сочинений преп. Максим наделяет материю весьма неодобрительными, негативными эпитетами и комментариями. Все эти высказывания нужно трактовать в контексте базовых богословских положений Исповедника. Только тогда становится очевидным, что в рассмотренных цитатах доминируют аскетический и педагогический аспекты его мировоззрения. Зло окружающего человека материального мира Преподобный понимает не как нечто онтологически ему присущее, но как промыслительное научение от Бога. Об отрицательных качествах материи и материального мира преп. Максим говорит только в связи с грехопадением первого человека. Цель такого Божественного промыслительного действия состоит в том, чтобы истребить в человеке пристрастие к материальному, возникшее в нем после того, как Адам отпал от своего Творца.

Восприняв от своих предшественников учение о «семенных логосах», лежащих в основании всего разнообразия видов и форм творения, преп. Максим обогащает его. Исповедник устанавливает связь учения о логосах с предвечным замыслом Бога об обожении всего творения, с изначальным намерением о воплощении Бога Слова, связывает понятие «логосов творения» с обобщенным видением миcтического и обоживающего присутствия Логоса-Христа во вселенной. Более того, логосы в системе преп. Максима получают глубинно динамические характеристики и иерархически законченную структуру.

Космос представляется преп. Максимом в виде иерархически организованной, динамической и сложной системы, характеризуемой категорией единства. Качественно отличные составляющие космоса – чувственно-материальная и умопостигаемая-идеальная, составляют единое целое, изначально предназначенное Богом-Творцом для совершенного единения в Нем как Едином. В логосах и неотделимых от них энергиях Бог присутствует всецело, в отличие от неоплатонических идей, зримых в качестве постепенных деградаций Единого. Воплощенный Логос, Бог-Слово, оставаясь апофатически неприкосновенным по сущности для твари, становится мистически присутствующим в мире и Церкви, где Своим телом оживотворяет погибающий род человеческий.

Иерархическое устроение космоса зеркально отражается в порядке устроения человека. Сложная природа человека представлена преп. Максимом в традиционной дихотомической модели. Для верного понимания богословского умозрения Исповедника, необходимо различать иерархию онтологическую и иерархию аскетическую. В рассуждениях преп. Максима они часто переплетаются. Нарушение богоустановленного иерархического порядка души и тела, наследуемого родом человеческим от Адама, является основой для аскетического подвига, приводящего тело в состояние смирения и уничижения. Однако онтологическое иерархически подчиненное положение человеческого тела по отношению к душе отнюдь не означает его унижения. Согласно преп. Максиму, имеют место целостность человека и существование души и тела как единого вида. Душа и тело человека составляют вместе единый, общий вид, при этом подчеркивается ответственность души за тело, как за своего ближнего.

Учение о животворящем теле Христа, характерное для свт. Кирилла Александрийского, стало органичной частью богословской системы преп. Максима Исповедника. Как само таинство Боговоплощения, так и церковное таинство тела Христова становятся двуединым источником спасения двуединого мира. Последнее понимается как освящение мира, исправление и восстановление иерархического порядка во вселенной.

Преп. Максим развил и обогатил учение о животворящем теле Господа, в основном ― в направлении антитезы смертного тела Адама и Животворящего тела Христа. Это богословское положение, выявленное нами в наследии Преподобного, дает новый сильный довод для решения проблемы выбора между реалистическим и символическим пониманием Евхаристии в его творениях в пользу вывода о реализме евхаристического богословия Преподобного.

Преп. Максим развил мысли о преходящем, временном характере плотского способа продолжения рода человеческого, находящиеся в начальной форме в трудах свт. Кирилла Александрийского. Также, используя наследие свт. Григория Нисского, Исповедник продолжил это учение не только в отрицательном смысле, но и обогатил его богословием мистического единства со Христом, обожения и духовного «плодородия»²⁹⁶¹ в таинстве Евхаристии и аскетическом опыте христианина. Представляя человека как гармоничное единство души и тела, он задает иерархическую лестницу человеческого бытия, не пренебрегая низшими ее ступенями, но возводя подвижника к идеалу целостного единства с воплощенным Богом. Такое духовное единство включает в себя и преображение тела причастника и символизируется возвышенным образом таинственного брака с Господом.

Главная новизна результатов нашего исследования состоит во введении в богословский аппарат понятия «логоса события», имплицитно содержащегося в оригинальных текстах преп. Максима. «Логос события», соответствующий таинству св. Евхаристии, состоит в замене (превращении) логоса предложенных вина и хлеба в тело и кровь Самого воплощенного Логоса, т. е., строго говоря, в Сам воплощенный Логос.