Константин Николаевич Сильченков

Часть II.

Ин. XV и Ин. XVI.

Господь мне помощник, и не убоюся, что сотворит мне человек? Господь мне помощник, и аз воззрю на враги моя... Не умру, но жив буду.

Из псалмов аллилуйных, воспетых Господом и Апостолами Его пред исходом из горницы последней вечери (117:6, 7, 17).

I. Начало страстного шествия

Стогны многолюдного града, столицы и религиозного центра богоизбранного народа, были шумны и полны особого оживления, когда вступил на них из горницы Сионской Господь с Своими Учениками. Непрестанно сменявшиеся волны народа наполняли улицы предпраздничной суетой и движением; множество отовсюду сошедшихся на великий праздник поклонников и богомольцев ещё более увеличивали общее оживление. Особенное возбуждение и радостное настроение сказывалось в массах двигавшегося народа. Наступавший праздник, весь посвящённый памяти избавления от губительной руки Ангела смерти, памяти дивного исхода народа Божия из Египта, патриотическим и религиозным воодушевлением должен был исполнять душу каждого Еврея; духовным взорам его живо теперь должно было предноситься то событие, которое стало зарею самостоятельной политической жизни и началом цветущей эпохи Израиля. Под тяжело переживавшеюся зависимостью от Рима наступающий праздник был особенно знаменательным: он манил мечты Еврея к иным временам его земли и народа, он возбуждал надежды на повторение их в будущем. И это будущее, для которого избрал Себе Бог народ еврейский, для которого извёл Он его из земли египетской, которое было сущностью Его обетований и речей Его чрез пророков Своих, – в эти моменты, среди этой одушевлённой одним чувством, одним чаянием несметной толпы народной, представлялось особенно близким, особенно возможным, возбуждало к себе особую веру... Должно было наступить это блаженное будущее, как должен был явиться, рано или поздно, и Тот, Кто прообразован был агнцем пасхальным, благоговейным вкушением которого имел ознаменоваться наступающий праздник...

Среди оживлённой, то суетными, земными попечениями и заботами встревоженной, то восторженными религиозными и политическими чаяниями и мечтами воодушевлённой толпы народной, молча проходил по улицам Иерусалима с Своими Учениками Господь. Его участь была решена, Его час был близок... Это Он прообразован был агнцем пасхальным, это Его заклание имело ознаменовать настоящую Пасху, преобразуя сень и образ в истину и действительность. О, если бы знала толпа народная, Кто проходил среди её суетного шума, среди её беспорядочно-возбуждённого движения, так верно отражавшего в себе суетность и всех надежд её, несбыточность всех её чаяний и мечтаний, столь далеко уклонившихся от плана и порядка Божественных предначертаний!.. Но и сам Ангел с небесе мог-ли заставить её в эти минуты познать ту истину, что уже потеряло теперь всякий смысл и значение вкушение опресноков и агнца, что совершена уже иная пасхальная вечеря, и на ней принесена уже иная Жертва, с которой вместе потеряла свой смысл вся еврейская теократия, весь обрядовый закон, все его праздники, все его жертвы?.. В эти минуты особенного подъёма религиозно-патриотического духа мог-ли прозреть Еврей в сокровенную сущность совершавшихся ныне событий, при свете которых – ложью и мечтами в самых основах своих являлась вся его жизнь, вся его гордость, – в которых уже готовы были раскрыться миру эта роковая ложь, весь этот вековой обман... В строгом молчании шли по городу Господь и за Ним Его Ученики. Среди этого шума, среди этой праздничной, блестящей толпы они были одиноки с своей страшной душевной мукой. Среди общего ликования и радости они несли свою великую скорбь... В эти минуты наглядно сказалась вся та обособленность их от мира, о которой только что говорил в горнице Сионской Господь. С удручённой душей, с стеснённым сердцем спешили выйти они из этой чуждой, столь далёкой им толпы, чтобы вновь остаться одним, чтобы насладиться последними – пред близкой, ужасной разлукой – моментами своего общения, полного нежной, скорбной любви...

Ночной мрак охватил их тотчас по выходе из шумного города. Была весна и полнолуние, но покрытое тучами небо оставляло землю в полной власти мрака ночи, а холодный, резкий ветер более, казалось, говорил о только что прошедшей зиме, чем о наступающем лете. Было мрачно и холодно 364. И как соответствовала эта мрачная обстановка мраку того дела, которое готовилось среди неё совершиться, – как болезненно среди неё чувствовалось наступление времени торжества злобы и ненависти, времени «области темныя» (Лк. 22:53)!... Каким великим смятением и страхом должны были исполниться души Апостолов, среди этого мрака трепетавших за жизнь своего Учителя!.. Покидая освещённую горницу последней вечери, где, обособленные от всего остального мира, в дружественном единении и нежной любви, они могли ещё чувствовать некоторое воодушевление и бодрость, – они вполне теперь как-бы передались во власть окружавшего эту горницу мрака; последний призрак безопасности теперь исчез, уступая место чувству полной беспомощности и беззащитности...

Но в божественном предведении всего грядущего, бестрепетно и с непреклонной решимостью шествовал пред Учениками Своими Господь... И могло-ли в Его душе найтись место колебаниям и сомнениям в отношении этого шествия, когда Он предложил его Ученикам в знамение всецелой преданности воле Отца?.. Да разумеет мир, яко люблю Отца, и, якоже заповеда Мне Отец, тако творю: востаните, идем отсюду... И не смотря на всю унылость и мрачность окружающей обстановки, за которой Его всепроницающий взор наблюдал ещё ужаснейший, отовсюду надвигавшийся мрак злобы и греха, не смотря на весь ужас предстоящего, – Божественное спокойствие и полное сознание вечной победы всего истинного, доброго и святого над кратковременно лишь торжествующими ложью и злом царили в душе Богочеловека и со всею силою отразились в речи Его, как только, вновь оставшись наедине с Учениками, возобновил Он её за пределами шумного города 365. Не страх и трепет навевала на Него окружавшая Его теперь обстановка: всматриваясь в неё, спокойный взор Его всюду наблюдал признаки возрождения, медленного, но верного торжества новой, молодой жизни. То там, то здесь в окружавших дорогу садах и особенно– на склонах противолежащей горы Елеонской, раздуваемые ветром и ярко светясь в ночной темноте, горели костры. В этих кострах сжигались засохшие и негодные, неплодоносные ветви, – но при их-же свете во всей красоте своей выступала яркая изумрудная молодая зелень только что распустившихся лоз виноградных. Новая жизнь начиналась в природе, готовилась вступить в свои права, торжествовать победу над смертью, – а всё, что к этой жизни было неспособно и негодно, то определено было на конечную гибель и истребление...

На этой картине остановился вниманием Своим Господь: как непосредственно ясен и глубоко-знаменателен в тоже время был её смысл!.. Жизнь всегда торжествует, – конечной гибели подлежит всё, к ней неспособное. Торжество не может принадлежать тому, что уже умерло, в чём иссякли жизни силы, – но вечно с необходимостью будет торжествовать всё, имеющее в себе пребывающим неумирающий дух жизни. – «Аз есмь путь, истина и живот», – говорил Господь Апостолам ранее. – Аз есмь лоза истинная, и Отец Мой – делатель есть, говорит Он им теперь, возобновляя к ним речь Свою под впечатлением прекрасного образа и туже мысль об источнике жизни неумирающей раскрывая применительно к этому образу. 366

II. Притча о лозе истинной

Аз есмь лоза истинная... Дивное начало возобновляемой речи!.. Сколько простоты, величия и силы в этом, открывающем её возглашении: Аз есмь!..

Кому-или чему-же противопоставлял Себя Господь, именуя Себя лозой истинной?.. В ветхом завете под образом лозы виноградной или виноградника часто изображался богоизбранный еврейский народ (напр., Пс. 79:9–16, Ис. 5:1–8, Иер. 2:21, Иез. 17: 6, 19:10, Ос. 9:10, 10:1, Иоил. 1:7 еtс.), – и часто при том в речах пророческих виноградник, как образ еврейского народа, изображался приносящим, напр., вместо добрых гроздов, дикие ягоды (Ис. 5: 2), а лоза – засохшею (напр. Иез. 19:12). Но нельзя предполагать, чтобы Господь назвал Себя лозой истинною, противополагая Себя еврейскому народу 367. Как ни часто образ лозы виноградной служил у пророков к изображению народа еврейского, – всё-же он не может почитаться исключительно усвоенным этому народу, специально к нему относящимся, так чтобы всегда, при повторении его, без дальнейших объяснений можно было уже разуметь еврейский народ, ибо – с одной стороны – и другие народы изображались под тем же образом (напр. Втор. 32:32), а с другой – не всегда под ним изображался еврейский народ (напр. Ос. 9:10 и Иоил. 1:7 наряду с образом виноградной лозы для обозначения того-же народа употреблён и образ смоковницы). Поэтому, если бы действительно народу еврейскому, как лозе неплодной и в этом смысле неистинной, желал противопоставить Себя Господь, как истинную лозу, – в Его речи необходимо тогда должно было-бы находиться соответствующее указание, без особого-же по этому предмету указания принять такое мнение – нет оснований. К тому-же, самое слово «истинный» тогда пришлось-бы понимать в каком-либо несобственном смысле, – напр.: плодоносный, живой, лучший 368 и т.п., – первое же значение слова не было-бы удержано.

Всего естественнее, конечно, в словах Господа видеть противопоставление Им Себя, как лозы истинной, тем натуральным лозам виноградным, какие в таком изобилии росли на пути Его и Учеников Его в окружающих Иерусалим виноградниках, и какие теперь только что распускались, полные прелести молодой жизни и свежих жизненных сил. Но из такого противопоставления следует-ли то заключение, что эти последние лозы не были истинными, действительными?.. Некоторые толкователи в известном смысле готовы его допустить, утверждая, будто земная лоза является только несовершенным осуществлением и отобразом самой идеи лозы (в смысле Платоновой философии), Христос-же есть полное, всесовершенное осуществление (реализация) этой идеи, а по отношению к земной лозе – её первообраз... 369 Нужно-ли говорить, однако, о том, что подобная мысль могла-бы иметь место разве в какой-нибудь теософической системе, а не в речи Христа?.. Толкование, кладущее в основу свою такую мысль, в странности своей может сравниться разве только с толкованием, подобным-же ему по своим выводам, но выходящим из каббалистического (!) принципа, принятого и Сведенборгом, по которому, всё, что находится в земном царстве, находится и в небесном (Sohar. ad Gen. f. 91. с. 362)... 370

При решении вопроса о том смысле, в каком лоза естественная рассматривается Господом, как не истинная, прежде всего не должно упускать из внимания того обстоятельства, что в данном случае эта лоза служит лишь образом, аналогией, и что слово: ,,истинный» не может быть, поэтому, относимо ко всему понятию лозы, а лишь к той части его, какая подлежит сравнению. Господь говорит о лозе в известном отношении, упоминает о ней только для наглядного раскрытия той идеи, какая нашла для себя в ней лучшее выражение. Но и в этом отношении, и в рассмотрении этой идеи, – земная лоза не может почитаться полным, совершенным её осуществлением и выражением: истинная лоза в этом смысле есть Сам Господь. Какая именно идея в данном случае подлежит рассмотрению и сравнению, – это раскрывается Господом далее: это идея теснейшего, внутреннего, органического жизнеединства ствола и ветвей, – Христа и верующих в Него...

Совсем не эта идея лежала в основе употребления образа лозы виноградной в ветхом завете в приложении его к народу еврейскому: там преимущественно искала себе выражения идея самого насаждения, избрания Евреев Богом в Свой особый народ. И вот почему насильственными выходят все попытки провести сравнение между Христом и народом еврейским в границах предложенного образа 371, противопоставить Господа, как лозу истинную, в древности насаждённой Богом лозе, – народу еврейскому...

Себя называя лозой истинною, Господь делателем называет Отца Своего: Аз есмь лоза истинная, и Отец Мой делатель есть. Соответственное греческое слово: γεωργός – значит собственно: земледелец, но как у классиков, так и в обычном словоупотреблении оно имеет и то значение, в каком употреблено и в настоящем случае: виноградарь 372. Последнее значение легко могло получиться, благодаря тому обстоятельству, что в Палестине возделывание виноградников являлось преимущественной отраслью земледелия вообще; отсюда явилась возможность к частному приложить наименование общего. Вместе с тем должно заметить, что выражение это γεωργός –в отличие от γεωπόνς) обозначает хозяина, владетеля участка, а не по найму трудящегося в нём работника (Лук. 13:7 о последнем употреблено выражение ἀμπελουργός, каковое слово и значит собственно виноградарь). Такое только выражение и можно было, конечно, употребить в отношении Бога Отца: хотя в данной притче и говорится не о владении Его лозою, а об Его уходе за нею, но этот уход – добровольный и свободный труд хозяина, а не подневольный – приставника-раба.

Если в последующих уже словах Господа со всею ясностью раскрывается, что небесный Отец есть не только хозяин, но и делатель в отношении лозы истинной, посвящающий Себя уходу за нею, то в известной степени указание на такую деятельность Его можно находить всё же и в настоящих словах, и если, далее, в последующих словах говорится об уходе Его за Лозою, то в настоящих естественно искать указания на первый и предшествующий по времени момент деятельности небесного Виноградаря, – на насаждение Им лозы истинной. Насаждением этим было посольство в мир Отцом Своего Единородного Сына. Среди конечного развращения мира, в момент, когда всё человечество и избранная его часть, народ Иудейский, уже готовы были на суд, уже усохшими и погибшими насаждениями являлись в вертограде Божием, – насаждается Богом лоза истинная, ветви и побеги которой имели обнять и покрыть собою весь мир... Её насаждение образовало средоточный пункт всей мировой истории: на Ней почило благоволение Отца, и в движении мировой жизни правящая им рука Божия может-ли совершать что-либо, что посредственно или непосредственно не относилось бы к тайне этого насаждения?..

Образ насаждения лозы истинной в данном случае – величествен и глубок. Небесной Лозе в земной именно почве надлежало вкорениться, чтобы дать здесь побеги и ветви. Только чрез воплощение, только чрез приискреннее приобщение плоти и крови – Сын Божий, источник Божественной жизни, Живот вечный, стал таковым и для грешного человечества, вступив с ним в живое, теснейшее единение. Полными вечной, истинной жизни ветвями люди пред Богом могли явиться только потому, что Бог Сам стал для них Лозою, – принял на Себя природу, тождественную их природе в той-же мере, в какой тождественна природа лозы и ветвей. «Одной природы суть лоза и ветви: по причине сего, пишет бл. Августин: будучи Богом, с Которым по природе мы не едины, Он сделался человеком, чтобы тем самым по человеческой природе сделаться Лозою, которой и мы, люди, можем быть ветвями»... 373

Аз есмь лоза истинная, и Отец Мой делатель есть... Не вечные, таким образом, отношения Сына к Отцу нашли себе выражение в настоящем образе, а временные, обусловленные воплощением Единородного 374. Как Господь воплотившийся, как Богочеловек, Сын Божий предал Себя всецело воле и водительству делателя-Отца. Соцарствуя Ему в вечной славе по Божеству, Господь, в образе раба, был послушлив Ему от рождества Своего и до этой, близкой теперь уже смерти Своей. Эта, волею небесного Делателя предначертанная смерть и должна была в особенности послужить тем действием, чрез которое Он имел, так сказать, завершить культуру Лозы, чрез которое именно истинной лозой должна была явиться она в отношении ветвей своих... Особенную силу и знаменательность приобретали слова Господа именно в настоящий момент.

Иоанн Златоуст, изъясняя эти-же слова Господа: Азе есмь лоза истинная, и Отец Мой делатель есть. – обращает внимание на другую сторону дела. «Что-же, спрашивает Он: значит Сын нуждается в помощи? Нет; указание на Отца не означает этого. В самом деле, смотри, с какою точностью Он излагает притчу. Только о ветвях говорит, что они пользуются попечением Делателя, а не о корне. О корне здесь упомянуто только для того, дабы показать Ученикам, что без Его силы они ничего не могут делать, и что им должно так соединиться с Ним верою, как (соединены) ветви с лозою»... 375 Во всём последующем развитии притчи о лозе истинной деятельность Отца действительно раскрывается в отношении только ветвей её, а – не её самой. Как истинный виноградарь, Он – всяку розгу о Мне, продолжает Свою притчу Господь: не творящую плода, измет ю и всяку творящую плодя, отребит ю, да множайший плод принесет... 376

В такой деятельности небесного Виноградаря по-видимому нет ничего необычного; в своём винограднике тоже самое делает и каждый виноградарь. Но так как по той стороне своей, какая в данном случае подлежит сравнению, лоза истинная в естественной – имеет только слабое подобие для себя, то необычна и деятельность Отца, как виноградаря, поскольку она имеет отношение к этой стороне дела, так что и для неё деятельность земного виноградаря является отдалённым только подобием. Как ни тщательно ухаживает за своими лозами земной виноградарь, отсекая негодные ветви и очищая ветви плодоносные: он никогда не может довести лоз своего виноградника до той степени чистоты и совершенства, в какой деятельностью Отца пребывает лоза истинная. В этом и заключается истинность Божественной лозы: теснейшее и живейшее единство её со всеми ветвями своими, слабо лишь отражаемое в жизнеединстве ствола и ветвей лозы естественной, при неоскудевающей полноте Божественной жизни, со всею силою должно отражаться и в каждой отдельной части её, в каждой из её ветвей. Своё единство с лозой истинной ветви её свидетельствуют обильным плодоношением, неисчерпаемым, вечно обильным и бесконечным источником Божественных сил для которого в отношении их и является Лоза. Там-же, где имеет место столь тесное жизнеединство Лозы и ветвей, и где оно с необходимостью должно отражаться в обильном плодоношении последних, – не может иметь места ничто, не способное к усвоению соков и сил Божественной лозы и не приносящее поэтому плода, ибо чем жизненнее организм, чем крепче связь его частей и деятельнее в нём обмен жизненных соков и сил, – тем сильнее стремится он выделить из себя всё, к его составу прямо не принадлежащее, чуждое ему и не живущее с ним одной жизнью или вовсе уже жизни лишённое. И если, поэтому, исполненная неоскудевающей жизни и бесконечных сил лоза истинная, в несравненном единстве своём с ветвями, и последнюю из них приобщает полноте своей жизни, то всё, неспособное принять участие в её жизни, подлежит тем скорейшему извержению, устранению. Настойчиво и сильно заявляет оно о себе на стволе лозы истинной, и близок к нему нож небесного Виноградаря. Недосягаема, поэтому, для естественной лозы степень чистоты, свежести и силы лозы истинной, – она вполне соответствует высочайшей степени жизненности её и единства с нею её ветвей: совершенно свята и непорочна пред Отцом небесным Церковь Христова, силою исполняющего её Духа животворящего.

Ветвями лозы истинной являются все члены Церкви Христовой, чрез веру вступившие в теснейшее единение с Спасителем своим и в этом единении приобщившиеся даров благодатной жизни. Расширять такое понятие о ветвях лозы истинной, разумея под ними и тех, которые никогда в союз со Христом не вступали, а только званы были к этому союзу, как прежде всего, напр., Иудеи, вопреки мнению некоторых толкователей 377, совсем не соответствовало-бы образу, ибо и неплодные ветви, очевидно, должны были всё же некогда стоять в органическом единстве с лозою истинною, без чего самое их появление на ней было-бы немыслимо. И потому – и под ветвями лозы истинной, не творящими плода, должно разуметь не всё, вне царства благодати стоящее человечество 378, а только ту его часть, которая некогда пребывала в этом царстве, но по причине бесплодия извергнута была потом вон. В противоположность первому Адаму, Господь – родоначальник не всего человечества, но только верующего и по вере своей спасаемого Им, как ясно говорит об этом Апостол Павел, когда сравнивает первого и второго Адама (Рим. 5:12, 15, 17). Правда, что Апостол-же Павел Рим. 11:16–25 начертывает другой, весьма близкий настоящему образ, – образ доброй маслины, от которой «нецыи от ветвей отломишася» (11:17), причём под ветвями, по ходу речи, здесь несомненно разумеется народ Иудейский в известной части его 379. Но переносить черты одного образа на другой, хотя-бы и весьма ему близкий, конечно, нельзя без опасности исказить оба образа, так как каждый из них служит для выражения своей только идеи. Если образ лозы истинной служит для выражения идеи благодатного единства Христа с верующими, то образ доброй маслины у ап. Павла по внутреннему знаменованию своему приближается более к ветхозаветным образам, где под лозою, смоковницею и т.д. изображался народ еврейский и в отношении притом идеи избрания своего, своего как-бы насаждения. Отсюда видно, как мало этот образ может служить к пояснению настоящего, и как, в частности, мало оснований в одинаковом смысле понимать в обоих случаях знаменование ветвей, единство которых со стволом уже прекратилось.

Христиане, – верующие во Христа и крестившиеся во имя Его, вот ветви лозы истинной. В особенности крещение, это начало жизни новой во Христе, это первое приобщение Божественной благодати, – является наиболее соответствующим образу произрастания на лозе истинной новых отдельных её ветвей.

И вот, из числа этих именно ветвей, из числа людей, уже стоявших в таинственном, благодатном единстве со Христом, некоторые подлежат отсечению от этого единства, извержению вон из живого тела Церкви Христовой... Замечательное в этом свидетельство имеем мы против учения о предопределении (предестинационизм). Вопреки ему – и раз уже избранные ко спасению и пребывавшие в живом единстве со Спасителем своим члены Церкви Его, в случае бесплодия, всё же подлежат, таким образом, гибели и извержению 380. Пребывание каждой ветви на лозе истинной обусловливается единственно только плодоношением, а плодоношение зависит от неё уже самой.

Если на лозе естественной ветвь сохнет или не даёт плодов в зависимости от самой лозы: по недостаточности соков и сил или вследствие дурного качества последних, то не в лозе истинной вина, когда сохнет её ветвь: не потому сохнет на ней ветвь, что не получает от неё соков, – лоза истинная одарена неисчерпаемым источником жизни и сил и не оскудевает от числа питаемых ею ветвей, – нет: вина бесплодия – в ветви самой, в её неспособности усвоить жизненные силы, идущие от Лозы, и переработать их в себе в плоды. И отсечение неплодной ветви совершается здесь единственно потому, что она сама не питается соком Лозы, сама лишает себя источника жизни и – умирает. Добрая воля человека – вот условие восприятия Божественной благодати и принесения с помощью её плодов, достойных вечной жизни, – и отсутствие лишь всякого желания и стремления к усвоению благодатных сил, т.е. полное ниспадение к жизни «мира», влечёт за собою и полное расторжение того союза со Христом, в котором получаются эти силы, – отсечение рукою небесного Виноградаря и конечную гибель. 381

Каких-же плодов ждёт небесный Виноградарь от ветвей лозы истинной?..

Что такое плод на лозе естественной? Это – переработка, это – явление во вне усвоенных от лозы соков. Итак, – и небесный Виноградарь в плодах от ветвей лозы истинной ждёт всего того, что может явиться доказательством усвоения ими благодатных её сил. «Плод духовный есть любы, радость, мир, долготерпение, благость, милосердие, вера, кротость, воздержание», – пишет Ап. Павел (Гал. 5:22–23). «Плод духовный есть во всякой благостныни, и правде, и истине», – свидетельствует Он и в другом случае (Еф. 5:9).

Нет сомнения, что, как полная жизни и сил ветвь богата порослями и стремится к произведению ветвей новых, так и сильный в благодатной жизни христианин, ведомо или неведомо для себя самого, содействует расширению царства духа. Семя духовное сеется и произрастает с силою, какая невозможна даже для естественного семени, и влияние жизни человека святого распростирается далеко на жизнь окружающих его, как и на жизнь отдалённого даже потомства. Нет в этом случае силы, равной силе жизни благодатной; неизследимыми и непостижимыми путями идёт влияние её на других, и часто одно слово, один взгляд дают начало новой, благодатной жизни во Христе... И это – тоже великий плод жизни духовной, но не о нём речь в данном случае, или точнее говоря, – не о нём одном и не о нём – прежде всего. Вся благая деятельность христианина берётся здесь во внимание, – всё, в чём оправдывается пребывание ветви на лозе истинной, в чём проявляется благое употребление соков её и что служит к достижению конечной цели союза с нею. Целью же союза со Христом, лозою истинной, поскольку этот союз есть союз благодатный, является жизнь вечная. Рим. 5:21; Тит. 3: 7. И так как, притом, плоды служат вообще внешним знаком внутренних достоинств ветви, то, не отступая от раскрываемого образа, должно признать, что, в противоположность мистицизму, напоминание о плодах всего скорее указывает на необходимость именно добрых дел, и что в этом смысле всё данное изречение Господа представляет прямое и сильное свидетельство против лютеранского учения о спасении верою без добрых дел. Св. Кирилл в толковании на это изречение пишет: – «итак, должно знать, что соединённые с Ним (только) чрез веру и озабочиваясь только о внешнем образе единения чрез одни пустые формулы согласного исповедания, а не скрепляя сверх того связи союза делами любви, – мы будем ветвями, но вместе с тем – мёртвыми и бесплодными»... 382

На своих лозах каждый виноградарь обыкновенно не только отсекает ветви засохшие и негодные, но очищает и ветви добрые, плодоносные. Тоже делает небесный Виноградарь и в отношении ветвей лозы истинной: всяку (розгу), творящую плод, отребитъ ю, да множайший плод принесет... «Хотя о корне нужно бывает больше заботиться, чем о ветвях, – вновь замечает Златоуст: – однако же, Он ничего не говорит здесь о корне, но всё о ветвях, показывая тем, что Он – самодоволен, а ученики, хотя-бы были и весьма добродетельны, имеют нужду в великой помощи» 383. И вот – «тем, пишет св. Кирилл: которые предпочли превосходнейшее и жизнь, в лучшем её виде, которые стараются делать как можно более добра и во всяком деле поступать угодно Богу, – помогает Бог, как бы садовым ножом, пользуясь силою Духа и отсекая в них – то вожделения, постоянно влекущие к чувственности, и страсти плотские, то также всё, что, как Он знает, приключается душам человеческим и чрез многообразные виды зла омрачает ум»... Migne t. LХХІV, col. 352.

В чём же состоит то очищение, какому подвергаются Отцом ветви плодоносные?.. В продолжении речи Господа, как на средство к такому очищению, указывается на слово Божие, но единственное-ли это в данном случае средство?.. Нет: и по смыслу самого образа, и по согласному мнению Отцов 384, средством этим являются и все те многоразличные искушения и испытания, в которых люди праведные, очищаясь, как золото в огне (1ІІет. 1:6, 7), возводятся Богом на высшую степень святости и чистоты. И живущему духовною жизнью человеку всегда присущи слабости, несовершенства, отдельные нехорошие мысли, чувства и привычки, подлежащие искоренению и удалению. С другой стороны – очищение ветвей плодоносных состоит в усечении излишних порослей и веток, в удалении роскошной листвы, от которой нет пользы, а получается одно только бесцельное истощение соков. И в жизни человека внешнее блестящее положение, красота тела, богатство и т.д. – что всё это для жатвы жизни вечной, как не излишние украшения, как не роскошные поросли жизни естественной, даром иногда губящие соки, отвлекающие их от плодов?.. И там, где вред их ощутителен, – не подлежат-ли они очищению под ножом небесного Делателя?.. 385

Слово Божие и многоразличные испытания образуют единое воздействие на человека: как необходимо путём испытаний обратить взор человека к слову Божию, так и при испытаниях необходимо освещающее их смысл слово Божие. Но испытания, таким образом, только отрицательная сторона дела, положительная-же – это освещение человеческого разума словом Божиим. К нему и обращается теперь речь Господа.

Уже вы чисти есте за слово, еже глаголах вам, – говорит Он Ученикам Своим, их самих «представляя бесспорным доказательством Своего искусства очищать (ветви)», как замечает св. Кирилл 386. Великим утешением для них должны были послужить эти слова, после всех раннейших указаний на то, что они чисты – не все (13:10), что в среде их произойдёт отречение и соблазн, в котором все они будут повинны...

Как на источник чистоты и средство к очищению 387, на слово Своё, сказанное Апостолам, Господь указывает, разумея его во всей его совокупности и целостности; видеть в данном случае указание на отдельное какое-нибудь слово Его – не представляется возможным уже по тому одному, что нельзя указать соответствующего в Евангелии слова 388. И, конечно, – не само по себе взятое, и не внешне только, без всякого отзвука в душе человека, воспринятое, очищает её слово Господне, ибо никакой таинственной, магической силы в нём нет, и внимал ему и несчастный Иуда; но верою усвоенное, всецело в сознание человека перешедшее, ставшее зеркалом его совести, двигателем всей его жизни, делается оно источником и причиною его душевной чистоты. Только тогда оно увлекает человека нетленною красотою вечных своих истин, поселяет в нём отвращение ко греху и тем навсегда отрывает его от мира. И в то же время, указывая человеку всю красоту добродетели, оно привлекает его к Тому, в Ком заключена полнота всех добродетелей: привлекает его к безгрешному Богочеловеку и воссоединяет с Ним тем нерасторжимым союзом любви, в котором для человека становятся возможными всякая святость и очищение. Только тогда слово Божие воистину является причиною духовного возрождения человека, как и говорят о том свв. Апостолы (Иак. 1:18; 1Пет. 1: 23).

Бл. Августин спрашивает: «почему не сказал Он: вы чисты чрез крещение, которым омылись, но сказал: чрез слово, которое Я проповедал вам, – как не потому, что и в воде очищает слово? Устрани слово, и что будет вода, как не вода? Соединяется с матерей слово, и получается таинство, само будучи как-бы видимым словом... Откуда такая сила в воде, что касается тела и омывает сердце, как не от действия слова: не потому что оно говорится, а потому, что в него веруется? Ибо и в самом слове – иное есть звук преходящий и иное сила пребывающая»... Op. сit., соl. 930.

Чистота ветвей, даже плодоносных, никогда не остаётся неизменною и постоянною, так чтобы сама ветвь, раз очищенная, никогда не нуждалась уже более в очищении. Вновь и вновь покрывается она различными побегами и порослями, подлежащими отсечению, и постоянно подвергаются на ней усыханию и смерти различные части её: более мелкие, от неё уже идущие ветви; нужда в очищении никогда, таким образом, не устраняется совершенно. Тоже бывает и с ветвями лозы истинной; тоже было и с Апостолами в частности: очищение словом, слышанным ими от Господа, не исключало для них нужды в дальнейшем очищении рукою небесного Виноградаря; оба средства согласно должны были вести к одной и той-же цели. Не смотря на то, что в настоящих словах Господа чистота Апостолов представляется делом уже настоящего 389 и приписывается действию Его слова, тогда как ранее говорилось об очищении ветвей Самим небесным Отцом, самое понятие о чистоте духовной в обоих случаях остаётся одним и тем-же, неизменным 390: та же нравственная чистота достигается для человека и чрез усвоение слова Господня, и чрез внешние испытания, ниспосылаемые от Отца. Можно даже думать притом, что и самое слово Своё Господь в данном случае рассматривает, только как одно из тех орудий в руках Отца-же небесного (ибо по Его заповеди оно возвещено, 12:49), с помощью которых очищает Он ветви лозы истинной. Так как, обличая человека, указывая ему всю его греховность и бессилие в борьбе со злом, слово Господне как-бы наносит раны греховному его сознанию и исполняет его печалью, – хотя и спасительной, яже по Бозе (2Кор. 7:10) печалью: то его и можно, действительно, уподобить мечу обоюдоострому (Евр. 4:12), в особенности служащему к очищению ветвей лозы истинной. Ему несомненно принадлежит даже первое место в ряду различных способов нравственного воздействия Отца небесного на душу человеческую. В настоящих словах Своих Господь ближайшим образом изъясняет, как было дело в отношении Апостолов Его: для них первою ступенью на пути к нравственному совершенству и чистоте послужило личное общение с Божественным Учителем, восхищение дивными глаголами Его и их усвоение, как и высшей степени святости и чистоты они имели достигнуть также среди тех испытаний и лишений, какие понесли по воле Отца при благовестнических своих трудах. Но пример Апостолов имеет значение для всех верующих, для всех последователей Господа, и, потому, к настоящим словам Его св. Кирилл как-бы от лица Его прибавляет: «те, которые имеют быть чистыми, будут подобны вам... Ибо, – продолжает св. Кирилл: относительно святых написано, что надлежит взирать на кончину их жизни и подражать вере их (Евр. 13:7). Быть подражателями себе убеждает верных Богу и Павел (1Кор. 4:16; 11:1)»... Migne t. LХХІV, соl. 360.

И таким образом, когда Господь говорит Ученикам Своим: уже вы чисти есте за слово, еже глаголах вам, – это не имеет того смысла, что в дальнейшем очищении они уже не нуждаются, почему и слова эти не стоят в противоречии с предыдущими, где необходимость очищения Отцом указывается и для ветвей плодоносных. В разбираемых словах раскрывается только, чем достигнута настоящая степень чистоты Апостолов; отсюда объясняется и то, что чистота эта представляется, как уже достигнутая в данный момент, тогда как полная мера святости и чистоты духовной для человека на земле вообще недостижима, почему и нужда в очищении настоит и после принесения плода многого. 391

Уже вы чисти есте за слово, еже глаголах вам..., «Видишь, спрашивает Златоустый: как Самого Себя Он представляет заботящимся о ветвях? Я, говорит, очистил вас. Хотя выше показывает, что это делает Отец; но между Отцом и Сыном нет никакого различия»... 392 На ту-же самую сторону дела обращают внимание и св. Кирилл (Migne t. LХХІV, col. 356–357) и бл. Августин, причём последний прибавляет: «лозою Христос является в том отношении, в каком Он сказал: Отец Мой болий Мене есть; а в отношении чего Он сказал: Аз и Отец едино есма, – Он и Сам делатель»... Op. сit., соl. 929.

Если Апостолы уже были очищены, то, следовательно, они принадлежали к числу ветвей плодоносных, ибо только таковые и подлежат очищению. Как избранные Ученики Господа, они свою принадлежность к числу ветвей плодоносных, несомненно, уже доказали добрыми своими делами, но и всегда, и в особенности теперь, когда приспело время плодоношения обильнейшего, принесения плода множайшего, – они должны были ясно сознавать и твёрдо хранить в памяти своей то главнейшее и непременнейшее условие, при котором и возможно только духовное плодоношение, от которого оно всецело зависит. Будите во Мне, и Аз в вас, – заповедует Господь. Якоже розга не может плода сотворити о себе, аще не удет на лозе, тако и вы, аще во Мне не пребудете. Аз есмь лоза, вы-же рождие. И иже будет во Мне, и Аз в нем, той сотворит плодъ мног: яко без Мене не можете творити ничесоже... 393

Вся великая важность возвещаемой истины отражается и на самой форме раскрытия её, на той полноте и настоятельности, с какою она излагается. Вот поистине те слова, которые постоянно должны быть начертаны на сердце человека, памятование которых должно предварять каждый шаг его жизни; вот та божественная истина, в постоянном, непомеркающем сознании которой, всю деятельность свою, весь труд своей жизни человек должен возводить к Богу, Ему посвящая каждое отдельное, малейшее даже дело своё, от Него лишь ожидая сил к его совершению и Ему-же одному воздавая за него всю славу и честь!.. Это – основное начало (принцип) всей жизни и деятельности христианина; при нём только и возможна она, ибо – без Мене не можете творити ничесоже...

В словах Господа – и заповедь, и обетование. Пребудьте во Мне, и Я Сам пребуду тогда в вас 394, – вот смысл этих слов. Заповедует Господь пребывание в Себе, пребывание в вере в Себя и любви к Себе. Слово Господне, чрез веру усвоенное и соблюдаемое, – первое средство к духовному очищению для человека, но самое усвоение и соблюдение слова и в особенности – проведение его в жизнь требует огня божественной любви, и потому, заповедуя пребывание в Себе, Господь и требует прежде всего любви к Себе. И наградою, и, по непреложности слова Своего, как-бы необходимым следствием такого пребывания в Себе человека Он обещает Своё пребывание в нём, то внутреннее пребывание, то теснейшее соединение с Собою, в котором жизнь и силы Существа Божественного от Богочеловека переходят к человеку, в котором Господь питает человека, как питает лоза ветвь свою, делая возможным для неё сотворение плода многого. Великое обетование!.. Высшее и совершеннейшее осуществление этого обетования – в том священном таинстве, по поводу которого и было впервые высказано оно (6:56). Ныне Господь о таинственнейшем и существеннейшем единении с Собою учеников Своих мог говорить, как уже о деле настоящего, требуя только неуклонного стремления к соблюдению его и в будущем: таинство Евхаристии уже было учреждено, и в нём дано было человечеству средство приобщаться жизни Божества, как ветвь приобщается жизни лозы.

Изображая живой союз Христа с учениками, как лозы с ветвями, бл. Августин пишет: «не таким-же образом они в Нём, как Он в них, ибо в обоих случаях это полезно не для Него, а – для них. И на лозе ветви так пребывают, что не ей приносят пользу, но от неё получают, чем живут; и лоза в ветвях так пребывает, что даёт им жизненное питание, а – не берёт от них. И посему – и Христа в себе иметь пребывающим и пребывать во Христе – одинаково полезно для Учеников, а не для Христа, ибо, по отсечении ветви от живого корня, может вырасти другая, а кто отсечён – без корня жизнь не может»... Op. сit., соl. 931.

Но как ни всецело зависят ветви от лозы, как ни тесно и ни существенно то жизнеединство, в каком они пребывают с нею: оно не устраняет всё же возможности бытия у каждой отдельной ветви своих особых, ей именно свойственных качеств. Так и при союзе Христа с человеком, при таинственном, духовном общении с Ним, индивидуальность человека не теряется, и его личность не погружается бесследно в бездну божественной жизни. Такой пантеистический взгляд чужд христианству, и если и в высшем, идеальном соединении естеств, Божеского и человеческого, в едином Лице Богочеловека Христа, религия христианская исповедует полное сохранение человеческой индивидуальности со всеми свойствами её и качествами, то тем менее согласно с нею учение о потере этой индивидуальности там, где самое соединение Божества с человечеством далеко не достигает степени, при которой они объединялись-бы в одно лице, как в Лице Господа. В самом раскрываемом образе есть на это указание: ветвь относительно лозы далеко нельзя представлять чуждою своих отличительных свойств и качеств: если, например, привить к корню ветвь иной породы винограда, плод будет соответствовать породе ветви, а не корня.

Ещё с большею ясностью в настоящих словах Господа указывается, в частности, на сохранение человеком в союзе с Ним своей свободы; в них прекрасно изображается взаимодействие свободной воли человеческой и Божественной благодати. Не дело собственных усилий Апостолов очищение и дальнейшее плодоношение: первое совершено словом, второе обусловливается их союзом со Христом, но слово было обращено и к иудеям, в союз со Христом вступал и Иуда. Ничто без благодати, но и благодать не действует непреоборимо; свободная воля человека обусловливает и её воздействие на него. Пребудьте во Мне, и Я в вас. Без Меня вы не можете творить ничего, но от вас зависит то пребывание ваше во Мне, при котором вы можете сотворить всё... Силою Божьею совершаются в человеке добрые дела, как силою лозы совершается плодоношение её ветвей, но – чудесна лоза истинная и необычны ветви её!.. Чудесна Лоза, в союз с собой благоволящая призывать ветви (благодать предваряющая); необычайны и ветви, свободно пребывающие на Лозе, или – оставляющие её!.. Есть разница и между ветвями лозы естественной в степени и силе их плодоносия, в качестве приносимых ими плодов, и справедливо, поэтому, славу этих плодов делит с лозою и самая ветвь, произведшая их, – но сколь большую славу и честь за сотворение плодов многих достойны получить ветви, свободно вступающие в союз с Лозою для плодоношения!.. Всё от Лозы, всё силою Божественной благодати, но да не отнимется награда и у того, кто в свободном решении воли своей воспринял действие Божественной силы, кто свободно вступил с нею в союз, отдал себя её всесильному водительству. И силой Божией совершённые добрые дела человека вменяются ему Богом в заслугу. 395

И всё вообще увещание Господа – пребыть с Ним в единении, подробное и настоятельное раскрытие Им необходимости этого единения – со всею силою свидетельствует вновь против учения о предопределении, исключающего участие свободной воли человека в деле своего спасения, равно как и против учения о благодати непреоборимой (gratia irresestibilis) 396. Все настоящие слова Иисуса Христа потеряли-бы всякий смысл и значение, и самая цель Его увещаний осталась-бы совершенно непонятной, если бы, то и другое учение было справедливым...

Единение своё со Христом человек может нарушить неверием, тесно связанным с ним оскудением любви и – надеждой на спасение собственными силами, мечтою собственной праведности в противоположность правде Божией. Против последней надежды в особенности и свидетельствует строгое слово Господне: без Мене не можете творити ничесоже... «Великое это, братие мои, превознесение благодати: оно научает смиренных сердцем, заграждает уста гордых, пишет бл. Августин. Вот на что, если смеют, пусть ответят те, которые, не разумея праведности Божией и усиливаясь поставить свою собственную праведность, не покорились праведности Божией (Рим. 10:3). Вот на что пусть ответят самолюбцы, не считающие Бога необходимым для себя к совершению добрых дел. Не этой-ли истине противятся люди развращённые умом, невежды в вере (2Тим. 3:8), которые возражают и говорят нечестивое, утверждая: Богу мы обязаны тем, что мы люди, а себе самим, – что мы праведны». Op. сit., соl. 931.

Такое направление человеческой мысли, такое гордое увлечение представлением о собственных силах своих, соединённое с каким-то непонятным забвением всего многовекового опыта бесплодной и безнадёжной борьбы человечества с разъедающим его нравственным злом, не составляет исключительной принадлежности какого-нибудь одного времени, – времени, напр., Ап. Павла или бл. Августина, – нет, его скорее можно рассматривать, как постоянное искушение сатаны для потомков тою-же гордостью искушённого праотца. Скорбь, разочарование и полное отчаяние несёт оно всегда с собою. Что такое вера в прогресс, в самостоятельное нравственное развитие человечества, в сам собою совершающийся рост нравственных его требований и понятий, как не выражение того-же стремления к собственной праведности, вопреки правде Божией?.. Не эта-ли вера, – там, где она крепнет и достигает развития, – не только правде Божией не повинуется, но и ожесточённо на неё восстаёт, видя в ней нечто унизительное, нечто недостойное для человечества, при достигнутой им ныне степени развития и при тех якобы неисчерпаемых силах духовных, какие в нём таятся?.. Не эта-ли вера в правде Божией видит тёмный мистицизм и выступает на борьбу с ней едва не во имя знания и света, едва не под знаменем разума и науки?..

Но слово Господне в сознании людей потемняться может, силы-же своей никогда не лишается и лишиться не может. И заранее осуждая и обрекая на полную безуспешность и гибель всякую новую горделивую попытку человечества поставить свою праведность, во всей непреложности пребудет в мире это слово Христово, изречённое Им в приснопамятную ночь страстей, на пути к смерти за спасение грешного мира: без Мене не можете творити ничесоже!.. В мраке нового отчаяния, среди новых горчайших разочарований – ещё светлее, ещё ярче просияют пред сознанием человечества эти божественные слова: без Мене – ничесоже!..

Ничесоже... Тот, Кем вся быша, и без Кого ничтоже бысть, еже бысть, в Ком жизнь для всего мира (1, 3–4), это великое слово Своё мог сказать и в безусловном, абсолютном смысле: к Нему, как Божественному Логосу, первопричине всего сущего, возводится и всё, в частности в мире совершающееся. Ничто без Его воли, ничто без Его соизволения или – попущения.

Но не об этом отношении Бога-Слова к миру в данном случае речь: Господь говорит о Себе ныне, как о лозе истинной. На почве общих отношений Его к миру создались подобные им – частные; жизнь для всего мира, Господь в особом, превосходнейшем смысле – жизнь для тех, которые привились к Нему и приобщились жизни Его, как ветви лозе. И когда говорит Он теперь это решительное слово Своё: ничесоже, понимать его должно действительно в смысле абсолютном, безусловном, но только в приложении к тому именно, что возможно единственно лишь в этом союзе, что входит в сферу особых отношений Его к человеку и их характеризует. Разумеется то духовное плодоношение, которое знаменует жизнеединство лозы истинной и её ветвей: оно безусловно невозможно вне этого жизнеединства. Ни малейшее истинно доброе и достойное вечной награды дело не мыслимо вне благодатного союза с Господом Иисусом, – в таком виде оно представляло-бы собою не меньшую невозможность, как и плод, выросший на отсечённой от лозы ветви. 397

Вне благодатного союза со Христом ни одно человеческое дело явиться добрым в очах Божиих и иметь пред Ним какую-нибудь положительную ценность не может уже потому одному, что естеством, т.е. по естественному происхождению своему от павшего прародителя, все люди – чада гнева и проклятия, сыны противления (Еф. 2:2–3; Гал. 3:10): о каких-либо заслугах в этом состоянии не может быть, очевидно, и речи. Здесь могут быть только различные степени виновности: как народ богопротивный, порвавший союз свой с Богом, и в лучших делах своих люди не имеют, так сказать, никакого к Нему отношения, и награде с Его стороны дела их не подлежат, ибо не во имя Его они совершаются, не по завету, не по союзу с Ним предпринимаются. Здесь имеет место совершение добра только естеством и выше естества не поднимается; а для того, чтобы дело явилось достойным награды в жизни вечной, которая – выше естества, нужно, чтобы оно, по внутреннему характеру и свойствам своим, соответствовало-бы этой награде, чтобы оно в известном отношении также было-бы сверхъестественным, совершенным не по голосу лишь природы, а во имя Бога и Его воли, открытой в сверхъестественном Его откровении, и при помощи сил сверхъестественных, возможных только в благодатном союзе с Богом чрез Сына Его. Конечно, понятие о Боге всесовершенно-правосудном и прямое свидетельство Ап. Петра в Деяниях апостольских о том, что «во всяком языце бояйся Бога и делаяй правду приятен Ему есть» (Деян. 10:35), – не оставляют сомнения в том, что и между неверующими не все одинаково виновны пред Богом, что и там остаётся различие, производимое злою или добродетельною жизнью; но, если в благодатном союзе с вочеловечившимся Логосом, с Богочеловеком Христом, лозой истинною, нравственная жизнь человека имеет значение для жизни вечной, блаженной, то для естеством законная творящих значение её далее определения лишь различных степеней виновности их пред Богом не простирается. Законная естеством творящие приятны Богу, т.е. более приятны Ему, чем зло творящие, ибо для всесовершенного Добра приятно, конечно, и малейшее стремление к добру и расположение; но сотворить что-либо, имеющее положительную ценность и достойное вечной награды, вне союза со Христом человек всё же не может: без Мене не можете творити ничесоже...

И это – не потому только, что вне благодатного союза с Собою Бог добрые дела человека не вменяет ему в таковые, но и потому, что в таком состоянии истинно-добрых дел у человека и на самом деле быть не может; благодатный союз со Христом не только возводит добрые дела человека в степень дел богоугодных, но и представляет их прежде всего действительно добрыми. Грех, заражая всего человека, естественно до последних пределов проникает и всю его деятельность и – каждое отдельное дело его, в частности. Тщательно исследуя свои дела и в особенности – производя анализ разнообразных мотивов к совершению их, нельзя не заметить, как и в самых по-видимому бескорыстных, возвышенных, самоотверженных действиях человеческих много включено всё же элементов греховных, много мелочно-своекорыстных и нечистых побуждений. И в состоянии возрождения, но доколе человек не достиг ещё состояния идеальной чистоты и безгрешности, возможных только на небе, – дела его не могут быть чуждыми этих греховных элементов. Но далее, за этим горестным сознанием греховности и лучших своих дел и стремлений, – там, где для человека естественного раскрывается область полного отчаяния в себе и жизни, – для христианина, ветви лозы истинной, начинается, наоборот, область всецелого упования на сверхъестественную силу Бога, область смиренной веры во всемогущую помощь Его и, по этой вере, область действия Божественной благодати, немощная врачующей и оскудевающая восполняющей. Освящая всё существо человека, очищая его, Божественная благодать чрез то самое и всем делам его сообщает большую чистоту, большую святость, большую свободу от всего греховного, свойственного ветхому человеку. Но, очевидно, большая свобода от греха не есть ещё полная святость; врачуя постепенно природу человека, благодать ещё не делает святою всей его деятельности. Такою, совершенно святою и чистою от греха, деятельность человека становится потому, что силою благодати-же человеку, по вере его, совершается отпущение и всех его грехов. И если, далее, следы греховной нечистоты проникают всю деятельность человека и возрождённого, если и его всей деятельности свойственны элементы греха, то в очищении человек нуждается, очевидно, не только в отношении злых своих дел, но и дел добрых: поскольку и добрые дела не чужды греха, и они подлежат очищению. И в благодатном отпущении человеку грехов достигается то, что его добрые дела становятся воистину добрыми, являются плодами, достойными вечной жизни и хранящими в себе семена её. На место элементов греховных, присущих каждому даже доброму – по преимуществу мотивов своих – делу, вступает Божественная благодать, и тогда дело это является уже воистину добрым: пламень Божественной благодати попалил в нём и истребил всё нечистое и греховное; в нём пребывают только элементы добра со стороны самого человека и – благодатная сила Господня. Вот тот добрый плод, который в союзе со Христом только возможен, – вот тот плод, в отношении которого сказал Он: без Мене не можете творити ничесоже...

Такого рода плоды, эти истинно добрые дела, только и имеют значение для вечной жизни. И без них – всё, что на земле совершается великого и славного, всё, на чём, говорим, человечество думает построить своё благоденствие и в чём думает достигнуть высоты нравственной жизни и победы над угнетающим его злом, – обман, иллюзия, гибельное заблуждение: без Мене ничесоже...

Без Господа, лозы истинной, вне союза с Ним – нет добрых дел, нет плода духовного, а участь ветвей бесплодных – огонь: аще кто во Мне не пребудет, говорит Господь: извержется вон, якоже розга, и изсышет; и собирают ю, и во огнь влагают, и сгарает... 398

Если так прекрасен был образ лозы виноградной при раскрытии с положительной стороны истины взаимообщения Богочеловека с учениками и последователями Его, то не менее силён, не менее выразителен Он и теперь, в отрицательном раскрытии этой истины. Трудно найти в природе более резкий контраст для изображения жизни и смерти, благоденствия и гибели, силы и полной немощи, и непригодности, – как тот, который наблюдается между виноградной лозой в цветущем её состоянии и – в состоянии омертвения, в виде сухого уже дерева. Царственная красота, благоухание цветов, нежность благородного плода – куда всё это бесследно исчезает в том жалком хворосте, о котором Господь Бог вопрошал ещё у пророка Иезекииля: «сын человеческий! Какое преимущество имеет дерево виноградной лозы пред всяким другим деревом, и ветви виноградной лозы между деревами в лесу? Берут-ли от него кусок на какое-либо изделие? Берут-ли от него хотя на гвоздь, чтобы вешать на нем какую-либо вещь? Вот оно отдается огню на съедение: оба конца его огонь поел, и обгорела середина его: годится-ли оно на какое-нибудь изделие?»... (Иез. 15:2–4). Можно-ли найти лучший пример для изображения того полного нравственного бессилия, той полной неспособности к жизни духа, жизни вечной, какую обнаруживает человек вне Христа, после всего величия духовного, всей славы, всего могущества своего в союзе с Ним?..

Картину конечной гибели, истребления в огне ветвей неплодоносных Ученики Господа, внимая речи Его, сами непосредственно могли наблюдать пред собою в горевших по пути их кострах. И эта непосредственность впечатлений, под которыми слагался настоящий образ у Господа, отразилась даже на самом строе речи Его. При дословном переводе с греческого, слова Его передаются собственно так: кто не пребудет во Мне, тот извергнут вон, как ветвь, и засох, а такие ветви собирают и бросают в огонь и т.д. Из множества разнообразных мнений по вопросу о том, чем объяснить прошедшее время двух первых глаголов, обозначающих участь ветвей бесплодных (аор. страд. ἐβλήθη, ἐξηράνθη – извергнут, высох), при настоящем времени последующих глаголов, служащих для той-же цели (собирают, бросают, сгорают), наиболее естественным и вероятным представляется то, что Господь, имея пред глазами пылающие костры из негодных ветвей, всю предшествующую историю их, историю, постоянно повторяющуюся и всем хорошо известную, воспроизводил по предположению в прошедш. вр., а настоящую: собирание ветвей, бросание их в огонь и сожжение, – Он и воспроизводил в настоящем времени, потому что всё это совершалось уже на глазах Его и Его слушателей, Учеников. Согласно такому мнению, вся речь Господа передаётся так: кто не пребудет во Мне, тот, как эти вот ветви, извергнут и засох; и вот, теперь, вы видите, такие ветви собирают, и бросают в огонь, и они горят. – С другой стороны, употребление в данном случае прошедшего времени имело, должно заметить, и другое ещё знаменательное значение, отмечаемое большинством толкователей; это значение легко соединяется с сейчас изъяснённым. Аористы означают здесь действие, которое необходимо и тотчас следует за причиной своей, т.е. в данном случае – за отпадением от союза с лозой 399, или ещё сильнее: которое дано вместе с самим отпадением 400. А самый вид ветвей, уже изверженных и засохших, наблюдавшийся при этом в действительности, со всею силою и непосредственной очевидностью и указывал на необходимость и неизбежность такой участи для ветвей бесплодных: как уже извергнуты вот и засохли ветви, на лозе не пребывшие, так уже извергнут и засох и тот, кто во Мне не пребыл, – его участь уже решена и неизбежно будет именно такою: она (eo ipso) решена самым отпадением его от Меня. – Так, употребление прошедшего времени, вполне соответствуя тому, что наблюдалось в действительности, согласовалось и с движением мысли в отношении самого существа дела.

Тем-же, вероятно, обстоятельством, что все моменты раскрываемого Господом образа наблюдались Им при этом в действительности, объясняется и самая его полнота: Господь не просто говорит, что бесплодные ветви подлежат сожжению, но – что они извергнуты уже вон, засохли, что их собирают, и бросают в огонь, и они горят в нём. В виду возможности такого объяснения присутствия более частных черт в раскрываемом образе, нет оснований усвоять каждой отдельной черте в нём значение символическое, и, в частности, нет оснований для того, чтобы в последних из этих черт видеть изображение страшного суда (на подобие Мф. 13:37–44). Цель настоящей притчи – не та: она лежит в раскрытии одной той истины, что жизнь духовная для человека возможна только во Христе и невозможна вне Его. Трудно, поэтому, допустить даже и то, чтобы вообще, при изображении судьбы ветвей бесплодных, Господом имелась в виду идея суда, наказания. Во всех настоящих словах Его несомненно содержится указание только на то, что, во-первых, непребывшие в общении с Ним извергаются из этого общения, и что, во-вторых, изверженные погибают окончательно для жизни духовной. 401

В отношении первого из этих двух положений естественно и сам собою возникает вопрос: непребывание на лозе не есть-ли тоже самое, что и извержение? Чем различается между собою то и другое? Не одно-ли и тоже ветвь, не пребывающая на лозе, и – ветвь, изверженная вон?..

Решить эти вопросы путём того, простого, по-видимому, предположения, что под извержением вон в данном случае разумеется извержение из виноградника, а не из союза с лозою 402, нельзя; это предположение не представляется не только вероятным, но даже и возможным, и принять его значило-бы допустить решительное противоречие всему раскрываемому Господом образу: тогда винограднику необходимо должно было-бы усвоить знаменование общества верующих, церкви Христовой 403, тогда как такое знаменование во всём настоящем образе и усвояется лозе истинной в союзе её с ветвями, и весь этот образ совершенно был-бы, поэтому, искажён и нарушен, потерял-бы всякий смысл и значение чрез упоминание в нём о винограднике в единственно здесь возможном для него знаменовании Церкви Христовой. Необходимо, поэтому, признать, что непребывшая на лозе ветвь извергается, по смыслу раскрываемого образа, из союза с нею, а не из виноградника.

Но то, что совершенно одинаковым представлялось-бы в отношении ветвей лозы естественной, не представляется таким тогда, когда речь идёт о ветвях лозы истинной, ветвях необычных, свободно пребывающих на Лозе или – её покидающих. Не-пребывание – это дело их свободы 404, а извержение вон – дело небесного Виноградаря. В самом-же состоянии ветвей не-пребывание и извержение вон не знаменует, действительно, двух каких-либо отдельных моментов. Человек сам добровольно удаляется от источника благодатных сил, устраняет самую возможность доступа их к себе и чрез то уже умирает для жизни духа. И как для мёртвого безразлично, где ему оставаться: в жилище живых или – в другом месте, как безразлично для ветви засохшей – оставаться-ли на лозе или быть от неё отсечённой и извергнутой: так душе, мёртвой для жизни духа, нет разницы – быть отсечённой от живого тела Церкви Христовой или пребывать в ней. Не небесный Делатель совершает, таким обр., удаление негодной ветви от Лозы, а сама ветвь, и Делатель только утверждает решение её воли. В живом теле не должно быть ничего мёртвого, вредящего здоровью и жизни его, – вот почему, в заботе о Лозе, а не в желании гибели ветви засохшей, извергает её Делатель. Правда, что извергнутая ветвь, по словам Господа, ещё усыхает, и это показывает, что в момент извержения она имела ещё некоторое количество жизненных соков и сил, но об этих жалких остатках жизни должно, очевидно, сказать тоже, что говорил Дух Ангелу одной из церквей: «знаю твои дела; ты носишь имя, будто жив, но ты мертв» (Откр. 3:1). Есть та степень в ходе жизни духовной, как и телесной, когда известный роковой процесс в организме, ещё не окончившись, не доведя самый организм до полного и совершенного разрушения, уже ясно указывает этот неизбежный результат свой; когда уже ясна вся невозможность спасения. Жизнь ещё таится, душа ещё не отлетела, но роковой исход уже неизбежен, и человек посвящёнными в тайну людьми уже как-бы вычёркивается из списка живых: дело уже только в конечном усыхании, в конечном замирании жизни. Так и в области жизни духовной бывает, что человек ещё верует, ещё хранит в себе искру любви ко Христу, и, однако-же, в нём ясно уже обозначилось движение этого чувства на убыль бесповоротную, и как только этот, единому Богу ведомый кризис совершился, следует на небе отсечение его от Бога, от Ангелов, от святых, от всего царства Христова, следует возвращение его миру, от которого Он был взят. Наружно человек ещё может принадлежать Церкви, может принимать в ней дары благодати, но тогда уже только к скорейшему усыханию его служит огонь благодати, а не к очищению, не к оживлению, не к питанию...

Конечно, доколе человек пребывает в этой земной жизни, возможность покаяния и обращения для него всегда остаётся, но так как Бог наперёд ведает в отношении каждого отдельного удаляющегося от Христа человека, будет-ли для него когда-либо в действительности иметь место это обращение или – нет, то в зависимости от этого предведения Своего Он и определяет отношение человека, как ветви, к лозе истинной. Впрочем, и уже отсечённая ветвь, доколе не потеряла жизни окончательно; может быть вновь привитою лозе, и это новое привитие ветви может служить лучшим символом воссоединения человека с Господом чрез покаяние.

А за окончательным отсечением от Лозы рукою Отца ветвей бесплодных следует конечная их гибель: и собирают ю, и во огнь влагают: и сгарает. Кругом горевшие костры служили лучшим примером к словам Господа и прямым как-бы для них подтверждением. Огонь, впрочем, – лучший символ гибели и разрушения и вообще, ибо самое горение, сожжение есть не что иное, как ускоренный процесс разложения, в форме при том, наиболее сильно способной действовать на чувство и воображение 405. О древе бесплодном, предаваемом огню на сожжение, говорил Господь и ранее (Мф. 7:19), тем-же образом пользовался в речи своей к Иудеям и Креститель (Мф. 3:10–12) 406; теперь его предлагала уже сама действительность, и чрез то образ становился ещё более сильным, ещё более потрясающим.

Но от мрачной картины гибели и разрушения Господь поспешает вновь перейти к изображению величия и славы благодатного союза с Собою. Не страхом стремится привлечь Он к этому союзу людей, а – возвышая их дух, вознося его к созерцанию дивного достоинства и могущества, какими облекается человек в союзе с Богочеловеком, Спасителем своим, чрез воссоединение в Нём с Богом. – Покидая уже образ, в изображении гибели ветвей бесплодных нашедший свой печальный конец, подобный в музыкальном образе заключительному аккорду, но сохраняя ещё всё же некоторую близость к этому образу, Господь в чертах, соответствующих ему, возобновляет уже раз данное обетование: аще пребудете во Мне, и глаголы Мои в вас пребудут, егоже аще хощете, просите и будет вам... 407

Подобное-же обетование прежде, как мы видели, дано было под условием молитвы во имя Господа Иисуса Христа. Теперь условие несколько видоизменяется, – более, впрочем, с формальной, внешней стороны, чем по существу дела. Теснейший, преискреннейший союз со Христом сам собою разумелся и там, при молитве во имя Его: при таком только союзе и возможна эта молитва; о союзе-же со Христом прямо говорится и теперь, но теперь самое изображение этого союза, равно как и последующую речь Господа (ст. 8, 16), проникает собой господствующий образ, благодаря чему вся эта речь (до ст. 17) и стоит в органическом, неразрывном единстве с этим образом, представляя с ним одно целое. 408

Обетование могущества безграничного является теперь как-бы наградою и возмездием за безусловную зависимость ветвей от лозы истинной. Человеку ставится на вид его полное, совершенное бессилие к самостоятельной и независимой доброй деятельности, от него требуется безусловного отречения от призрака собственной силы, всецелого и полного предания себя водительству Христову и действию сил благодатных, и за то возвещается и указывается та высота могущества и силы, на которую он при этом восходит. Лоза истинная исполнена бесконечных божественных сил, что и отражается в жизни каждой отдельной ветви её: мера получаемых от неё сил зависит только от самой уже ветви, от способности её к их восприятию.

Что такое безграничное могущество возможно для человека только при его пребывании во Христе (и, прибавим, в мере и степени, соответствующих этому пребыванию), – понятно само собою и соответствует смыслу всего образа. Но что значит это второе условие: аще... и глаголы Мои в вас пребудут?..

Прежде всего на вопрос этот должно ответить отрицательно: это значит не тоже, что: и Аз в вас (κἀγὼ ἐν ὑμῖν) в предшествующей речи: это, очевидно, не указывает, на обитание в человеке Христа Самого, при котором Он является как-бы оживляющим центром духовной жизни его, проводя в него жизнь Божественную 409; нет, это только пояснение к вопросу об образе нашего пребывания во Христе, не условие его 410, а с ним и в нём данное следствие 411. Хотя первоначальная чистота и дана была Апостолам чрез слово (ст. 3 ср. 8:31, 37), но не слово Христово является условием дальнейшего пребывания в Нём человека, а наоборот: самое сохранение слова зависит уже от пребывания в Господе. Только пребывающий в Нём сохраняет слова Его во всей их неповреждённости и чистоте, без всяких искажений и перетолкований, произвольно предпринимаемых человеком в угоду вкусам и воззрениям «мира», к которому возвращается Он от Христа, в угоду и потворство собственным своим страстям. Пребывание во Христе, характеризующееся верным разумением Его слов, – вот условие всесильной молитвы его к Богу. 412

Относительно содержания молитвы тех, которые пребывают во Христе, бл. Августин пишет: «пребывая во Христе, чего могут желать они, как не того, что угодно Христу? Чего могут желать они, пребывая в Спасителе, как не того, что спасению не чуждо?»... Op. сit. соl. 932. «Бог не подаёт ничего дурного или подлежащего осуждению, как постыдное, пишет св. Кирилл: но то удобнее думать (если это не будет даже положительно верным и правильным), что пребывающий во Христе и имеющий в себе глаголы Его, так как Он, очевидно, добр и праведен, может мыслить только угодное Богу»... 413 По связи речи, в настоящем случае прежде всего разумеется молитва о сотворении плода многого 414, – этой молитве и обещает Господь непременное исполнение. 415

Продолжая сохранять туже близость образу, хотя и пользуясь уже речью прямою, Господь говорит и о том значении, какое имеет обильное плодоношение ветвей лозы истинной для Самого небесного делателя, Отца Его: о сем прославися Отец Мой, да плод мног сотворите и будете Мои ученицы... Слова эти можно понимать различно и потому прежде всего необходимо установить точное их значение.

В связи с непосредственно предшествующим они могли-бы иметь такое значение: чего вы ни пожелаете, вы будете просить и будет вам, ибо в том прославится Отец Мой, что вы, получая просимое, принесёте много плода еtс. В таком случае настоящие слова были-бы только пояснением к предшествующим: всякая молитва пребывающих во Христе будет исполнена потому, что чрез это достигается слава Отца. 416

Но самая зависимость разбираемых слов Господа от непосредственно им предшествующих не оправдывается грамматическим строем их 417, и потому их должно рассматривать, как выражение мысли совершенно самостоятельной: тем прославится Отец Мой, что вы принесёте много плода, или – как прекрасно выражено в славянском нашем тексте: да плод мног сотворите. 418

Последующие слова: и будете Мои ученицы, можно рассматривать или – как другое условие к славе Отца, или, наоборот, как другое следствие сотворения учениками плода многого, достигаемое вместе с славою Отца: тем прославится Отец Мой и чрез то вы будете Моими учениками, что принесёте много плода. 419

Последнее понимание предпочтительнее: оно вполне соответствует и равночестному со Отцом достоинству Сына, и глубокознаменательному смыслу заключительных слов: и будете Мои ученицы (ср. и 8:31). Сверх того, не представлялось-бы непосредственно ясным и то, каким образом служит славе Отца ученичество Сыну, тогда как отношение между обильным духовным плодоношением человека (прич.) и вступлением его в число истинных учеников Христовых (следств.) – совершенно понятно и ясно. 420

Подобно тому, как о человеке, не пребывшем в Нём, Господь говорил в прошедшем времени, что Он уже извергнут вон, подобно ветви, и засох, указывая необходимость такого результата и неизбежность его, – так в прошедшем времени говорит Он теперь и о славе Отца, достигаемой в совершении учениками плода многого: о сем прославися Отец Мой. 421 Употребление прошедшего времени имело, впрочем, в настоящем случае и другое ещё глубокое значение: как Бог вечный, в бытии Своём не подлежащий каким-либо определениям времени, Отец не в будущем только, как и не во времени вообще, имеет ожидать Своего прославления, но от вечности уже прославися во всём, что творение Его с своей стороны совершает и будет совершать к Его чести и славе, – этой конечной цели своего бытия. 422

Человек, и в особенности – искупленный, оправданный и пребывающий в единении с Спасителем своим, в добрых делах своих как-бы исключительным образом служит славе Бога, так как вся его добрая деятельность, не возможная вне союза со Христом, как и всё вообще дело его искупления и спасения, является величайшим свидетельством любви и силы Божией. «Господь говорит, что прославился Отец Его и Бог, воистину дивный по несравненной (Своей) благодати и как-бы венцом увенчанный за совершение (дела) милости, до крайности простирающейся, – пишет св. Кирилл. Тако-бо возлюби Бог мир, по писанному, яко и Сына Своего Единороднаго дал есть, да всяк, веруяй в Онь, не погибнет, но имать живот вечный (Ин. 3:16). Жизнь всем, подаваемая именно чрез Христа, есть таким образом плод милости Бога и Отца. Посему и Господь Сам, обращаясь к Отцу Своему, сказал: Аз прославих Тя на земли, дело соверших, еже дал еси Мне да сотворю (17:4)»... Migne t. LХХІV, соl. 368–369.

Но – «если о семь прославися Бог Отец, да плод мног сотворим и будем Христа ученицы: то мы не должны вменять этого собственной славе, как бы имея это от себя самих, ибо это – Его благодать, и потому не наша, а Его в этом слава», – пишет бл. Августин (Op. сit., соl. 933). А с другой стороны – не должно и огорчаться, если не ценятся добрые дела на земле: главная цель их, слава Творца, всегда достигается, и лишить их этой их заслуги не может никто.

Обращённое к Ученикам обетование Господне: и будете Мои ученицы, – по толкованию Евфимия Зигабена имело смысл: «сделаетесь совершенными. Значит тот, кто приносит много плода, делается совершенным учеником Иисуса Христа». Толк. Еванг. стр. 238... Сверх того – так как ударение в настоящем обетовании Господа стоит на слове Мои 423, – то оно должно иметь и такой смысл: добрыми делами своими вы покажете, Чьи именно вы ученики, и Кто ваш учитель...

И таким образом – и Свою славу, как Учителя, и славу Отца небесного Господь ныне поставляет как-бы в некоторую зависимость от Своих учеников: сколько в этом трогательного побуждения для них пребыть в союзе с Ним и явиться достойными высокого своего призвания чрез сотворение плода многого!..

III. Союз лозы истинной с ветвями её – союз любви

Ещё трогательнейшие побуждения к верному сохранению союза с Собою, как лозой истинной, указывает им Господь, когда в прямой уже речи, точнее и частнее раскрывая сокровенный смысл образа, Он самую основу и сущность этого союза указывает в любви, – когда, вместо прежних увещаний пребывать в Себе, Он далее говорит им: якоже возлюби Мя Отец, и Аз возлюбих вас: будите в любви Моей 424. Аще заповеди Моя соблюдете, пребудете в любви Моей: якоже Аз заповеди Отца Моего соблюдох и пребываю в Ею любви 425... Любовь, высочайший источник свой получающая в любви Отца к Сыну, – и начало и конец благодатного союза со Христом человека; она и основа для него, она и последний, лучший его плод; всё пребывание во Христе есть ничто иное, как непрестанное восхождение от любви к любви и по ступеням любви.

Но о какой любви говорил Господь, заповедуя ученикам пребывать в любви Его? – Бл. Августин пишет: «хотя то, что Он говорит: будите в любви Моей, не даёт разуметь, о какой любви сказал (это) Он: о той-ли, какою мы Его любим, или какою Он Сам любит нас, но это познаётся из предшествующего. Ибо Он сказал прежде: и Аз возлюбих вас, к чему непосредственно и присоединил: будите в любви Моей: в той следовательно, какою Я возлюбил вас»... 426

Принимая толкование бл. Августина, должно, однако-же, сказать, что и не исключительно одна только такая любовь разумелась в данном случае: любовь Господа должна вызывать ответную любовь человека, и дальнейшее пребывание в любви со стороны Господа обусловлено любовью к Нему со стороны самого человека: это мы видели уже из раннейших слов Его (14:21), видим также и из настоящих, где условием пребывания в любви Его ставится соблюдение Его заповедей. Ср. 1Ин. 4:19; 3:23–24. Требуя от учеников, чтобы они пребывали в любви Его, т.е. были-бы достойными Его любви, Господь и требовал прежде всего любви также и к Себе Самому: любите Меня, чтобы вновь и вновь Я мог любить вас. Скажем более: под любовью Господней должно разуметь целую сферу духовной жизни, в которой все отношения человека проникнуты одним чувством любви и в этом-же только чувстве находят для себя выражение: любовь Господа рождает любовь к Нему Самому, а любящий Господа и потому любимый Им – должен любить и брата своего (1Ин. 4:20–21). В этом смысле любовь Господню нельзя делить: она есть известное состояние, слагающееся в одно целое изо всех отдельных указанных моментов своих.

Высшее подобіе и вместе с тем источник для такой любви – в любви Отца к Сыну; этою любовью облечённый, Сын любит Отца (14:31) и любит человека, которого не стыдится нарицать братом (Евр. 2:11), любит ныне в лице Апостолов Своих, которым непосредственно свидетельствует любовь Свою. Любовь Отца и Сына – это выражение и сущность и вечных Их отношений, но в настоящем случае речь не о вечной Их любви, а о любви Отца к Сыну-Богочеловеку, как ясно это из тех слов Господа, где причину любви к Себе Отца Он указывает в соблюдении с Своей стороны заповедей Его. Любовь Отца отвечала крайнему послушанию Богочеловека (Флп. 2:8), так как это послушание было выражением любви к Нему и Самого Богочеловека, о чём и засвидетельствовал Он только что, говоря «люблю Отца и, якоже заповеда Мне Отец, тако творю». Послушание, выражение любви Своей, Он простёр до крестной смерти, в этом оправдывая особую, чрезвычайную любовь к Себе Отца: «сего ради Мя Отец любит, яко Аз душу Мою полагаю, да паки прииму ю» (10:17).

Но облекая Сына вечной любовью, Отец и как Богочеловека возлюбил Его ещё прежде, чем Он сотворил заповеди Его. Выражением любви Отчей было облечение Богочеловека особыми дарами Духа Св.: Ему не в меру дал Он Духа (Ин. 3:34), Его помазал Он елеем радости, паче причастник Его (Евр. 1:9; Пс. 44:8). Уже при Крещении голос Отца с разверзшихся небес, свидетельствовавший миру о любви Его к Сыну, Богочеловеку, изъяснял с ним вместе бывшее снисхождение на главу Крещаемого Духа Божия, яко голубя (Мф. 3:16–17): в этом снисшествии Духа нашла себе выражение любовь Отца.

И Господь, по Своей любви к возлюбившим Его, сообщает им дары Духа Св., дары любви к Нему Самому Его небесного Отца; в этих дарах благодати – выражение любви Спасителя мира, и поэтому пребывание в союзе с Ним, в любви Его, есть пребывание в благодати Его, которая и есть жизненная сила, передающаяся в этом союзе от лозы истинной её ветвям. «О сем разумеем, яко пребывает в нас, от Духа, Его-же дал есть нам», – писал в послании своём Ап. Иоанн (1Ин. 3:24)... Якоже возлюби Мя Отец, и Аз возлюбих вас: будите в любви Моей 427. Любовью Своею и излиянием Духа Он предваряет любовь к Себе человека, но, как Его Самого Отец любит за соблюдение заповедей Своих, так и Он – для пребывания в союзе с Собою, в любви Своей, требует от человека всецелого послушания, полного предания себя водительству Его, в сознании собственной немощи и бессилия и в той любви к Нему, Спасителю немощных и заблудших, которая с Апостолом всегда готова сказать о себе: «живу не ктому аз, но живет во мне Христос» (Гал. 2:20), – и тогда любовь Отца чрез любовь Сына изливается в дарах Духа Св. «Любы Божия, пишет Ап. Павел: излияся в сердца наша Духом Святым, данным нам (Рим. 5:5), Его-же излия на нас обильно Иисус Христом, Спасителем нашим» (Тит. 3:4–6) 428. «Итак, что-же значит: будите в любви Моей, как не пребудьте в благодати Моей? – спрашивает бл. Августин 429... Не мы вперёд, чтобы Он любил нас, заповеди Его соблюдаем, но иначе, как только потому, что Он нас любит, мы заповедей Его соблюдать не можем. Это и есть благодать... haec est gratia, quae humilibus patet, superbos latet... 430

* * *

В сознании как-бы уже оконченного дела служения воле Отца ( заповеди Отца Моего соблюдох – τετήρηκα), в сознании величия как-бы совершенного уже также дела самоотверженной любви к Своим ( возлюбих – ἠγάπησα – вас ср. 13:1), Господь находит источник неземной радости, безмерного блаженства; Его душа исполнена этим блаженством; вся речь Его, вещавшая о торжестве дела любви Божией во всём мире, о воссоединении чрез Его подвиг грешного человечества в любви и благодати с небесным Отцом, являлась выражением этого чувства святейшей радости Его, Спасителя мира, Прославленного Сына Человеческого. Эту радость хотел Он передать и скорбным Своим Ученикам, хотел как-бы перелить её из глубины Своего сердца в их поражённые ужасом и страхом сердца. Но наблюдая, в какой слабой степени достигалось это желание, и какою печалью по-прежнему были исполнены Ученики, Он прерывает теперь течение Своей речи и, как-бы готовясь закончить её и в этом смысле делая в ней одно из тех отступлений, какие неоднократно в ней встречаются (14:25; 16:1, 33) и придают ей такую свободу, живость и непосредственность в передаче сменявших друг друга чувств и дум, – Он говорит Апостолам: сия глаголах вам, да радость Моя в вас будет, и радость ваша исполнится... 431 «Не для того, о Ученики Мои, ныне к вам Я обратил слово, чтобы чрез неопределённый страх вызвать в вас малодушное настроение, и не для того, чтобы вы явились сокрушёнными предстоящим бедствием и робкими в совершении добра, но чтобы случилось противное этому, и вы имели-бы Мою душевную радость, – чтобы Моя радость пребывала в вас», передаёт слова Господа св. Кирилл. Migne t. LХХІV, соl. 377.

При более точном и ясном раскрытии сущности радости, полноту которой Господь желал видеть в Учениках Своих, необходимо иметь в виду то противоположение, какое наблюдается в настоящих словах Его: противоположение между радостью Его и радостью Учеников ( Моя радость в вас будет, Моя радость исполнит вашу радость). В виду этого противоположения, как несостоятельные, необходимо отвергнуть все мнения, по которым под радостью Христовою должно разуметь радость о Христе 432 или радость, производимую Христом 433: сила данного противоположения не была бы при этом выдержана, так как об Учителе своём и доселе также радовались Ученики, и Им вызывалась их радость.

Св. Кирилл, допуская одно из этих объяснений, – предполагая именно, что «если в мысли (Господа) совершенно не находить ничего хитрого», то можно будет передать её: «чтобы вы радость о Мне или во Мне имели» (Migne t. LХХІV, соl. 377), – «не отказывается, иначе рассматривая и рассуждая, идти и к более глубокому исследованию»... «Господь не был повержен в скорбь при всех столь великих ужасах и не устрашился даже бесчестя предначертанных страданий, но был исполнен свойственного Ему душевного блаженства и радости, ибо Он созерцал спасаемых множество и исполненною – волю Бога и Отца. Посему Он в радость (для Себя) претворял бесчестие, в наслаждение вменял труды. Хотя многое и весьма (притом) враждебное дерзко против Него предпринималось, (однако) мы найдём написанным, что Иисус возрадовался духом и сказал: исповедаютися, Отче, Господи небесе и земли, яко утаил еси сия от премудрых и разумных и открыл еси та младенцем (Мф. 11:25)»... (Іbіd.).

Источник над всем торжествующей радости Самого Господа заключался в сознании пребывания в любви Отца чрез соблюдение воли Его и в благоговейном сознании всего величия, всей святости и благости этой Божественной воли. И ныне Его радость была радостью Прославленного Сына Человеческого, в Своей славе прославившего Бога Отца; это была радость об унижениях, позоре, самой смерти крестной во имя любви к Отцу, в исполнение Его святой воли... Чем ближе становились роковые моменты предательства, мучений, оплеваний и заушений, позора и ужаса безчеловечнейшей казни, – тем светлее, тем могущественнее становилось в душе Богочеловека чувство святой радости о Своём подвиге, о всём безмерном величии его...

О полной возможности в наступившее время и для людей подобной-же радости пребывания в любви Божией чрез соблюдение заповедей Его и говорил теперь Господь Ученикам: благодатный, Его смертью учреждаемый и утверждаемый союз с Ним и должен был вести их к этой радости, к этому блаженству, полнота которого, не вмещаясь в пределах земной жизни, исполняет собою и всю жизнь будущего века, составляя бесконечное её содержание... Не радостью отзывались, однако, речи Его в сердцах Апостолов: их мысль угнетена была одним сознанием близости неизбежной разлуки. Скорбь этого сознания начала уже у них теперь уменьшаться и проясняться, уступая место радостным чаяниям и надеждам, но это было лишь начало и – слабое притом, едва сознаваемое и заметное начало той великой радости, какая имела сменить собою скорбь разлуки; кроме того, самые побуждения и основания к этой радости они находили не в том, в чём преимущественно призывал их видеть Господь, в чём находил Он их Сам. Любовь Апостолов, как мы уже видели, направлялась не столько к духовному облику Учителя, сколько ко внешнему; сознательное преклонение пред нравственным величием Его часто уступало у них место чувству простой, безотчётной почти привязанности к Нему, – вот почему так тяжела была теперь для них и эта внешняя разлука с Ним, вот почему не могли пока они войти в радость Его. И во всей речи Его, исполненной любви к ним и направленной к их утешению (14:1), – действительно их утешить и обрадовать могли только предсказания о близком свидании с Ним после кратковременной предстоящей разлуки: эти только предсказания и являлись источником той слабой радости, которая мало по малу начинала зарождаться в сердцах их, разгоняя мрак скорби и страха их пред грядущим. Эту радость и разумел Учитель, когда, противополагая её Своей радости, говорил Ученикам: радость ваша исполнится. Ни полною теперь она не была, ни родственною радости Его Самого; призывая – и притом настоятельно и неоднократно – любовь к Себе доказать исполнением Своих заповедей (14:15, 23; 15:10), подробно раскрывая условия и образ пребывания в теснейшем духовном единении с Собою, дающем возможность к исполнению их 434, Господь радость их и желал сделать полною и совершенною, чрез усвоение ими Его радости 435. Он желал, чтобы радость свидания усугубилась-бы и достигла-бы высшего развития в блаженном сознании той победы, какую оно будет знаменовать, тех великих последствий, какие эта победа будет иметь для будущих отношений Бога и человека, для могущества самого человека в деле исполнения воли небесного Отца, для связанного с тем его блаженства и счастья...

Радость Христова и есть единая истинная радость в мире. Это – радость сознания пребывания в любви Божией чрез совершение воли Его, – это та святая и великая радость, которая не покидает человека ни в темнице, ни в смерти, ни в нравственной, – худшей того и другого, – пытке ненависти мира, презрения его... Это радость праведников, всех гонимых за веру Христову, мучеников, исповедников, неверию и ненависти мира свидетельствовавших о вечной правде веры и любви; среди скорбей, гонений и испытаний эта радость не умаляется, а растёт в соответственной им мере и силе, – в ней истинное духовное сокровище человека и счастье его... И с другой стороны: только та скорбь есть скорбь истинная и действительная, которая этой радостью не растворяема...

Воля небесного Отца, совершение которой блаженством исполнило душу Богочеловека, заключалась в спасении чрез смерть Его погибшего человека; любовь Отца соответствовала тому подвигу Богочеловека, в котором Он душу Свою положил (10:17 ср. 1Ин. 3:16) за живот мира. И вот почему –радуясь о всём деле Своём, Господь вместе с тем радовался о тех, которые пребудут в союзе с Ним, истинной лозою, усвояя себе совершенное Им спасение. Такой смысл имеет толкование настоящих слов Господа у бл. Августина: – «что есть радость Христа в нас, как не то, что Он удостояет радоваться о нас? И что такое наша радость, каковая должна исполниться, по Его словам, как не пребывание в общении с Ним?.. Итак, Его радость в нас есть благодать, которую Он подаёт нам, – она-же и наша радость. Но Он о ней радовался уже от вечности, ибо Он избрал нас прежде сложения мира (Еф. 1:4).., а наша радость возрастает (ещё только), и преуспевает, и к совершенству своему постоянно стремится. Она начинается в вере возрождающихся (renascentium), а исполняется в награде воскресающих (resurgentium)»... Op. сit., соl. 935–936.

Для человека – радость Христова только в союзе с Ним и возможна: она является одним из плодов этого союза (Гал. 5:22); отсюда совершенно ясно, что вместе с тем она есть и плод любви и без любви невозможна, так как любовь, по раскрытому сейчас учению Господа, и основа, и сущность союза с Ним. Как радость Господа Самого была радостью пребывания в любви Отца чрез исполнение, по любви к Нему и человеку, воли Его о спасении последнего от смерти чрез смерть: так и в учениках Его радость Его должна являться радостью пребывания в любви Его, чрез соблюдение заповеди Его, а Его заповедь – та, чтобы любящий Бога любил и брата своего (1Ин. 4:21): сия есть заповедь Моя, да любите друг друга, якоже возлюбих вы. Больши сея любве никтоже имать, да кто душу свою положит за други своя... 436 – вновь возвращается Он к новой Своей заповеди. Любовь Господня представляет целую сферу духовной жизни человека, обнимает и проникает собою все его отношения: и радость Его, являясь неотделимым от неё в союзе с Ним благом человека, источник себе находит, поэтому, – и в любви к Богу, и в любви к человеку, по заповеди Его: она присуща всему, чему присуща и в чём выражение себе находит любовь 437. «Чрез настоящее объяснение (наведение), пишет св. Кирилл: Господь яснее определяет значение сказанного вперёд, т.е. того, что ученики должны иметь в себе радость Его. Он прямо говорит, что это Я заповедаю и это – и делать, и думать Я научаю тех, которые решили следовать за Мной: развивать в отношении друг друга такую любовь, какую Я вперёд показал и осуществил. А какова мера любви Христовой, – Он Сам опять показывает, говоря, что нет ничего большего той любви, каковая самую душу повелевает положить за любимых»... Migne t. LХХІV, соl. 380–381.

«О том, что Господь здесь так сказал: сия есть заповедь Моя, как будто не было иной, – как рассуждаем мы, братие мои? – спрашивает бл. Августин. Неужели только одна заповедь у Него – о той любви, которою мы любим друг друга? Не существует-ли и другая, бо́льшая, чтобы мы любили Бога? Или Бог одну только любовь заповедует нам, чтобы прочего мы не искали?.. Но вдумаемся в то, что говорит Апостол: исполнение закона любы есть (Рим. 13:10). Итак, чего может не доставать там, где есть любовь? А где её нет, что может быть? Итак, где любовь, там, по необходимости, вера и надежда, и где любовь к ближнему, там, по необходимости, и любовь к Богу»... 438

Заповедь о взаимной самоотверженной любви Господь возвестил уже в самом начале беседы, – настоящие Его слова представляют «только повторение этой заповеди, превознесение её, за исключением разве того, что там Он сказал: заповедь новую даю вам; а здесь: сия, говорит, есть заповедь Моя: там – как-бы не было ранее такой заповеди, здесь – как-бы не было другой Его заповеди. Но там она названа новою, чтобы мы в своей ветхости не упорствовали, а здесь названа Моею, чтобы мы не пренебрегли ею»... Op. сit., соl. 936.

Так изъясняет изменение во внешней форме возвещения той-же заповеди о любви бл. Августин. По другому мнению, Господь назвал её теперь Своею, как особенно для Него дорогую, – как такую, осуществление которой учениками Своими Он особенно желал видеть: «так отец, и многих имея сыновей, о каком-нибудь одном из них, любезнейшем для него всех прочих и поучительнейшем, говорит: это мой сын» 439. Всего удобнее, однако, предполагать, что значение обоих определений: заповедь новая и заповедь Моя – в существе дела одно и то же: и в том, и в другом случае равно имелась в виду та мысль, что именно только Господь Иисус Христос принёс на землю эту заповедь, что Его эта заповедь.

Свв. Отцы 440 в словах Господа: больши сея любве никтоже имать, да кто душу свою положит за други своя, видят указание на Его собственную любовь, – пояснение к непосредственно предшествующему сравнению: якоже возлюбих вы. И такое понимание смысла речи Его вполне подтверждается словами тех, которые непосредственно внимали ей, и прежде всего – самого Иоанна: «о сем познахом любовь, яко Он по нас душу Свою положи: и мы должны есмы по братии душы полагати», – писал Он в послании своём (1Ин. 3:16). «Христос пострада по нас, нам оставль образ, да последуем стопам Его», – писал Ап. Пётр (1Пет. 2:21; ср. Гал. 2:20).

Но Господь шёл ныне умереть не за друзей Своих... Его любовь была ещё выше, ещё превосходнее: Он умер за врагов. «Составляет Свою любовь к нам Бог, яко, ещё грешником сущим нам, Христос за ны умре... врази бывше, примирихомся Богу смертию Сына Его»,–писал Ап. Павел (Рим. 5:8–10), как и в другом случае, обращаясь к Колоссянам: «вас, иногда сущих отчужденных и врагов помышленми в делех лукавых, (Бог) ныне примири в теле плоти Христа (Его) смертию Его» (Кол. 1, 21–22). И последуя стопам Учителя Своего, не подобную-ли же любовь явили и Апостолы и мученики, шедшие на смерть за свидетельство истины и за просвещение светом её тех, которые в смертельной ненависти к ним готовили им эту смерть? Как-же понимать решительное слово Господа: больши сея любве – никтоже имать...? Безусловный и строго определённый смысл этого слова исключает возможность предположения, что Господь говорил здесь только о любви к друзьям, не касаясь вопроса о любви ко врагам 441, – напротив, Его слова, по-видимому, заключают ту мысль, что выше самоотверженной любви к друзьям никакой другой любви нет: никтоже имать...

Но сила речи Его в данном случае лежит только в определении степени самоотверженной любви, – в указании крайнего предела и высшего обнаружения её: положения по любви самой жизни, души своей 442, а не в определении того, к кому эта любовь должна направляться. Главное то, что при самоотверженной любви и самая жизнь не щадится; дополнение; за други своя – имеет значение второстепенное, подчинённое, и потому и самое понятие: «друг», как не самостоятельное в данном случае, своё содержание и силу получает от целой мысли: «друг», по мысли настоящих слов Господа, есть тот, за кого жизнь полагается, кто является объектом самоотверженной любви. Понятие друга не противополагается здесь понятию врага, а имеет, таким образом, значение лишь в той мере, в какой оно служит подтверждением главной мысли, что живот полагается именно по любви, по любви к другим, обозначенным здесь именем друзей. Иначе говоря, в настоящем случае «друг» – это обозначение субъективного только отношения человека к тем, за кого Он жизнь свою полагает, без обозначения, однако, взаимного отношения их к нему самому. Кто за врагов полагает душу свою без любви, а по одному холодному сознанию долга, во имя только отвлечённого принципа, тот, по Апостолу, не получает от того пользы (1Кор. 13:3), а кто делает это с любовью, для того враги – уже более не враги... 443 Смерть Сына Божия сама по себе была, действительно, смертью за врагов: об этом и говорит Апостол; но Сам Господь умирал в том полном любви сознании, что Он умирает за друзей, – в этом и удостоверял Он ныне Учеников.

Вы-же – с своей стороны, – продолжал Он речь Свою к ним: вы друзи Мои есте, аще творите, елика Аз заповедаю вам... 444 Теперь Он говорит не столько уже о Своём отношении к ним, сколько об их отношении к Себе, – об отношении к Себе тех, за кого Он полагал душу Свою: друзьями взаимными, друзьями в собственном, полном смысле слова, для Него могут быть только те, которые творят заповеданное Им и пребывают чрез это в союзе с Ним, в любви Его. Их Господь именует ныне друзьями Своими... «Кто помыслит большее, – спрашивает св. Кирилл: или кто скажет, что есть что-либо славнейшее, чем быть и называться другом Христа? Смотри, насколько почесть эта возвышается над пределами природы человеческой. Ибо всё, по гласу Псалмопевца, служит Творцу своему (Пс. 118:91), и из сотворённого нет ничего, что не было-бы предано под ярем рабского служения, по отношениям Творца и – твари... И вот, когда все преданы рабству и рабски склоняют пред Богом выю свою, к сверхъестественной славе возносит Господь святых, если только они явятся желающими творить угодное Ему, и, как-бы в дар, предлагает такое подчинение Себе, которое чуждо всякого поношения (рабства)»... Migne t. LХХІV, соl. 384.

«Великая почесть, пишет и бл. Августин: когда нельзя быть добрым рабом, если не исполнить заповедей господина своего, Господь изволит теперь считать Своими друзьями (Учеников) за то, за что могут быть (только) похвалены добрые рабы... О, удивительное дело! Когда (и) рабски мы служить не можем, если не исполним заповедей Господних, – каким образом рабами не будем, исполняя заповеди? Если я рабом не буду, исполняя заповеди, и не могу как раб служить, если заповедей не сотворю, то выходит, что, рабски служа, я рабом не буду»... Ор. cіt, соl. 939–940.

Не ктому вас глаголю рабы, – как-бы это недоумение разъясняя, говорит далее Апостолам Господь: яко раб не весть, что творит господь его: вас-же рекох други, яко вся, яже слышах от Отца Моего, сказах вам... 445 432

Дивного величия и воистину Божественного достоинства исполнены слова Господа! Так удостаивать звания друга своего, так как-бы освобождать от несвободного, рабского состояния тех, которые совершенно добровольно и свободно стали Учениками Его, мог только Тот, Кому действительно работна всяческая (Пс. 118:91), Кто от начала Царь и Владыка мира и всех, обитающих в нём: так говорить мог только Бог.

Итак, не рабами, а друзьями Господа исполнители заповедей Его являются потому, что Он сказал им всё, слышанное Им Самим от Отца Своего: вся, яже слышах от Отца Моею, сказах вам... Но как понимать эти слова? Всеведущий не мог передать людям полноту Своего неограниченного знания, и потому нельзя, очевидно, понимать их в смысле безусловном. А с другой стороны – нельзя и суживать значения этих слов каким-нибудь произвольным образом, ограничивая их, напр., областью того, что «должно быть сказано» 446; естественное толкование их даётся в общем смысле и ходе речи Господа. Господь сообщил Своим Ученикам то, чего обычно не говорит господин рабу, – вот почему уже не рабы они, а друзья. Раб-же, как изъясняет Сам Господь, не знает не всего вообще, что знает господин его, но того именно, что господин делает, т.е. общей цели и планов того дела, исполнение частностей которого поручается ему, рабу: раб не знает дела своего господина во всей его полноте, во внутренней его сущности; Он не посвящён в намерения своего владыки и беспрекословно, поэтому, обязывается исполнять его повеления, не входя в рассуждения о пользе и пригодности их в общем ходе дела. Отсюда ученики Господа, как не рабы, а друзья Его, знают именно то, что делает Господь их, – знают дело Его в самом внутреннем значении его, в самом его существе. Какое-же это дело? – То, очевидно, которое вместе с Господом своим совершают и сами Его ученики, исполняя волю Его, не как рабы, а как Его друзья, – в котором они принимают участие не путём механического, безыдейного исполнения частностей, а в полном сознании его сущности и цели. Это дело спасения человека в благодатном союзе со Христом 447: в этом то союзе любви человек призывается к свободному, сыновнему служению Богу, чуждому рабского страха, здесь его деятельность не стесняется узкими и строго определёнными предписаниями закона, является-же, наоборот, как необходимое следствие пламенной любви его к Спасителю своему и к самому величайшему делу любви Его, делу спасения его, грешного и погибшего человека. Такая любовь со стороны человека и является следствием полноты знания о бесконечной силе любви Божественной, явленной в деле искупления и спасения человечества кровию Сына Божия; это именно знание рождает ту совершенную любовь, которая вон изгоняет страх (1Ин. 4:18), которая даёт человеку исполнить весь закон (Рим. 13:10), закона для себя, однако, не имея (1Тим. 1:9, Гал. 5:23). Где такая любовь, там воистину не рабом уже, а другом Господним исполняется воля Его.

Полная возможность такого служения Богу на земле относилась уже ко временам сошествия Утешителя, Духа Св., Который и после возвещения Господом всего (πάντα), что слышал Он от Отца Своего, имел, однако, всему также (πάντα) научить Учеников, – как и ранее говорил уже об этом Господь (14:26). Ближе проводя в сознание человека истины Христова учения, раскрывая пред ним непостижимые глубины его и подавая благодатные силы к такому его усвоению, к такому перевоплощению евангельских истин в сознании человека, при котором перерождается и Он сам, – Дух Св. и делает человека истинным другом Божиим, чуждым рабского страха и полным сыновнего дерзновения (Гал. 4:6). «Мы не от духа мира сего прияхом, писал Ап. Павел, но Духа, Иже от Бога, да вемы, яже от Бога дарованая нам» (1Кор. 2:12), и потому – «не прияхом (приясте) духа работы паки в боязнь, но прияхом Духа сыноположения, о Немже вопием: Авва, Отче!»... (Рим. 8:15). 448

Несравнимая почесть звания друга Божия усвоялась избранникам Его и в ветхом завете, но преимущественно людьми же, а не Самим Богом (напр., Пс. 138:17). Был один только человек, о котором Апостол засвидетельствовал, что Он «друг Божий наречеся» (Иак. 2:23), и которого другом Своим именовал и Сам Бог (Ис. 41:8 в р. т.): то был отец верующих, Авраам, но и Он, как друг Божий, только во вдохновенном пророческом прозрении созерцал то великое дело Владыки и Господа своего, которое сыны нового завета видят уже совершённым, в великую тайну которого (1Пет. 1:12) их вводит Дух Святый, знание которого и отличает их, как друзей Бога. «Авраам, отец ваш, рад-бы был, – говорил Господь ранее: дабы видел день Мой; и виде, и возрадовася»...(Ин. 8:56).

Но если отношения сыновства и дружества Богу и составляют о́собое, отличительное преимущество нового завета, то в известном смысле всегда и необходимо человек остаётся всё же и рабом Бога 449. Наименование друзей, данное Апостолам, с выразительным пояснением: не ктому вас глаголю рабы, – не препятствует Господу почти вслед затем, в дальнейшем продолжении речи Своей, напомнить им, что несть раб болий господа своего (20), – при чём разумелось, что они – именно рабы в отношении Его, своего Господа. Правда, это изречение (ст. 20) представляло лишь повторение раннейших слов Его (13:16), однако же и то несомненно, что значения своего они не потеряли и в данное время, ибо в противном случае и повторение их не имело-бы смысла и цели.

Возможно предположение, что, при таком повторении раннейшого Своего изречения, Господь имел в виду обозначить не собственные Свои отношения к ученикам, а лишь те отношения, какие будет предполагать между ними гонящий их мир. (Если Сам Господь благоволит видеть в учениках Своих – друзей, то в глазах мира они всегда останутся лишь последователями Его, продолжателями дела Его и – в таком положении Своём – рабами Его). Но во всяком случае – название рабами Господа и для самих Апостолов, и для всех верующих вообще столь часто, столь обычно на страницах св. апостольских писаний, что полная приложимость его и к тем, которых Сам Господь называл друзьями, является делом вполне несомненным: будучи Его друзьями, они в известном смысле остаются и рабами Его. Изъясняя это, бл. Августин пишет: «как бывает двоякий страх, который производит два рода боящихся: так бывает двоякое рабство, которое производит два рода рабов. Есть страх, который совершенная любовь изгоняет вон (1Ин. 4:17), и есть другой страх, непорочным пребывающий во веки веков. Тот страх, которого нет в любви, разумел Апостол, когда говорил: не приясте духа работы паки в боязнь (Рим. 8:15), тот-же, чистый страх он разумел, когда говорил: не высокомудрствуй, но бойся (Рим. 11:20). В том страхе, который вон изгоняется любовью, и есть рабство, подлежащее изгнанию вместе с самым страхом, ибо Апостол соединяет и то, и другое вместе, т.е. рабство и страх, говоря: не приясте духа работы паки в боязнь. И раба в отношении такого рабства имел в виду Господь, говоря: не ктому вас глаголю рабы, яко раб не весть, что творит господь его... Ор. cіt, соl. 940.

Можно сказать вообще, что отношения – принадлежности Господу, подчинения воле Его и полной преданности Ему, когда они берутся сами по себе, т.е. без раскрытия тех основ, на которых они создаются, без указания на вызывающую их любовь, на свободное по этой любви стремление человека к служению Богу, – вот что находит себе выражение в названии: раб – в его приложении к Апостолам и верующим во Христа вообще 450. Это, таким образом, обозначение их не по существу, а более – со внешней стороны; обозначением-же внутреннего содержания и сущности этих отношений должно служить название: друг, сын (Рим. 8:15 и др.). По полной, безусловной зависимости своей от Бога, как Творца и Владыки своего, и по своему, всецело преданному служению воле Его, открытой чрез Сына Его, христианин является не только рабом, но вернейшим и преданнейшим рабом, – в виду того-же, что его служение Богу чуждо рабского страха, совершенно свободно и совершается по любви: оно, в существе дела, совершенно противоположно рабскому служению и на ряду с собою исключает самую возможность его. Дивны рабство и дружество христианина в отношении к Богу! Это рабство – свободно, и эта дружба полна того чистого страха, который, по бл. Августину, таким-же пребывает и вечно...

Что такой, в частности, характер должна иметь дружба к Господу, что она должна быть проникнута трепетным и благоговейным, хотя и совершенно не рабским страхом пред Ним, вполне ясным представляется уже из того, что дружба эта заключена всё же не между равными и самым началом своим обязана исключительно бесконечному снисхождению Господа: не вы Мене избрасте, – разъясняет Он Апостолам: но Аз избрах вас и положих вас, да вы идете и плод принесете, и плод ваш пребудет, да его-же аще просите от Отца во имя Мое, даст вам...

Обычно на востоке – и у Евреев в частности – порядок был не таков: там каждый, кто хотел, свободно избирал себе учителя, становился его учеником и чрез то – как-бы другом его 451. Не так было во взаимных отношениях Господа и Его Учеников: они своим дружеством были обязаны исключительно любви Самого Учителя, и в этом лежало особое побуждение к братской любви их между собою. Вот почему вновь и вновь призывает их к ней Господь: сия заповедаю вам, да любите друг друга... «О сем есть любы, не яко мы возлюбихом Бога, но яко Той возлюби нас... возлюбленнии! аще сице возлюбил есть нас Бог: и мы должны есмы друг друга любити», – как-бы в нарочитое разъяснение этих слов Господа писал и Евангелист Иоанн (1Ин. 4:10–11)... В высоком звании учеников и друзей Господа лежит мотив не к гордости и превозношению, а единственно – к благодарной ответной любви и к Нему и к соблюдению заветов Его о братской взаимной любви; в противоположность приближённым земных владык (Лук. 22:24–26) между друзьями Господа всякие споры, прямо или косвенно в основе своей имеющие вопрос о превосходстве их друг пред другом, о том, кто из них больше, и кто – меньше, являются невозможными, несогласными с самым существом дела: не вы, не вы Мене избрасте, – но Аз вас избрах... Избрание это свободно, оно дело благости и любви Избравшего Себе друзей среди рабов: да любите-же друг друга...

Сказанное Апостолам, обращая ко всем людям, избираемым от мира к живому единению со Христом и в дружество с Ним, бл. Августин пишет: «вот неизреченная (Его) благодать. Ибо чем мы были, когда Христа ещё не избирали и потому не любили?.. Чем мы были, как не нечестивыми и погибшими?.. Итак, почему Он сказал: не вы Мене избрасте, как не потому, что милосердие Его предваряет нас? Здесь обнаруживается пустота суетного мудрствования тех, которые предведение Божие защищают вопреки (в ущерб) благодати Божией и утверждают, будто потому мы избраны прежде сложения мира (Еф. 1:4), что Бог наперёд знал то, что мы будем добрыми, а не то, что Он Сам сделает нас таковыми (добрыми). Не это говорит, Кто говорит: не вы Мене избрасте. Ибо если бы Он потому нас избрал, что наперёд знал, что мы будем добрыми, то вместе с тем Он наперёд-бы знал и то, что мы изберём Его прежде (чем Он нас). Ибо иначе мы не могли-бы быть добрыми... Итак, что мы имеем сказать, слыша: не вы Мене избрасте, – как не то, что мы были злы и избраны были, чтобы быть добрыми по благодати Избравшего нас. Ибо нет благодати, если предваряют (её) заслуги, но благодать есть, – итак, она не находит заслуг (прежде себя), но сама их производит»... Ор. cіt, соl. 943.

Согласно приведённому рассуждению бл. Августина, в настоящих словах Господа говорится о том избрании во Христе которое простирается на всех, вступивших в благодатный союз с Ним: видеть здесь указание на особое избрание Апостолов именно к апостольскому их служению, на облечение их особыми, этому служению соответствующими правами. нежданными ими потом в преемстве священства пастырям Церкви, – нет никаких оснований 452. Правда, слова: Аз избрах вас и положих вас, да вы идете и плод принесете etс., – представляют собою как-бы намёк (аллюзию) на посольство Апостолов в мир с проповедью Евангелія 453, но что это только одно внешнее и весьма притом отдалённое сходство, – ясно указывает возвращение к образу лозы истинной и ветвей её чрез новое упоминание о плодах и об исполнении всякой молитвы тех, которые приносят плод, а в образе лозы истинной и ветвей её раскрыты, как мы видели, общие отношения ко Христу всего спасаемого верою в Него человечества 454. Св. Кирилл, как и большинство толкователей 455, в выражении Господа: да вы идете ( Аз избрах вас и положих вас, да вы идете etс.), видит усиленное только указание на то. что избрание это было избранием к деятельности живой и энергичной, что Апостолы, в частности, удостоенные этого избрания, не должны были «пребывать в ожидании такого последователя, который сам собою приходил-бы к вере и незваный – к благочестию, но в качестве руководителей они должны были являться (и) для неведущих ещё, колеблющихся и не предприявших ещё изучения спасительной проповеди, и неустанно (они должны) призывать идти к познанию истинного боговедения даже тогда, когда ум слушателей ожесточается в непослушание»... Migne t. LХХІV, соl. 392.

В притче о лозе истинной и ветвях её исполнение молитвы небесным Отцом, являясь следствием пребывания во Христе, само вместе с тем обусловливало сотворение плода многого (стт. 7 и 8), – отсюда настоящие слова Господа, в том виде, в каком передаются они напр. в нашем русском тексте (..."Я поставил вас, чтобы вы шли и приносили плод, и чтобы плод ваш пребывал, дабы, чего ни попросите от Отца во имя Мое, Он дал вам») – представляют как бы некоторое противоречие Его раннейшим словам, потому что здесь наоборот: принесение плода обусловливает исполнение молитвы к Отцу. И кроме того, по поводу последних слов ставят вопрос: может-ли молитва к Отцу, хотя-бы и всегда исполняемая Им, служить сама по себе конечною целью пребывания во Христе и всей доброй деятельности человека? 456

В виду этих затруднений предлагается другое толкование, при котором последняя половина приведённых слов служила бы только пояснением к первой... «Я поставил вас, чтобы вы шли и приносили плод, и чтобы плод ваш пребывал, – чтобы (то есть), чего ни попросите от Отца во имя Мое, Он дал вам» 457. Но такая передача мысли слов Христовых является слишком искусственною и неудачною: очевидно, что последняя их половина должна поясняться первою, а – не наоборот. Первую их половину должно принять за раскрытие, уяснение содержания молитвы во имя Господа к Отцу.

Первое толкование, поэтому, остаётся наиболее естественным и вероятным, тем более, что выставляемые против него возражения легко устраняются. И прежде всего – никакого противоречия предыдущим словам Господа об отношении между добрыми делами человека и исполнением Богом всякой молитвы его здесь нет. Если в притче о лозе истинной было сказано, что исполнение молитвы будет условием принесения плода многого, то вместе с тем было также указано и на то, что самая молитва, непременно исполняемая Отцом, возможна только при пребывании на лозе, а пребывание на лозе есть уже свидетельство плодоношения ветви, так как бесплодные ветви отсекаются (ст. 2). Итак, сотворение плода обусловливает исполнение молитвы, а исполнение молитвы обусловливает возможность плодоношения... Это не противоречие, а только последовательная смена моментов: дела дают дерзновение к молитве, услышанная молитва даёт силы к новым, большим делам, а эти последние ведут к молитве, ещё более полной веры и упования, и ещё более привлекающей на человека силы Божией. Весь рост духовной жизни человека проходит в последовательной смене этих моментов.

И исполнение всякой молитвы Отцом небесным может, далее, на самом деле рассматриваться, как высшая награда, венец пребывания во Христе и его цель, так как это– высшее свидетельство совершенной близости к Богу, блаженного единения с Ним, и в таком смысле – источник постоянной, величайшей радости (ср. 16:22–23). Являясь как-бы отражением Божественного всемогущества, такая всесильная молитва неразлучна и с тем спокойствием и радостью, какие черпаются всегда в сознании силы, и какие служат в данном случае как-бы отражением всеблаженства всемогущего Бога.

IV. Ненависть мира к пребывающим в союзе этой любви

Последний призыв Спасителя к любви: сия заповедаю вам, да любите друг друга, – стоящий в связи с напоминанием Апостолам о полной независимости избрания их от них самих, о величии и силе раскрывшейся в этом избрании любви к ним Учителя 458, составляет естественное заключение всей настоящей части речи Его, посвящённой вообще изображению любви в новом благодатном Его царстве. Вместе с тем, этот последний призыв к любви служит и переходом в речи Его к новому предмету: как мысль о свете естественно рождает мысль о мраке и тьме, так естественно было от изображения самоотверженной братской любви в среде учеников Божественной Любви перейти к изображению той смертельной, непримиримой ненависти и той злобы, с какими предстоит неизбежно встретиться им в их святой деятельности. В повторённом в последний раз призыве к любви указан как-бы единственный оплот, единственная сила, которую можно противопоставить силе безумной, ожесточённейшей вражды ко Христу и всем последователям Его.

Сия заповедаю вам, да любите друг друга. Аще мир вас ненавидит, ведите, яко Мене прежде вас возненавиде... 459

Благодатное царство Духа, где любовь Отца чрез любовь Сына объемлет людей, заставляя их самоотверженно любить и друг друга, соприкасается, как ранее уже раскрывал Апостолам Господь, – с другим царством, совершенно противоположным ему; в основу всего строя своей жизни полагающим начала жизни естественной, служение гордости человеческой, эгоизму и страстям... Забывая на время даже собственную свою внутреннюю вражду и рознь и объединяясь в несвойственном ему порыве единодушия, это царство всеми мрачными сторонами жизни своей, всей злобой, всем ожесточением своим, – столь неизбежными всегда там, где страсти и эгоизм, – должно было обратиться к царству света и добра, в борьбе с ним раскрывая истинную сущность начал своей жизни и деятельности... Это царство – тот мир, который Духа истины приять не может, потому что не видит и не знает Его: то, что теперь Господь говорит о нём, представляет только развитие следствий, какие вытекают из такой, ранее сделанной его характеристики... Ап. Иоанн заповедует христианам не любить мира, ни яже в мере (1Ин. 2:15), но с тою-ли же целью – отвратить учеников Своих от любви к миру – говорит о ненависти к ним мира Господь? Нет, – не любить должно принцип, а не носителей его. Мир, как людей, «тако возлюби Бог (Сам), яко и Сына Своего Единороднаго дал есть, да всяк, веруяй в Онь, не погибнет, но имать живот вечный» (Ин. 3:16), и Отцом посланный в мир, «не да судит мирови, но да спасется Им мир (17), – Сын Божий – очищение есть о гресех наших, не о наших-же точию, но и о всего мира» (1Ин. 2:2). Но речь Господа идёт о мире, именно как о людях, пребывающих в мире, ибо ненавидеть могут только люди: итак, речь о ненависти ведётся к возбуждению любви, – любви к ненавидящим, любви ко врагам. И если доселе действия любви по заповеди Господней рисовались в свете взаимной братской любви, то отныне любовь эта, любовь пребывающих в благодатном союзе со Христом, ещё ярче рисуется на мрачном фоне злобы и ненависти мира... Всеобъемлющею и чуждою всяких искусственных сужений и границ, – этого обнаружения эгоизма и лицемерия в деле любви, – должна быть любовь христианская, и не для того, чтобы заставить учеников Своих замкнуться в любви только друг к другу и на ненависть и злобу ответить равнодушием и презрением, говорит о ненависти мира Господь, – нет: в образец терпения этой ожесточённой ненависти Он поставляет Себя Самого, а Он шёл положить душу Свою за врагов, показать к ним любовь, больше которой нет и быть не может... Он самой целью речи Своей поставлял, наоборот, – укрепить Своих в предстоящих подвигах любви и любовь их – не менее взаимной братской любви – сделать самоотверженною, непоколебимою, над всем торжествующею и в той области, где на неё ответят враждою, где для проповедников любви будут требовать пыток и казни, где их слово любви в очах людей явится достойным большего осуждения, чем самое дикое слово злобы, где ответом на него будут слова вражды и неприязни... Не чуждыми знания жизни и людей, не чающими водворения золотого века на земле по одному только зову к любви должны быть христиане: нет, они должны знать, что, доколе существует мир, существует среда, в которой самый призыв к любви часто не найдёт себе отклика и, как-бы оскорбив человеческое себялюбие, создаст только раздражение и ненависть против призывающих к любви. А зная это наперёд, носители и проповедники в мире Христовой любви не должны уже трепетать и смущаться: аще мир вас ненавидит, ведите, яко Мене прежде вас возненавиде... Господь желал показать, что ненависть мира к последователям Его – явление естественное и даже необходимое, что и отношение к нему должно быть, поэтому, соответствующее, т.е. как к злу неизбежному и наперёд предвиденному, встреча и практическое ознакомление с которым не должны уже удивлять и останавливать тех, которые посвятили себя служению делу всеобъемлющей, самоотверженной любви, – любви и к этому грешному миру, в безумной слепоте своей воюющему на царство света и добра, злобствующему против участников его... Каждый раз, когда в новой силе будет проявляться эта непримиримая, ожесточённая злоба, – в сознании необходимости её и в примере Господа своего христиане должны черпать для себя полное утешение и примирение. Из всех испытаний и бед, какие надлежит перенести им во имя Его, не будет, быть может, большего и прискорбнейшего для них, как эта, совершенно, по-видимому, беспричинная злоба и ненависть в ответь на любовь их, на искренний призыв их к братству и миру, но «не чудитеся, братие моя, аще ненавидит вас мир», – писал и Апостол любви, Иоанн (1Ин. 3:13): таков естественный порядок вещей, так и должно быть, и вина здесь не в проповеди любви, а в греховности мира.

Сознание этой истины, сознание своей правоты пред злобою мира, является необходимым в жизни и деятельности христианина. Как легко и естественно для него в злобе и ненависти мира обвинить себя самого, скудость своей любви, кротости, терпения, – обвинить себя в недостатке добра для победы над злом мира. И как легко такое христианское настроение может перейти в крайность и повести к уступкам духу мира (компромиссам с ним), к унижению откровенных истин и к ослаблению энергии в доброй деятельности, если наперёд не будет известно, как всегда возможны, как даже неизбежны проявления ненависти мира – и при всех усилиях любви, и при полной правоте и искренности её провозвестников... Высочайший пример и подтверждение последней печальной истины – в лице Того, Кто Сам был бесконечной любовью и святостью и Кто первый кротко понёс на Себе тяжёлое бремя ненависти мира: ведите, яко Мене (мир) прежде вас возненавиде... Если-же Сам Господь не избежал этого бремени, то избежать его человеку значит «члену превозноситься над Главою... Отрицаешься, что пребываешь в теле, если не желаешь вместе с Главою подъять ненависти мира». Так пишет бл. Августин. Ор. cіt, соl. 945.

В ненависти мира – не обличение учеников Христа, не основание к обвинению ими себя в недостатке добра, а свидетельство их избрания от этого мира, удаления от него, пребывания в любви Христовой: аще от мира бысте были, – мир убо свое любил бы: якоже от мира несте, но Аз избрах вы от мира, сего ради ненавидит вас мир 460. На Самого безгрешного Богочеловека прежде всего обрушился «столп злобы богопротивныя» 461, в отношении Его сказалась вся сила ненависти мира: не с полным-ли правом должно отсюда заключать, что ненависть мира – знак избрания от мира, что она возрастает в степени духовного роста человека во Христе, что её сила стоит в прямом соотношении с силою любви Христовой в нём?.. Чем крепче узы, связывающие человека со Христом: тем сильнее разрыв его с миром, тем глубже пропасть, взаимно разделяющая их, тем сильнее ненависть к нему со стороны мира уподобляется его-же ненависти к Самому Господу. Эта ненависть, эта злоба, помимо личности ученика Христова, простирается уже на то, что проповедует Он и жизнью, и делом, и словом своим, простирается на всё царство Духа, простирается на его Главу. И когда познает это человек, Он может умыть руки и, среди ожесточённых обвинений и диких криков злобы против себя и своей деятельности, может признать себя совершенно непричастным греху этой злобы: то ненавистью терзается мир, Духа истины и жизни не видящий, не знающий и не приемлющий: Аз избрах вы от мира, сего ради ненавидит вас мир...

– «Тяжело поистине, пишет св. Кирилл: быть в ненависти у кого-либо, в виду отсюда возникающего вреда и тайных козней, но приятно (понести) и это для Бога, – и если это бывает по вине благочестия, то даёт ясное доказательство непринадлежности к миру того, относительно кого совершается. Ибо мы найдём сродство как тел, так же и нравов, – и тождество и во всём подобие нравов способно стать наравне с близким родством по крови, так как, по писанному, всякое животное любит подобное себе, и к подобному себе привязывается человек» (Сир. 13:19–20)... Migne t. LХХІV, соl. 397.

Как противоположность царству Христову, составляющему едино тело и един дух (1Кор. 10:17), мир также представляет собою нечто органически-целое, единое по духу, по направлению жизни. И тот закон, по которому всякий организм стремится удалить из себя всё, чуждое ему, действует и относительно мира; ему также присуще стремление к сохранению индивидуальной своей жизни путём ожесточённой борьбы за неё, и стремление это проявляется с тем большею силою, чем сильнее и отчётливее сознаны общие начала жизни этого организма отдельными живыми членами его. Почти бессознательно следующий началам жизни естественной, жизни т.е. мира, дикарь менее способен к ожесточённой ненависти против проповедников начал иной жизни, против апостолов веры Христовой и распространителей царства Его на земле, чем сознательно служащие духу мира, чем прямо исповедующие во времена Премудрого уже сознанные и доныне в разных лишь видах воспроизводимые и повторяемые начала жизни мира: «случайно мы рождены... коротка и прискорбна наша жизнь... когда она угаснет, тело обратится в прах, и дух рассеется, как жидкий воздух... будем-же наслаждаться настоящими благами и спешить пользоваться миром, как юностью»... (Прем. 2:1–6). Такие, сознательно преданные служители мира особенно и склонны «строить ковы праведнику, ибо Он в тягость нам, рассуждают они, – он пред нами обличение помыслов наших; тяжело нам и смотреть на него (Прем. 2:12, 14, 15)... Так они умствовали, заключает Премудрый, и ошиблись: ибо злоба их ослепила их (Прем. 2:21)...

Для людей, с таким направлением и настроением, для мира, сознавшего начала жизни своей и сознательно уже служащего им, истины веры и нравственности христианской являются действительно предметом не просто несогласия, но и ожесточённой ненависти и вражды. Кто читал, кто вслушивался в речи отрицателей, противников христианства, тот не мог не подметить голоса этой отчаянной злобы и вражды. В этом с «ослеплёнными злобой» противниками праведных во времена Премудрого сходятся и защитники умиравшего язычества первых веков христианства, и энциклопедисты XVIII ст., и преемники их в наши дни... То известная, заранее предсказанная Христом ненависть, необходимая и неизбежная вражда: мир, сдвинутый с основ своих, стремится отстоять их и защитить, отчаянно борется за сохранение начал своей деятельности и самого своего бытия; в их разрушителях он естественно видит злейших врагов для себя... Для них нет мира у мира. Люди всех направлений мысли, защитники самых противоположных убеждений и миросозерцаний могут рассчитывать найти у него приём себе и сочувствие, но терпимость мира сразу исчезает там, где дело идёт о живущих по началам духа во Христе: их мир непрестанно будет преследовать во имя высоких принципов просвещения, свободы разума, науки и т.д. Но не такова в действительности причина этих преследований: она единственно в том, что мир есть именно мир, по мирски хочет жить и, как всякий живой организм, защищает начала индивидуальной своей жизни; всё остальное – личина лишь, маскировка, красивые, но пустые слова... И под всякой личиной неизменна в существе своём ненависть мира. «Мы, говорит митр. Филарет: живём, христиане между христианами. Мир, который ненавидел христиан, в течение времён переродился в мир христианский. Кому неизвестна победа, победившая мир, вера наша (1Ин. 5:4)?.. Но мир побеждён, а не уничтожен. Он ещё живёт и по-прежнему ненавидит тех, которые Христовы суть или деятельно стараются быть таковыми. Мир, побеждённый непреоборимою истиною веры, как-бы только пленённый в её послушание и потому допущенный в её видимую область, не совсем отложил, а только скрыл при сем переходе свои древние свойства, неприметно внёс в оную и распространил в ней свой собственный дух, и таким образом сей враг Христа и христианства очутился в пределах самого христианства. Прикрываясь именем христианского мира, Он действует свободно и старается образовать для себя мирское христианство, сынов веры превращать в сынов мира, сынов мира не допускать до возрождения в истинную жизнь веры, а на не покоряющихся сему вооружается разными оружиями неправды, соблазном, укорением, осмеянием, презрением, клеветою, жестокостью»... 462

В борьбе за свои начала объединяется и мир; любовью как-бы сменяется на время самый безграничный, господствующий в нём эгоизм. Но это не любовь на самом деле, – мир любви иметь не может, – это лишь призрак, жалкий призрак любви: мир любит, говорит Господь, свое (τό ἴδιον), его любовь – лишь проявление высшего эгоизма, и самая основа её – искание своего, своей выгоды в общем союзе 463. Между преданными служителями мира «любовь» имеет место лишь постольку, поскольку служит средством к достижению общего интереса, – того интереса, который и является характеристичным именно для мира.

И так естественна, так необходима ненависть мира к тем, которые не от мира (Ин. 17:14, 16), что полное отсутствие её или замена её любовью к ним со стороны мира – знак устранения их из союза со Христом. «Следует скорбеть не о том, что вас будут теперь ненавидеть, а напротив тогда, когда-бы вас стали любить, пишет Иоанн Златоуст. На это Господь намекает словами: аще от мира бысте были, мир убо свое любил-бы. Значит, если бы вы были любимы, то это было-бы явным знаком вашей порочности»... 464 «Если ненавидимый теми, которые мудрствуют мирская, считается (пребывающим) как-бы вне мира, пишет св. Кирилл, – то того, кто не подвергся ненависти (мира), необходимо считать привязавшимся злу мира»... Migne t. LХХІV, соl. 400. «Горе, егда добре рекут вам вси человецы», предупреждал и ранее Своих слушателей Господь (Лк. 6:26)... Совершенное отсутствие у человека противников и врагов есть верный знак или его полного равнодушия (инертности), или – его готовности идти на всякого рода уступки, а это также есть свидетельство холодности и равнодушия, столь часто скрывающихся под личиною пресловутого такта. «Они от мира, можно сказать и о таких людях словами Апостола Иоанна: сего ради от мира глаголют, и мир тех послушает»... (1Ин. 4:5). «Любы мира сего – вражда Богу есть» (Иак. 4:4, ср. Гал. 1:10) предупреждает Ап. Иаков...

«Но неужели, скажи мне, пишет св. Кирилл: кто-либо скажет, что Христос думал, будто Учеников должно убеждать, объявляя делом полезным – безразлично и без всякой необходимости для пользы (дела) возбуждать к себе ненависть? Да не будет такого неразумия!.. Не к сему направлялось слово Его, но прекрасно, определённо и ясно Он говорит: аще мир вас ненавидит, т.е., если и будут иметь вас в ненависти те, которые привязаны к мирскому и о земном только думают, то знайте, говорит, что это потерпел и Учитель»... Migne t. LХХІV, соl. 398.

Следуя мысли св. Кирилла, должно сказать вообще, что речь Господа идёт собственно только о необходимости ненависти мира ко всему, чем живёт царство Духа, что составляет самую сущность и основу его бытия, а не о внешних, случайных её проявлениях, вполне зависящих уже, конечно, от внешних также и обстоятельств, – это ненависть, так сказать, принципиальная: она всегда присуща миру, почему и должно быть всегда готовым встретиться и со внешними её обнаружениями и претерпеть от неё; вот почему, далее, и «необходимо было увещание Господа не слишком искать быть любимым и не во что ставить войти у некоторых и в ненависть, если из научения может быть для них польза» (св. Кирилл – Migne t. LХХІV, соl. 396 ср. вышепривед. слл. бл. Августина на стр. 278).

Но если внешние обнаружения ненависти мира, как знак принадлежности человека к числу истинных последователей Христа, не могут, таким образом, иметь существенного значения по случайному характеру своему, то, с другой стороны, необходимо признать и то, что при всецело-преданном, ревностном служении Христу, совершенно избежать и этих внешних свидетельств ненависти мира невозможно: «вси, хотящии благочестно жити о Христе Иисусе, гоними будут», писал Ап. Павел. 2Тим. 3:12. Деятельность энергичная, твёрдая и всецело посвящённая проведению в жизнь известных взглядов, без вражды и тяжёлых скорбей и огорчении, вызываемых этой враждой, и вообще никому не обходится: как-же может обойтись без них, деятельность христианина, когда в основе её лежат начала, в осуществлении своём несущие гибель «миру», отрицающие и исключающие начала бытия его, именно как мира?.. Полную невозможность для человека избежать в этом случае ненависти мира – в открытом-ли её обнаружении к себе лично, или в виде общего, крайне не сочувственного отношения, затаённой вражды к делу своему вообще – Господь подтверждает и раннейшими словами Своими: поминаете слово, еже Аз рех ваш: несть раб, болий господа своего. Аще Мене изгнаша, и вас изженут, аще слово Мое соблюдоша, и ваше соблюдут... Ненависть мира к ученикам будет лишь отражением его ненависти к Учителю; встретивший злобою, преследованием и ожесточением слова Господа, – может-ли с любовью встретить Он слова рабов Его?.. Нет, – ибо слова эти – те же слова Духа истины, которого мир не видит, ниже знает, – эти слова не свои для мира, не те слова, которые Он мог-бы полюбить, как любить свое (τό ἴδιον) все. Мир, как мир и доколе Он остаётся миром, не приемлет слов Господа ни от Него Самого, ни чрез учеников Его и приять их не может. И когда, поэтому, Господь говорит: аще слово Мое, соблюдоша, и ваше соблюдут. – Он ни того не утверждает, что мир действительно соблюдал Его слова, ни того, что Он будет соблюдать слова учеников Его: дальнейшие слова Его: но сия вся творят вам за имя Мое, яко не ведят ІІославшаго Мя, и обличение неизвиняемого отныне греха мира (ст. 24) – со всею ясностью показывают, что Он говорит не о соблюдении Своих слов, а о полном их отвержении. Те, которым Господь дал Своё слово, которые пряли его, не были от мира, и мир их возненавидел (Ин. 17:14–16); мир, соблюдающий слово Христа, уже не есть мир... Приписать миру возможность соблюдения слова Его значило-бы допустить решительное противоречие тому понятию мира, какое раскрывается во всей настоящей речи Его 465. Поэтому, необходимо признать, что о соблюдении Своих слов Господь упоминает теперь единственно для того, чтобы обозначить только самое понятие известного отношения к словам Своим, – именно их соблюдения; смысл Его речи таков: как было в отношении преследования, гонения миром Меня, так будет и в отношении гонения вас: что наблюдалось в отношении соблюдения миром Моих слов, – а что именно в этом отношении наблюдалось, вы знаете сами, – тоже будет наблюдаться и в отношении соблюдения ваших слов; ваши слова мир будет соблюдать так же, как соблюдал Мои: Он отвергнет, ваши слова, как отверг Мои... 466

Как лучшее утешение в такой неизбежной участи. Господь и предлагает ученикам воспоминание о собственном примере Своём: поминайте слово, еже Аз рех вам: несть раб, болий господа своего... Слово это Он повторял Ученикам неоднократно (Мф. 10:24–25; Лук. 6:40; Ин. 13:16), и требование поминать его – показывает, какое значение Он придавал ему. В последний раз Он повторил его, умывая ноги Ученикам Своим; теперь Он напоминает его, посылая их умыть ноги всему миру: исполнить подвиг самоотверженного, полного унижений, оскорблении, ненависти, злобы и поруганий, служения грешному миру, подвигу приобщения этого мира (уже не как мира) к царству Божию.

Вся сила злобы мира в отношении Господа усматривается из того, что, не ограничиваясь Им Самим, она простирается и на всех рабов Его, Его последователей и учеников, как с другой стороны – и на Самого Отца небесного. Ненавидимы и гонимы будут миром ученики Господа, – но сия вся творят вам, вновь подтверждает Он им: за имя Мое, яко не ведят Пославшаго Мя 467. В этом для них – утешение, здесь для них свет, который должен озарить путь их, когда сгустится вокруг их мрак злобы мира: их будут гнать и не будут соблюдать слов их, и, однако же, ни ослабевать в святом своём деле, ни останавливаться пред силою ненависти и вражды, ни терзаться мучительным сомнением в своей правоте и правоте своего дела они не должны: не за вашу вину, но сия вся творят вам за имя Мое... ІІротивополагая, таким образом, настоящие Свои слова предшествующим и указывая радостное содержание для сознания Апостолов в противоположность ( но – ἀλλά) ожидающим их бедствиям и испытаниям, Господь тем самым ясно подтверждает, что речь Его идёт об отрицательных только сторонах их деятельности, что и о соблюдении миром слов их, как и Своих собственных, Он упоминает только для того, чтобы сказать, что эти слова не будут соблюдаться: к этому именно упоминанию непосредственно присоединяется Им утешение: но сия вся творят вам за имя Мое... 468

– "Что вся творят, пишет бл. Августин, – как не то, что сказал Он, т.е. что будут ненавидеть, и преследовать, и презирать слово? Ибо, если бы не соблюдали слова их, и, однако, не ненавидели-бы их и не преследовали, или хотя-бы ненавидели, но не преследовали, – не всё-бы сотворили ... Сия же вся творят вам за имя Мое, как сказать иначе, как не так: Меня в вас будут ненавидеть, Меня в вас будут преследовать, и слово ваше, потому что оно – Моё, соблюдать не будутъ?» Ор. cіt, соl. 947.

Нам уже известно глубоко-знаменательное содержание понятия имени на языке св. Писания. Не имя – пустой звук, более или менее случайное название лица или предмета, но имя Своё, как обозначение существенных свойств и отношений Своих, достоинства Своего, имя, как выражение полного понятия о Себе, разумел Господь, когда Он изъяснял Ученикам, что ненависть мира они понесут во имя Его, как и тогда, когда давал им обетование исполнения всякой молитвы во имя Своё (Ин. 14:13). Вся проповедь об Иисусе Христе, Сыне Божием, Богочеловеке, едином источнике жизни и едином пути ко спасению, является изъяснением того имени, кроме которого, «несть иного под небесем, даннаго в человецех, о немже подобает спаетися нам (Деян. 4:12), имени, еже паче всякаго имене» (Флп. 2:9), – и потому-то так ненавистна она миру: мир охотнее принял-бы Евангелие без Христа, охотнее допустил-бы общую проповедь о Боге, нравственности, жизни загробной, – такую проповедь помимо Лица Богочеловека всегда можно истолковать в смысле для него самом благоприятном, примеры чему поистине бесчисленны; но проповедь Евангелия во имя возвестившего его Сына Божия, Спасителя мира, исключает бытие мира, как мира, и отсюда естественно является причиною постоянной и ожесточённой вражды его к тем, чрез кого и словом, и делом непрестанно на земле она возвещается... И это потому, что и Самого Бога Отца, пославшего на землю Сына Своего, мир также не знает: не ведят Пославшаго Мя, говорит относительно враждующего против Него мира Господь... Но непризнание откровения Божия во Христе есть свидетельство незнания о Боге вообще, обличение неистинных, неправильных понятий о Нём: не познав Отца, как Пославшего Господа в мир, т.е. не познав посланного Отцом Своим Господа Самого, мир тем самым свидетельствует о себе, что и вообще Он чужд света истинного Боговедения, и что в недостатке Боговедения и заключается источник вражды его к тем, которые идут к нему во имя Посланного Богом Самим... 469 Если мир остался безучастным и глухим к всесовершенной, безграничной любви Господа, открывшейся в крестном подвиге Его: как познал Он Бога, когда Бог есть любы (1Ин. 4:8)?.. ,,Ни Мене весте, ни Отца Моего: аще Мя бысте ведали, и Отца Моего ведали бысте (Ин. 8:19)... Веруяй в Мя, не верует в Мя, но в Пославшаго Мя, и видяй Мя, видит Пославшаго Мяа (Ин. 12:44–45)...

Так отвержение миром проповедников во имя Господне простирается и на Господа Самого и на Отца Его: «радуйтесь-же, когда вас оскорбляют вместе с Нами», – как-бы желал сказать Господь ученикам Своим, по толкованию Евфимия Зигабена. (Толк. Еван. стр. 232). И они радовались, действительно, в мучениях и гонениях за имя Господа Иисуса (Деян. 5:41, 21:13; 2Кор. 12:10) и, радуясь, ими хвалились (Рим. 5:3; Гал. 6:17).

Неведение миром Отца, как причина ненависти его ко Христу и к ученикам Его, – не извинение, не оправдание, а высшее для него обличение и тягчайший его грех 470. Отца, пославшего в мир Сына Своего, и посланного Им Сына Самого мир отселе должен был видеть и знать (Ин. 14:7) и если Он Их не познал, то отселе этот грех его не извиним: аще не бых пришел и глаголал им, греха не быша имели; ныне-же вины (извинения) не имут о гресе своем, – изъясняет Господь 471. Если безответны пред Богом язычники, не познавшие Бога при свете откровения естественного (Рим. 1:20), то ещё более безответны Иудеи, которые, хвалясь о Боге и разумея волю Его (Ин. 2:17–18), были обличены Господом в неведении Бога Отца, – и наконец, совершенно не имеют извинения все: язычники и Иудеи, не познавшие Отца в Сыне Его, Бога – в совершеннейшем Его откровении, когда Он, «многочастне и многообразне древле глаголавый отцем во пророцех, в последок дний сих глагола в Сыне» (Евр. 1:1–2).

Ненависть к добру и к самому верховному Источнику добра. Богу, не может находить себе оправдания в неведении никогда потому, что самое неведение в данном случае обусловливается уклонением от добра, увлечением злом греховным: это-то гибельное увлечение потемняет духовные очи человека, препятствует ему с прежней ясностью различать между злом и добром и приводит его к тому, что постепенно от первоначального уклонения с пути добра, вызванного одним лишь увлечением и чуждого всякой ненависти к нему, при дальнейшем развитии в полученном злом направлении, всё более и более теряя ясное представление о добром и злом, Он возгорается, наконец, ненавистью и враждою ко всему доброму – часто притом во имя добра-же (Ин. 16:2). Здесь, конечно, неведение, недоразумение, прискорбнейшая ошибка, но в этом не оправдание, очевидно, для человека, а сильнейшее против него обвинение... «Возлюбиша человецы паче тму, неже светъ, беша бо их дела зла. Всяк бо, делаяй злая, ненавидит света» (Ин. 3:18–20).

Во вражде мира на Христа и на царство Его раскрылось неведение им добра, неведение им Бога Самого, и так как во Христе совершилось высшее откровение Бога, высшее явление Божественной истины и добра, пришествие в мир света самого (Ин. 3:19), – то непризнание Его миром знаменовало высшую степень неведения им Бога и, как причину этого неведения, – высшую степень отступничества его от всего доброго, чистого, святого. Грех неведения Бога, как грех свободно ко злу уклонившейся человеческой воли, пребывал-бы на мире и без явления в мире Христа, но этот грех меркнет пред грехом непознания Бога во Христе. Когда Господь говорит: аще не бых пришел и глаголал им, греха не быша имели, – это не значит, чтобы где-нибудь и когда-нибудь грех неведения Бога не вменялся-бы человеку в вину, но только подтверждает, что речь идёт о грехе, который не имеет для себя извинения: о грехе непознания Бога в пришествии и проповеди Сына Его 472. Этот-то великий грех не отяготел-бы над миром, если бы не пришёл к нему, как Мессия-Избавитель, Господь (ἦλθον) и не возвестил-бы (ἐλάλησα) того чистейшего и святейшего учения о Боге и о Себе, как Сыне Его, не прозреть божественности которого мир мог только при крайней, последней степени духовного омрачения своего под гибельным действием нечестия и греха 473. – «Неужели без греха были Иудеи, доколе не пришёл к ним Христос во плоти? – Кто это, даже безумнейший, скажет? Но под общим как-бы именем, разъясняет бл. Августин, здесь должно разуметь не всякий грех, а некоторый великий грех. Это грех, которым держатся все грехи, и которого если кто не имеет, отпускаются ему все грехи; грех этот – в том, что они не поверили во Христа, Который для того и пришёл, чтобы в Него веровали»... Ор. cіt, соl. 949. «Не то, что они греха ранее не имели, но Он желал дать понять всё неверие (их), в силу которого они Ему не поверили и тогда, когда Он Сам явился и говорил». 474

Этот величайший грех мира, не имеющий для себя оправдания и извинения, грех непризнания им Отца в Сыне Его, непризнания Божества Господа и неверия в Него, высшим обнаружением и проявлением своим и имеет ненависть к Нему Самому и к ученикам Его; но если основа такой ненависти лежит в неведении миром Отца, то и на Отца Самого, а не на Сына только, простирается она: ненавидяй Мене и Отца Моего ненавидит (ср. Ин. 5:22–23) 475. «Подобно тому, как поносящие, в виду (якобы) бесполезности, свет солнца, безо всякой будто бы необходимости являющийся и блистающий, такой приговор о нём простирают и на солнце, из которого он, – и подобно тому, как в случае, если дурным покажется запах цветов, тоже совершенно обвинение переносится и на цветок, из которого он происходит: так бывает, пишет св. Кирилл, – и в отношении Единородного и Родителя Его»... 476

На Отца ненависть мира к Сыну Его с необходимостью простирается и потому, что «Отец, – свидетельствовал Господь ещё ранее: во Мне пребываяй, Той творит Дела» (Ин. 14:10) 477, а эти чудесные дела служили последним подтверждением, убедительнейшим свидетельством Божества Господа: аще дел не бых сотворил в них, их-же ин никтоже сотвори, греха не быша имели... 478 Не веруя и делам Его, мир ненависть к Нему прямо простирал уже и на Бога Отца: ныне-же и видеша, и возненавидеша и Мене, и Отца Моего... 479

И видеша, и – возненавидеша!.. Высшее обличение преступности мира. В безумии своём он сумел соединить несоединимое и примирить в омрачённом сознании своём величайшее, непримиримое противоречие. Не свидетельствовал-ли мир сам в лице очевидцев дел Господа, «яко николиже явися тако во Израили (Мф. 9:33), яко и Христос, егда приидет, еда больша знамения сотворит, яже сей творит» (Ин. 7:31), и вот – и видеша, и возненавидеша, и Творец дел, ихже ин никтоже сотвори, ныне предаётся на смерть... Но вера от дел – низшая ступень веры, и если и этой веры, поражённый величием дел Христовых, мир, однако, не усвоил, то не обнаружил-ли Он тем самым, что иссякла у него и самая способность к вере, к истинному Богопознанию?.. И в этих божественных делах мир не увидел и не познал Духа истины и, оставаясь миром, приять Его не мог...

Силу обличительного для мира значения дел Господа должно полагать во внутреннем знаменовании их и в том, что подтверждали они, чему свидетельством они являлись. Величайшие дела совершены были и до Христа провозвестниками Откровения, и большего их дел, как раскрывает это бл. Августин, не совершил и Сам Господь 480, – но Господь творил дела Свои, как Сын Божий, свидетельствуя ими Свою Божественную силу и власть, Свою славу (Ин. 2:11), Своё Божество. И Божественное величие этого свидетельства Его о Себе сообщило и каждому чудесному делу Его, каким малым ни казалось-бы оно в очах по плотскому (Ин. 8:15) судящего мира, то несравненное величие, какого не могло иметь в мире ничьё более дело. Ибо ничьё более дело не могло сопровождаться подобным свидетельством разумеются при этом истинно чудесные, конечно, дела: о чудесах ложных, какими-бы свидетельствами и учением они ни сопровождались, как о лжи и обмане, не может быть в данном случае и речи). Дела Господа так же свидетельствовали о пришествии Его, Богом посланного Мессии, Сына Божия, в мир (ἦλθον ст. 22), как и учение Его (ἐλάλησα ст. 22), и мир в неверии своём остаётся безответным и пред этим учением, и ещё более – пред делами Его (ст. 24)... 481

Видеша и возненавидеша!... Но да сбудется слово, писанное в законе их, яко возненавидеша Мя туне... 482 Готово совершиться неестественное, невозможное дело, но и оно предначертано уже рукою Промысла. Ненависть, гонения и преследования грядущих со словом любви и добра не новость для мира: так встречал Он их и ранее, так платил Он за любовь их и всегда. И если ныне, забыв дела, презрев святейшее, божественное учение, мир всею силою ненависти своей обращается ко Христу, то это именно потому, что, как совершеннейший Праведник, Господь и должен был претерпеть со стороны его всё, чем искони встречал Он посланников Божиих, всею праведною жизнью своею служивших ему...

Слова «закона», приведённые Господом, могли быть взяты Им из псалма (Пс. 34:19, или – Пс. 68:5) и всего скорее, с некоторыми изменениями 483 взяты были из последнего, так как отрывки из этого псалма часто и в других случаях приводятся в ново-заветном Писании в смысле мессианском (Ин. 2:17; Рим. 15:3Пс. 68:10; Ин. 19:28Пс. 68:22; Деян. 1:20Пс. 68:26). Но из того-ли или из другого псалма были взяты они: во всяком случае они не были прямым пророчеством относительно Мессии 484 и относились прежде всего к самому псалмопевцу (Давиду или пророку Иеремии, автору, по мнению некоторых 485, псалма LXVIII), – к Господу-же они приложимы лишь постольку, поскольку и псалмопевец сам был только типом невинного страдальца за правду, гонимого миром помазанника Божия (в качестве царя или пророка), – тем типом, который высшее выражение для себя получил в Царе, Первосвященнике и Пророке нового завета. «Его-же помаза Бог елеем радости паче причастник Его» (Евр. 1: 9): в Мессии-Христе, подъявшем на Себя, при совершеннейшей святости Своей и чистоте, всю злобу мира и все страдания от неё во имя покорного, всецело преданного служения Богу. И, как прежде псалмопевца, мир и Мессию-Господа возненавидел туне (δωρεάν), т.е. без всякой причины, без всяких оснований, незаслуженно 486, за одно лишь Его служение Богу, за одни добрые дела Его, обличавшие мир, за одну Его любовь...

Из того обстоятельства, что ненависть мира к Мессии предуказана была в Законе Божием, не следовало, однако, ничего, что могло-бы служить к облегчению греха этой ненависти: «здесь выражение с союзом ἵνα (да) означает не причину, а только указывает на то, что имеет случиться», изъясняет Зигабен. (Толк. Ев. 243). «Не к тому, пишет и св. Кирилл: предсказал это закон, чтобы ненависть Иудеев несправедливо (ἀδίκως) постигла Отца и Сына, но, так как это имело быть с их стороны, то божественный и священный закон и провозвестил это, показывая, что Духу не безизвестно ничто будущее». Migne t. LХХІV, соl. 416. Это – предсказание, основанное на предведении того направления, в каком свободно имела действовать злая воля человека, но это – не закон, не обязательное предначертание для неё, не указание образа действий необходимого. Так и о предателе должно было сбыться слово Писания (Ин. 13:18), однако-же, лучше было-бы не родиться ему, по свидетельству Самого Господа (Мф. 26:24, ср. Мк. 14:21, Лк. 22:22): Сыну Человеческому надлежало быть преданным в руки архиереев, книжников и языков (Мф. 20:18, Лк. 18:31–32), но не было в том оправдания для Иуды...

Да сбудется слово, писанное в законе их... Не горькая ирония («верно следуют они тому, что стоит в законе их»...) 487 в этих словах, но несомненно в них заключается сильнейшее обличение и посрамление иудеев, этих первых представителей враждебного Христу мира: именно их закон, закон, которым они гордятся 488, на который ссылаются в борьбе своей против Господа, свидетельствует против них, предрекая великий их грех или, точнее говоря, изображая постоянное их настроение, постоянный образ действий их в отношении проповедников добра, посланников Божиих...

* * *

В сознании необходимости ненависти к Себе мира, в мысли о Божественной воле, грядущему Искупителю человечества предначертавшей понести всю злобу его, выражением кроткого и покорного подчинения этим Божественным предначертаниям, заканчивает Господь полную горечи и скорби речь о возненавидевших Его туне. Ближе и ближе становятся минуты крайнего обнаружения этой ожесточённейшей ненависти их: близится предатель, близятся мгновения беззаконнейшего суда мира, – близится крест, близится смерть... «Людие мои, что сотворих вам. Или чим вам стужих? Слепцы ваши просветих, прокаженныя очистих... Людие мои, что сотворих вам, и что Мне воздасте? За манну – желчь, за воду – оцет, за еже любити Мя – ко кресту Мя пригвоздисте»... 489 Но да сбудется слово, писанное в законе, яко вознепавидеша Мя туне...

«Что-же? Если они не соблюдали Твоего слова, а потому не соблюдут и нашего; если они Тебя преследовали, а потому будут преследовать и нас; если они видели такие знамения, каких другой никто не совершил, если слышали такие слова, каких другой никто не говорил, и – не получили никакой пользы; если они ненавидят Твоего Отца, а вместе с тем и Тебя: то для чего-же, скажи, – могли, пишет Златоуст, вопрошать Господа Апостолы: Ты нас вверг в среду их? Как возможно, чтобы мы были достойны веры? И кто из единоплеменников наших послушает нас?.. Что-бы, помышляя об этом, они не смущались, смотри, какое Он предлагает утешение: егда же приидет Утешитель, Его-же Аз послю вам от Отца, Дух истины, иже от Отца исходит, Той свидетельствует о Мне»... 490 Не смолкнет в мире свидетельство о Том, Кто ныне удаляется от него; не победу возненавидевших туне, презревших божественные слова и дела Его знаменует Его удаление. В мире откроется иное свидетельство о Нём, и этого свидетельства не заглушить уже вражде и ненависти мира...

Той свидетельствует... Не от человек свидетельство Его: свидетельства от человек Господь не приемлет (Ин. 5:34), но от Отца Им ниспосылаемый Утешитель, Дух истины, вечно от Отца исходящий, – Он будет свидетельствовать о Нём... Столь подробно говоря о грядущем Утешителе, Господь имел показать всю силу и важность свидетельства Его: это Божественный Дух, ипостасно соединённый с Отцом, это сама истина, истина абсолютного Бытия: это Бог Сам, как Утешитель, придёт опять на землю, свидетельствуя о первом Утешителе, Христе... 491

Итак в определениях к имени Утешителя: Дух истины, Иже от Отца исходит, Господь, чрез указание на самое Существо и вечное отношение к Отцу небесного Свидетеля о Себе, желал указать прежде всего Божественное достоинство Его: такова, без сомнения, была цель этих определений. Но если это так, и если это самое естественное объяснение прибавления в данном случае определений к имени Утешителя, то за несомненное должно признать и то, что в них нашли себе выражение вечные отношения Его к Отцу, а не временные: что здесь разумеется вечное исхождение Его от Отца, а не временное посольство Его, как и Сына, в мир. Но вполне понятно, что толкователи, разделяющие неправильное учение Римской церкви о вечном исхождении Духа Св. и от Сына (Filioque), восстают против такого представления дела и во всех приведённых словах, не исключая и этих слов: Иже от Отца исходит, – желают видеть обозначение временного посольства Духа Св. в мир 492. Так как от этого зависит весь смысл и всё значение разбираемого изречения Господа, а изречение это – непререкаемое свидетельство истины православия и заблуждения католиков и протестантов, то необходимым представляется прежде всего доказать, что речь в нём идёт именно о вечном свойстве Духа Св. Доказать это, и помимо уже вышеприведённого соображения, не представляет, впрочем, никакого труда, – более того: это столь очевидно, что большинство католических даже толкователей не решаются утверждать противного и согласны в этом с нами 493. За отнесение слов Господа о Духе Св: Иже от Отца исходит, к вечному свойству Его говорит и настоящее время глагола исходите (ἐκπορεύεται) при параллельном будущем: послю (πέμψω) и в отношении Отца Самого: даст, послет (δώσει, πέμψει см. Ин. 14:16, 26), и странное, получающееся в противном случае тождесловие: Утешитель, Которого Я пошлю вам от Отца, Который от Отца придёт.., 494 и голос, наконец, Предания (2 вселенск. соб.) 495, голос предания и самой церкви Римской 496. Ко всему этому должно прибавить ещё, что, где Господь говорит о временном исхождении от Отца в мир, напр., о Своём собственном, – Он прямо и обозначает это, говоря напр. Ин. 16:28: «изыдох от Отца и приидох в мир»... Самое строение речи Его в настоящем случае также указывает, что не одно и тоже разумел Он под посольством и исхождением Духа Св., ибо – «вводная мысль (скобки – perenthesis) всегда заключает в себе что-либо различное от слов, каковые она прерывает и в каких заключена». 497

В виду всех представленных данных за понимание слов: Иже от Отца исходит, в смысле обозначения вечных отношений Духа Св. к Отцу, попытка доказать обратное была-бы предприятием, поистине безнадёжным, и от такого предприятия, как мы уже упомянули, отказалось большинство толкователей, даже разделяющих учение Римской церкви о Filioque. Но если это так, то чем-же думают они защитить неправильное учение своё о Духе Св., как думают устранить то обличение его, какое заключается в настоящих словах Господа?..

Не будем останавливаться подробно на обычных приёмах их самозащиты в данном случае, – на их утверждениях, что же, что имеет Отец, имеет и Сын, и что временное посольство Сыном Духа Св. возможно только при вечном исхождении Его от Сына. Что касается первого возражения, то в последовательном развитии основной своей мысли оно должно привести к савеллианству, т.е. к слиянию Ипостасей Божества, чрез неразличение личных Их свойств 498, и к тому нелепому заключению, что Сын рождается и от Духа Св., и от Себя Самого даже etс 499. Правда, указанная основная мысль приведённого возражения иногда ограничивается в том смысле, что Сын имеет всё, что имеет Отец, за исключением только того, что Отец есть именно Отец и рождает Сына 500. Но на чём основано такое ограничение?.. В св. Писании прямо его мы нигде не встречаем, а если в основе его лежит то, совершенно верное общее положение, что у Лиц Пр. Троицы всё обще, за исключением личных только свойств Их, то и исхождение Духа Св. от Отца, как личное свойство Их, мы ни в каком отношении не в праве приписать Сыну... Утверждение-же, что посольство в мир одного Лица другим возможно только при условии вечного исхождения от Него 501, прямо противно словам Самого Господа, Лк. 4:18 указывавшего на собственное посольство Своё от Духа Св. 502, и является вообще утверждением, совершенно произвольным, частным лишь и бездоказательным притом мнением. 503

Но всё это – соображения, характера более или менее общего. Для нас-же, при толковании именно настоящих слов Самого Господа, навсегда останется открытым вопрос, имеющий в данном случае решительное значение: почему единственное место в Евангелии и в св. Писании вообще, прямо говорящее о вечном свойстве Духа Св., указывает на исхождение Его от Отца и ничего не говорит об исхождении и от Сына?.. Чем это объяснить?.. И чем это объяснить особенно в виду того обстоятельства, что здесь-же, наряду, временное посольство Духа Св. в мир Господь прямо приписывает Себе, как ранее приписывал его Отцу Самому (Ин. 14:16, 26)?.. Чем объяснить прямое Его указание на Себя в одном случае и полное умолчание о Себе в другом?

Вот вопрос, непосредственно и самым естественным образом возникающий и, однако же, для защитников Filioque совершенно неразрешимый. У новейших толкователей, сторонников этого учения, Он не только не решается, но и не затрагивается даже, как бы вовсе не существующий, более-же древние – решали его, но решали, кажется, только затем, чтобы подтвердить всю его неразрешимость.

Они указывали, что Отец – первое начало (ἀρχή) для Духа Св. 504 Но откуда-же следует, чтобы при упоминании о первом начале, не должно было ничего говорить о втором?.. Если Отец – первое начало для Духа Св. в отношении вечного исхождения Его, то не первое-ли начало для Него Он и при временном посольстве Его в мир?.. Однако-же, Господь в последнем случае упоминает и о Себе... Почему-же не упоминает о Себе Он в первом?.. Или вечное исхождение Духа от Сына – дело, столь не существенное, при исхождении Его от Отца, что о нём и упоминать не было нужды?.. Но не последовательнее-ли и не вернее-ли, таким образом рассуждая, прийти к тому простому и чуждому произвольных предположений и гаданий заключению, что исхождения Духа Св. от Сына нет и вовсе, – что Дух Св. исходит только от Отца?..

Они предполагали, далее, особое смирение в данном случае со стороны Господа, речь, применительную к зраку раба («Отец Мой болий Мене есть»... Ин. 14:28) 505. Но в таком случае, если в указанном духе шла теперь речь Господа, – почему же со властию Он говорит: Его-же Аз послю вам от Отца?.. Зачем такими словами заменяет Он прежнее обетование умолить Отца о даровании иного Утешителя (Ин. 14:16)?..

Они утверждали даже, что если бы Господь упомянул о вечном исхождении Духа от Себя Самого, то тем самым подорвал-бы силу свидетельства Его о Себе, указав на особую Его близость к Себе... 506 Но не подорвал-ли Он тогда достоверности свидетельства о Себе Духа и тем, что упомянул о временном посольстве Его в мир чрез Себя: не дал-ли Он повода и чрез это заподозрить лицеприятие в свидетельстве Утешителя?..

Вообще мы имеем здесь столь непререкаемое, сильное и важное свидетельство против учения об исхождении Духа Св. и от Сына, что защитникам этого учения остаётся собственно одно: каким-нибудь образом доказать, что не об исхождении Св. Духа от Отца в данном случае была даже и речь... 507 В одном из современных нам трудов писателя-католика мы и находим именно такую попытку, – попытку, в борьбе за вероисповедную разность, исказить смысл основного места из св. Писания в учении всей христианской Церкви о Духе Святом... 508

Но утверждая исхождение Духа Св. от Отца, как истину, ясно раскрытую нам Господом Самим, не будем пытаться проникнуть в тайну, нам не открытую: не будем решать вопроса об образе и сущности самого исхождения. – «Что-же есть исхождение? Объясни ты мне, пишет св. Григорий Богослов: нерождённость Отца, тогда и я отважусь естествословить о рождении Сына и об исхождении Духа, тогда, проникнув в тайны Божии, оба мы придём в изумление, – мы, которые не можем видеть у себя под ногами и исчесть песка морского и капли дождевые, и дни века (Сир. 1:2), не только что вдаваться в глубины Божии и судить об естестве, столько неизглаголанном и неизъяснимом»... 509

От Отца исходящий Дух истины будет свидетельствовать миру о Христе. Его Лице и деле: Той свидетельствует о Мне. Какое свидетельство Духа Св. разумел в этом случае Господь?.. Говорил-ли Он о знамениях и чудесах, какие имели совершиться на земле силою Духа Св.?.. 510 Но тогда сказано было-бы, что Дух Св. свидетельствовать будет не о Христе, а за Христа, в Его пользу... 511. Говорил-ли о внутреннем свидетельстве Духа, о свидетельстве Его в душе самого человека?.. 512 Но, ведь, речь идёт о свидетельстве пред миром, пред тем миром, который Духа истины приять не может. В виду этого, нельзя принять и того мнения, будто самое снисшествие Духа, самое чрезвычайное бытие Его на земле, есть свидетельство о Христе; этому не соответствовали-бы и усвояемые теперь Духу Св. именования: Дух истины, Утешитель... Господь разумеет теперь свидетельство Духа Св. чрез Апостолов, свидетельство Его устами их самих (Ille – inspirando, vos sonando – бл. Августин: Ор. cіt, соl. 959), свидетельство, в котором они должны были принять вполне свободное, однако, и сознательное участие: и вы-же свидетельствуете, яко искони со Мною есте...

Грядущий Утешитель имел научить их всему и напомнить им всё, что слышали они от Господа (Ин. 14: 26), и это научение, а тем более, конечно, воспоминание, как основу для себя, предполагало учение Самого Господа и Его жизнь на земле, прошедшую пред глазами Апостолов. Входя в мир, Дух Св. имел только продолжить дело Господа Иисуса Христа, первого Параклита, и посредствующим звеном в деятельности Их должны были послужить Апостолы: отходя от мира, Господь оставляет их, искони, с самого начала деятельности Своей 513, бывших свидетелями её, как-бы в наследие Утешителю, Духу Св., как-бы в готовое основание для Его деятельности. И вот почему постоянное пребывание с Господом, «начен от крещения Иоанновна даже до дне, в онь-же (Иисус) вознесеся (на небо) от нас», – и было необходимым условием приятия в лик апостольский (Деян. 1:21–22). К их свидетельству имело примкнуть свидетельство Духа о Христе, освещая, восполняя его и давая ему силу властно действовать на сердца людей, покорять и духовно перерождать их. Это свидетельство, шедшее от Апостолов, и при помощи и озарении от Духа Св., оставалось, однако, воистину их собственным, им одним принадлежащим свидетельством, поскольку источником для него было её только непосредственное научение от Духа Св., но и пребывание их изначала с Господом, непосредственное созерцание Его дел, внимание учению Его; они проповедовали о том, «еже бе исперва, еже слышахом, как писал сам Евангелист Иоанн (1Ин. 1:1): еже видехом очима нашима, еже узрехом, и руки наша осязаша» 514, и Дух Св. подкреплял и утверждал только их в этом, по самому началу своему им принадлежавшем свидетельстве, а не Сам давал для него содержание. И потому-то, наряду с свидетельством Духа Св., Господь упоминает и о свидетельстве о Себе Учеников Своих (ср. и Деян. 5:32). Это не два отдельных свидетельства: свидетельство Духа и Апостолов сливаются в одно нераздельное свидетельство о Христе 515, – но ясно и определённо в этом свидетельстве, наряду с деятельностью Божественного Духа истины, указывается свободная деятельность и человеческой личности. В словах Господа мы находим лучший пример и подтверждение православного учения о богодухновенности, как акте, не исключающем свободного участия человека в возвещении божественных истин.

Как изначала уже пребывавшие с Господом, видевшие дела Его и внимавшие учению Его в целях будущей проповеди о Нём, Апостолы и теперь уже называются Господом свидетелями о Нём ( и вы-же свидетельствуете – μαρτυρεῖτε) 516, как ни мало ещё на самом деле способны были они в настоящее время к такому свидетельству. Ещё не свидетельствуя, они обладали уже тем, что имело составить содержание свидетельства их в будущем, и в этом смысле уже были свидетелями. 517

* *

При изъяснении речи Спасителя о ненависти мира, было замечено уже, что целью её было не внушение ответного неприязненного чувства к возненавидевшим туне, а утверждение, наоборот, в любви тех, кому предлежало высочайшее дело любви, дело спасения погибших проповедью об Искупившем их смертью Своею. Такому служению любви ненависть мира отселе не должна была уже являться препятствием и соблазном: необходимость её была уже предуказана. Но ещё менее того должна была она служить к соблазну для Апостолов в собственной вере их в Учителя и Господа своего, в вере их относительно всего возвещённого и заповеданного Им, в вере относительно правоты и святости дела, на которое посланы они. Устранение всякого соблазна, как цель речи Своей о ненависти и неверии мира и о высшем, обличительном для мира свидетельстве о Себе, Господь указывает теперь прямо: сия 518 глаголах вам, да не соблазнитеся.

Но не предсказал ли Он Сам уже Апостолам соблазн о Себе, как имевший необходимо совершиться в ночь сию?.. (Мф. 24:31; Мк. 14:27) И неизбежность его Он засвидетельствовал им и ещё раз в продолжении настоящей же прощальной Беседы (Ин. 16:32). Нет сомнения, поэтому, что не ужас непосредственно предстоящих событий, не соблазн при зрелище взятия Своего под стражу и затем последовавших суда, допроса, пытки и казни имел в виду Он, когда выражал заботу о том, чтобы Его Ученики не соблазнились о Нём. Проходя мимо первого соблазна, как уже неизбежного, Он вновь говорит теперь о времени пришествия Утешителя, времени открытого свидетельства Апостолов о Распятом пред миром: какое и тогда испытание предстояло для мужества их и для веры! Много было сказано уже о всей силе ненависти мира, но Господь и определённее указывает теперь проявления её к исповедникам имени Его, – указывает такие проявления её, какие можно признать альфой и омегой, началом и концом бедствий и скорбей апостольского служения: от сонмищ ижденут вы; но приидет час, да всяк, иже убьет вы, возмнится службу приносити Богу... 519

Начало уже было положено, – не мог замедлить конец... О начале гонений на последователей Господа засвидетельствовал и ранее Евангелист Иоанн: «бяху сложилися жидове, да, аще кто Его исповесть Христа, отлучен от сонмища будетъ» (Ин. 9:22. Тоже 12:42). Были-ли отлучены уже от синагоги Апостолы или ещё нет, из слов Евангелиста заключить прямо нельзя, но что отлучение несомненно имело постигнуть их, Господь предсказывает теперь им ясно, призывая их к блаженству этой скорби (Лк. 6:22).

И это начало гонений было для них великою уже скорбью. Отлучение от синагоги знаменовало удаление, сопровождаемое проклятием притом удаление от всего, в чём с самого начала сознательной жизни своей каждый еврей привыкал видеть единственный якорь спасения и необходимое условие своего существования на земле. Это удаление делало его чуждым своему народу, чуждым вере отцов, изменником её, врагом. Так, по крайней мере, толковали, конечно, дело те, которые властно распоряжались отлучением от синагоги, и которые вместе с тем были в глазах каждого еврея представителями незыблемого, непререкаемого авторитета, пред которым в благоговении привык он склоняться. Не толпа, не чернь, о которой с презрением отзывался фарисей: «народ сей, иже не весть закона, прокляти суть» (Ин. 7:49), нет: сами верховные представители мира и прежде всего – мира иудейского: вожди народа, первосвященники, книжники, истолкователи Божественной воли, последние судьи в делах веры и нравственности, в грозном единстве поднялись на исповедников Распятого с обвинением в безбожии, в разрушении тысячелетней веры отцов. С высоты судейского престола, с соблюдением всех видимых форм правосудия, во имя ревности о Боге и славе Его – изрекли они приговор свой о тех, кого считали за врагов Его, и не отлучения уже только от народа Божия требовали они, но, проходя все формы наказания и гонений, истощая все усилия отяготить судьбу их и вырвать с корнем зло, сеемое ими, они самое убиение их признали, наконец, за дело богоугодное, за прямое служение Богу, за жертву Ему... 520 Какое мужество тогда, какая сила веры необходимы были поистине для проповеди о Распятом!.. 521 Но всё мнимое величие и авторитет суда мира Господь развенчивает и ниспровергает одним раскрытием истинного существа и настоящей основы его. В основе грозного суда премудрых мира – безумие (Кор. 1:20; Ис. 33:18), неведение; в своём существе Он есть великий грех. И сия сотворят, яко не познаша Отца, ни Мене... 522 Не в извинение греха мира вновь повторяет Господь это свидетельство Своё. Если и молился Сам Он на Голгофе: Отче, отпусти им, не ведят бо, что творят (Лк. 33:34), то, с другой стороны, в великую, не извинимую вину миру в предшествующей речи Он ставил и самое неведение им Отца и Себя Самого (Ин. 15:22–24). Слова всепрощения на Голгофе не относились к тем, кто принимал сознательное участие в самом деле, происходившем там, кто не был лишь простым исполнительным органом ужасной казни. Кто видел и возненавидел – извинения во грехе не имеет. И лишь цель утешения, ободрения Апостолов имел в виду Господь, когда говорил теперь о непознании миром Отца и посланного Им Сына: мир мнит службу приносить Богу, но Он заблуждается; Он не знает даже Того, Кому служить мнит. Пред ревностью его о славе Бога, пред ожесточённым противодействием во имя Его, не должно смущаться, не должно трепетать: это ложь, ложь в самых основах своих.

Но тяжела и прискорбна была речь о силе ненависти и достойного сожаления греховного ослепления мира. Указав их крайнюю степень, Господь спешит закончить речь Свою об этом предмете и, как-бы обрывая её 523 ещё раз (Ин. 16:1), указывает ту печальную необходимость, какая вызвала её: но сия глаголах вам, говорит Он Апостолам: да, егда приидет час, воспомянете сия, яко Аз рех вам... 524 Он Сам, пославший их в мир с проповедью о Себе Учитель их, Господь и Отец 525, предсказал им все мрачные стороны будущей деятельности: это в верующей памяти своей оживляя, не должны были соблазняться о Нём слуги Его: это их опора в бедствиях и скорбях гонений со стороны мира, источник сил к терпеливому и кроткому перенесению их и презрения к тем громким фразам, к тем личинам, которыми будет прикрываться при этом исконная и простая ненависть мрака к свету, зла к добру.

И именно теперь, при разлуке с ними, необходима была для них эта Его речь: сих же вам исперва не рех, яко с вама бех... Доселе на Нём, как на Главе их, сосредотачивалась вся сила злобы мира 526. Апостолы привыкли уже видеть проявления к Нему крайнего нерасположения и враждебнейших чувств, но далеки всё же ещё были до уразумения истинного положения вещей. Ненависть ко Христу, доходившая до стремления убить Его и заставлявшая Апостолов опасаться за Его жизнь (Ин. 11:16), была в глазах их ненавистью к непризнанному ещё пока миром Мессии, враждою к ещё не прославленному, к не открывшемуся ещё во всём величии Своём и славе Своей Царю мира. И если тем не менее и доселе эта ненависть могла служить к соблазну о Христе для многих, уверовавших в Него или, по крайней мере, готовых поверить в Него, то высшей степени своей возможность такого соблазна достигала теперь, с удалением к Отцу прославленного Сына Человеческого, когда Его ученикам и последователям необходимо предстояло убедиться, что эта ненависть к Нему мира была не случайным явлением, но что и с началом возвещённого Им торжества и славы Своей, она не исчезла, не ослабела даже, а и достигла ещё высшего развития, и не Ему уже, а им самим, лишённым видимого присутствия Его, предстоит понести на себе все проявления её...

Этого-то и не говорил Господь ранее: сих-же вам исперва не рех, яко с вами бех... Если в действительности многое о ненависти мира и о бедствиях, отсюда имевших произойти для них, Он – иногда неопределённо и обще (напр. Лк. 6:22), а иногда и с большею точностью и определённостью (напр. Мф. 10) 527 – говорил Апостолам и ранее, то это ни в каком отношении не может считаться противоречием настоящим словам Его, и все многоразличные мнения и предположения толкователей, старавшихся, устранить это мнимое противоречие, представляются, поэтому, совершенно излишними. То новое, чего Господь не говорил Ученикам ранее и что поведал им ныне, заключается не в раскрытии самых причин ненависти мира 528, не в указании крайней степени её – стремления к убиению слуг Божиих в безумной надежде угодить тем Ему 529, не в подробности, ясности и определённости самой речи 530, не в обетовании, наконец, Утешителя... 531 Новым и доселе действительно для Апостолов неизвестным в настоящих словах Его было то, что ожесточённая борьба для них с миром предстоит и по Его удалении, и по прославлении Его и вхождении в славу Свою, что эта борьба с ненавистью мира, точнее: терпение и кроткое перенесение её – постоянный подвиг для учеников Его, самая же ненависть мира – необходимое и неустранимое явление, как основной закон имеющая проникнуть отношения мира к царству Христа во все времена бытия его на земле. Ничего подобного Он им ранее действительно не говорил: что доселе говорилось о вражде к ним мира, они легко могли относить лишь ко временному положению вещей, скорый конец себе имевшему найти в открытом явлении миру Мессии, как его Владыки и Царя... Сам Господь такого смысла в речи Свои, конечно, не влагал, но и возможности такого толкования их Он заботливо доселе не предупреждал и никогда ещё с такою ясностью, как теперь, не раскрывал их истинного смысла. Печальная необходимость побудила Его к этому: теперь от Апостолов нельзя уже было скрывать более того, что их ожидало.

Теперь, при необходимости познать всю горькую истину, им должно было стремиться утешение себе найти в радостной стороне предсказаний Учителя и прежде всего – в Его обетовании Утешителя иного: в мысли о том новом, великом времени, какое откроется нисшествием Его, о той силе, какая ниспослана будет истине в явлении Его, о той победе, какую Он даст ей... Какое дивное будущее раскрывал пред глазами Учеников Своих Господь, какие заботы расточал Он, «да радость Его в них будет»!.. Но безмолвными, как бы ко всему безучастными оставались Ученики... Обетования Его, по необходимости, для них ещё темны, загадочны и мало понятны: слишком велики они, слишком необычайны, чтобы сразу можно было человеку постигнуть всё их величие. Но где же пламенный Пётр, так чутко всегда отзывавшийся на каждое слово Учителя, так пытливо всегда вопрошавший Его, так быстро приходивший к протесту против всего, для него непонятного?.. Где положительный, медленно верующий, медленно к познанию приходящий Фома, столь не любящий всего, что сразу для него не представляется понятным и ясным, что отрывает от почвы непосредственно ясной действительности и факта, Апостол?.. Где ревнитель закона, образами ветхого завета живущий Филипп? Где последний по времени совопросник Господа, любящий его брат, Апостол Иуда?.. Почему в ненарушимом молчании теперь пребывают они? Почему не слышно с их стороны ни звука вопроса или протеста? Как могут сохранить безмолвие они теперь, когда непонятной для них радости исполнен Учитель их и Господь, когда им в утешение Он предлагает обетования, столько-же великие, сколько и мало их разумению – до времени – доступные?.. Почему пытливо не стремятся они проникнуть в ту таинственную область грядущего, завесу которого Он пред ними ныне открывал?.. Увы! – печаль, одна только печаль сковала их уста, гнетущая мысль о необходимой разлуке с Учителем заглушила в них все вопросы, все недоумения, омрачила сознание их, привела их к безмолвию: ныне-же иду к Пославшему Мя, говорит Господь: и никтоже от вас вопрошает Мене: камо идеши? Но яко сия 532 глаголах вам, скорби исполних сердца ваша... 533

Кроткое порицание слышится в словах Господа. Как ранее, когда говорил Он Апостолам: «да не смущается сердце ваше» (Ин. 14:1), Он не требовал от них ничего, что превышает человеческие силы, так и теперь Он не укорял их за печаль вообще, за это обнаружение великой любви их к Себе, – более того: Он признавал естественность и законность её (Ин. 14:20–22), и только в том, что эта печаль исполнила (πεπλήρωκεν) сердца их, вытесняя на время все другие чувства, была крайность, на которую и указывает теперь Он с некоторою, едва, впрочем, заметною укоризною, чтобы вновь перейти к их утешению. Он ждал, что вопросами своими они сами дадут Ему повод подробнее раскрыть пред ними величие тех следствий, какие будет иметь отшествие Его и пришествие Духа Святого, а они не дали такого повода Ему: никтоже от вас вопрошает Мене: камо идеши? – с грустью говорит Он им. Никто из них не повторял более вопросов Петра и Фомы; безмолвие печали и страха сковало уста их. Впрочем, и не повторения в собственном смысле и не воспроизведения вопросов первых собеседников Своих желал, конечно, Господь; разве по внешней только форме своей их вопросы были сходны с теми, каких ждал и желал Он теперь: не оставленных Им без ответа вопросов о шествии Своём вообще, с скрытою целью узнать путь следования за Собою, а о шествии именно к Пославшему Его, к небесному Отцу, в славу Его, о причинах, цели и плодах этого шествия желал беседовать Он с ними, к небу от земли и земного их горя хотел возвести Он их мысль и соответственных вопросов ждал с их стороны, – но таких вопросов, полных не скорби и печали, а радости о Нём (Ин. 14:28), никто не предлагал Ему более... 534.

V. Обличение мира грядущим Утешителем о грехе, о правде и о суде. Свидетельство Его об истине

И вот, бесконечной любовью и состраданием движимый к скорбным Апостолам Своим, в утешение их Господь Сам раскрывает пред ними то, о чём они должны были Его вопрошать, к изъяснению чего они сами должны были стремиться. Как Ангел с неба укреплял Его Самого в Гефсиманском борении Его, так Он утешает их ныне. Неоднократно уже, но в чертах общих и кратко возвестив им обетование Утешителя иного, Он переходит теперь к подробнейшему изображению пришествия Его и будущей Его деятельности. И прежде всего Он указывает тесную, необходимую связь между пришествием Утешителя и собственным удалением: но Аз истину вам глаголю, – говорит Он: уне есть вам, да Аз иду: аще бо не иду Аз, Утешитель не приидет ка вам; аще ли же иду, послю Его к вам. 535

Мало был понятен теперь для Учеников этот призыв к радости, мало согласовался Он с настоящим их настроением!.. Но потому то так настойчиво и с такою убедительностью и свидетельствует пред ними Господь, что Он истину говорите им. А что это действительно истина, об этом непреложно свидетельствует уже достоинство Возвещающего её: Аз, – с особенным ударением говорит Господь 536: Я Сам, столь возлюбивший вас отец ваш, Я, Божественная истина, истину вам глаголю: уне есть вам...

Но почему же радость пришествия Утешителя иного необходимо должна быть предварена скорбью удаления Господа Самого?.. Почему говорит Он: аще не иду Аз. Утешитель не приидет к вам, аще ли же иду, послю Его ка вам?..

На это бл. Августин, как-бы от лица Самого Господа, отвечает таким образом: « уне есть вам, да отымется от вас этот зрак раба. Как воплотившееся Слово, обитаю Я среди вас, но Я не хочу, чтобы вы и доселе любили Меня плотски и, удовлетворяясь этим млеком, навсегда желали бы остаться детьми. Если к плоти плотски вы будете привязаны, вы не будете в состоянии вместить Духа. Доколе вы будете пребывать при знании Христа по плоти, Духа вы не можете восприять»... Ор. cіt, соl. 964.

Итак, по мнению бл. Августина, причина удаления Господа, как необходимого условия для пришествия Утешителя иного, была в Апостолах самих: в том значении, какое имело для них пребывание с ними Учителя. Царство Духа Святого есть царство совершеннейшей веры и совершеннейшей любви, но и вера в Господа, и любовь к Нему совершенства своего могли достигнуть только по удалении Его на небо, когда, недоступный более плотскому видению, Он стал видим только для созерцающих Его духовным оком веры и любви. Это духовное созерцание Господа в славе Его, это постоянное стремление к Нему от земли на небо, жизнь по упованию, при отрицании конечной цели в настоящем и непрестанном искании града грядущего, и является основною, существенной чертой царства Духа Святого, невидимою благодатною силою Своею содействующего человеку в стремлении его к невидимому, верою лишь познаваемому, – и только с удалением Господа, когда сами собою должны были пасть окончательно все надежды на земное царство Его, и когда ученики Его необходимо должны были всецело перенести их на царство славы Его на небесах, и могло начаться царство ведущего человека ко Христу на небо Духа Святого.

Но это лишь одна сторона дела и притом – не главная. Главная причина необходимости удаления Господа на небо для ниспослания Духа Святого – в значении этого удаления для Него Самого. И ранее Евангелист относительно Духа Святого заметил: «неу бе Дух Святый, яко Иисус неу бе прославлен» (Ин. 7:39). Отсюда ясно, что когда Господь говорит теперь об отшествии Своём, как необходимом условии ниспослания Утешителя, Он разумеет собственно отшествие Своё к Отцу в вечную славу Его, разумеет Своё прославление: прославление Его и было необходимым условием ниспослания Им Духа Святого 537. Если самою целью пришествия Утешителя было свидетельство о Христе и, как изъясняется далее, Его прославление (Ин. 16:14), то и пришествие это должно было состояться по прославлении Богочеловека. Как Первосвященник, иже седе одесную престола величествия на небесех (Евр. 8:1), как Ходатай завета новаго (Ин. 12:24), как Царь и слава Церкви Своей (Еф. 1:22), ниспослал ей Господь Духа Святаго, по прославлении Своем у Отца славою, юже имел у Него, прежде мир не бысть (Ин. 17:5), по превознесении (Фил. 2:9) по самому человечеству Своему. Прославление Его на небе ознаменовалось сошествием Духа Святого на земле, как и проповедовал об этом Апостол Пётр в день пятидесятницы: «десницею Божиею вознесеся и обетование Святаго Духа прием от Отца, (Иисус) излия сие, еже вы ныне видите и слышите» (Деян. 2:33). И как прославленный Богочеловек 538, Господь в Духе Св. Сам имел прийти к верующим и любящим Его, чтобы со Отцом Своим сотворить обитель у них, прежнее обитание Своё с людьми заменяя обитанием в них самих, в душах их.

После всего сказанного представляется уже ясным, о каком пришествии Духа Святого, как необходимо обусловленном собственным Своим удалением, говорит Господь. О деятельности Духа Святого и в ветхом завете ясно свидетельствует священное Писание. Ещё псалмопевец Давид, на котором после помазания его Самуилом «почивал Дух Господень» (1Цар. 16:13), с покаянным плачем взывал к Богу: «не отвержи мене от Лица Твоего и Духа Твоего Святаго не отыми от мене» (Пс. 50:13). «Дух Твой благий наставит мя на землю праву», читается в псалме Пс. 142:10. Пророк Исаия обличал народ иудейский за то, что – они возмутились (против Бога) и огорчили Святого Духа Его (Ис. 63:10 ср. Быт. 6:3). И о всех, наконец, пророках ветхого завета засвидетельствовал Ап. Пётр: «не волею бысть когда человеком пророчество, но от Святого Духа просвещаеми, глаголаша святии Божии человецы» (2Пет. 1:21). Но вместе с тем в ветхом же завете уже были пророчества об особом излиянии Духа на всяку плоть (Иоил. 2:28) в будущем и об особых дарах Духа Святого именно на грядущем Мессии (Ис 11:2, 61:1), следовательно, – о наступлении благодатных времён в новом завете.

Как же понимать слова Господа о пришествии Духа Святого по Его собственном удалении? Видеть-ли в этом указание на особое только обилие благодатных даров в новом завете и здесь только находить различие с ветхим заветом в отношении деятельности Духа Св.?.. Но тогда нельзя было-бы собственно и говорить даже о пришествии Утешителя: самая речь о пришествии предполагает раннейшее отсутствие: не меньшее только обилие даров Духа Святого предполагается, следовательно, в ветхом завете обетованием о пришествии Его, а совершенное отсутствие их. А так как полного отсутствия их, в виду ясного свидетельства слова Божия о противном, допустить, с другой стороны, нельзя, то должно признать это отсутствие, но в известном только отношении, в известном смысле: под пришествием Утешителя должно разуметь начало такой деятельности Его в мире, какой совершенно, действительно, доселе не было в нём. Духе Святой имел быть ниспосланным Господом и прийти к людям, именно как Утешитель, как заместитель Его Самого в тех отношениях Его, Бога, к человеку, какие доселе были на земле невозможны. Не только деятельность общепромыслительная, не только особые, чрезвычайные дары, какими Дух Святой облекал в ветхом завете человека, предназначенного к управлению богоизбранным народом или к возвещению Божественной воли, разумелись теперь, но с пришествием Его в мир, как посланного Господом Утешителя, открывалась деятельность освящающая: дары возрождения и сыноположения, как прямое следствие и плоды искупительной жертвы Богочеловека, имел принести Он с Собою 539. В Нём и с Ним в душу верующего, по прославлении Своём, нисходит Богочеловек Сам для обитания в ней, как искупленной кровью Его, как Духом очищаемой от греха к восприятию святейшего Бога, – Дух Святой в новом завете возводит человека к прежде невозможному союзу с Божеством. Как такого Деятеля, Его не было в мире до прославления Господа в том же смысле, в каком до воплощения не было в нём и Христа Самого, вездесущего, однако, по Божеству.

Совершенно понятны, таким образом, слова Спасителя: уне есть вам, да Аз иду... да Утешитель приидет. Вожделенно для Учеников было присутствие Божественного Учителя их, скорбна разлука с Ним, но – «согласно писанному (Еккл. 3:1): всему свое время, и все в свое время хорошо», пишет св. Кирилл. «Лучшее и приличнейшее время для посольства Духа и Его нисшествия к нам было то, которое наступило по удалении Спасителя нашего Христа» (Migne t. LХХІV, соl. 433), – отсюда удаление Его как ни прискорбно было для Апостолов, было благом для них, ибо только Дух Святой, пришествие Которого было обусловлено этим удалением, мог усвоить им, как и бесчисленным грядущим поколениям верующих, плоды искупительной смерти Христа, возродить их и освятить...

«Скажет кто-либо, что... при самом Спасителе спасение было-бы легче, и одно слово Его могло-бы остановить многих от греха? – Так кажется, возлюбленный, отвечает преосв. Иннокентий на это предполагаемое им возражение: но не так было-бы на деле. Много-ли людей перестали грешить, когда Спаситель Сам проповедовал на земле? – Но тогда, скажешь, Он был в состоянии уничижения, потому Его и не так слушали. А теперь, ты думаешь, что Спаситель оставался-бы на земле во славе? Но может-ли земля наша вместить эту сласу? И если бы вместила, то вместе с сим не должно-ли принять другой вид и всё прочее на земле? Тогда уже вовсе не место было-бы нынешнему порядку вещей, и надлежало-бы произойти тому, что будет сделано по окончании мира. Но где-бы в таком случае было место покаянию, – покаянию, без коего все мы – ничто?»... 540

В пришествии Утешителя, с другой стороны, имело совершаться и полное обличение мира: и пришед Он обличит мир о гресе, и о правде, и о суде. О гресе убо, яко не веруют в Мя: о правде же, яко ко Отцу Моему иду, и ктому не видите Мене; о суде же, яко князь мира сего осужден бысть... Такое обличение мира было вместе с тем совершенным обнаружением неправды ненависти его и бессилия вражды его на царство Духа, на царство Христово; вот почему, деятельность Утешителя, обличительная по отношению к миру, воистину утешительною будет в отношении Апостолов самих, и вот почему, в дальнейшее именно их утешение и ободрение, говорит им о ней Господь. Такая цель Его слов ясно подтверждается наименованием Духа Св. Утешителем, тогда как обличительной деятельности Его должно было более соответствовать какое-либо другое наименование. Отсюда раскрывается одно весьма важное обстоятельство, без внимания обыкновенно остающееся при толковании данного места беседы Господа, – то именно обстоятельство, что речь Иисуса Христа идёт о действии Духа Святого не на мир, а исключительно на Апостолов и – на верующих вообще. 541

Между тем обычно толкователи, как ранее (Ин. 15:20) приписывали миру возможность соблюдения слова Христова, так ныне в словах Господа видят указание на такую деятельность Духа, следствием которой должно было явиться обращение ко Христу одной части мира и окончательное осуждение другой 542. Но, помимо сейчас высказанного соображения, с таким толкованием нельзя согласиться и потому, что самое понятие «мира», как мы уже видели, во всей настоящей беседе и в сейчас приведённом месте, в частности, (см. ст. 11), берётся совсем не в том обычном значении, при котором «миру», хотя бы в известной части его, можно было бы приписать возможность обращения ко Христу. Сверх того, окончательное осуждение мира, по словам Господа, состоялось уже в непризнании им явления и проповеди Его (Ин. 15:22–24).

Мир Утешителя, Духа истины, не может прияти; он не видит Его, ниже знает Его (Ин. 14:17): вот строгое слово Христово о мире, и при этом слове, во всей строгости его и силе, мы и должны оставаться. Но очевидно, что всякое воздействие Духа Святого на мир, исключая, конечно, общепромыслительного, этим словом совершенно отрицается и признается невозможным, – вот почему нельзя допустить не только того, чтобы следствием обличительной деятельности Его могло быть обращение части «мира» ко Христу, но и того даже, чтобы обличение мира здесь разумелось, как обличение его в глазах его самого: если мир Духа не видит и не знает Его, то и обличения о себе от Него он услышать и восприять, очевидно, не может: для него вообще юродство всё, яже Духа Божия (1Кор. 2:14). И потому, не то значат настоящие слова Господа, что мир не совершенно глух к восприятию истины, – вопреки мысли предшествующих Его слов, но то, что обличение мира, полное и совершенное, произойдёт пред духовными очами только тех, которые уже не от мира и принадлежат противоположному ему царству Духа истины: им открыты будут весь грех мира, вся неправда его и та гибель, на которую он уже осуждён... И такое обличение мира в сознании их должно было действительно послужить для них величайшим утешением, какого только могли ждать они от Утешителя: в нём и чрез него достигалось, очевидно, и полное убеждение для них в правоте их святой деятельности и полное ниспровержение того призрака неугодности её Богу, во имя которого ратовал против неё мир, которым он прикрывался... Что мог раскрыть Дух глухим и слепым духовно, что мог поведать он мертвецам?.. Но о них Он мог свидетельствовать и их погибель Он мог указать тем, которые видели и знали Его, которые могли Его восприять и свидетельство Его услышать...

Что обличение мира Духом Св. должно рассматриваться, как деятельность Его не в самом мире, а в среде верующих и в их сознании, говорят, хотя и не прямо, бл. Августин и св. Кирилл. Бл. Августин пишет: «Святым Духом излита будет в сердца их (Апостолов) благодать, вон изгоняющая страх, который мог воспрепятствовать им решиться обличать ярящийся прещениями мир»... Ор. cіt, соl. 966. «Как обличит Дух Святой мир о грехе? спрашивает св. Кирилл. – Когда Он явится любящим Христа, как уже достойным и уверовавшим, тогда именно, тогда Он самым делом изобличит мир, т.е. ненаученных ещё и неверующих и облагаемых сладостями мира, как виновных во грехах своих и во грехах своих имеющих умереть. Ибо никогда не смотрит Бог на лица и не без благословной вины одним даётся Дух, а другим – нет, но в одних достойных обитает Утешитель»... Migne t. LХХІV, соl. 425. Пред кем и в чьих глазах происходит обличение мира по бл. Августину и св. Кириллу – ясно: такое обличение совершается и может совершаться в сознании только имевших приять Духа, способных видеть и познавать Его Самого и Его действия.

С филологической стороны к принятию изложенного мнения препятствий совершенно никаких не представляется: греческий глагол ἐλέγξει по значению своему вполне соответствует тому русскому глаголу, которым и переведён Он: обличать. Но этот глагол может быть употреблён и для обозначения личного обличения, обличения кого-либо пред ним самим, и – пред другими. 543

Первым обличением мира Утешителем будет обличение его о грехе: о гресе убо, яко не веруют в Мя. 544

Было бы допущено несоответствие общему и знаменательно-торжественному характеру изображения будущей обличительной деятельности Утешителя, если бы было принято толкование первого момента её в том частном смысле, будто Дух Святой обличит мир в грехе неверия, в том грехе, что от не уверовал во Христа. Сверх того – это противоречило бы и грамматическому строю речи 545; соответственно этому строю, слова: яко не веруют в Мя, должно вообще принимать за определение к обличительной деятельности Утешителя, а не к понятию греха. Господь, таким образом, не то имел сказать прямо, будто Утешитель обличит мир, что грех его есть неверие его 546, или, тем более, что неверие его есть грех 547, но только-то, что, обличая мир о грехе, Утешитель прежде всего или даже исключительно укажет на неверие его во Христа: обличая о грехе или в отношении греха, Он будет обличать неверие мира. Но из этого, как необходимое следствие, вытекает, действительно, и то заключение, что весь грех мира в известном смысле сводится к неверию его во Христа, что неверие в Господа есть начало и конец греха, что в этом неверии – и высшее выражение, и последнее основание для него: грех препятствует вере во Христа, и отсутствие этой веры есть свидетельство силы и власти его. Неверие во Христа – это тот грех, которым, повторим слова бл. Августина, держатся все грехи, и которого если кто не имеет, все грехи ему отпускаются... (Ор. cіt, соl. 949 и 966). Первым грехом человека было служение своей славе вопреки Богом предначертанной цели творения своего – служению славе Создателя своего, и тот же грех, то же суетное стремление к своей славе лежит и в основе неверия в Сына Божия: «како вы можете веровати, вопрошал Господь иудеев: славу друг от друга приемлющее, и славы, яже от единаго Бога не ищете?» Ин. 5:44 ср. 12:43. «Не веруяй уже осужден есть, говорит Он Никодиму, яко не верова во имя единороднаго Сына Божия»... Что же это за суд, за что он, в чём он? «Сей же есть суд, яко свет прииде в мир, и возлюбиша человецы паче, тму, неже свет: беша бо их дела зла» (Ин. 3:18–19). Зло дел, грех, вот последняя причина неверия в Свет истинный (Ин. 1:9), и обратно: неверие, поэтому, есть истинное свидетельство о грехе, подлежащем суду. И то же неверие в Сына Божия есть грех не только по последней причине своей, но и по следствиям: неверием, по бл. Августину, все грехи держатся. Итак, неверие есть всестороннее выражение греха, и с пришествием Христа на землю, понятия греха и неверия в Него как бы совпадают между собою. Вот почему, обличая мир о грехе, не в чём другом, но именно в неверии во Христа будет обличать его Утешитель, и это обличение будет полным обличением его во грехе вообще: на этом одном Он явит всю греховность мира, всю глубину его падения.

Весь грех, вся греховная нечистота мира и явятся в деле неверия его во Христа пред духовными очами верующих членов царства Духа Святого, когда они будут озарены светом благодати Его. В этом свете глубже, непреложнее познавая истину своей веры и обогащаясь вместе с тем в благодатной своей жизни тем духовным опытом, который ясно говорит, в какой неразрывной связи и зависимости стоит сила веры от святости и чистоты жизни, как в познании божественной истины может укрепляться только тот, кто является достойным восприять Духа истины, – они необходимо познают и ту отрицательную истину, что ложь неверия в основе своей имеет только один грех, вопреки многоразличным основаниям, на которых неверие будто бы строится, и на которые, в неверии своём, мир любит ссылаться. И поскольку, далее, ложною пред ними явится тогда и та правда, которую стремится поставить неверующий мир вопреки правде Божией (Рим. 10:3), – неверие его и предстанет им, как грех не только в основе своей, но и в конечных своих результатах. Область греха в воззрении христианина есть область неверия в Сына Божия, пришедшего спасти мир от греха; высшее и совершеннейшее обличение во грехе есть обличение в неверии во Христа...

И совершеннейшее обличение о правде (или в правде), наоборот, есть вера во Христа. – О правде-же (Утешитель обличит мир), яко ко Отцу Моему иду, и ктому не видите Мене...

О какой правде, говорит Господь?

Отвечая на этот вопрос, необходимо иметь в виду, что словоупотребление Ев. Иоанна в отношении разбираемого выражения не совпадает с Павловым, – что «правду», поэтому, в данном случае нельзя понимать в смысле оправдания человека по вере его во Оправдающаго нечестива (Рим. 4:5), в смысле отпущения ему содеянных грехов силою усвояемых верою искупительных заслуг Спасителя мира 548. В таком приблизительно значении у Ев. Иоанна употребляется скорее выражение–жизнь: ζωή. Правда-же на его языке – это, личная, субъективная святость, нравственная чистота и непорочность, праведность, безгрешность 549. Иначе говоря, в «правде» у Иоанна является совершенная противоположность греху 550, и потому настоящие слова Господа являются прямым противоположением непосредственно предшествующим: Утешитель имел обличить мир о грехе и о том, что греху противоположно: о правде, – о праведности, то есть, о святости. Обличая мир, Он имел осветить пред глазами способных видеть два полюса нравственной жизни, два начала её, две основные стихии, из которых складывается она, борьба которых в настоящей жизни составляет её содержание: мир обличается Им и с положительной, и с отрицательной стороны: с положительной, – рабствуя греху, и с отрицательной, – не имея и не усвоив нравственной чистоты, праведности.

Но в каком же отношении к правде, в изъяснённом смысле, стоит то, что Господь ко Отцу Своему идет, и что Апостолы Его ктому не видятъ Его?

Уже то одно, что правда здесь поставляется Господом в известную зависимость от Его отшествия ко Отцу Своему и Его удаления от взоров Учеников, показывает, что ближайшее отношение правда эта имеет к Нему Самому, что прежде всего здесь разумеется Его праведность, Его всесовершенная святость. Так и передаёт речь Его св. Иоанн Златоуст: «Я вёл жизнь неукоризненную, и доказательство этому в том, что Я иду ко Отцу. Так как они (иудеи) всегда в обвинение Его говорили, что Он не от Бога, и потому называли Его грешником и беззаконником; то Он говорит, что (Дух) отнимет у них и этот предлог к обвинению. В самом деле, если потому являюсь Я беззаконником, что они думают, будто Я не от Бога, то, когда Дух покажет, что Я отошёл к Богу, и не на время, но чтобы (всегда) пребывать там (ибо это и значат слова: ктому не видите Мене), – что скажут они тогда»?.. 551

Но о Своей-ли только личной святости говорил Господь?.. Ограничивается ли этим мысль Его слов, или она предполагает и дальнейшие заключения?..

Необходимо признать последнее. Если правда действительно противополагается греху в предшествующих словах, то, очевидно, и понимать её должно также не в частном каком-либо смысле, а в общем: грех, правда, как две враждебный друг другу противоположности, и – их примирение или, по крайней мере, окончательное решение постоянной взаимной борьбы их – суд: вот три общих момента, составляющих предмет обличительной деятельности Духа. И деятельность эта, притом же, ближайшее отношение должна была иметь к людям самим, для которых ниспослан был Утешитель на землю, а не к Господу, восшедшему на небеса.

В каком же смысле личная святость Господа, о которой, несомненно, прежде всего говорил Он теперь, может иметь значение общее?..

Правда Христа объединяет, заключает и представляет в себе всю правду вообще, так же, как неверие мира – весь его грех. Чрез неверие будет обличён весь грех в мире, чрез правду, святость Христа будет доказана правда всех в Него верующих: как неверие во Христа было показателем греха, так вера в Него – доказательством праведности верующих, ибо Он Сам есть солнце правды (Мал. 4:2 ср. Зах. 9:9), есть Свет истинный, к Которому идут только не боящиеся обличения в лукавстве дел своих (Ин. 3:20–21). «Аще веете, яко (Иисус Христос) праведник (δίκαιος) есть, разумейте, яко всяк, творяй правду, от Него родися», писал Иоанн Богослов (1Ин. 2:29 ср. Ин. 3:7)... И в отношении праведности Господь едино (Ин. 17:21) с верующими в Него, тем более, что для них праведность в союзе с Ним только и возможна (Ин. 15:5), и потому, когда торжественным восшествием Своим к Отцу Он свидетельствовал Свою правду: Он свидетельствовал на все времена и правду всех, кто в Него когда-либо веровал, кто к Нему стремился, кто в Его святейшем Лице искал и находил мир добра и правды алчущей души... Вся полнота праведности, нравственной чистоты и безгрешности, – всё, что в мире есть чистого, святого, непорочного – было оправдано, увенчано и вознесено во Христе чрез Его увенчание славою Отчею, чрез Его отшествие ко Отцу: Его торжество было торжеством правды во всём Божьем мире. И свидетельствуя, с целью обличения мира, о правде, Утешитель имел свидетельствовать только о том, что безгрешный Богочеловек взошёл на небо к Отцу. Этим свидетельством исчерпывалась вся сущность того, что только можно было свидетельствовать о правде: другого свидетельства о ней уже не было нужно.

Обличение мира о правде также произойдёт в сознании тех, кому даётся обетование Утешителя 552. Пред ними Духом истины будет раскрыто, что в борьбе света со тьмой, добра со злом, праведности со грехом, в той борьбе, какая высшее выражение нашла себе в борьбе мира против Христа, – весь грех на стороне мира, и вся правда на стороне Христа, так как Он ко Отцу Своему идёт, и они не веруют в Него. «Каким образом мир будет обличён о правде, как не о правде верующих? – пишет бл. Августин. Итак, обличается он о грехе, потому что во Христа не верует, и обличается о правде тех, которые веруют... Обличается мир о грехе своём, о правде-же – чужой, как мрак обличается от света: вся бо обличаемая, говорит Апостол, от света являются (Еф. 5:13)»... Ор. cіt, соl. 967. «Дух обличает неверующий мир о правде, пишет бл. Феофилакт: т.е., что тот лишён праведности, кто не верует в праведника Иисуса, за праведность вознесённого на небеса». Благов. стр. 390.

Немаловажное подтверждение того, что не пред миром самим, а пред Апостолами и теми, которые тогда ими были представлены, имел обличить мир Утешитель, можно видеть и в этом прямом обращении Господа: и ктому (не мир, а вы) не видите Мене. Почему от речи о мире обращение вдруг делается к Апостолам? Потому, говорят, что, если кому надлежало видеть Иисуса, так именно Апостолам, – и однако и им самим (теперь) надлежало (уже не видеть, а) веровать и других побуждать к вере 553. Но Господа, доколе жил Он на земле, видели не одни Апостолы, и преимущества апостольства созерцание Его отнюдь не представляло... Более же естественное предположение в данном случае то, что и до сих пор речь велась в отношении Апостолов же, о том, чему Дух Святой имел научить их, а не мир. К ним речь обращалась всем своим содержанием. – «Утешитель, как бы так говорил им Господь: пред вами обличит мир о грехе, пред вами обличит его и в отношении правды, что Я ко Отцу Моему иду, и вы уже не увидите Меня более. Не мир не увидит Меня более, – для мира безразлично: видеть Меня или не видеть; и видя он не веровал, и не видя не будет веровать; невозможность видеть Меня ниего не скажет ему и не может быть, поэтому, в глазах его обличающим обстоятельством. Но вы не будете уже Меня видеть, вы познаете отсюда и Мою правду, и неправду мира, вас Дух убедит, на чьей стороне правда, когда более не будете вы уже Меня видеть...

В каком же отношении обличающим правду Христа обстоятельством могло быть то, что Апостолы уже не увидят Его более?.. 554

Прежде всего – видение здесь разумеется, конечно, телесное: так изъясняют это святые Отцы 555 и так это, очевидно, и понимать только можно, ибо духовное видение Господа, т.е. видение Его верою, в Духе Святом, и потом, как исполнение его, видение праведными по смерти их – есть обетование Его Самого (Ин. 14:3; 16:16), есть сущность блаженного упования христианского и лучшая награда чистых сердцем (Мф. 5:8). И говоря теперь Апостолам Своим, что они не увидят Его уже более, – по прославлении т.е. Его у Отца, отрицая в будущем возможность видеть Себя для очей телесных, Господь не только не отрицает, но даже как бы прямо указывает на иной образ видения, на духовное созерцание Его, прославленного Праведника, по вере человека, в благодатном озарении его от Духа Святого. Тогда-то и совершится полное обличение мира, когда Утешитель, для этого обличения, возвестит верующим о небесной славе невидимого уже на земле безгрешного Господа. «Если мы и знали, писал Апостол Павел, Христа по плоти, то ныне уже не знаем» (2Кор. 5:16). И только это духовное видение будет соответствовать той славе, которою увенчан у Отца Иисус Христос, Праведник (δίκαιος – 1Ин. 2:1) 556: телесным очам величие её недоступно; только Дух Святый, возвещая и о том, о чем не леть есть человеку и глаголати (2Кор. 12:4), во внутреннем откровении может свидетельствовать о ней верующим. Отселе и до начала жизни в теле нетленном и духовном (1Кор. 15:44, 53) Господь, доступный для взоров только веры, предстоит человечеству, как невидимый, хотя и действительный, осуществлённый идеал святости, созерцаемый и познаваемый верою.

И вот, наконец, заключительный момент великой, проходящей историю мира и человечества борьбы добра и зла, правды и греха, – суд... суд над князем мира сего, ныне дерзновенно грядущего на захват Того, в Ком не имать Он ничесоже, готового торжествовать ныне великую победу свою... Но Он не ведает, что это не победа, а поражение, что побеждённый и пленённый Он подвергнут уже суду Победителя, и участь его уже решена: и о суде Утешитель обличит мир, яко князь мира сего осужден бысть... Осужден исконный человекоубийца (Ин. 8:44), чьею завистью смерть в мир вниде (Прем. 2:24) и прежде смерти, как причина: её, – грех; подвергнут суду Всемогущего, единого Владыки вселенной тот, кто в безумной гордости и превозношении отважился говорить Ему: власть над всеми царствами... предана мне, и я, кому хочу, даю ее (Лк. 4:6); разрушена эта власть, на убийстве и насилии построенная, – пред верными Христу падает последний призрак её, развенчан ложный владыка. Клеветнику на человека пред Богом (Откр. 12:10), требовавшему вечного осуждения его с собою в аду, и клеветнику на Бога пред человеком, обвинявшему Всевышнего пред ним в ревности о славе Своей и нежелании блага и спасения ему, человеку, – с высоты небесного трона произносится ныне приговор от восходящего туда единого Ходатая-посредника Бога и человечков, Божество и человечество воссоединяющего в союзе той любви, разлучить от которой нет уже в мире достаточной силы (Рим. 8:38–39).

Но суд над князем мира не есть суд частный, как не частным грехом было неверие мира и не частною правдою была правда Христа. Нет, суд над князем мира включает и в себя и собою представляет суд Божий над всем злом в мире, – следовательно, всю судящую и карающую деятельность Бога. Это суд конечный, это окончательное решение борьбы правды со грехом и совершенное её торжество 557. О суде Утешитель обличит только, яко князь мира сего осужден бысть, но в этом обличении будет произнесён приговор и над всем миром, над всем злом, в котором лежит он (1Ин. 5:19), подобно тому, как и ранее Господь говорил: «ныне суд есть миру сему; ныне князь мира сего изгнан будет вон» (Ин. 12:31): изгнание и бегство царя знаменует гибель царства его 558.

В суде над князем мира сего самое бытие мира, как мира, принципиально уже кончено; это преддверие ада, этот человечески ад осуждён уже на уничтожение; отныне будет только рай Божий и ад для диавола, – и мир, оставшийся миром, должен разделить уже суд диаволь (1Тим. 3:6; Мф. 25:41).

И другая сторона была в этом последнем обличении Утешителем мира: мир будет обличён Им и в том, что Он рабствует владыке, уже побеждённому и осуждённому, – в этом явится вся глубина его унижения, падения, слепоты и безумия. После победы Богочеловека над ним, каждый по воле своей может перейти от унизительного рабства побеждённому князю к господственной свободе чад Божиих; все узы греха, ада и смерти обращаются в тонкие нити для того, кто веруя идёт ко Христу...

В чём же состоялся суд над миром и над князем его?.. В смерти Сына Божия за грех мира, которою Он, по Апостолу, упразднил имущего державу смерти, сиречь, диавола (Евр. 2:14, ср. Кол. 2:14–15). Смерть эта была делом будущего, но уже близкого и решённого будущего, – и Господь говорит об этом будущем, как уже о настоящем. На Голгофе совершилось осуждение князя мира сего, здесь произошла та последняя борьба, которая несла ему конечную гибель; величию зла ада, силою злобы своей возведшего на крест Сына Божия, должно было соответствовать и величие суда... Здесь осуждён был грех вообще, носителями которого являются мир и диавол; в смерти Богочеловека было явлено, какого великого суда, осуждения 559, достоин этот грех, сколь великой казни Он подлежит, если для изглаждения его, для прощения его Богом, необходимо было умереть на кресте Сыну Его. И вместе с тем, смерть эта есть тот единственный момент, в котором можно грех избавить от суда правды, единственное средство примирения и воссоединения с Богом; грех, не примирённый этою смертью, в ней имеет суд над собой. Но таков и есть грех мира и князя его.

Итак, вот последовательный ход мысли: Дух Святой, Утешитель, в сознании участников царства Его обличит мир, что весь грех на его стороне, на стороне тех, которые не веруют во Христа, что вся правда – на стороне Христа и верующих в Него, что весь суд, поэтому, как результат и конечный исход, решение борьбы враждебных и противоречащих друг другу явлений правды и греха, – на стороне мира в лице князя его. Во всём этом мир будет изобличён, как та сила, которая вступит в борьбу с царством Христа, обвиняя проповедников его в грехе, неправде, противлении воле Бога, преследуя ненавистью с лицемерным видом служения добру... «Мир обличается во грехе, им непризнаваемом, в правде, им отвергаемой, в суде, им превращаемом», – пишет преосв. Иннокентий 560. Он вступит в борьбу и будет ожесточённо вести её, но он уже осуждён, и победа для него невозможна, ибо осуждён уже сам князь его, и упразднена его держава 561.

Так изъясняется в высшей степени «таинственное», по бл. Августину 562, и «знаменитое по трудности» 563, по признанию одного учёного толкователя, место прощальной Беседы. Здесь она достигла крайней, последней степени высоты и непостижимости своего вдохновенно пророчественного содержания, – и слушателям её, Апостолам, не постигавшим ещё сущности того благодатного будущего, которое служило предметом великих обетовании Господа, она необходимо должна была представиться преисполненною особой таинственности, особой загадочности, тяжёлых и всегда, но особенно тяжёлых в настоящие, и без того скорбные минуты разлуки с Учителем.

Любовь прозирает в сердца любимых. Вместо продолжения речи Своей в том направлении, какое она теперь приняла, вместо дальнейшего возвещения истин, ещё более таинственных, ещё более непостижимых, Господь внезапно прерывает её и только свидетельствует Ученикам: еще много имам глаголати вам, но не можете носити ныне. Егда же приидет Он, Дух истины, наставит вы на всяку истину 564...

Не можете носити ныне... Самое слово носити (βαστάζειν), обычно употребляемое о деятельности физической, о физическом труде ношения обременительной тяжести 565, с особою яркостью вызывает представление о той тяжести духовной, какую для Апостолов составило бы дальнейшее сообщение им истин, столько же непостижимых, сколько и не относящихся непосредственно к данным обстоятельствам. Не было бы делом любви и мудрости обременение ими тех, которых ум и сердце полны были теперь совершенно другими мыслями, другими чувствами... И кроме того, только Он, Дух истины, на Которого указывает теперь Господь, не обременяя научаемых, мог возвестить то, чего не могли носить они ныне. Глубокие, непостижимые истины Откровения для усвоения своего требуют внутреннего перерождения и духовного обновления, совершаемых силою Духа Святого: не Господь, обращавший проповедь Свою к людям невозрождённым, а Утешитель, словом внутренним, внутренним откровением и озарением учащий уже Христом искупленных, а Им освящённых, – мог сообщить им силы понести все великие тайны новозаветного Откровения.

В каком отношении научение от Утешителя стоит к учению Самого Господа, уже был случай видеть 566. Древние рационалисты и защитники так называемой теории аккомодации, т.е. той теории, по которой Господь истины учения Своего раскрывал применительно, будто бы, к понятиям Своих Учеников и вообще слушателей, не делая при этом строгого различия между понятиями истинными и ложными и для целей Своих одинаково пользуясь и теми, и другими, – толковали настоящие слова в смысле противопоставления Им Своего учения, как не чуждого обмана и уступок суеверию, – будущему разумению людьми этого учения в чистом уже его виде, во внутренней его сущности, скрывавшейся за этой внешнею неправдой, обманом, вынужденными необходимостью приспособляться к существующим верованиям и взглядам... Есть ли нужда в опровержении такого, по меньшей мере удивительного толкования слов Того, Кто в настоящей же беседе указал в Себе всю полноту чистейшей Божественной истины?..

Не некоторую неправду учения Своего противопоставлял Он истине разумения его в будущем, не нечистую истину – истине чистой, но истину – истине, чистую – чистой, менее раскрытую – более раскрытой, части истины – всей истине, в органическом её единстве и целостности. На такую истину имел людей наставить Дух Святой, научая их всему (πάντα). Эта божественная истина не представляет, конечно, собою собрания всех разнообразных знаний, возможных на земле, но она есть полнота богооткровенного учения о спасении: таково вообще значение слова: истина (ἀλήθεια) у Ев. Иоанна 567, и таким оно и может только быть в данном случае в виду стоящего здесь (пред ἀλήθεια) члена, указывающего, что это именно та истина, которую раскрывал Апостолам и Сам Господь 568, и в отношении которой Он сказал: еще много имам глаголати вам, но не можете носити ныне...

В виду предшествующего определённого свидетельства Господа: «вся, яже слышах от Отца Моего, сказах вам» (Ин. 15:15) 569, совершенно ясным представляется, что и то многое, о чём Он до времени умалчивал, не могло быть чем-либо новым в строгом, собственном смысле 570. В писаниях апостольских нельзя указать, конечно, и одного отдельного пункта, о котором можно было бы с уверенностью сказать, что в том или другом виде Сам Господь ничего не говорил по поводу его, что он явился исключительно, как выражение учительной деятельности Духа Святого, как Его собственно откровение, восполнявшее пробел в учении Иисуса Христа 571. Нельзя этого сделать потому, что всё учение Откровения есть органически целое, вследствие чего каждый отдельный его пункт представляется в известной степени уже предполагающимся другими и в них заключённым, – и потому, что, по свидетельству Евангелиста Иоанна, кроме записанных слов и дел Господа, «суть и ина многа, яже сотвори Иисус; яже аще бо по единому писана быша, не самому, мню, всему имиру вместити пишемых книг» (Ин. 21:25); следовательно, объёма возвещённого Господом учения мы знать совсем не можем. «Когда Сам Господь умолчал, что (именно) было то, о чём Он говорить не пожелал, пишет бл. Августин: кто из нас скажет, что это – то, или – это? Или, если осмелится сказать, то чем докажет?»... Ор. cіt, соl. 970.

Писания апостольские были только первым, богодухновенным толкованием учения Христова. В них нет и не может быть ничего, чего бы не было в учении Господа Самого, или что бы им не предполагалось, но в них есть всё (πάντα), вся полнота истины (πᾶσα ἀλήθεια) учения Христова, которая недоступна была им прежде, которую не могли они понести, и в которой наставил их потом Дух истины. Когда в писаниях Петра, Иоанна и Павла средоточием всего учения мы усматриваем догмат о необходимости искупительной смерти Христа, есть-ли какая-нибудь возможность видеть в этом нечто новое по сравнению с учением Его Самого (Ин. 3:14–16; 6:51; 10:17; 12: 24, 31, 32; 17:19–20; Мф. 20:28; 26:28; Мк. 10:45)?.. Но самое всестороннее раскрытие догмата теми же Апостолами, которые так далеки были от истинного разумения искупительного дела Христова до сошествия Духа, не принадлежит ли к числу того многого, о чём уклонялся беседовать с ними Господь по неспособности их в то время понести: не есть ли одна из тех истин, на которую наставил их Дух истины 572?..

Но обетование Утешителя дано не одним Апостолам, а всей Церкви и на все времена (Ин. 14:16) 573. Церковь также постепенно, по мере способности людей понести, непогрешимо раскрывала и раскрывает в сознании их то многое, что прежде было для них недоступно в учении Христа... И каждого из верующих в отдельности, наконец, наставляет на всяку истину Дух истины в меру его способности восприять; и пред сознанием каждого из них постепенно раскрывается глубина учения Христова. Обетование Господа, таким образом, имело многоразличные применения, но иначе относилось к Апостолам, иначе ко всей Церкви и иначе к каждому верующему. Господь дал его, как единое обетование, дал его вообще, но Дух в осуществление его свободно действует, разделяя властью коемуждо, якоже хощет (1Кор. 12:11): Апостолам – каждому в отдельности сообщён был Им дар непогрешимого разумения и раскрытия учения Христа, Церкви – всей вместе, а каждому верующему, – лишь как живому члену её.

Но из того, что истина учения Христова пред глазами человека и человечества раскрывается постепенно, не следует, чтобы когда-нибудь эта истина могла быть несовершенною. Как бы в нарочитое предупреждение и устранение такого мнения, к указанию на Утешителя: ἐκεῖνος, Он, прибавляется определение Дух истины. Ни на одной ступени духовного развития человечества Дух истины не может учить ничему, несогласному с истиной, ничему, кроме истины чистейшей, святейшей; кто, поэтому, имеет хотя бы слабое озарение от Него, не может уже смешивать в сознании своём истину Его с заблуждением. И когда в познании истины он восходит от силы в силу, это не то значит, что он освобождается от сети лжи, но что он положительно укрепляется в более глубоком и всестороннем разумении святой, чистой истины. Полное знание её для человека на земле и невозможно: «видим ныне, якоже зерцалом в гадании», по слову Апостола (1Кор. 13:12), – вот почему и Сам Дух Св., как и Спаситель Христос, не имел также открыть людям сверх того, что они могут носити или, говоря точнее, что может только восприять человеческая мысль, что может только выразить человеческое слово (так как то состояние, в которое возводится человек, провозвестник Откровения, есть уже высшая граница, последний возможный на земле предел для человека в созерцании божественной истины, – высшее вообще состояние человеческого духа). «Но, пишет св. Кирилл: хотя, как говорит Апостол: ныне мы разумеем от части (1Кор. 13:12), всё же – и в малом знании заключается целая, неповреждённая красота истины». Migne t. LХХІV, соl. 441.

Отсюда раскрывается нелепость встречающегося иногда мнения о возможности усовершения христианства в смысле устранения из первоначального чистого учения Христа ,,позднейших наслоений»: толкований его Апостолами и вселенскою Церковью, будто бы затмивших и исказивших это учение... Таково, однако, мнение всех, которые наивно предполагают, будто только в XIX столетии человечество впервые обрело, наконец, сокровище, принесённое на землю Христом...

Чистоту и святость истины, возвещаемой Самим Духом истины, Господь свидетельствует и подтверждает и самым высочайшим образом её происхождения и возвещения: Он, – Дух истины, – не от Себе глаголати имать, но елика аще услыши, глаголати имать и грядущая возвестит вам.

Правда едина, а ложь многообразна и разнообразна. Между двумя точками проводится много кривых и только одна прямая.

Всякая истина возводится к верховной истине – Богу, и Бог есть истина всеобъемлющая. Всё, что от истины и истинно само, – должно быть от Бога.

И сам Бог, единый в Трёх Лицах, есть истина неразделимая. Не только ни один человек ничего истинного от себя сказать не может, но и Отец, и Сын, и Дух Святой возвещают истину, общую Им, и в этом смысле – не от Себя Каждый.

В мире есть единое начало истины, и это начало – в единстве Трёх Ипостасей Божества. Не от Себя Самого, но от Себя, Отца и Духа истину возвещал людям Господь (Ин. 5:30, 7:16–18; 8:26–28; 12:49–50; Лк. 4:18), – не от Себя будет учить и Дух Святой, и это потому, что учить Он будет чистейшей, абсолютной истине... В мире есть и другой дух, но его истина – ложь: потому и учение его есть именно его самого, ему принадлежащее (Ин. 8:44).

Но отсюда уже ясно, что решать вопрос, о каком слушании Духа Святого в данном случае речь: о слышании ли от Отца 574, или от Сына 575, или от Отца и Сына вместе 576, является делом чистого недоразумения. Здесь разумеется Троическое единство: Отец, Сын и Св. Дух, и слышание Духа Св. нельзя представлять, как отрицание самостоятельной и свободной деятельности Его, но – как утверждение совместной деятельности всех Божественных Лиц: что слышит Дух в божественном совете, как определение и волю неразделимого Божества, то, выражаясь человекообразно, и возвещает Он людям. Слышание Духа Св. не исключает участия Его в этом божественном совете, а предполагает его, как высшее утверждение истины Его учения. И сверх того – истина учения Духа Святого, как следствие единения в возвещении его всех Лиц Пресвятой Троицы, в основе своей необходимо предполагает и единство самого Их Существа: только при предположении этого единства достигается полное утверждение её, – достигается и полнота мысли слов Господа. «Не для того сказал это Господь, пишет св. Кирилл: чтобы мы мыслили служебным (подчинённым) Духа Святого, – согласно невежеству некоторых, – но сильнее желая убедить Учеников, что, как не иной от Него по единому Существу, Он (Дух Св.) совершенно то же и говорит, и делает, и желает» 577...

И грядущая возвестит вам 578... В особом, чрезвычайном смысле это обетование для Апостолов, а в частном – для всех верующих.

В первом случае разумелись, без сомнения, предсказания о грядущей судьбе Церкви и мира, – это заключительное откровение нового завета. Сюда относятся: Деян. 11:28, 21:11, посл. Иуды, 2 Пет., 1Кор. 15:51 и след., 1Сол. 4:13 и след., 2Сол. 2:1–10, но главным образом Апокалипсис Иоанна Богослова: эта книга, начертанная Апостолом, передавшим настоящее обетование Господне, есть как-бы прямое осуществление его. Как Евангелие – исполнение обетования о напоминании от Духа Святого Ин. 14:26. так Апокалипсис – о возвещении будущего.

Но и ныне Дух Святой возвещает в душах верующих будущее, – особенно то будущее, которое составляет сущность христианской надежды. Среди мрака настоящего Он указывает им светлую зарю будущего, говорит о блаженстве, жизни грядущей. Откровение будущего в Писании дано для всех и навсегда, но только Духом Святым просвещаемые видят необходимость исполнения его и усматривают признаки этого исполнения уже в настоящем...

В известном отношении деятельность Утешителя, Духа Святого, являлась более славною деятельности Самого Господа, поскольку именно Его научение имело восполнить и объединить в сознании верующих учение Христово и усовершить его в их разумении. При всём том сошествие и пребывание Его на земле имело послужить не к уничижению Господа, а лишь к прославлению: Он Мя прославит, яко от Моего примет и возвестит вам. Вся, елика имать Отец, Моя суть: сего ради рех, яко от Моею приимет и возвестим вам.

К славе Богочеловека деятельность Утешителя имела послужить во всех своих сторонах и отношениях: в знамениях и чудесах 579, в проповеди Апостолов, изшедшей во всю землю и во все концы вселенной, в духовном совершенстве верующих и силе самой веры их 580. Но по связи речи, в виду непосредственно предшествующего и последующего, здесь несомненно должно разуметь деятельность Его, как наставника и учителя: в ней имел прославить Он Господа Иисуса Христа 581. (И к этой же деятельности, а не к тайне троических отношений, не к исповедуемому церковью Римскою исхождению Духа Святого и от Сына, несомненно относится и выражение: от Моего приимет). Вводя верующих в совершенное разумение учения Спасителя, Дух Св. тем самым вводит их и в истинное разумение Лица Его, свидетельствует пред ними всю непреложность истины Его Божества и всё бесконечное богатство Его милости и любви. Весь духовный рост человека знаменуется более и более глубоким разумением Богочеловека, возрастание в святости – всесторонним представлением Его образа. Познавать же Господа и значит познавать славу Его, как Бога всесовершенного... Самое возвещение будущего, которое имел совершить Дух Св., но которое в Духе Святом на самом деле было совершено Господом (Откр. 1:1, 13; 22:16), также свидетельствовало о Божественной славе Его, ибо и вообще возвещение будущего, по слову Писания, возможно единому лишь Богу. (Ис. 42:9; 45:21, 46:9–11; Дан. 2:22, 27–28).

Но если деятельность Духа истины всецело направляется к славе Христа, если это характерный признак её. то всё, что славе Господа не служит и к ней не ведёт, – ложь. В этом обличение рационализма, когда он претендует на совершенное истолкование учения Христа, в этом обличение и всяких новых догматов, не рационалистических, но и не ведущих человека ко Христу и к познанию славы Его. Таковы те, например, догматы, где на место Христа поставляется человек, как заместитель Его на земле, где человеку приписывается обладание полнотой истины непогрешимой, совершенной...

И даже само по себе то обстоятельство, что, наставляя людей на всяку истину, Дух истины ничего, однако, не имел прибавить нового к учению, возвещённому в Евангелии, свидетельствовало о славе Господа Иисуса Христа, как совершенного Учителя и Спасителя человека. Вот почему Апостол Павел писал: «аще мы, или Ангел с небесе благовестит вам паче, еже благовестихом вам, анафема да будет» (Гал. 1:8), – изъясняя вместе с тем, что его благовестие, не смотря на премногая откровения (2Кор. 12:1–7), было не более, как благовестием того-же Евангелия, которое притом он приял и которому научился не от человека, но чрез откровение Самого-же Иисуса Христа (Гал. 1:11–12).

Но всё в мире должно возводиться к славе единаго Бога; не Своей а Отчей славы искал и Господь (Ин. 7:18). Он не поставляет Своей славы выше славы Отца и теперь, в нарочитое изъяснение чего прибавляет: вся, елика имать Отец, Моя суть; сего ради рех, яко от Моего приимет и возвестит вам 582. «Он не сказал, пишет св. Кирилл: что все, что имеет Отец, – Я есмь, чтобы кто не представил Его одним образом, только по типу одинаковым и только внешними чертами изображённым согласно прототипу, как мы, – ибо мы также созданы по образу Божию, – но сказал: Моя суть, показывая совершенное единство, какое имеет Он с Родителем, и всё единосущие, находящее выражение себе в свойствах неизменных». Migne t. LХХІV, соl. 452.

Вопреки толкованию этих слов у Римско-католиков, и они не относятся к догмату об исхождении Духа Св. и от Сына, не подтверждают его, и смысл их вовсе не тот, будто Сын, получая всю полноту бытия Своего от Отца, с Ним вместе изводит Духа Святого. Речь идёт, как это совершенно ясно опять из контекста, о возвещении людям божественной истины 583. О ней Господь сказал: от Моего приимет, но, чтобы не показалось, что чрез это истина возводится к Нему одному, и Отец из общения в ней исключается, Он добавляет: вся, елика имать Отец, Моя суть, показывая, что источник её в едином сознании Божества. Если бы речь шла о возвещении истины Сыном, то было бы сказано: вся, елика имать Отец, имать и Дух Святый (как и говорил действительно, – мы видели, – об учении Своём Господь): сущность речи в том, что возвещаемая истина – не исключительное достояние одного Лица, но всех Трёх: Дух её возвещает, прияв от Сына, а Сыну – своя вся, елика имать Отец Его. Правда, такое единство в обладании истиной предполагает единство Существа 584, но такое же единство между Отцом и Сыном, какое и между Ними и – Духом Святым, а не особое какое то единство Отца и Сына, обусловленное и выражающееся в исхождении от Них Духа Святого 585. Если и признать, затем, что в выражении: вся, елика имать Отец, Моя суть, говорится и об единстве Существа Отца и Сына, то отсюда не следует ещё, что о том же говорится и в словах: от Моего приимет. Первое выражение – общее положение, второе – частный вывод: у Отца и Сына общее всё, и потому едина и та истина, которую Дух приемлет от Сына для возвещения людям.

Не однозначащими также должны считаться и эти выражения о Духе Святом: не от Себе глаголати имать, но елика аще услышит, глаголати имать, и – от Моего приимет. Первое есть общее также положение в отношении Духа Святого: Он ничего не возвещает Своего, т.е. не общего Отцу и Сыну; второе говорит, в частности, об отношении Его именно к Сыну в деле спасения падшего и искупленного человека. В этом деле Дух Св. только посредствует союз Господа с человеком. Во Христе, по Апостолу, «суть вся сокровища премудрости и разума сокровенна» (Кол. 2:3): Дух Св. раскрывает человеку эти сокровища.

VI. Пророчество о дне том, дне нескончаемой радости и торжества

Но время было обратиться к непосредственно предстоящему: близок был уже конец и этой возобновлённой беседы... Много высокоутешительных истин раскрыл в ней Господь, но изо всего сказанного для Апостолов не было ныне ничего важнее и радостнее обетования нового свидания с Ним. К нему и обращается вновь беседа: вмале, и ктому не видите Мене, и паки вмале, и узрите Мя, яко иду ко Отцу, – говорит Спаситель 586. С умыслом, желая и Учеников вызвать на беседу, Он даёт Своей мысли такое выражение, при котором с их стороны естественны были вопросы по близкому для них предмету. Вопрос с их стороны, действительно, и последовал: умолчать теперь им было тем труднее, что это было первое предсказание разлуки и свидания близких: вмале...

О каком свидании, о каком видении Себя после разлуки с Учениками говорит теперь Господь, ясно из прежде изъяснённых Его слов ( еще мало, и мир ктому не увидит Мене, вы же увидите Мя: яко Аз живу, и вы живи будете. В той день уразумеете вы еtс. Ин. 14:19–20). Под будущим свиданием Он разумел в них не только явления Свои по Воскресении, но и всё «последующее общение с верными Себе в Духе Святом, и день той обнимает собою целую эпоху, началом которой является Он» 587.

Некоторое различие ранее бывшего предсказания от настоящего только в том, что там по малом времени мир имел не видеть, Ученики-же – видеть Господа; ныне-же говорится, что вмале не будут видеть Его и Ученики. Чрез это то короткое время – (мало), о котором говорилось прежде, делится на две, ещё меньшие части, из которых в одной и Апостолы, подобно миру, будут лишены созерцания Господа, а в другой, в противоположность миру, – будут почтены им. Это не противоречие, но первое мало обнимает собою два вмале настоящих слов: в течении короткого времени, в которое мир не будет видеть Господа, а Ученики Его будет, – будет ещё кратчайшее, когда не будут видеть Его вместе с миром и сами Ученики.

Что в явлениях Воскресшего должно видеть исполнение обетования: и паки вмале, и узрите Мя, ясные указания и даёт это определение времени: и паки вмале. Чрез параллельность свою с первым вмале –э то выражение не допускает растяжения обозначаемого им времени на срок долгий, и естественнее всего, поэтому, понимать так: как вмале – чрез день – Господь сокрыт был от взоров Апостолов Своих в гробовой пещере, так и паки вмале, чрез день же почти, явился Он им, воскресши из мёртвых. «По немногом времени Он пострадал, и не видели Его: и опять по немногом времени воскрес, и видели Его», пишет бл. Августин). 588

Но нельзя вновь настоящего обетования относить исключительно к свиданию по Воскресении. В дальнейшей речи ясно указывается на радость постоянную (22), и день той рассматривается, очевидно, как целый порядок жизни и дел, имеющий осуществиться с наступлением известного времени, т.е. времени благодатного водительства Духа Св., о пришествии Которого вновь только что окончена речь... 589 В толковании всей пророчественно-вдохновенной беседы Христа нельзя забывать о той общей пророческой перспективе, в которой обычно ближайшее сливается с последующим, особенно, когда первое служит типом второго, в пример чего можно укачать на известное пророчество о кончине мира, так тесно слившееся с пророчеством о разрушении Иерусалима (Мф. 24). Но подобное этому было и здесь. Как для неверующего мира весть о победе Христа началась с падения Иерусалима и продолжилась до последнего дня, так и видение Господа христианами началось с Воскресения и продолжилось чрез духовное созерцание Его в Духе Св. 590 Для Апостолов, в частности, видение Господа по плоти стояло в особо-тесной связи и соотношении с духовным видением Его: их вера поколебалась и умалилась до последних пределов, когда они не видели Его, как умершего, и вновь увидев Его, они возымели ту веру, по которой стало возможным для них видение Его в Духе Св.

Но и таким видением Господа (в Духе Святом) нельзя ограничивать смысла изъясняемого пророчества-обетования Его. Говоря о таком видении, нельзя не иметь в виду и того полного и совершенного лицезрения Бога, которое открывается для отдельных праведников-христиан (– в предначатии своём) с смертью каждого из них, а для всех – в день последнего суда и в вечной блаженной жизни 591.

Что вновь значат эти слова: яко иду ко Отцу?.. Ко всему ли пророчеству относятся они, или только ко второй половине его: и паки вмале, и узрите Мя?.. Последнее вероятнее 592. Что Господь имеет разлучиться с ними, – Ученики уже знали, и что эта разлука была шествием ко Отцу, Он также только что сказал им (Ин. 16:28); теперь Он даёт обетование и скорого свидания – в силу того же обстоятельства, что Он ко Отцу идет: узы смерти не могли удержать Того, Кто шествовал ко Отцу, и для Кого самая смерть была только известной стадией в этом царственном шествии. И Апостолы вмале после этой смерти вновь имели, поэтому, видеть Его.

Но теперь слова Его вызвали только новое недоумение в среде их.

Реша же от Ученик Его к себе: что есть сие, еже глаголет нам: вмале, и не видите Мене, и паки вмале, и узрите Мя, и: яко Аз иду ко Отцу, глаголаху убо: что есть сие, еже глаголет: вмале? Не вемы, что глаголет... 593

В изобразительных словах Евангелиста передаётся естественный ход дела. Сначала Ученики говорили между собою, поверяя друг другу свои впечатления и недоумения и не решаясь их высказать прямо по боязни: не являются ли эти недоумения результатом личного только непонимания?.. Пример неудачных вопросов Фомы и особенно Филиппа заставлял опасаться вновь огорчить своими вопросами Учителя и показать, как ещё мало усвоено учение Его. Когда же, окружая Учителя, они поверили свои мысли друг другу и убедились в общности своего недоумения, они вместе стали рассуждать о нём, стремясь его разрешить, но разрешить его не могли, и вот конечным результатом переговоров их было: не вемы, что глаголет... 594

Недоумение их одинаково вызывалось и предсказанием разлуки, и предсказанием нового свидания, равно – и этим обоснованием к ним: яко Аз иду ко Отцу, но особенно оно сосредоточилось на предсказании скорости этих событий: что есть сие, еже глалет: вмале?.. Чем ближе к нам дело, тем оно понятнее и яснее, но чем ближе были те дивные разлука и свидание, о которых говорил Господь, тем более недоумения они вызывали в Апостолах. Что это за разлука, грозящая вскоре? И ещё более: что это за скорое свидание после неё?.. И то, и другое произойдёт вскоре, а между тем и теперь нет ещё ничего, чтобы, знаменуя близость этих событий. изъясняло бы их и указывало бы, в чём они будут состоять. Дивная какая-то перемена готовилась уже вскоре, и доселе не было малейших признаков её...

Апостолы, по-человечески, были правы в своём недоумении. Для того, чтобы его не иметь, чтобы сразу понять предсказание Учителя, они должны были понять то, чего, прежде чем совершилось оно, не мог помыслить и представить человеческий ум, о чём самая речь до времени должна была являться для всех неразрешимо-загадочной: они должны были проникнуть в тайну Воскресения и понять, что вмале по смерти Своей Учитель их будет жив вновь...

Господь, не имея нужды, чтобы кто засвидетельствовал о человеке, но Сам зная, что в человеке (Ин. 2:25). отвечает прямо на невысказанное Ему недоумение их (как и Ин. 6:61), давая понять им Божественное Своё всеведение (30): разуме же Иисус, яко хотяху Его вопрошати, и рече им: о сем ли стязаетеся между собою, яко рех: вмале, а не видите Мене; и паки вмале, и узрите Мя?.. 595 Аминь, аминь глаголю вам, яко восплачетеся и возрыдаете вы, а мир возрадуется; вы же печальни будете, но печаль ваша в радость будет. 596

Воспроизводя недоумение Своих Учеников, Господь не приводит его во всей полноте: если они недоумевали и по поводу Его слов: яко иду ко Отцу (17), то Он не упоминает уже вновь об этих словах, усматривая, что непонятным осталось даже само по себе взятое предсказание о близких разлуке и свидании. И обращаясь даже и к этому последнему предсказанию, Он не разъясняет его, не говорит, что именно разумелось под разлукою и свиданием: Он указывает только внутреннее значение их и, умалчивая о том, что продолжало оставаться для Апостолов непонятным, говорит только, что близкая разлука будет для них временем глубокой скорби, но что скоро она сменится новым свиданием, несущим с собою постоянную уже радость (22). И об этой великой радости Он говорит с особою силой, с особым утверждением: аминь, аминь глаголю вам... Эта радость имела вознаградить их не только за кратковременную разлуку с Ним, но и за постоянную, непреходящую скорбь, порождаемую ненавистью мира; за предсказанием и подробным изображением этой великой скорби следует подробное предсказание и торжествующей над ней радости: аминь, аминь глаголю вам, яко восплачетеся и возрыдаете вы, а мир возрадуется, вы же печальни будете, но печаль ваша в радость будет... Непосредственно очевидно, что этим радостным уверением и пророчеством прежде всего имелись в виду смерть Христова и славное Его воскресение: смерть, как кратковременное торжество мира, и воскресение, как его поражение и основание для постоянной радости верующих. За такое толкование и святые Отцы 597, и связь речи 598, и, наконец, самое выражение: восплачетеся и возрыдаете вы, – обычно употребляемое о плаче по умершем 599. Но тоже самое отношение между скорбью и радостью – мира и учеников Христа наблюдается и вообще: и всегда, где торжествует мир, бывают скорбными они, а их радость не встречает себе сочувствия и отзвука в мире. В смерти и воскресении Иисуса Христа с особою только силою сказался этот постоянный порядок вещей. И как необходимый, неизбежный также порядок вещей, наблюдается, что радость учеников Христовых постоянна, а радость мира всегда должна необходимо кончиться печалью: «горе вам, смеющимся ныне, яко возрыдаете и восплачете», говорил, поэтому, Господь (Лк. 6:25) 600. Для мира скорбь и в радости, для христиан – радость и в скорби, если только их скорбь есть скорбь истинно христианская, печаль, яже по Бозе. Несение креста, как основной подвиг христианина, не может быть чуждым скорби, – иначе оно не было бы и подвигом, – но не в этом ли подвиге и вся радость христиан, та великая радость, какая только возможна для человека?..

И в том именно, в чём достигается радость для христиан, бывает скорбным мир. Это не простая противоположность интересов двух враждебных царств, или, по крайней мере, не одна она. Помимо её, – помимо тех случаев, когда мир торжествует прямо в ущерб царству Божию, торжествует успех в распространении своих идей и воззрений, в приобретении ими господства над умами и сердцами людей, – или когда, наоборот, в общечеловеческом сознании с особою силою проясняется необходимость конечного торжества царства Божия и действительное победоносное распространение его на земле: помимо этих случаев, противоположность скорби и радости мира и царства Божия наблюдается и там, где интересы их совсем не сталкиваются. Где вообще мир познаёт тщету своей радости и скорбит, там царством Божиим познаётся истина его радости, независимо от торжества над миром. Лишённый упования (1Сол. 4:13), мир видит, например, в смерти лишь разрешение в ничто, достойный всякой жалости конец жалкой жизни человека, – для учеников-же Христа она есть великая радость соединения с Ним. То-же – в сознании немощи человеческой, во всех внешних скорбях и испытаниях: во всём, где истина свидетельствует о себе, разрушая ложь гордости человеческой.

Но Господь говорит о непосредственно предстоящем. Силу скорби при страданиях и смерти Своей и в тоже время – её кратковременность и величие сменившей её радости Он раскрывает под обычным и в ветхом завете образом мук рождения (Ис. 26:17–18; Иер. 4:31; Ос. 13:13; Мих. 4:9–10): жена, егда раждает, скорбь имать, яко приде год ея; егда-же родит отроча, ктому не помнит скорби за радость, яко родися человек в мир. И вы же печаль имате убо ныне, паки-же узрю вы, и возрадуется сердце ваше, и радости вашея никтоже возмет от вас. 601

Чьи это мучения уподобляются мучениям жены рождающей?.. Чья скорбь сравнивается с скорбью, предваряющей явление человека в мир?..

По непосредственному и прямому смыслу текста – скорбь Апостолов: в отношении их разъясняет образ Господь. И их мучения в моменты Его страданий и смерти поистине были подобны мукам рождения. В этих мучениях было положено начало духовному их перерождению, потом совершенному Духом Святым; сколь велики, сколь тягостны были они, ясно свидетельствует Евангелие (Мк. 26:10, Лк. 24:17, 21). Апостолы были посрамлены тогда в мечтах о силе и мужестве своём: история соблазна и отречения стыдом и ужасом исполнила их души; посрамлены в надеждах на земную славу Учителя-Мессии; исполнены печалью и горем и о Нём Самом, – поруганном, распятом, умершем. Трудно представить, что пережили они тогда, какой переворот подготовился в душах их до времени уверения в торжестве Господа. В эти мгновения на деле познали они всю злобу и грех мира и с ужасом, не имея ещё надежды искупления и прощения, поняли всю глубину и своего неверия, своей слабости, перешедшей в бессилие; своего греха, вновь бросившего их в среду этого богоненавистного, богоотступного мира. Любовь к Учителю, услаждение глаголами Его, глаголами живота вечного, и это ниспадение в мир, это сознание власти над всем торжествующего, при немощи человеческой греха, – власти, погубившей Учителя и их самих отторгшей в среду Его врагов... И чем сильнее росло отвращение, ужас пред этой страшной властью, чем сильнее сознавали они немощь свою: тем сильнее возгоралась любовь их к Тому, Кто пал в борьбе с этой властью (так они тогда думали), но не подчинился ей, остался ей непричастным. Безнадёжна была эта любовь, и чем безнадёжней, тем сильней; но этаже святая уже, чистая, хотя и скорбная любовь к единому Господу, при гибели и разрушении призрака своей силы, призрака земной власти, при сознанном отвращении ко греху мира и, хотя ещё пока безнадёжном, стремлении быть чуждым ему, – и была уже началом жизни новой... В её смертельных муках свершилась тайна возрождения. Господь всесильный оправдал её, и когда, с явлением Его, воскресшего победителя греха и смерти ( паки узрю вы...), у неё отнята была скорбь безнадёжного отчаяния, радость жизни неумирающей исполнила её. Лк. 24:52. В сошествии Духа Св. радость этой жизни получила своё совершенство и полноту, в соответствие с полнотой полученных даров Духа животворящего и усвоенного чрез то сознания пребывания в истинной жизни.

Но вся скорбь, все мучения Апостолов были слабым лишь подобием и отражением духовных мучений Господа Самого, душа Которого была прискорбна до смерти в эту ночь и на кресте, среди жесточайших телесных страданий, терзалась невыносимой тяжестью сознания подъятого на Себя бремени греха мира. Кто проник в тайну этих страданий, кто прозрел в страшную их глубину, кто взвесил их безмерную тяжесть?..

Невинные страдания Богочеловека и были прежде всего муками рождавшейся в мире новой жизни, и все другие муки возрождения необходимо сводятся к ним, как к своему средоточию, так же, как всякая истинная радость своё начало имеет от радости Христовой. «Здесь Он намекает, пишет Иоанн Златоуст: на нечто таинственное; именно – что Он разрушил болезни смерти и соделал то, что родился новый человек» 602. И если Он и не говорит теперь о Своих мучениях, то только потому, что преисполненный любви, в речи о дорогих Ему участниках страданий Своих, разделивших их в своей человеческой немощи, Он как бы забывает Себя; но Его невинные страдания должны необходимо сами собою здесь разуметься, как всегда разумеется главное, общее там, где говорится о частном. Возрождение всего человечества совершено в лице Господа; Его скорбь и мучения были добровольными, как муки матери, и, как они, предпринятыми по одной любви. Как у рождающей жены, кратковременность их отвечала их жестокости и тяжести; без них Господь не стал бы родоначальником нового человечества, как женщина не бывает без них матерью. И сменившая их радость Его была радостью о новом творении (2Кор. 5:17), рождённом воскресением Его из мёртвых (1Пет. 1:3. Евр. 2:10).

Но те же муки духовного рождения необходимы н неизбежны и для каждого верующего во Христа, для каждого истинного ученика Его, для усвоения себе плодов искупления: добровольно приобщаясь страданиям Христовым, каждый переживает их сам за себя. На кресте и крестом Богочеловека совершено возрождение, как благо, возможное для всех, и крестом же только и может оно усвоиться, как благо действительное для каждого в частности. В скорби разочарования в жизни естественной, в муках голода духовного, в мраке терзания совести о делах злых, в труде самоотречения и борьбы с похотью, начинается духовная, святая жизнь во Христе человека. И эти мучения добровольны и вместе с тем – необходимы и кратки: в них уже сияет свет иной жизни, в них ощущается уже благодатное её веяние, чувствуется её радость, – та великая радость, которая не только сменяет предшествующую ей скорбь, но заставляет забыть о ней, как не помнит скорби за радостью родившая жена... Конечно, не забудет женщина ужасных страданий рождения, – не забудется и человеком скорбь возрождения: не она-ли составит навсегда святыню его воспоминаний, не в ней-ли будет он всегда искать того, что дало содержание и смысл его жизни, не к ней-ли будет возвращаться, проверяя и оживляя в себе самую сменившую её радость?.. Но не скорбно будет воспоминание о скорби, не печалью отзовётся в сердце человека эта прошедшая печаль: будет вспоминать о печали и вспомнит радость, будет углубляться в пережитую скорбь и найдёт здесь источник блаженства...

Слова Господа, имея определённый смысл и значение, вместе с тем в различном отношении вновь обнимают весь день той: обнимают скорбь Учеников в разлуке с Учителем при смерти Его, скорбь об удалении Его на небо до сошествия Утешителя, скорбь всех сердец, ищущих Господа и Спасителя своего, и всех пребывающих в мире верных до откровения царства славы Господа на небесах; обнимают и радость о Воскресшем, и продолжение её в радости при сошествии Духа Святого – на Апостолов и в душу каждого затем верующего, – и исполнение её в жизни будущего века... 603

На всех ступенях своих и во всех своих проявлениях эта радость, радость возрождения, радость жизни новой, отличается и характеризуется постоянством, как и всё, что истинно, что от Бога. Такою она заявила себя для Апостолов с самого начала своего, с момента явления им воскресшего Спасителя, о чём и предсказывает Он им теперь: паки узрю вы, и возрадуется сердце ваше, и радости вашея никтоже возмет от вас. Такою-же и всегда заявляет она себя человеку... Здесь нельзя не видеть вновь противоположения иной радости, о которой только что была речь, – радости мира, радости ложной и потому – кратковременной, непостоянной. И христианская радость подвержена испытаниям, может омрачаться и внешним злом, и внутренним: неизбежными для человека падениями, смущениями, тягостным колебанием, грехом; но основной тон христианского настроения необходимо есть всё же радость, – радость искупления, свободы от греха, сыновнего дерзновения к Богу, пребывания в любви Его чрез Сына Его; во всех испытаниях эта радость должна только ещё более усиливаться и возрастать, как пишет Апостол: «якоже избыточествуют страдания Христова в нас, тако Христом избыточествует и утешение наше» (2Кор. 1:5; ср. толк. на Ин. 14:1). Одно из условий её постепенного развития и указывает Господь далее.

И в той день Мене не воспросите ничесоже. Аминь, аминь глаголю вам, яко елика аще чего просите от Отца во имя Мое, даст вам. Доселе не просисте ничесоже во имя Мое: просите и приимете, да радость ваша исполнена будет. 604

В новом обетовании Он продолжает радостное пророчество о дне том, и зная значение, какое имеет день той во всём пророчестве, не трудно понять и приведённую часть последнего: к чему она относится и какое имеет значение. Но предварительно необходимо решить вопрос: в каком смысле говорится, что Ученики в день той не будут уже спрашивать ни о чём?.. Что при этом разумелось?.. Греческий глагол, переведённый по-славянски чрез «воспросите», а по-русски чрез «спросите» (ἐρωτήσετε – ἐρωτᾶν), может иметь двоякое значение: и приведённое значение – спрашивать, вопрошать, и – просить, умолять (в каком значении и стоит он в ст. 26). На это двоякое значение его указывали бл. Августин и Феофилакт 605. К такому филологическому значению его некоторые новейшие толкователи присоединяют ещё и то соображение, общего характера, что где вопрос, там и просьба, и где просьба, там – и вопрос. 606

Но если допустить, что изъясняемый глагол, имеет то же значение, что и далее следующий в приведённых-же словах глагол «просить» (αἰτεῖν) или, по крайней мере, включает в себя такое значение, то возникнет очевидное противоречие: относительно одного и того же дня того и предсказывается полное прекращение всякого рода просьб, и – заповедуются они; с одной стороны: не воспросите (попросите) ничесоже; с другой: просите и приимете... Для устранения такого противоречия толкователи предполагают, что первая половина пророчества: в той день Мене не воспросите ничесоже, – относится к концу и исполнению дня того, жизни будущего века, а вторая, с заповедью о прошениях и молитве, – к началу его, от воскресения Господа и до последнего суда. 607

Но такое толкование и произвольно, и неестественно: странно говорить сначала о конце и затем – о начале. Всё пророчество должно относить к единому дню тому, а не к отдельным его частям, так как для последнего предположения нет решительно никаких оснований. И чтобы избежать указанного очевидного противоречия, необходимо, следуя бл. Августину (Ор. cіt, соl. 994), признать, что если подлежащий разбору греческий глагол (ἐρωτᾶν) и может иметь два значения, то в данном случае он имеет только одно, то именно, с каким и передан он в славянском и русском наших текстах: вопрошать, спрашивать. Справедливость такого предположения, помимо всего сказанного, подтверждается ещё и тем, что в продолжении Своей речи (ст. 25) Господь также говорит о совершенном знании, какое сообщит Он ученикам Своим, а это естественно примыкает к настоящему пророчеству, что они уже не будут иметь нужды о чем-либо спрашивать Его; – а также и тем, что самые слова: аминь, аминь глаголю вам, с которых начинает Он обетование об исполнении всякого прошения и молитвы во имя Своё, всегда означают переход речи к новому предмету 608. Следовательно, не о прошении и молитве была впереди речь, а – о вопросах, требующих себе ответа.

Господь имел в виду познавательную, рассудочную и – жизненно-практическую потребность человеческого существа: в отношении первой Он даёт обетование знания полного, совершенного и исключающего всякую нужду каких-либо вопросов, в отношении-же второй – Он обещает исполнение Отцом всякой молитвы во имя Своё.

Но если «день той» начался с воскресения Его из мёртвых, то как же понимать обетование: в той день Мене не воспросите ничесоже, когда, как пишет бл. Августин, – «мы читаем, что Господа Христа, по воскресении Его, и спрашивали, и просили?» Ор. cіt, соl. 994.

Несомненно, что говоря о прекращении в будущем всяких вопросов, Господь имел в виду те, свидетельствовавшие о неведении и непонимании, вопросы Учеников Своих, какие предлагали они теперь: вопросы Фомы, Филиппа и последний их общий вопрос 609. Но не был ли подобен этим вопросам и тот вопрос, какой предложили они, наприм., Учителю при самом вознесении Его: «не в сие-ли время, Господи, возстановляешь Ты царство Израилю?»... Деян. 1:6. Исполнилось ли обетование Господа?.. Или должно относить его не ко времени Его воскресения, а ко времени сошествия Духа Святого?.. 610

Нет: это было бы вновь произвольным определением границы, с которой начинался день той; пределом между двумя периодами могло быть только воскресение Господа, по своему великому значению для всего «дня того». И как бы можно было исключить его из области этого «дня»?.. Но с другой стороны, воскресение Христово должно разуметь, только как начало дня того; оно же было ещё только началом и возрождения Апостолов, началом тихим, неприметным по первому моменту своему и постепенным в развитии своём, хотя и решительным, – это мы уже видели. И, поэтому, следы духовного несовершенства, и, как одно из проявлений его, вопросы неведения и непонимания ещё могли быть – и не только до сошествия Святого Духа, но и до самого начала зрения лицом к лицу; что нисколько, однако, не свидетельствует уже против общего положения, о котором теперь и говорится.

Вопросы смолкнут в день той, но не смолкнет молитва верующих к небесному Отцу... Исполнение этих молитв Господь обещает, как и прежде (Ин. 14:13, 15:16), под условием принесения их во имя Его: аминь, аминь глаголю вам, яко елика аще чего просите от Отца во имя Мое, даст вам 611; к этому возобновляемому обетованию Он добавляет, что с такой молитвой Апостолы не обращались доселе к Отцу: доселе не просисте ничесоже во имя Мое: просите и приимете, да радость ваша истолнена будет. По изъяснению бл. Августина, слова: доселе не просисте ничесоже во имя Мое, – «можно понимать двояким образом: или (вы не просили), потому что не во имя Моё просили, так как имя Моё, не как должно познать, познали, или – ничего не просили, поелику в сравнении с тем, чего вы должны были просить, за ничто должно считаться то, чего вы просили». Ор. cіt, соl. 997. Второе объяснение не может быть принято, потому что и доселе Апостолы обращались к Господу с таким, например, достохвальным молением, как моление об умножении веры (Лк. 17:5); но первое должно быть принято, как единственно возможное и верное. При том, уже известном нам смысле, в каком разумеет Господь имя Своё, понятно, что доселе Апостолы и не могли молиться во имя Его: они ещё не знали имени Учителя, всего его величия и силы, так как, уже по превознесении Богом Христа, имя Его было поведано для преклонения всему миру небесному, земному и преисподнему (Флп. 2:10) 612; им ещё не была ясна невозможность исполнения всякой иной молитвы и необходимость надежду в молитве возлагать только на единого и всемогущего Ходатая Бога и человечков. Им неведомо было ещё и то сыновнее дерзновение, с каким человек может и должен обращаться к Богу, по вере в Сына Его и по любви к Нему, заступая прядь Отцом место Его. 613

Но только в такой сыновне-дерзновенной молитве к Отцу, при полной вере в то, что она необходимо будет услышана и исполнена Им, и возможна радость совершенная: просите и приимете, да радость ваша исполнена (совершенна) будет... В вере в необходимость исполнения молитвы своей и в действительном её исполнении человек получает подтверждение надежды своей на Бога вообще и подтверждение истины пребывания своего в любви Его, сознание чего и является, как уже раскрывал Спаситель, единым источником истинной, совершеннейшей радости. Мир молиться не может ни в радости своей, ни в горе, – отсюда радость его так непостоянна, а горе – неустранимо и неисцельно...

Совершеннейшее ведение и всесильная молитва к Богу, как удовлетворение главнейших потребностей человека, как существеннейшие условия для блаженства его, являются особенно важными чертами для изображения дня того: Господь ещё раз говорит о каждой из них. К тому знанию, которое откроется в день той, и Его настоящее учение будет относиться, лишь как притчи к речи неприкровенной, прямой: сия в притчах глаголах вам; но приидет час, егда ктому в притчах не глаголю вам, но яве о Отце возвещу вам... 614 Как притчи, характеризует Он Своё учение до наступления часа того. Весьма возможно и естественно, что прежде всего здесь имелось в виду только что приведённое подобие жены рождающей, но ту же характеристику не должно-ли было отнести и ко всей настоящей речи, как и ко всему учению Иисуса Христа вообще?.. 615 Говоря о прощальной Беседе Своей, не характеризовал-ли Он и всё учение Своё, поскольку оно заканчивалось и венчалось ею?.. В особенности естественно такое предположение потому, что учение «в притчах» противополагается Господом будущему неприкровенному, совершенному знанию, чрез что становится вполне ясным, что Им сравнивается общий характер двух периодов учения: до и после наступления «часа того». Всё учение Его теперь имело характер приточный – не в том только смысле, что в раскрытии его Он часто пользовался притчами, в строгом, собственном значении слова, но и в том, что и вообще оно доселе предлагалось часто в форме прикровенной. (Св. Кирилл: «притчей Он называет тёмное и не вполне ясное слово, небольшею неясностью потемнённое настолько, что не совсем легко может быть понято слушающими»... Migne t. LХХІV, соl. 461). Главное-же – то, что самими людьми оно воспринималось не с полным пониманием, но как не чуждое таинственности и загадочности, как выражавшееся в изречениях, относительно которых могло возникнуть сомнение: в каком смысле должно их понимать? Таким было, например, и предшествующее изречение: вмале, и ктому не видите Мене, и паки вмале, и узрите Мя, вызвавшее, при всей ясности его теперь, глубокое недоумение у Апостолов тогда.

С наступлением «часа того» учение Господа должно было получить другой вид и характер в сознании верующих: из притчей во всей ясности должна была выступить та истина, которая скрывалась в них, и чистой истиной явилось то, что доселе представлялось лишь притчей, отдалённым намёком на истину 616. Со всего благовестия Господа человеку о небесном Отце был снят покров таинственности, загадочности: яве о Отце возвещу вам... Но когда и о Самом небесном Отце столь совершенное знание стало доступным человеку, что тогда могло остаться тайной для него?.. И когда в Боге именно Отца своего познает человек, что тогда ему ещё остаётся познать?.. 617

* * *

Совершеннейшему знанию об Отце в день той будет соответствовать и совершеннейший образ отношений к Нему пребывающих в любви Христовой: эти отношения обусловлены будут любовью к ним и Самого небесного Отца: в той день, – продолжал речь Господь: во имя Мое воспросите 618, и не глаголю вам, яко Аз умолю Отца о вас, Сам бо Отец любит вы, яко вы Мене возлюбисте и веровасте, яко Аз от Бога изыдох. 619

Как понимать эти слова? Совершенство отношений человека к небесному Отцу в день той Господь указывает, таким образом, в их непосредственности, – в том, что они будут исключать нужду даже в собственном Его ходатайстве и посредстве. Но нельзя, конечно, принять такой мысли во всём объёме её, безусловно и без всяких ограничений: это противоречило-бы обетованию Его Самого умолить (Ин. 14:16) Отца, – обетованию, которое, хотя и имеет частное отношение к делу ниспослания Утешителя, но указывает с тем вместе и на общую деятельность отошедшего ко Отцу первого Утешителя 620; предполагать для примирения этого обетования с настоящими словами, что оно относится лишь ко времени до сошествия Духа Св., вопреки мнению некоторых толкователей 621, конечно, нельзя: и по сошествии Духа Св. Господь для всего человечества пребывает единым путём (Ин. 14:6), единым Ходатаем (1Тим. 2:5); только в союзе с Ним возможно исполнение всякой молитвы Отцом (Ин. 15:7), и о непрекращающемся ходатайстве Его пред Отцом согласно и с особою настоятельностью учили свв. Апостолы (1Ин. 2:1, Рим. 8:34, Евр. 7:25 и др.). Наконец, и Господь Своё участие, Своё посредство в молитвенном общении верующих со Отцом ясно указывал, когда Сам обещал исполнить всякую молитву ко Отцу во имя Своё (Ин. 14:13–14). 622

Другие толкователи обращают внимание на то, что Господь не сказал: Аз не умолю Отца о вас, но только: не глаголю вам, яко Аз умолю Отца о вас, откуда заключают, что Он не отрицает Своего посредства, но только умалчивает о нём, по мнению одних 623, – потому, что Его посредство необходимо должно разуметься и само собою там, где говорится об отношениях людей к Богу; по мнению других 624, потому, что Он тем сильнее хотел оттенить любовь к любящим Его и верующим в Него Отца Самого.

Последнее объяснение более, чем первое, подтверждается словами о любви Отца: при нём несравненно более, чем при первом, ясна связь и соотношение мыслей в словах Господа. Но и против него, как и против первого объяснения, должно указать на то, что о ходатайстве и посредстве Своём вообще Господь и не умалчивает: это ясно из слов Его, что Отца будут просить во имя Ею. Молитва-же ко Отцу во имя Господа Иисуса Христа необходимо включает в себя и молитву к Нему Самому о ходатайстве Его пред Отцом и, как необходимое условие действенности своей, предполагает это всесильное ходатайство 625. Следовательно, когда Он говорит: не глаголю вам, яко Аз умолю Отца, – Он отрицает только некоторое особое, чрезвычайное ходатайство, помимо того общего ходатайства, которое предполагает уже самая молитва во имя Его. Но молитва во имя Господа Иисуса есть молитва во имя Сына Божия, снисшедшего на землю, воплотившегося, смирившего Себя ради человека, послушливого за его непослушание даже до смерти; есть молитва во всеславное и всесильное имя Господа, дарованное Ему Богом за крестный подвиг Его (Флп. 2:10–11): этот подвиг и должна иметь единственным основанием своим молитва верующих: нет и быть не может никакого иного ходатайства о людях пред Богом Сына Его, кроме того, которое раз навсегда совершено в крестной Его смерти: не должно быть и никакой надежды на иное ходатайство, никакой молитвы, воодушевлённой такой ложной, оскорбительной для величия искупительной и умилостивительной жертвы Сына Божия надеждой.

Господь, таким образом, не умалчивает о ходатайстве Своём, чтобы тем сильнее оттенить любовь Отца к людям; но и совершенно отрицает его в известном смысле, т.е. как ходатайство особое, в виду и по поводу отдельных молитв совершаемое. Чрез это Он желал показать единство, нераздельность, силу и действенность общего, постоянного ходатайства Своего пред Отцом, которое необходимо разумеется при молитве во имя Его, служа единым для неё основанием. Молящиеся во имя Иисуса Христа и, этой молитвой своею свидетельствующие и любовь свою к Нему, и веру в Него – не имеют уже нужды в каком-либо ходатайстве пред Отцом, даже в новом ходатайстве Сына Его; за их любовь к Нему и веру в Него любовь Отчая объемлет их, ибо эта вера и эта любовь усвояют им все плоды всемогущего и вседовлеющего крестного ходатайства, единого на все времена, простирающегося на всех (іn potentіa) людей и на все их грехи 626. Подробное раскрытие последней истины находим у Ап. Павла. Первосвященник вечный по чину Мелхиседекову (Евр. 5:6, 10), Господь Иисус, изъясняет Апостол, не многажды приносит Себе (Евр. 9:25), не множицею страждет от сложения мира, но единою в кончину веков жертвою Своею явися (26), единою Себе принес (28 ср. Евр. 7:27), единою вниде во святая, вечное искупление обретый (Евр. 9:12), и едину о гресех принес жертву (Евр. 9:12). «Христос единою о гресех наших пострада, пишетъ и Ап. Пётр: праведник за неправедники, да приведет ны Богови» (1Пет. 3:18)... Умалять величие искупительного подвига, искать другого ходатайства, помимо его, значит умалять величие любви Отца к Богочеловеку-Сыну, подъявшему на Себя и совершившему этот подвиг, и Божественное величие Самого Сына. Сам Отец любит вы, яко вы Мене возлюбисте и веровасте, яко Аз от Бога изыдох... 627 В этом раскрывается любовь Отца и к человеку; любовь эта не менее любви Сына и не потемняется величием и блеском её: это желал сказать Господь, когда с ударением говорил: Сам (Αὐτὸς) Отец любит вы. Любовь Отца есть вечная любовь Творца к творению Своему; во всём блеске и силе является она, как только снимается с творения печать проклятия и отвержения, как только во Христе совершается приведение его Богови; тогда не нужно более пред Отцом никакого ходатайства и посредства, ни даже нового ходатайства Самого Сына: Отец любит тогда творение, как и Сын Его, и не менее Его близок примирённому с Собою, чистому вновь творению Своему: Сам Отец любит вы...

Свидетельствуя-же вновь о Божественном Своём достоинстве, сообщающем бесконечную ценность искупительному Своему подвигу, и имея в виду только что раскрытое Им содержание веры Учеников Своих ( веровасте, яко Аз от Бога изыдох), Господь говорит: изыдох от Отца и приидох в мир: и папки оставляю мир, и иду ко Отцу"... 628

В последний раз Он напоминает Апостолам, чего не достаёт вере их, и что, однако, само собою требуется и предполагается ею.

С верою их, что Он от Бога изшел, не могут мириться надежды их на земное Его царство: не земное царство предлежит Тому, Кто, как Бог 629, от Бога изшел. Обитание на земле в образе раба может быть для Него исключительно только временным, имеющим для себя определённую цель, за достижением которой и должно необходимо следовать возвращение к Богу, от Которого изшел Он 630. Образ вечного Его бытия есть бытие у Отца, в лоне Отчи (Ин. 1:18): нет и быть не может на земле звания или положения, которое-бы отвечало вечной славе Его. Видимое обитание на земле во образе человека может знаменовать только состояние уничижения Его, может быть только временно-подъятым на Себя подвигом; по совершении этого подвига возвращение Его в славу Свою может быть только возвращением к Отцу и оставлением этого мира... 631

* * *

VII. Исповедание Апостолов. Торжественное заключение Прощальной Беседы

Величественное свидетельство Господа о Себе, которым подтверждал Он истинность веры Учеников Своих, обнимало и вечное бытие Его у Отца, и Его снисхождение в мир, и возвращение к Отцу в вечную славу Его для завершения дела искупления и спасения; обнимало и предвечное рождение Его от Отца, и временное рождение от Девы, и возрождение Его, воспрославление Его славою новою в Богочеловеческой природе Его. Для Апостолов величие этого свидетельства усугублялось ещё величием данного их Учителем доказательства всеведения Его: они внимали речи Его, поражённые благоговейным, восторженным удивлением пред тем, как Он проник в их мысль и сердце, отвечая теперь на вопрос, предложить Ему который они не решались. Глаголаша Ему Ученицы Его; се ныне не обинуяся глаголеши, а притчи никоеяже не глаголеши. Ныне вемы, яко веси вся и не требуеши, да кто Тя вопрошает; о сем веруем, яко от Бога изшел еси... 632

«Когда – замечает бл. Августин: час той, в который без притчей имел Он возвестить, ещё только обещается, почему они говорят: се ныне не обинуяся глаголеши, а притчи никоеяже не глаголеши, как не потому, что то, что, как Он знал, было, по их непониманию, для них притчами, они до такой степени не понимали, что не понимали даже того, что не понимают?»... 633

Но некоторое непонимание и даже некоторое противоречие Господу, которое, несомненно, слышится в словах Апостолов, не уменьшают величия открытого исповедания ими Божества Его. В этом отношении вполне и совершенно поняли они Его, в этом разумении сущности Его речи не заблуждались они. Их заблуждение касалось менее важного, а их противоречие вытекало из любви к Нему и стремления к бо́льшему, чем возможно было для их сил: это было одно из тех противоречий, с которыми столь часто прежде обращался к Господу Ап. Пётр.

В порыве высокого чувства радости о том, что они отныне понимают Учителя своего, что им отныне ясна столь прямо возвещённая Им истина Его Божества, они предположили, что день той, день совершеннейшего знания, когда отменится учение притчами, для них, в известном смысле, уже наступил: се ныне не обинуяся глаголеши, говорят они Господу: а притчи никоеяже не глаголеши. В этом было их заблуждение, которого нельзя, однако, признать совершенным: поскольку их исповедание: веруем, яко от Бога изшел еси, было исповеданием Божества Учителя, оно являлось основою, первою и важнейшею истиной совершеннейшего знания в день той, так как познание об Отце яве (25) неразрывно связано с этим исповеданием, с этим познанием единого Пути к Нему. Вопрос был только в том, насколько самое исповедание: веруем, яко от Бога изшел еси, излившееся из глубины сердец в минуты душевного порыва, отвечало действительной степени их веры? Здесь скрывался источник заблуждения Учеников, и вот почему на исповедание их: веруем, яко от Бога изшел еси, и отвечал Господь: ныне-ли веруете?..

Но нельзя, с другой стороны, предположить, что Ученики настолько не понимали Учителя, что подумали, будто их совершенное, как предполагали они, понимание Его слов было следствием наступления предсказываемого Им дня того 634. Вполне очевидно, что когда Он предсказывает о дне том, как о будущем, как об имеющем ещё только наступить, – Ученики, как о деле настоящего уже времени говорят: се ныне не обинуяся глаголеши, а притчи никоеяже не глаголени... ныне вемы... о сем веруем... Отсюда далее ясно, что слова их Учителю были и некоторым противоречием, сущность которого заключалась в том, что они, вопреки мысли Его слов, предполагали, будто Он не обинуяся и без притчей говорит им, а они совершенно понимают Его. Преувеличивая силу веры своей и меру знания и понимания, они как-бы то хотели Ему сказать, что наступление дня того для них представляется уже как-бы излишним, что ничего нового он не принесёт уже для них с собою. И на это противоречие их ответом был тот-же вопрос Господа: ныне-ли веруете?..

Знаменательно было то обстоятельство, что единодушным исповеданием Апостолов был ознаменован конец прощальной Беседы с ними Господа. То, что прежде от лица всех говорил Ап. Пётр: Ты еси Христос, Сын Бога живаго (Мф. 16:16), ныне, в иной только форме, говорят все они; настоящая слова их – их высшая похвала и слава; наравне с исповеданием Петра они свидетельствуют о вере их до времени ещё возрождения 635. В этом их исповедании– как-бы конечный результат всей прощальной Беседы, сущность дивного впечатления, произведённого ею на них, непосредственных её слушателей.

Но и этот чудный порыв ещё не возрождённых душ – не чужд заблуждения, не чужд духа противоречия и превозношения. И исповедуя истину изшествия от Бога Учителя своего, Апостолы, однако же, умалчивают обо всём, что относится к новому восхождению Его ко Отцу, и в исповедании своём не повторяют Его слов: и паки оставляю мир и иду ко Отцу... Это было выше их веры, в этом и сказывалась слабость её: это был предел, над которым возвыситься они ещё не могли 636. Ныне-ли веруете? – обращает к ним грустный вопрос Свой Господь 637. Се грядет час и ныне прииде, да разыдетеся кийждо во своя и Мене единаго оставите, И несмь един, яко Отец со Мною есть. 638

Не укором для них было это новое напоминание о предстоящем рассеянии их, обращённое к ним в ответ на пламенное их исповедание. При взятии Своём под стражу, Господь Сам открыл им путь к бегству (Ин. 18:8), как-бы соизволяя, таким образом, на него и признавая его в то время для них делом естественным. Подвиг самоотверженной любви, мужества, не отступающего и пред грозою смерти, не был ещё тогда для них посильным, и Господь не требовал его 639. Всё же, что для них тогда было, возможно в степени совершенной и даже преизбыточествующей заключено было в их исповедании: веруем, яко от Бога изшел еси.

Скорее это было одним из тех многих уже предсказаний падения и соблазна, цель которых заключалась, наоборот, в нравственной помощи и поддержке тех, кому предстояли падение и соблазн. Предсказывая их заранее и не отвергая в то же время имеющих соблазниться о Нём и отвергнуться от Него, Господь заранее возвещал им прощение. Чрез эти предсказания Он простирал к ним всемогущую и милующую руку Свою, чтобы извести их из бездны отчаяния и нравственной гибели.

Но, с другой стороны, выражением: се грядет час и ныне прииде, – Господь желал указать Апостолам не только на непосредственную близость страшного часа сего, а и на действительное его уже наступление, – желал указать на то, что час сей не придёт внезапно и неожиданно, не имея для себя никаких оснований впереди, но что семена соблазна, неверия, малодушия и измены живут в душах их уже и теперь, и в эти мгновения вдохновенного их исповедания. Временный порыв, мгновенное движение души, как бы ни были они высоки и благородны, не могут истребить и уничтожить в ней того, что крепко привилось к ней и что совершенно противоречит высокому, святому её порыву. Апостолы сами не видели, что может удалить их от Того, Кого от Бога изшедшим они исповедали; не могли они допустить в эти мгновения и самой возможности такого удаления, но оно должно было совершиться, как естественный результат всей той неправды, от которой доселе не могли освободиться они, и всей слабости их, зависевшей как от того, что слаба, вопреки собственному свидетельству их, была их вера, – так и от того, что не видели они в действительности осуществления заветных своих надежд. В минуты высокого воодушевления пред ними затмился их собственный духовный мир, и всё отступило в нём пред одним, всецело овладевшим ими чувством, но ясно и открыто было всё пред глазами Сердцеведца, и не в голосе преданности, веры и любви к Себе Апостолов Своих обретает Он утешение и поддержку. Они рассеются пред нападающими на Него, рассеются, не только уступая насилию, но и добровольно, разойдутся кийждо во своя 640 и Его оставят одного... И несмь един, яко Отец со Мною есть, – говорит Господь.

Великое слово! Со Христом его может повторить и тот, кто во имя Христа одиноким остаётся среди мира, кто за Христа гоним и презираем бывает на земле. Блаженное одиночество: в нём и чрез него познает человек единство своё с небесным Отцом...

Но в особом, чрезвычайном смысле слово это мог произнести только Тот, Кто говорил о Себе: «Аз и Отец едино есма». В ответе Ученикам Господь, ставя в сомнение силу их веры, подтверждает с тем вместе ещё раз истину самой веры, истину Божества Своего, свидетельством вечного и нераздельного единства Своего со Отцом. Это не нравственное только, степенью нравственного совершенства, обусловленное единство человека с Творцом своим, а всесовершенное, абсолютное единство Богочеловека Сына с пославшим Его в мир Отцом. Единство это неразрывно, нарушить его бессильны и крестные страсти и смерть 641, и с особою силою, созерцая уже их наступление, Господь свидетельствует: несмь един, яко Отец со Мною есть... 642

* *

Великая Прощальная Беседа Спасителя с Учениками была окончена. Предсказание о часе рассеяния и соблазна и указание на непосредственную уже близость его явились естественным концом её: час той не только грядет, – Он уже и ныне прииде; уже настало время Ученикам рассеяться и Господу остаться одному...

Но горестный час торжества злобы и тьмы, самое упоминание о котором ужасом и смущением должно было вновь исполнить Апостолов, не был и не мог быть часом гибели самого дела Богочеловека, и не для устрашения Апостолов Своих Он говорил о нём: в этот час уже совершалась дивная победа, и о вечном мире возвещал уже Победитель тем, которые едины с Ним были в борьбе.

Сия глаголах вам, да во Мне мир имате. В мире скорбни будете, но дерзайте, яко Аз победих мир. 643

...Не внешние только озлобления, гонения, лишения и скорби предлежат последователям Христа в борьбе их с миром: и опаснее, и тяжелее несравненно испытания и муки самой души: колебания, сомнения, страх пред величием борьбы, боль оскорблённого кощунством чувства, смущение пред силой неверия, пред успехами его, и печаль, наконец, о себе самом, о ничтожестве своём и бессилии. Но в этой-же борьбе, по мере успеха в ней, приобретается то благо, выше и блаженнее которого не может быть, которое в бесконечной степени вознаграждает за все страдания и муки души, целя и прекращая их: приобретается мир духовный. Только в единении с Господом ( во Мне) возможен он, и только Господь может сообщать его людям; мир не ведает его, и его даяние мира – ложно и тщетно: «не якоже мир дает, Аз даю вам» 644. Сия глаголах вам, да во Мне мир имате... Мир Господень в души людей снисходит чрез самые глаголы Его, влекущие сердца к Нему, говорящие человеку, как дивно в Нём, Божественном Спасителе людей, милость сочеталась с правдой, благость – с величием, любовь – с бесконечным могуществом. А дивная великая Прощальная Беседа, и умирающим, которым читается она, дающая мир в предсмертных мучениях их, – не подтверждает-ли с особою силой и не оправдывает-ли всесовершенно той цели, которую теперь указывает для неё Господь: сия глаолах вам, да во Мне мир имате?.. И это потому, что в ней действительно любовь и благость Спасителя раскрывается наравне с величием и славою Его, как Победителя и Владики, как Прославленного Сына Человеческого. Дерзайте, – было последними словами Его: дерзайте, яко Аз победих мир... 645

Ты победил его, Всесильный, Всемогущий! Твоим творческим словом из небытия к бытию вызванное творение Твоё в мятежном восстании своём против величия Твоего и славы Твоей в великом Твоём мире создало другой мир: мир злобы богохульной, мир гордости и ложного величия, мир плоти, восставшей на дух и победившей его. Тогда искажена была дивная красота творения Твоего, нарушена была гармония великих дел Твоих, померкла Божественная слава Твоя в падшем создании. Величие возникшего зла отвечало лишь величию даров Твоих, коими украсил Ты творение Своё, и только Твоя-же всемогущая рука могла сокрушить его. И зло было сокрушено, но ещё не совершенно: только Твоему всемогуществу в непостижимом деле искупления возможно было одержать ныне над ним победу и там, где ещё дерзало оно на борьбу с Божественной любовью Твоею: Ты победил мир...

Ты победил его, Всеблагий! Твоя победа была победой любви; Твоё всемогущество осуществило лишь то, что предначертала и предуказала Твоя благость: лишь Богу Всемогущему возможно было дело воплощения, искупления и спасения, лишь Богу Всеблагому угодно было оно. Суд миру и победа над ним свершены Тобою в вольной крестной смерти Твоей, в подвиге беспредельной любви. Им Ты исторг у мира тех, которые не были от мира; этим чудом любви создал Ты царство Своё, стяжал Себе чад и друзей, кои не оставят Тебя во имя любви Твоей, кои крепче всяких уз прикованы ею к Тебе... Им Ты даровал завершить и окончить победу Твою, но им-же, любовью приобретённым, Ты даровал знамя, на котором начертал, как новую заповедь Свою, одно лишь слово: любовь...

Как день единый пройдут пред Тобою века и тысячелетия, сменятся бесчисленные поколения людей, и померкнет, наконец, солнце, спадёт луна, небо и земля прейдут: но не прейдёт слава победы Твоей, и светозарное знамя её не померкнет в душах, на которых начертано оно...

Да будет-же неизменно дерзновение всех, кто верует в победу Христа. Всесилен Победитель, и ничто не может исторгнуть победу из десницы Его, не прейдёт власть Его, и слава царствия Его не померкнет. Всеблаг Победитель, и благо иго Его, и бремя Его – легко. Велика борьба для сынов царства Его, неистов враг, тяжелы нападения его и соблазны, тесен путь шествия к победе совершенной, но всегда остаётся возможною и достижимою она, ибо уже совершено за человека всё, чего не мог совершить Он сам для достижения её, единым победителем, Господом Иисусом Христом: дерзайте, яко Аза победих мир...

Великий Апостол любви, Иоанн, свидетельствует, что дерзновение рождается любовью (1Ин. 4:17).

Но в мире нет власти, препобеждающей любовь, нет силы торжествующей над нею, нет величия и славы, светлейших её... И всесильно, потому, дерзновение любящих во имя Бога любви, любовью создавшего мир, как добро, любовью победившего его, как зло.

* * *

364

В пользу обоих предположений, т.е. в пользу тех предположений, что 1), не смотря на полнолуние, было темно и 2) не смотря на весну, – холодно, мы имеем в Евангелии весьма весские данные. Лук. 22:53 Господь говорит собравшимся против Него первосвященникам, и начальникам храма, и старейшинам: «каждый день бывал Я с вами в храме, и вы не поднимали на Меня рук, но теперь ваше время и власть тьмы». – В последних словах нельзя видеть указания на один только духовный мрак, время владычества которого тогда наступило: против такого понимания дела со всею силою говорило-бы противоположение этого времени – дневному времени, когда Господь учил в храме. Мысль именно та, что злое дело не посмело совершиться при свете дня и совершено было под покровом ночной темноты. Слова Господа прямо указывают на ту мрачную обстановку, среди которой захватили Его... Затем Ин. 18:3 читаем: «Иуда, взяв отряд воинов и служителей, от первосвященников и фарисеев, приходит туда с фонарями, и светильниками, и оружием». Зачем взяты были фонари и светильники? Некоторые толкователи ( Hengstenberg: Das Ev. d. heil. Ioh. S.181, Meyer: Handb. uber d. Ev. Іoh. S. 509, Luthard: Das Ioh. Ev. S. 379, Keіl: Comm. ub. d. Ev. d. Іoh. S. 526) предполагают, что это сделано было на случай, если бы Господь скрылся где либо в тёмном месте сада. Но, не задаваясь вопросом о том, сколько могли помочь делу при полном лунном сиянии светильники и фонари, и могла-ли даже в них возникнуть в таком случае нужда, – ибо в светлую лунную ночь в саду спрятаться всё же трудно, а если и возможно, то не с меньшим удобством, чем и при свете фонарей, – мы заметим только, что и самая возможность предположить у воинов намерение производить тщательные поиски за Господом в саду Гефсиманском подлежит сильному сомнению, или, говоря точнее, стоит даже в некотором противоречии с тем обстоятельством, что они следовали за предателем, который и должен был указать им Господа, – а по выразительному, тут-же рядом стоящему замечанию Евангелиста (ст. 2), «знал же это место и Иуда, предатель Его; потому что Иисус часто собирался там с Учениками Своими». – Естественнее всего, поэтому, предположить, что небо в это время было покрыто тучами (так – Haneberg: Еv. nach Іoh. S. 376), и воины взяли светильники и фонари просто потому, что «старались избежать обычных в мраке преткновений и нечаянных падений в ямы, ибо это обычно случается в темноте», как изъясняет в толковании на данное место св. Кирилл Алекс. (Migne t. LХХІV, соl. 581). Самое упоминание Евангелиста о фонарях и светильниках даёт полную возможность предполагать, что это была бросавшаяся в глаза черта ночного нападения на Господа вооружённой толпы, черта, ярко отпечатлевшаяся в памяти св. повествователя: вероятно, толпа в изобилии была снабжена горящими факелами и фонарями, и их яркий свет, особенно выдаваясь среди ночной темноты, издалека давал знать о роковом шествии, ужасом исполняя сердца Учеников, оставаясь для них навсегда зловещим воспоминанием. – О низкой-же температуре этой ночи прямо свидетельствуется в евангельских известиях о слугах архиерейских и Ап. Петре, гревшихся у огня во дворе Каиафы: «Между тем рабы и служители, разведши огонь, потому что было холодно, стояли и грелись. Петр также стоял с ними и грелся». Ин. 18:18 ср. Мк. 14:67, Лк. 22:55–56. Эти евангельские известия стоят в полном согласии с известиями современных путешественников по Палестине. – « Tobler в записках из Иерусалима, S. 3, замечает: приступы холодной погоды капризно протянулись вплоть до мая (мы сидели вечером, дрожа от холода, закутанные в плащи, около сковороды с угольями – Heilbronner 2, 279)... Около 3 апреля 1837 при восходе солнца было только †6°. R. Schubert 2, 577" – ( Hengstenberg: Das Ev. d. heil. Ioh. t. III, S. 200). – В Палестине «около времени пасхи, в марте, хотя днём бывает очень жарко, но ночью и около утра – очень холодно, так что даже выпадает ещё снег» ( Tholuck: Comm. zu d. Ev. Іoh. S. 315). Тоже см. у Haneberg: Еv. nach Іoh. S. 392–394. – Предположение, наконец, о ветре (черта, впрочем, совершенно неважная и несущественная) сделано нами на основании того обстоятельства, что воины, кроме светильников, захватили с собою и фонари: ἐκεῖ μετὰ… λαμπάδων Ин. 18:3, т.е. светильники, именно на случай ветра ограждённые стенками из тонких прозрачных роговых пластинок. (Об этом см. у Haneberg ҆а ibid. 376 прим. 2) К тому-же весною холодная погода и бывает преимущественно ветряною, ненастною.

365

Таким образом, Господь продолжал Свою речь уже не в той горнице, где её начал, не за столом последней Вечери, а на пути к горе Елеонской. Но можно ли почитать имеющим достаточные для себя основания это мнение? В среде толкователей оно находит себе много противников. Knapp, Klee, Winner, Gebhardt ( Meyer: Handb. ub. d. Ev. Іoh. S. 454) и сам Meyer, Stier: Die Reden d. Herrn Iesu S. 235, Maldonat: Comm. in quatuor Evv. col. 1758, Keіl: Comm. ub. d. Ev. d. Іoh. S. 471, Luthard: Das Ioh. Ev. S. 321, Tholuck: Comm. zu d. Ev. Іoh. S. 264, Massl: Erklär. d. heіl. Schriften S. 264–265 и др. не разделяют его. Против него указывают на самый характер речи, не допускающий возможности предположить, что она произнесена была на улице, «в особенности – при всюду увеличившейся к празднику толпе» ( Stier ibіd.). Неразрывно соединённая с этою речью первосвященническая молитва Господа также «не могла быть произнесена ни на пути чрез город, ни при переходе чрез Кедрон» ( Keіl: Comm. ub. d. Ev. d. Іoh. S. 472, Luthard, Stier, Massl іbіdd.), – вместе с речью она была произнесена след. в горнице Сионской. Как, далее, нужно было-бы тогда понимать 18:1?.. Не здесь-ли впервые указывается на исход Господа из горницы Сионской?.. ( Stier, Luthard іbіdd.). И если 14:31 Господь говорил: востаните, идем отсюду, – то, ведь, это было только приглашением к исходу, а не самым исходом: о самом исходе, если бы он действительно теперь состоялся, Иоанн должен был-бы сказать особо, а если он ничего о нём не говорит; то, значит, его пока и не было (іbіdd. Также в общем Meyer: Comm. ub. d. Ev. d. Іoh. S. 316–317 и Meyer ibіd). В виду всего сказанного, названные толкователи предполагают, что когда вслед за приглашением Господа: востаните, идем отсюду, Апостолы поднялись со своих мест и направились к выходу из горницы, то здесь, так сказать, на пороге её, Господь удержал их ещё на время и, окружённый ими, ещё раз обратил к ним речь о нерасторжимом союзе Своём и единении с ними, а по окончании речи вознёс первосвященническую молитву к Отцу ( Stier, Keіl, Luthard, Tholuck ibіdd.) «Господь уже хотел проститься с Учениками Своими, но как друзья при разлуке почасту останавливаются, чтобы вновь и вновь сказать что-нибудь на прощание, так и Господь ещё обратился к Ученикам Своим с последнею речью». ( Massl ibіd.). Такую обстановку для речей Господа в гл. XV и XVI заставляетъ комментаторов измышлять и то обстоятельство, что пробел в изображении внешней обстановки между глл. XIV и XV даёт повод в упрёкам Евангелисту, будто он забывает обстановку речей Господа ( Lucke), к предположению, что между этими глл. наблюдается hiatus (зияние, отсутствие связи), причина которому – неизвестна ( De-Wette; см. у Luthard и Meyer іbіdd). А по мнению Weisse, это отсутствие связи зависит от того, что неискусный предполагаемый редактор Евангелия, имея в распоряжении своём два отрывка повествования Иоанновна, из которых один заканчивался в 31 ст. XIV гл., а другой начинался с 1 ст. гл. XV, и не умея установить между ними какого-либо соотношения, без всякой связи и поставил их рядом. (См. Meyer, Luthard ibіdd). Strauss слова ст. 31 гл. XIV ошибочно приравнивает к стоящим в совершенно иной исторической связи словам: ἐγείρεσθε, ἄγωμεν, Мф. 26:46, Мк. 14:42, и отсюда естественно обвиняет Евангелиста в неудачной вставке этого призыва в данное место прощальной Беседы. Этому-же мнению Strauss’а следуют Baur и Hilgenfeld, предполагающие, что слова Господа, переданные у синоптиков, вставлены в данном месте у Иоанна, чтобы сделать паузу в прощальной Беседе ( Meyer ibіd). Неясность соотношения, связи между глл. XIV и XV и отсутствие прямых указаний на внешнюю обстановку дают место даже таким, наконец, мнениям, как то, которое принимают Bengel, Wichelhaus, Rôpe и Bineus ( Meyer ibіd., Lange: Theol.-homіl. Bibelwerk S. 316), будто речи с XIII, 31 по XIV, 31 были произнесены ещё вне города Rôpe и Bineus – в Вифании), а XV и XVI – за пасхальной вечерей. 14:31 но данному мнению было приглашением к Ученикам идти в Иерусалим для празднования Пасхи. Последнее мнение слишком произвольно и безосновательно, чтобы нуждаться в опровержении. Что-же касается приведённых мнений отрицательного характера, то для опровержения их, очевидно, необходимо установить связь между концом XIV и началом XV гл. и указать вместе с тем внешнюю обстановку последующей речи. Но эта обстановка не такова, какою рисуют её Stier, Keіl, Meyer, Luthard и др.: с тем, что речь Господа и докончена была там же, где и начата, в горнице Сионской и именно – при выходе из неё, согласиться нельзя. 1. Уже при истолковании последней части гл. XIV (со ст. 25) мы видели, как речь Господа шла видимо к концу; самое содержание и смысл последних стихов этой главы со всею силою свидетельствует, что в известном отношении они должны были явиться заключительными. И такими они действительно и были в отношении всего совершившегося в горнице Сионской: ими закончилась последняя вечеря и беседа за нею, – дальнейшая речь была произнесена уже на пути к потоку Кедрскому. 2. В пользу последнего предположения непререкаемо почти говорит далее то обстоятельство, что 14:31 исход из горницы был поставлен Самим Господом знаменем послушания воле Отца: всякое промедление после этого уже ослабляло-бы такое значение его и в известном смысле было-бы даже непонятным, изобличая как-бы нерешительность, колебание, робость... 3. Странный далее произвол со стороны представителей и защитников разбираемого мнения – утверждать, что первая половина приглашения Господа: востаните! – была Апостолами исполнена, а вторая: идем отсюду – нет... Где основания для такого предположения в евангельском тексте?.. 4. Сильному сомнению подлежит, наконец, самая естественность обстановки, какая рисуется согласно разбираемому мнению: стоя на исходе, Апостолы принуждены будто бы были выслушать столь обширную речь, как та, которая заключается в глл. XV и XVI с присовокуплением первосвященнической молитвы в гл. XVII. Объём этих речей значителен и в настоящем их виде, а, ведь, в устном произношении он, несомненно, был и ещё обширнее. За это ручается, как глубина содержания возвещённых в этой беседе Господом истин, нуждавшихся посему в более подробном раскрытии пред Апостолами, чтобы не остаться для них непонятными, так и общий закон, по которому речь, переданная по памяти и записанная, является всегда более краткою речи устной, служа экстрактом, сжатым её изложением. Большая правильность речи письменной, избавляющая её от многих лишних вводных предложений и фраз, которые являются следствием несовершенства речи устной, и большая лёгкость процесса устного разговора сравнительно с процессом писания обусловливают это. И потому, следуя разбираемому мнению, нужно будет признать, что Апостолы слишком долго оставались в горнице Сионской в очень неудобном положении – на пороге её, готовые-уже к исходу и задержанные в этом намерении своём... И такому их положению во время произнесения речи Господа соответствовал-ли её глубочайший смысл, высота содержания, самый характер её: спокойный, вовсе не требовавший предполагаемой обстановки, в которой скорее можно было сообщить только разве что-нибудь или случайно забытое, или особенно поразительное: не длинную речь, а несколько слов, 5. Особенно неудобна предполагаемая обстановка относительно первосвященнической молитвы Господа, произнесённой непосредственно после окончания прощальной Беседы и в том-же, следоват., месте. Итак, следуя разбираемому мнению, должно будет признать, что эта молитва также произнесена на пороге горницы Сионской... Но если и всегда Господь для молитвы избирал обычно места уединённые, то уместно-ли было произнесение той великой молитвы, которая так ясно говорила об единстве Сына со Отцом в которой Господь с таким сыновним дерзновением и простотою обращался к Отцу, – в суете исхода, среди готовившихся к выходу Учеников, на пороге дома?.. Если не исключала эта молитва возможности присутствия их, то, думается, и не в таком-же виде она его допускала... 6. Как понимать замечание Евангелиста, что Господь произнёс эту молитву,–"возвед очи Свои на небо»? 17:1. Небо в комнате заменяется потолком. Или Он смотрел на него в окно?.. (Так действительно Gerhard –см. у Meyer ҆а: Handb. uber d. Ev. d. Іoh. S. 488). Но, думается, неестественности, чтобы не сказать более, такого предположения доказывать нет нужды. Или, как Stier, понимать здесь небо в смысле духовном (а глаза в каком?..), или, как Keіl и Meyer, в смысле не собственном ( Meyer: «очи молящегося всегда поднимаются на небо»)?.. Но прямое понимание слов всегда предпочтительней переносного, да и вопросом всё же остаётся, естественно-ли было поднимать очи к небу, когда небо заграждено было потолком. (Деян. 7:55 говорится о чудесном видении). В силу всего сказанного, мнение о произнесении второй части прощальной Беседы в горнице Сионской не представляется вероятным, и скорее должно принять то мнение, что произнесена она была на пути к горе Елеонской. Мнение эго разделяют: арх. Михаил (Пр. Бес. Господа с Учен. Чт. в Общ. Л. Д. Пр. 1873. стр. 270), Ammon., Hilarius, Beda, Aretius, Grotius, Weltschneider, Rosenmuller (см. у Meyer ҆а), Luther: Trostreiche Erklär. d. letzt. Reden Christi S. 348, Lange, Godet, Lampe: Comm. anal.-exeg. Ev. sec. Іoh. S. 199, Olshausen-Ebrard и др. К этому-же мнению (отчасти) примыкают и Златоуст (Р. II. стр. 535) и Феофилакт (Благов. стр. 372), предполагая, что, после заключения первой части беседы (14:31), Господь покинул горницу и перешёл в другое, более потаённое место; где, однако, были произнесены речи глл. XV и XVI, остаётся, впрочем, в их толкованиях вопросом открытым. – Сильнейшим возражением против принятого нами мнения должны почитаться слова ст. 18:1. Но, ведь, в этих словах не говорится того, чтобы обозначенный в них момент был первым моментом выступления в дорогу за поток Кедрон, и нет никаких препятствий, поэтому, предположить, что уже вблизи этого потока была произнесена первосвященническая молитва, а вслед за окончанием её последовал переход на другую сторону его («не выступление, а прибытие обозначает ἐξῆλθεν – Olshausen-Ebrard: Das Ev. d. Ioh. S. 380). Последние речи были произнесены на пути, а где-нибудь в уединённом месте на берегу Кедрона вознесена была первосвященническая молитва. Конечно, ни на улице города, ни при переходе чрез поток она не могла быть произнесена, но и нужды в подобном предположении, какое строят Luthard, Stier, Keіl и Meyer, нет. Возражение Meyer ҆а и Luthard ҆а, что Евангелист должен был- бы отметить изменение внешней обстановки, раз оно совершилось бы, значения иметь не может: ведь и то, что все встали и окружили Господа, изменило обстановку, но и об этом изменении ничего так-же не говорит Иоанн. Если скажут, что такое изменение внешней обстановки намечено в 14:31, то ведь и исход из горницы намечен там в той-же степени. К тому же – самое начало последующей речи, т. е. гл. ХV-й, гораздо более заключает в себе намёка на изменение внешней обстановки в смысле нашего мнения, чем в смысле мнения только что разобранного. Востаните, идем отсюду – говорит Господь, – и когда затем Он продолжает: Аз есмь лоза истинная еtс., – не чувствует ли читатель, как в лице его пахнуло свежим воздухом садов окрестностей Иерусалима, куда, послушные зову Учителя, последовали за Ним Его Ученики?.. В самом ходе речи так отразилась обстановка её, что, всецело занятый передачей содержания её и мало вообще следивший за внешностью, Евангелист естественно проходит мимо её и теперь. Наконец, Meyer думает, что психологически невозможно, чтобы эти речи (глл. ХV и XVI) были сказаны в пути. Мнение это является у него голословным и ничем не обоснованным, а между тем, психологическою невозможностью было-бы скорее обратное, т.е. – если бы весь путь до потока Кедрона прошёл у Господа с Учениками в молчании. И как, наоборот, естественно было время этого пути, – к страданиям для Господа и к лишению Его – для Учеников, употребить на последние утешения, увещания... «Не краткий путь был сокращён продолжением трогательных бесед с Учениками, кои тем глубже печатлелись в их душе, чем более они потрясены и умилены были чрезвычайными событиями на пасхальной вечери, пишет преосв. Иннокентий. – Как прежде Господь любил от видимых предметов восходить к невидимым, так поступил и теперь. Проходя мимо виноградов, коими усеяны были все ребра горы Елеонской и кои покрыты были теперь цветом и разливали благоухание, Он начал беседовать о Себе, как о виноградной лозе»... (Последи, дни земн. ж. Госп, н. I. X. стр. 264).

366

Если не всеми, так обр., разделяется принятое нами мнение о том, что речи Господа, содержащиеся в глл. ХV и ХVІ произнесены на пути к Кедрону, – то естественно, что не всеми разделяется и сейчас высказанное мнение о ближайшем поводе к появлению в речи Его притчи о виноградной лозе, ибо связь между этими обоими мнениями – очевидна. Как-же, однако, и чем объяснить тогда внезапный переход речи Господа к изложению притчи о лозе виноградной?.. Keіl, Stier: Die Reden d. Herrn Iesu S. 236 и Roffhack думают, что нужды для этого во внешнем поводе не было. Лоза виноградная, по словам Stier ҆а, была в Иудее столь обычным зрелищем, что речь о ней была естественна и без особого внешнего предлога. Самая-же природа лозы виноградной, частое употребление образа её в речах пророческих и только что совершенная на соке плодов её Евхаристия, – эти три момента, по мнению его, уже вполне объясняют и оправдывают переход речи Господа к разбираемой притче. Также и Luthard. Другие толкователи считают достаточным для объяснения дела отдельный какой-нибудь из указанных трёх моментов. ( Grotius, Knapp, Rosselt ( Stier ibіd. S. 234) стоят в этом смысле за Евхаристию, Roffhack за самую природу лозы виноградной, Lucke, Baumgarten-Crusius, Weis (Keil) и сам Keil, как и Olshausen-Ebrard и Meyer – за частое употребление образа её в речах пророческих. Но ни все три указанные момента вместе, ни каждый из них в отдельности не могут почитаться достаточными для того, чтобы объяснить появление в речи Господа притчи о виноградной лозе без всякого внешнего повода. Необходимость в этом последнем чувствуется в данном случае так живо, что De-Wette, не умея его найти, признал на этом основании всю речь Господа, заключающую в себе разбираемую притчу, вставленной не к месту, произнесённой в другое время (см. Luthard и Meyer). Как ни обычна виноградная лоза в Палестине, как ни близко подходили свойства природы её к тем истинам, которые надлежало раскрыть Господу, – но того, почему ex abrupto прямая речь Его перешла в приточную, как и того, почему образ лозы виноградной развит был в данном именно направлении, – разъяснить нам всё это не в состоянии. Ещё менее способно дать такое разъяснение указание на только что совершенное таинство Евхаристии или на употребление данного образа в языке пророческом. Признавая нужду для полного объяснения притчи Господа о лозе виноградной во внешнем каком-либо поводе к её произнесению, бл. Иероним, Rosenmuller ( Stier S. 239) и Braune считали возможным в данном случае указать на вычеканенную на вратах иерусалимского храма виноградную лозу, вблизи каковой и была, по их мнению, произнесена самая речь, а Lampe: Comm. anal.-exeg. Ev. sec. Іoh. S. 200 предполагал, что ветвь эту Господь созерцал издали (о лозе на вратах храма говорит Иосиф Флавий: Bell. jud. 5, 5, 4; Arch. 15, 11, 3. См. Lange: Theol.-homіl. Bibelwerk S. 325 и Stier S. 236). Другие предполагают, что лоза виноградная сама лезла в окно горницы Сионской ( Tholuck: Comment. zu d. Ev. Іoh. S. 264 и Knapp по Lange ibіd), или – что Господь из окна созерцал виноградники на склоне горы Елеонской ( Tholuck). Но все эти мнения не дают ответа на предложенные вопросы, и только при предположении, что всё изображавшееся Господом в притче, непосредственно наблюдалось в самой действительности, становится ясным не только то, почему так внезапно речь Господа перешла к притче о лозе, но и то, почему взятый образ развит был в данном именно направлении. В притче говорится не о лозе только вообще и о свойствах её, но о возделывании её, уходе за нею, сожжении негодных ветвей – в частности. Если допустить, что, проходя мимо виноградников, Господь с Учениками наблюдал в них картину очищения их и ухода за лозами виноградными, то отражение всей этой картины в притче представляется делом самым естественным и вполне объясняет самое содержание притчи, отдельные моменты её. И когда, с другой стороны, всё то, о чём говорил Господь, Ученики Его видели прямо пред глазами своими, какое впечатление должна была производить на них Его речь, какую убедительность получала она!.. Единственное возражение против принятого нами мнения делает Olshausen-Ebrard. (Das Ev. d. heil. Ioh. S. 381), утверждая, что в бедной дровами Палестине не стали-бы сжигать засохших и негодных ветвей. Но если бы этого и не стали делать, действительно, без нужды, то при ясном свидетельстве в Евангелиях о низкой температуре ночи, весьма нетрудно допустить, что яркие костры разведены были и по необходимости, – чтобы согреться сторожам виноградников. К тому-же Lange (Theol.-homіl. Bibelwerk S. 325) указывает на возможность и другой причины к разведению в это время костров: на них могло производиться строго узаконенное для Евреев сожжение остатков агнца пасхального. (Исх. 12:10, Чис. 9:12).

367

Как предполагали Keіl, Hengstenberg, Olshausen-Ebrard, Аноним (vid. Catenae Cramer’s S. 377).

368

Такое значение для слова ἀληθινὸς не может, однако, почитаться совершенно несвойственным ему, – за него стоит и Евфимий Зигабен (Толк. Ев. стр. 235), равно как и Maldonat (Comm. in quatuor Evv. col. 1759). Но первое значение ἀληθινὸς – не таково. Cremer о нем: « ἀληθινὸς – истинный, подлинный (ср. Krûger § 41, 11, 19: окончания –ινός и – εινός обозначают, что (известное) свойство, как основное понятие, присутствует в полной мере). Посему ἀληθινὸς относится к ἀληθής, как форма и содержание; ἀληθής обозначает действительность вещи, – ἀληθινὸς обозначает отношение понятия к вещи, которой оно соответствует. Так и... Ин. 15:1». – Cremer: Bibl.-theol. Wörterbuch S. 83–84.

369

Так Meyer (Handb. uber d. Ev. d. Іoh. S. 456). Ср. раскрытие его у Olshausen-Ebrard: Das Ev. d. heil. d. Ioh. S. 382.

370

Так Tholuck: Comment zu d. Ev. Іoh. S. 265 и Massl: Erklär. d. heіl. Schriften S. 265.

371

Keil напр. лозе истинной – Христу противополагает еврейский народ, считая его, след., не истинной лозой, – в том смысле, что он, еврейский народ, не смотря на завет с Богом, не достиг и не мог достигнуть того непосредственного и теснейшего единения с Ним, какого достигло человечество во Христе. – Но в ветхом завете лозою был народ еврейский, а в новом – Сам Бог: оба образа столь различны, что одной общей идеи иметь не могут, и Keil с новозаветного образа на ветхозаветный и переносит очевидно, идею, какая тому была вовсе не свойственна. Соответственно идее образа в.-заветного, народ еврейский был и оставался лозою истинною, доколе был верен завету своему с Иеговою, доколе был верен той цели, с какою Бог насадил его, как лозу Свою. Ложною лозою он становился не потому, что не достигал непосредственного и теснейшего единения с Богом (что для него было и невозможно до Христа), как думает Keil, в.-заветному образу приписывая смысл и значение новозаветного, а потому, что отступал от завета с Богом своим.

372

См. Stier: Die Reden d. Herrn Iesu S. 240.

373

Op. cіt соl. 928. Подобно сему св. Василий Великий пишет: «говорят: «"если Спаситель – лоза, и Отец – делатель, а рождие, соестественно с лозою, лоза-же не соестественна с делателем: то Сын соестествен с нами, и мы – часть Его. Но Он – не соестествен со Отцом, напротив того, по всему с Ним инаков"". Мы скажем им, что Спаситель назвал нас рождием не Божества Своего, по плоти Своей, по словам Апостола, который сказал: мы тело Христово и уды от части (1Кор. 12:27); и ещё: не весте-ли, яко телеса ваша удове Христовы суть» (1Кор. 6:15)? И 1Кор. 15:48, 49. Творения иже во святых отца нашего Василия Великого, Арх. Кесарии Каппадокийской. Изд. III, при Москов. Духов. Акад. Москва 1891 г. Ч. 3 стр. 137. Св. Кирилл Алекс., также утверждая, что только чрез воплощение Господь мог стать для нас лозой истинною, как о средстве соединения с сею Лозой, говорит, далее, о величайшем следствии воплощения: тайне Евхаристии, телесным образом вселяющей в нас Христа участием и общением в святом Его теле. «Ибо пишет Павел, что языки сделались сонаследниками, и сотелесниками, и сопричастниками обетования Его (Еф. 3:6). Итак –сотелесниками каким образом они явились? – Удостоенные участия в таинственном благословении (εὐλογίας μυστικῆς), они одним с Ним сделались телом».., Migne t. LХХІV, соl. 342.

374

Не признавая этого, ариане пользовались данным местом св. Писания для защиты своего лжеучения. – «Итак, хорошо Единородный изобличает и достойными смеха являет тех, – приводит слова одного из них св. Кирилл, – кои единосущным считают Его Богу. Ибо вот Он ясно называет Себя лозою, а Отца делателем. Но как не единой природы лоза и делатель (ибо это – дерево, а тот человек), но разнородны и совершенно иноприродны, так не единороден Сын Отцу, но далеко различен от Него, и существенно отличает Их друг от друга (настоящее) слово, если (действительно) Один–делатель, а Другой – лоза. А что неосновательно (не благословно) некоторые стараются перенести это на дело воплощения, – это не подлежит сомнению»... Migne t. LХХІV, соl. 338. На это св. Кирилл возражает, что прежде всего–"у Спасителя Христа не было в намерении научать Учеников, что по природе – иной Он н иной – Отец, и не посему, думал Он, должно именовать Отца делателем, а Его – лозою. Если бы такое у Него было намерение, то почему не останавливает Он на сем речи, не прибавляя ничего более?»... ubіd. соl. 340. Намерение у Господа было иное: – «определёнными и плотском глазам доступными образами Он желал убедить слушателей, что для нас сила всякого духовного плодоношения – от Него, как от корня, конечно, (зависит) качество ему привитых ветвей»... «Если-же делателем Он называет Отца, то не говори, – как не единосущного. Ибо не это, как мы сказали, Он желал обозначить, но (сказал это) желая показать, что корнем и началом духовного плодоношения и жизни в нас стало Божественное естество, которое как-бы Виноградарем, подаётся нам (Богом) и которое к призванным чрез веру в общение с Ним прилагает исполненную любви заботу»... Іbіd. Показав далее, что слова Господа имеют отношение именно к делу Его воплощения (соl. 341–344), св. Кирилл мнение по поводу их арbан опровергает ad absurdo: если Господь – «являясь Богом истинным, истинному Богу по природе единосущным, – вместе с тем есть и лоза, а мы – ветви, однородные, конечно, лозе, то отбросив как-бы собственную природу, почему богами по природе не будем уж и мы?»... соl. 348.

375

Minge t. LIХ, соl . 411, Р. II. Стр. 535–536. То-же и бл. Феофилакт. Благов. Стр. 373.

376

По Meyer’у πᾶν κλῆμα здесь Nominat. absolut., как и 1,12; 6:39; 17:2. Ср. о том-же у Baumlein’а. По Winer’у. Grammatik d. N. T. Sprachid. S. 68 – casus pendes. – Ἐν Ἐμοί относится κλῆμα, а не к – φέρον καρπόν ( Stier: Die Reden d. Herrn Iesu S. 242). Значеніе ἐν в данном случае, колеблющееся между «на» и – «в» ( Stier ibid S. 243), прекрасно выражается чрез «о» – в слав. нашем тексте ( о Мне) и «у» –в русск. (у Меня). – Два раза повторенное в настоящем ст. πᾶν говорит о полной нелицеприятности и беспристрастности суда Божия, которому подлежат все ветви без исключения (ср. Stier іbіd. S. 244).

377

Главным образом – Hengstenberg’а (Das Ev. d. heil. Ioh. B. III, S. 75–76). Нужно сказать, впрочем, что такое мнение (выразительно, – как личное только мнение) высказывает и св. Кирилл Алекс. – «Ветвью, удалённою от общения со Христом чрез отсечение Отчее, я думаю, Он обозначил не прилежащий плодоношению народ иудейский, которому и треблаженный Иоанн говорил, что топор уже приближен, утверждая, что огню предаётся срубленное древо»... Migne t. LХХІV, соl. 353.

378

Как считает возможным думать Roffhack: Das Ev. nach S. Ioh. S. 191.

379

На это место писаний Ап. Павла ссылается именно в подтверждение своего мнения Hengstenberg: Das Ev. d. heil. Ioh. B. III, S. 77.

380

Попытки объяснить данное изречение Господа согласно своему мнению являются со стороны предестинациан очень натянутыми и слабыми. Calvin: «во мнении людей многие такие предполагаются на Лозе пребывающими, которые на самом деле корня в Лозе не имеют. Так Господь у пророков называет лозою Своею народ израильский, который по внешней (только) стороне дела имел имя церкви» (?)... (Привед. у Hengstenberg’а ibіd. S. 75). Lampe: «в отдалённейшем смысле могут считаться сущими во Христе и ложные христиане (hipocritae – лицемеры), потому что, состоя во внешнем союзе церковном, они пользуются таинствами воссоединения (со Христом, собств. – прививки ко Христу) и таким образом мнятся быть во Христе, – также и потому, что и другими они считаются принадлежащими к мистическому телу (Христа) или терпятся по крайней мере во внешнем обществе Его учеников» ( Lampe: Comment. anal.-exeg. Ev. sec. Іoh. S. 205). Но разве о мнимом и только другими предполагаемом, а не о действительном бытии ветвей у Себя говорит Господь? Где основания для такого перетолкования Его слов?..

381

Сам собою здесь представляющийся вопрос о возможности покаяния в разбираемом образе не решается. Дополнить образ в этом смысле можно, представив воссоединение со Христом чрез покаяние, как новую прививку к лозе истинной отсечённой ветви её. – Maldonat пишет: «под отсечением многие разумеют не что иное, как определение к вечному наказанию, – так – Леонтий и Евфимий (т.е. Зигабен – Толк. Ев. стр. 235). Я-же не что иное разумею, как (вообще) наказание»... (Comm. in quatuor Evv. col. 1760–1761). Но не о наказаниях вообще идёт в данном случае речь.

382

Migne t. LХХІV, соl. 348–349. Подобное сему говорит и бл. Феофилакт: «кто имеет только голословное исповедание веры, а не приносит плода чрез соблюдение заповедей, тот делается ветвью мёртвою, ибо вера без дел мертва (Иак. 2:26)». Благов. Стр. 373. Пр. Феофан: «мы прицепляемся к Нему верою, плод же приносим жизнью по вере». Мысли на каждый день года, стр. 149. Тоже Аммоний – vid. Catenae Cramer’s S. 377.

383

Minge t. LIХ, соl. 411, Р. II. стр. 536.

384

Свв. Кирилла, Златоуста, Феофилакта іbіdd.

385

Maldonat (Comm. in quatuor Evv. col. 1761) утверждает, что «очищением» от Отца Господь в данном случае – «назвал приращение Божественной благодати», но в соответствие образу естественнее всего в данном случае видеть указание именно на различного рода испытания, посылаемые Отцом и причиняющие человеку страдания, подобные тем, какие испытывает дерево, обсекаемое ножом садовника.

386

См. Catenae Corderii S. 378, Crammer’s S. 354.

387

Διὰ τὸν λόγον Keil переводит: ради слова; Meyer: по причине слова, как и Ин. 6:57.

388

Правда Hilgenfeld (см. Meyer) и Olshausen-Ebrard предполагают, что здесь разумеется изречение Ин. 13:10, чрез которое Ученики объявлены были чистыми. Но объявить чистыми не значит сделать чистыми. Если Ученики объявлены были чистыми, то, значит, они вперёд уже приобрели известную нравственную чистоту, а иначе – какой-же смысл имело-бы самое объявление это? Оно указывает на факт, совершившийся и притом совершившийся помимо его. – Cornelius a Lapide (Comment. in quatuor Evv. col. 476) разумеет под «словом» в настоящем случае всю предшествующую часть прощальной Беседы (глл. XIII, XIV), где обличались разные недостатки Учеников: самонадеянность (Ин. 13:38), внешняя привязанность к Учителю (14:28), их неведение (13:36) еtс. Rupertus (см. Maldonat: Comm. in quatuor Evv. col. 1761) видит здесь указание на страдания, о которых была речь, – «ибо силою грядущего страдания Он соделал Учеников Своих чистыми»; Keіl – на благовестие Господа о посольстве Своём в мир для спасения уверовавших и т.д.

389

Вопреки перетолкованию настоящих слов у Lucke и De-Wette, которые для согласования ст. 2 с 3-м предполагают, что и в ст. 3 говорится о будущей чистоте Апостолов, – именно по сошествии Духа Св. Но тогда, замечает Olshausen-Ebrard, приводя это мнение, – стояло-бы не ἢδη καθαροί ἐστε, а καθαρίζεσθε.

390

Вопреки мнению Olshausen-Ebrard у который пишет: понятие καθαρός в ст. 3 употреблено в другом смысле, чем в ст. 2 (совершенно аналогично с ἑτοιμάζειν 14:2–3). – В ст. 3 по O.-Ebrard’у разумеется, как сказано, то объявление Учеников чистыми, которое состоялось пред умовением ног Петру (13:10). Мы уже говорили (и именно по поводу 14:2–3), как произвольно в различном смысле понимать одно и то же слово, когда оно повторяется несколько раз подряд. – и здесь мы видим только новый довод против толкования значения διὰ τὸν λόγον в ст. 3 у Ols.-Ebrard’а.

391

Ἤδη ὑμεῖς. Где сила противоположения в данных словах? Противополагаются-ли здесь Ученики Господа, чистые уже и теперь, будущим Его ученикам, которым ещё предстоит сделаться чистыми (так думают Meyer и Luthard), или-же сила противопоставления в той степени чистоты и святости, которая достигнута Апостолами уже теперь, и той, которая имеет быть достигнутою для них в будущем (как думают Lange и Tholuck)? По связи речи, первое мнение предпочтительнее. От речи общего характера Господь делает частное обращение к Своим Ученикам, отсюда на подлежащем: вы (ὑμεῖς) – делается особое ударение, которое и показывает, что сила противоположения – между настоящими Учениками Господа (ὑμεῖς) и всеми будущими.

392

Minge t. LIХ, соl. 411, Р. II. стр. 537. О том-же говорят и Феофилакт: Благов. стр. 373–374 и Евфимий Зигабен: Толк. Ев. стр. 236.

393

Преимущественно в настоящем отделе беседы Христовой раскрывается идея взаимопребывания Его и Учеников Его; это отразилось в десятикратном употреблении самого слова: пребывать – μένειν. Об этом подробно говорит Hengstenberg. Meyer ἐν переводит чрез an, а Keіl и Stier (Die Reden d. Herrn Iesu S. 246) с большим правом и основанием чрез іn, ибо и ветви не только на лозе существуют, а по тесной внутренней связи – как-бы в лозе растут (коренятся). Нужно заметить, впрочем, что на русском языке этих оттенков сохранить нельзя, и ἐν здесь переводится-то чрез на (на лозе), то – чрез в (во Мне, в вас). – Относительно ст. 5 De-Wette думает, что это – первое указание на Учеников, как на ветви, которому и должно было стоять ранее (пред ст. 2), – но Olshausen-Ebrard возражает, что это только первое прямое и усиленное указание в этом смысле. – Ударение в ст. 5 стоит не на πολύν, а на οὗτος: кто только в таком союзе со Мной пребывает, тот принесёт плод много (так Luthard вопреки Keіl’ю). Χωρὶς ἐμοῦ по заключению Stier (ibіd 247) более, чем: без Меня, а именно – вне Меня. – Вопреки мнению Meyer’а, – Keil, Stier, (іbіd.) и Luthard, отрицают, чтобы χωρὶς ἐμοῦ=χωρισθέντες или – могло иметь приставку ὄντες, ибо здесь дело идёт о каждом отдельном деле, которое христианин, пребывая во Христе вообще, в частности решился-бы совершить без Него. – Ποιεῖν. Это выражение замечательно тем, что, как раскрывает Stier (Die Reden d. Herrn Iesu S. 248), следуя De-Wette, здесь кончается образ, и дело трактуется уже по своей сущности; ποιεῖν οὐδέν – более решительное выражение, чем καρπὸ φέρει, и указывает, быть может, на невозможность самых мыслей без силы Господней (2Кор. 3:5). Ср. Meyer. Разумеется, здесь не апостольское, конечно, только дело, ибо об Апостолах здесь говорится вообще, как о ветвях, а в этом отношении они подобны всем верующим. Митр. Филарет: «Он Сам изъяснился, что блага, тогда (когда Он оставлял мир и, путём креста и смерти, отходил к Отцу Своему) Им завещанные первоначально Апостолам, должны принадлежать не им одним, а всем в Него верующим словесе их ради. Все христиане суть наследники оных»... Слова и речи, т. ІV, стр. 263. – Tischendorf, согласно А 1 B L вместо μείνῃ и μείνητε (Т. R.) читает μένῃ, μένητε (вм. maneat, – manserit,). Тоже и в ст. 6. Но за Т. R. большинство Codd: A D X Γ Δ Z Π, также Lachmann; сам Tischendorf допускает это чтение, требуя только, чтобы читалось либо μείνῃ и μείνητε, либо μένῃ и μένητε. – Употребление заразом нескольких отрицаний: χωρὶς Ἐμοῦ οὐ δύνασθε ποιεῖν οὐδέν – служит к особенному усилению главного отрицательного положения. См. Winer: Grammatik d. N. Т. Sprachid. S. 464–465.

394

Κἀγὼ. Winer (Gram. d. N. Т. Sprachid. S. 653): здесь эллипсис: опущ. μενῶ. Baumlein рассматривает это только, как часть увещания, исполнение которого поставляется, как условие плодоношения: пребудьте во Мне, и Я в вас чтобы пребыл, старайтесь, – для того, чтобы еtс. Того-же мнения держатся: Maldonat (Comment. in quatuor Evv. col. 1762) Grotius (по Lange) и Bengel (привед. у Luthard’а): facite, ut maneatis in me, et ut maneam in vobis). Но Lange, Luthard и Stier (Die Reden d. Herrn Iesu S. 246) с гораздо большим основанием принимают κἀγὼ за следствие, за обусловленное пребыванием учеников во Христе действие: будьте во Мне, чтобы Я был в вас. Следовать первому мнению нельзя уже потому, что второе повеление совпало-бы тогда с первым, как равное ему по содержанию, ибо чрез что достигается для человека пребывание во Христе, чрез тоже – и пребывание Христа в нём. На том-же основании следует отвергнуть мнение Stier’а (ibіd.), видящего в данном изречении Господа исходный пункт для деления двух вероисповеданий по вопросу об Евхаристии: протестантского, настаивающего преимущественно на пребывании нас во Христе, и – католического, также преимущественно настаивающего на пребывании Христа в нас. Мнение это, как и подобное-же мнение Ebrard’а, Luthard справедливо считает произвольным (Das Ioh. Ev. S. 324).

395

Правосл. Догм. Богосл. М. Макария т. 2. Стр. 311.

396

По поводу разбираемой притчи Господа в интересную полемику с Кальвином вступает Maldonat. Кальвин пишет: «паписты мысль этих слов не только ослабляют, но совсем обессиливают и ещё лучше – (от неё) увёртываются. Ибо если на словах они соглашаются, что мы ничего не можем без Христа, мечтают, однако, отстоять для нас некоторую способность, которая сама по себе хотя недостаточна, но вспомоществуемая Божественною благодатью, содействует ей, – и не допускают, будто человек обессилел настолько, чтобы не привносил чего-либо от себя. Но исказить ясные слова Христа – не так удобно. Соображение папистов таково, что мы без Христа ничего не можем, но от Него вспомоществуемые – имеем нечто из нас самих, кроме Его благодати. Христос-же наоборот ясно возвещает, что мы ничего не можем из самих себя. Розга, говорит Он, не может плода сотворити о себе. Итак, здесь Он не только предлагает помощь содействующей Своей благодати, но совершенно лишает (объявляет нас лишёнными) всякой силы, кроме той, какую Сам подаёт нам; итак, частицу эту: без Мене – должно толковать: кроме, как от Меня... ( Maldonat: Comment. in quatuor Evv. coll. 1763–1764). За учение католиков Кальвин и обзывает их пелагианами. Но Maldonat изъясняет, что пелагианами католики кальвинистам кажутся потому, что они сами – манихеи (Col. 1763). Против самого-же толкования притчи у Кальвина он возражает, что если, не пребывая на лозе, ветвь и не способна к плодоношению, то она способна к нему, пребывая на ней, – посему Господь и увещевал Учеников, чтобы они в нём пребывали. Кальвин произвольно понимает без Мене – в смысле: кроме, как от Меня. Христос противопоставляет «пребывать в Себе» и – без Мене, след., без Мене – значит: не пребывая во Мне. – По поводу того вывода Кальвина, что Ученики, и во Христе пребывая, от себя ничего не могут творить, будут смеяться, по словам Maldonat’а, земледельцы: «ветвь, если на лозе не пребудет, плода принести не сможет, но если пребудет на лозе, – неужели не она, а сама лоза без неё может плод принести»?.. (Соl. 1764). «То скорее относительно ветви ясно, что если она на лозе не пребудет, не может творить плода, – след., если на лозе пребудет – может. А если этого не следует, то почему-же не говорится того-же о камне: камень, если на лозе не пребудет, никакого плода принести не может»?.. ibіd.

397

М. Филарет: «Если зависимость наша от Носящаго всяческая глаголом силы Своя (Евр. 1:3) так велика, что мы без Него не может творити нечесоже: то дела совершаемые без Бога, должно признать не только не надёжными, но и совершенно ничтожными; и даже возникает отсюда сомнение: как существуют дела людей нечестивых и противящихся воле Божией? Впрочем, сомнение сие разрешается, когда от особого благодатного действия или содействия Божия, без которого не можем творить ничего духовно-доброго, подобно как виноградная ветвь не может приносить плода без своей лозы и живого сока её, различаем вообще действие творческой и промыслительной силы Божией в природе вещей или, по выражению Апостола, ношение всяческих глаголом силы Божией». Слова и речи, т. III стр. 421.

398

В ст. 6 подробно раскрывается так обр. то, что было уже сказано в ст. 2. Steer (Die Reden d. Herrn Iesu S. 248) полагает, что в 6 ст. говорится об отпадших ветвях из числа тех, кои прежде были в союзе с Христом и плод, быть может, уже приносили, почему и самая участь их представляется более ужасною. Но не о каких других ветвях, как мы говорили, и во всей притче не говорится. Ст. 6 есть действительно только более подробное раскрытие ст. 2. В ст. 6 TischendorfGebh.) читает αὐτό (А 1 В Z X Δ П), но Lachmann с А D Г L – αὐτα (как и Т. R.), что, по признанию самого Tischendorf’а, более соответствует множ. ч. συνάγουσιν.

399

Так объясняют дело: Winer (Grammatik d. N. Т, Sprachid S. 320 – augenblickliche Folge), Luthard, Steer (Die Reden d. Herrn Iesu S. 249), Tholuck, Hengstenberg, Lucke, Keіl, De-Wette, Keіl), Baumleіп, также Beza, Bengel, BernhardyMeyer). – Неправильное согласование κλῆμα и αὐτό Winer объясняет слабою связью назад указывающих слов с теми, на которые они указывают. Іbіd. Ed. VII. S. 587.

400

Так Olshausen-Ebrard. В наших текстах – славянском и русском аористы переведены чрез буд. вр. (извержется вон, и изсышет, – и извергнется вон и засохнет). Такой перевод оправдывается тем, что аористы здесь и действительно, так. обр., значения прошедш. вр. не имеют, но с другой стороны, и оттенков мысли греч. подлинника он не передаёт. – Winer (Gramm. d. N. Т. Sprachid. S. 320) и Lucke решительно вооружаются против буд. вр. в данном случае. Но лучшего перевода сделать нельзя и потому необходимо мириться с настоящим. Чрез будущ. вр. аористы здесь переведены и в Вульгате, также – у Classius ( Steer: Die Reden d. Herrn Iesu S. 249), Kuinoel и Baumgarten-Crusius (см. Lange). – Meyer утверждает, что Господь говорит здесь с точки зрения страшного суда: извержение и высыхание уже произошло, и происходит лишь последнее решение судьбы негодных ветвей. Но чем объяснить столь внезапное появление такой точки зрения, – Meyer не говорит, а между тем это представляется, конечно, делом совсем непонятным.

401

Подробно каждую черту образа в настоящем ст. толкуют, Steer (Die Reden d. Herrn Iesu S. 248­–251), Massl, Hengstenberg, Maldonat (Comment. in quatuor Evv. col. 1766), – хотя последний это делает условно, замечая, что «в притчах многое говорится для полноты и красоты рассказа», – и толкованию поэтому не подлежит. При таком толковании каждой черты естественны натяжки и произвол. Собирание ветвей Stier относит к деятельности Ангелов ещё до наступления суда, – Massl к деятельности их при смерти грешников, Meyer – на страшном суде. Различая влагание в огонь от самого горения ветвей в нём, Stier видит здесь две степени отвержения, а Zeller (у него-же) – муки душевные до суда, и – после него еtс. Сверх того – если о страшном суде здесь речь, то почему-же ничего не сказано об участи на нём ветвей плодоносных?..

402

Так думают Steer (Die Reden d. Herrn Iesu S. 249), Meyer, Godet и арх. Михаил.

403

Так именно и толкует Meyer: Handb. ub. d. Ev. Іoh. S. 460.

404

Вновь вопреки предестинацианизму; Lampe (Comm. anal.-exeg. Ev. sec. Іoh. S. 217) возражает, что в Библии нет ни одного примера гибели того, кто уже приносил плод. Но за возможность такой гибели говорит всё послание к Евр., 2Ин. 1:8 и Откр. 3:11. Steer (Die Reden d. Herrn Iesu S. 248) для большей силы возражения предестинацианам предполагает, что ветвь отпадает сама, а вон выбрасывается Виноградарем уже из виноградника, но мы видели, что такого предположения нельзя в данном случае допустить. А участие свободной воли человека в этих словах Господа и без того отразилось так. обр. очень ясно.

405

Так объясняется и наст. вр. καίεται, почему и нет оснований думать, что это время здесь поставлено для означения адских мучений, как предполагают Massl и Stier (Die Reden d. Herrn Iesu S. 251­–252). Luther (Trostreiche Erklär. d. letzt. Reden Christi S. 428) перевёл: und muss brennen. Lampe: et incendium est – с объяснением: semper de damnatis dici poterit in praesenti: ardent, sive: fit incendium (Comment. anal.-exeg. Ev. sec. Іoh. S. 221). Также думают найти основание для мнения, что здесь разумеется геенский огонь, в члене τὸ пред πῦρ, который принимают Tischendorf, Gebhardt, Griesbach. Schott, согласно А 1 А В Е G К L М S U Г Δ Z N, но Т. R., как и Lachmann, следуя DНХ, члена здесь не имеет (если и допустить, что его присутствие могло служить подтверждением данному мнению).

406

В обоих случаях слово πῦρ стоит также без члена.

407

По T. R. в ст. 7 Читается ἀιτήσεσθε (Futur.).Но Tischendorf, согласно А В D L М X Г, Gebhardt, и Griesbach читают αἰτήσασθε (іmper. аorist.). Последнее чтение принимают – Кеіl, Stier (Die Reden d. Herrn Iesu S. 252) и Меуеr, равно как и наши славянск. и русск. тексты. Hengstenberg защищает, однако, чтение Т. R., утверждая, что отвергается оно и заменяется вторым лишь по недоразумению: думают именно, что буд. вр. не имеет здесь смысла, ибо молиться может всякий, а не пребывающий только во Христе; но – замечает Hengstenberg, – здесь речь о молитве, именно исполнению подлежащей, а такая свойственна действительно только пребывающему во Христе. Будущ. вр. стоит и 16:26. Чем обусловлено отступление наших славянск. и русск. текстт. от Т. R. в данном случае?.. По Godet, замена будущ. вр. – повел. наклонением обетование обращает в увещание.

408

Что и служит, конечно, лучшим признаком подлинности речи.

409

Вопреки мнению Евфимия Зигабена (Толк. Ев. стр. 237) и Rооs’а (см. Stier: Die Reden d. Herrn Iesu S. 252).

410

Вопреки мнению Godet, Lucke, Hengstenberg и Ge-Wette ( Кеіl).

411

Так Luthard: Das Ioh. Ev. S. 326.

412

Бл. Августин (Op. cіt соl 932) и св. Кирилл (Migne t. LХХІV, соl. 365) под сохранением слов разумеет осуществление их в делах и особенно – в делах любви ( св. Кирилл). Исполнение глаголов Господа необходимо должно действительно сопутствовать искреннему сохранению их.

413

Migne t. LХХІV, соl. 368. Подобно св. Кириллу говорит в этом случае и Зигабен (Толк. Ев. стр. 237).

414

Hengstenberg полагает, что разумеется здесь молитва о распространении царствия Божия, но оснований для такого мнения нет.

415

Massl (Erklär. d. heіl. Schriften d. N. Т. S. 281) из указания Господом на необходимость молитвы, в союзе с Ним делает вывод против учения пиетизма, принимающие которое «мечтают быть в таком состоянии, в каком всякая молитва и прежде всего – просительная молитва должна прекратиться, ибо душа чрез мнимое погружение (в Бога) и смешение с Богом не имеет более о чём молиться и о чем просить». Подробнее см. о том-же предмете у Мартенсена: Христ. учение о нравств., пер. Лопухина. СПБ. 1890 т. II, стр. 305–306.

416

Так именно толковали Rupertus ( Maldonat: Comm. in quatuor Evv. col 1766 и Haneberg), Lampe: Comm. anal.-exeg. Ev. sec. Іoh. S. 224, – из новейших Meyer и Lange. Keіl к числу защитников этого мнения причисляет и Кирилла Алекс., но из толкования последнего на данное место этого не видно.

417

Ἐν τούτῳ с следующ. ἵνα никогда, по словам Olshausen-Ebrard, не указывает назад, но всегда вперёд, на место с ἵνα. Следоват., не в том прославится Отец, что всё будет по просьбе пребывающих во Христе учеников Его, а – в том (ἐν τούτῳ), что (ἵνα) они принесут плод мног. Так и Baumleіп, Haneberg, Maldonat, Tholuck, Keіl, Stier: Die Reden d. Herrn Iesu S. 253 и дрр.4

418

Maldonat именно на основании примеров: 4:34, 6:29, 17:3 усвояет здесь ἵνα значеніе просто εἰ, с каковым значением переведено оно и в русск. тексте; но большинство толкователей не признают такого значения для ἵνα. По Keіl (Comm. ub. d. Ev. d. Іoh. S. 476) ἵνα не значит в данном случае ни ὃτι, ни тоже, что іnfinіt.: ἐν τῷ φέρειν, но заключает в себе элемент повеления, требования, как это именно в славянск. тексте; да плод мног сотворите. Такое значение для ἵνα допускает и Winer: Grammatik d. N. Т. Sprachid. S. 364–365 (§ 44, 4). Frizsche: hac re consultum est Partis Mei honori, ut multos fructus edere nitamini ( Tholuck).

419

Lucke и Lachmann ( Stier: Die Reden d. Herrn Iesu S. 253) и читали вместо γενήσεσθε – γένησθε, но Т. R. и Tischendorf, согласно большинству Codd.: А 1 А Е G Н К S U Г D удержали первое чтение. По догадке Keil’я, второе чтение явилось в соответствие φέρητε в виду предполагаемой зависимости от ἵνα, по ἳνα сочиняется и с indicat. futur, хотя и редко (напр. Ин. 12:40). См. Keil, Hengstenberg.

420

За изложенное нами понимание разбираемых слов стоят: Stier (Die Reden d. Herrn Iesu S. 253–254), Keіl, Meyer, Hengstenberg, Haneberg.

421

Св. Кирилл, согласно приводимым ниже словам, понимал здесь прошедш. вр. в собств. смысле, славу Отца относя к делу посольства в мир Сына. Но Евфимий Зигабен объяснял: « прославися поставлено здесь вместо прославится». (Толк. Ев. стр. 237). Ему-же следует и Maldonat. Baumleіп и Luthard, равно как и Winer, понимают здесь аорист в том-же именно смысле, как и в ст. 6. Grammatik d. N. Т. Sprachid. S. 321–829.

422

Так и Olshausen-Ebrard: Das Ev. d. Joh. S. 386.

423

По Meyer’у (Handb. uber d. Ev. Joh. S. 461).

424

Winer: Gramm. d. N. Т. Sprachid. S. 683 говорит, что в 15:6, наблюдается asyndenton, т.е. опущение для живости речи соединит. союза между заключением и предшеств. основанием: будите в любви Моей с предыдущ. ничем не связано по внешней форме.

425

Как логически делится ст. 9-й? Можно делить его 1) относя καθὼς и κἀγὼ к одной половине, а μείνατε – к другой, и – 2) относя καθὼς: к 1-й половине, κἀγὼ –ко 2-й, а μείνατε принимая за общее заключение. За первое деление стоят: Maldonat, Rosenmuller, (Meyer), Olshausen, Luthard, Baumleіп и Stier: Die Reden d. Herrn Iesu S. 255; – за второе: Meyer, Keіl и Lange. – Luther: Trostreiche Erklär. d. letzt. Reden Christi S. 439 думает, что с μείνατε начинается новая даже мысль, и ставит пред этим словом точку. – Грамматический смысл, очевидно, по признанию даже самого Luthard’а, – за 2-м делением. Общий смысл слов Господа: как возлюбил Меня Отец, так и Я возлюбил вас, – пребудьте-же в любви Моей. Ἠγάπησα, аор., большинство толкователей ( Hengstenberg, Keіl, Luthard, Meyer и дрр.) объясняют тем, что Господь разумел здесь общение с Учениками во время земной Своей жизни, которая близилась уже к концу. – В ст. 10-мъ принятое Tischendorf’ом чтение κἀγὼ вм. ἐγὼ ( Т. R), Keіl считает слабым. – О τετήρηκα должно сказать подобное сказанному ἠγἀπηκα: Господь разумел здесь подвиг земной Своей жизни, теперь уже близкий к концу ( Meyer, Lange, Haneberg). Наст. вр. μένω указывает именно, что Господь непрестанно пребывает в любви Отца.

426

Op. cіt соl. 934. За активную со стороны Господа понимали здесь любовь Феодор Мопсуестский (vid. Catenae Cramer’s S. 356), Аполлинарий – ( Corderii S. 381), арх. Михаил, Luthard, Lange, Tholuck, Olshausen-Ebrard, Keіl, Hengstenberg, Meyer, Haneberg, – за пассивную: Rosselt, Kuinòel (см. у Stier), Maldonat, Baumleіп, Maier. – Stier: Die Reden d. Herrn Iesu S. 255 и Massl старались примирить то и другое мнение. – Иоанн Златоуст в этом случае вполне согласен с бл. Августином (Р. II. Стр. 539). Также и Кирилл Алекс. (Migne t. LХХІV, соl. 376).

427

«Когда Он говоритъ: Мя Отец и Аз вас, пишет бл. Августин, Он является Посредником. – Но неужели и в том случае, когда любит Отец Сына, должна разуметься благодать, как благодать там, где нас любит Сын, хотя мы – сыны по благодати, а не по природе, Единородный-же – по природе, а не по благодати? Или это и в Самом Сыне должно быть отнесено к человеку? Совершенно верно. Ибо говоря: якоже возлюби Мя Отец, и Аз возлюбих вас, Он показывает благодать Посредника (посредничества), а Посредник между Богом и человеком, Христос Иисус, есть не столько потому, что Он Бог, сколько потому, что человек». Op. cіt соl. 933–934.

428

Бл. Августин пишет: «тою-же благодатью каждый человек с (самого) начала веры своей делается христианином, каковою благодатью с самого начала Своего Оный Человек сделался Христом: от Того-же Духа рождён Сей, от Какого возрождён тот, Тем- же Духом совершается отпущение грехов, Каковым Духом было, что Он не имел никакого греха». – De Praedest. Sanct. с. XV (привед. у Massl: Erklär. d. heіl. Schriften N. Т. S. 284).

429

Должно заметить, что в толковании ст. 10 бл. Августин несколько непоследовательно под любовью Господней разумеет уже не любовь Господа Самого, а любовь к Нему со стороны человека. (Op. cіt соl. 934).

430

«Это благодать, известная смиренным и неизвестная гордым». – Op. cіt соl. 934.

431

В ст. 11 Meyer, Hengstenberg, Lange, Keіl, Luthard, Olshausen-Ebrard и Tischendorf ᾖ вм. μείνῃ, – чтения Т. R., которое принимают ещё – Stier (Die Reden d. Herrn Iesu S. 258) и Meyer. Не смотря на громадный перевес мнений в пользу первого чтения (его приняли также Griesbach и Lachmann – см. Meyer и Stier), чтение Т. R. также не может считаться не имеющим за себя оснований: если ᾖ читают АВD, Іtаl., Vulg. и некотор. дрр. перр., то μείνῃ согласно Т. R. читают А 1LХГD. По Keil, это последнее чтение есть не более, как механическое воспроизведение μείω из предшеств. стт., по Meyer’у оно могло возникнуть из ὑμῖν и ᾖ. Stier, наоборот, утверждает, что μείνῃ предпочтительнее именно по предшествующему употреблению μείω и по общей связи речи, а чтение у объясняет, как следствие ошибки переписчика: сначала вм. μείνῃ писали μὲν – ᾖ, а потом μὲν выбросили и осталось одно ᾖ (так предполагал Millius), – или же ᾖ явилось по созвучию просто с ὑμῖν (так – Bengel и Schott).

432

Так Grotius, Nosselt, Klee (Meyer), Piscator (Lange). Его принимает Евфимий Зигабен (Толк. Ев. стр. 238), но бл. Феофилакт ему не причастен (Благ. стр. 377–378), хотя Maldonat и утверждает противное.

433

Так Tholuck, Calvin, Baumgarten-Crusius, De-Wette (Кеіl) и Маіеr.

434

Ταῦτα λελάληκα Meuer, Кеіl, Luthard и Маіеr относят к Ин. 15:1–10; Olshausen-Ebrard, Godet, De-Wette и Weiss (см. у Кеіl) к 15:9–10, а Haneberg к одному 15:10.

435

Πληροῦσθαι говорится обычно об исполнении пророчеств, но здесь оно равно по значению τελειοῦσθαι, аналогично с значением πλήρωμα ( Olshausen-Ebrard). Радость Христова в сознании Учеников не явится, так. обр., как нечто совершенно чуждое им, но будет именно только развитием и усовершением их собственной радости.

436

TischendorfGebh.) выпускает τις в ст. 13 вместе с А 1 D и Іtаl., но за чтение Т. R. громадное большинство Соdd. и Lachmann. – Ἵνα ст. 13 по значению своему вполне соответствует ἵνα ст. 8., заключая в себе элемент настояния, требования, повеления. De-Wette ἵνα ставит в зависимость от ἀγάπη, рассуждая, что в любви (ἀγάπη) заключается стремление воли, закон, чтобы (ἵνα) душу свою еtс. ( Lange).

437

Из сказанного видно, какая тесная связь стт. 12 и 13 с предшествующими, – отсюда раскрывается неверность суждений Olshausen-Ebrard’а, Stier’а (Die Reden d. Herrn Iesu S. 258), Meyer’а и Luthard’а, будто со ст. 12 начинается «новый отдел» в речи Господа.

438

Op. cіt соl. 936. Подобно и Иоанн Златоуст (Р. II. стр. 546).

439

Maldonat: Comm. in quatuor Evv. col. 1771.

440

Иоанн Златоуст (Minge t. LIХ, соl. 415, Р. II. стр. 546), бл. Августин (Op. cіt соl. 937) Кирилл Алекс. (Migne t. LХХІV, соl. 380–381).

441

Как думают: Meyer, Luthard, Keil, Hengstenberg. – Тоже должно сказать и по поводу мнения Бернарда (ста. Maldonat), будто Господь говорит здесь не о Своей любви, а о той, которую люди должны между собою иметь.

442

Душу свою положить – это гебраизм, вм. жизнью своею пожертвовать. См. Кеіl, Меуеr.

443

Есть ещё такое толкование настоящих слов Господа (приводится у Lange): никто не имеет такой любви, как Моя, был Один, Который осуществил её, когда пожертвовал жизнью Своею за друзей Своих. Скудость любви со стороны других всех создала необходимость великой жертвы любви со стороны Одного... Но речь Господа идёт к тому, чтобы дать Ученикам образец и вместе с тем побуждение к любви, а при данном толковании цель достигалась-бы обратная, – указывалась-бы невозможность для других такой любви. – В некоторых древнейших латинских переводах, также у Беды, Бернарда и дрр., как говорит Maldonat, слова Господа передавались так: majorem hac delectionem nemo habet, quatum, ut animam suam ponat quis еtс., откуда и получался такой смысл: никто не имеет большей любви, разве кто душу свою еtс., т.е. выходило, что если кто душу свою положит за други своя, тот будет иметь любовь, большую Христовой...

444

Вм. ὅσα (А I Г D Π) Tischendorf с А 1 D L X читал ἅ. Также и Lachmann, Gebhardt и Griesbach.

445

Tischendorf и Lachmann с А 1 А В L X читают λέγω ὑμᾶς, вм. ὑμᾶς λέγω, что соответствует нашему русск. тексту (вопреки Т. R. и тексту славянск.). Meyer считает чтение Tischendorf’а наиболее вероятным.

446

Как делают – Stier: Die Reden d. Herrn Iesu S. 261, отчасти Lucke и Olshausen. Ещё произвольнее толкование Beyschlag’а, разумевшего под πάντα, ἃ ἤκουσα откровения, бывшие Господу от Отца на земле ( Кеіl).

447

В отношении дела спасения человека, т.е. мессианской деятельности Господа вообще, выражение: вся, яже слышах от Отца Моего, и является наиболее приложимым: мак Сын Божий, Господь обладает таким-же всеведением, как и Отец, и ограничение этого всеведения, умаление его, какое видится в настоящих словах, как и ограничение славы Сына вообще, должно быть относимо к дням плоти Его. Евр. 5:7. В таком смысле изложенное нами мнение разделяет Rupertus, так передающий слова Господа: Я не говорю, что все, что Я знаю, но что слышал Я от Отца Моего, Я возвестил вам еtс. ( Haneberg).

448

Бл. Августин возможность для человека полного ведения всего, что Господь слышал от Отца Своего, относит уже к жизни будущего века, утверждая, что и настоящее время в разбираемых словах Господа стоит именно вм. будущего Op. cіt соl. 941–942. Это, конечно, справедливо, поскольку вообще царство благодати есть только преддверие царства славы и слабое отражение тех благ, какие имеет в нём получить человек.

449

Οὐκέτι Glassius считал по значению в данном случае равным οὐκ ( Stier: Die Reden d. Herrn Iesu S. 261), т.е. вместо: более не, впредь не, уже не, – переводил просто чрез: не, – в виду того, что друзьями Своими Господь именовал Учеников и ранее (Лк. 12:4 и Ин. 11:11). Но изменять значение слова было-бы произволом, – к тому-же в указанных случаях Ученики именовались друзьями не в противоположность рабам. В настоящем случае понятие раба и друга взаимно друг друга исключают, – в предыдущих они могли быть соединены в понятии близкого раба, довереннейшего раба, ибо понятие друга бралось не с тем определённым содержанием, какое даётся ему теперь.

450

См. у Cremer’а: Bibl.-theolog. Wörterbuch S. 215–216. Иногда δοῦλος служит к обозначению особых служебных отношений, в каких стоит человек в распоряжении Бога, на какие он Им обращается, – таков смысл именований себя рабом напр. у Ап. Павла. Это специализация общего значения. Іbіd. Нужно заметить, однако, что Cremer не определяет отношения понятий φίλους и δοῦλος и не говорит вообще о значении именования δοῦλος в отношении тех, кои избавлены от духа работы, допуская так. обр. существенный пробел в определении самого понятия δοῦλος в Н. З.

451

Так по свидетельству Whitby ( Stier: Die Reden d. Herrn Iesu S.262).

452

Обратное предполагают Luthard, Haneberg, ToletusHaneberg), Tholuck, Meyer и Massl. Основой для их мнения служит между прочим самое употреблённое здесь слово ἐκλέγεσθαι·, имеющее яко бы специальное значение: избирать к Апостольству. Но такое значение его очень сомнительно, ибо утверждается оно всего на трёх цитатах (6:70; 13:18, Деян. 1: 2), мало к тому-же говорящих в его пользу: если в них и употреблено ἐκλέγεσθαι в применении к Апостолам, то не одна из них не даёт понять, что в применении к их только избранию этот глагол можно употребить. Luthard с большим правом утверждает, поэтому, что ἐκλέγεσθαι обозначает вообще изъятие из среды противоположной, – в данном случае из κόσμοζ’а.. Не указывает никакого значения для ἐκλέγεσθαι подобного тому, какое видят в нём представители разбираемого мнения, и Cremer: Bibl.-theolog. Wörterbuch S. 404–406), признавая за ним лишь значение избрания вообще и в частности – избрания ко спасению. – Относительно значения ἔθηκα вероятнейшим представляется, мнение Olshausen-Ebrard’а, видящего здесь чисто формальное понятие, которое всё содержание своё получает только чрез зависящее от него ἳνα. Подобно сему Tholuck. – Keil и Luthard к «поставил» (ἔθηκα) делают совершенно произвольное добавление: в союзе любви со Мной, чтобы (ἳνα) еtс. Златоуст (Minge t. LIХ, соl. 415) принимал значение ἔθηκα равным ἐφύτευσα: насадил, видя здесь продолжение образа лозы истинной и её ветвей (но о ветвях нельзя сказать: насадил, что говорится об отдельном дереве). Bengel, Кеіl и Olshausen и допускали здесь начало нового образа, – образа отдельных насаждений, для чего оснований слишком мало. Сверх того – выражение: да идете –ὑπάγητε – мало вообще приложимо к распространению дерева и ветвей, разрастанию их, – такое значение было бы для него искусственным ( Lange, Кеіl и дрр.). К образу лозы истинной Господь возвращается только при упоминании о плодах. Согласно Златоусту толкуют ἔθηκα и бл. Феофилакт (Благов. стр. 379) и Евфимий Зигабен (Толк. Ев. стр. 240), а из новейших толкователей: Massl и Stier: Die Reden d. Herrn Iesu S. 262.

453

На что и указывают Meyer, Massl, Meyer, Tholuck, Haneberg, Toletus (іbіd).

454

См. стр. 230–231 и прим. 393.

455

Stier: Die Reden d. Herrn Iesu S. 263, Luthard, Luther: Trostreiche Erklär. d. letzt. Reden Christi S. 471, Baumgarten-Crusius, De-Wette ( Meyer) Lucke, Haneberg и Olshausen-Ebrard предполагают, что ὑπάγητε – это чистейший гебраизм, как и πορεύεσθαι Лк. 10:38 (ср. 2Цар. 5:10), – значение его равно значению іre при супине, – это только вспомогательное слово. Но Luthard отрицает такое значение ὑπάγειν. Haneberg и Stier ibіd. утверждают, что св. Кирилл ὑπάγειν понимал в несвойственном ему значении ἀνάγειν (возводить, возносить); действительно, у Кирилла читается: «Я, по необычайному благоволению, явил Себя вам, Меня не знавшим, и возвёл таким образом к твёрдому образу мыслей, чтобы возвысить (ἀνάγειν) вас, чтобы т.е. вы простирались всегда к большему и плод могли-бы приносить Богу» (Migne t. LХХІV, соl. 389). Но как видно из приводимых далее слов, св. Кирилл ὑπάγειν понимает в более соответствующем этому слову смысле, и сейчас приведённые слова представляют только один частный момент в раскрытии этого смысла. Ὑπάγειν в значении ἀνάγειν понимал Seiler ( Stier). – Аполлинарий спрашивает: «что это за бессмертный и во веки пребывающий плод Апостолов»? – и отвечает: «Церковь». Catenae Corderii, 385.

456

Такой вопрос ставят Olshausen и Stier: Die Reden d. Herrn Iesu S. 265.

457

Так Meyer, Stier, Baumleіп, De-Wette и Weisse ( Keіl), Godet.

458

Только Roffhack и Tholuck относят ст. 17 не к предыдущей речи (как заключение), а – к последующей. Haneberg принимает его за совершенно самостоятельное, ни к предыдущ., ни к последующ. не относящееся положение. – По Tholuck, ταῦτα относится всегда к последующему, но Olshausen-Ebrard, на основании примеров: 14:25, 15:11 и 21, 16:1, 25 и 33, 17:1 и 18:1, – утверждает обратное (на последующ. ἵνα указывает обычно единствен. ч.: ἐν τούτῳ ст. 8 и αὕτη ст. 12). Ταῦτα Tholuck и Baumgarten-Crusius (о последн. – Stier: Die Reden d. Herrn Iesu S. 265) и хотели принять равным τοῦτο, но простое содержание заповеди о любви, самой по себе, не оправдывало-бы употребления множ. ч., – поэтому ταῦτα и нельзя относить к ней одной и считать равным по звучанию с τοῦτο ( Stier іbіd). Возражения Haneberg’а, что если бы ст. 17 был заключением всего отдела со ст. 12, то это не соответствовало бы: 1) значению ἐντέλλομαι и 2) – настоящему врем. этого глагола, – не сильны, ибо ἐντέλλομαι здесь можно заменить λελάληκα, как потому, что ἐντολαί μου, λόγος, ρήματα употребляются в наст. речи Господом в одном и том-же значении, так и потому, что praes. всегда может стоять в живой разговорной речи вм. perfect. (ср. Stier и Olshausen-Ebrard). Св. Кирилл (Migne t. LХХІV, соl. 392), бл. Августин (Op. cіt соl. 944) также относят ст. 17 к предыдущ., – именно считают его пояснением в той деятельности, об избрании к которой говорилось в ст. 16-м.

459

Tischendorf, следуя только А 1 D Іtаl., Еph. и дрр. перев., выпускает ὑμῶν после πρῶτον, но за чтение с ὑμῶν стоит Lachmann с большинством Codd. АВІLNХ (ibid.), как и Keil. Πρῶτον ὑμῶν заключает в себе понятие не только последовательности и уравнения, но и превосходства, – не только comprativ, но и superlativ. См. у Winer’а (Grammatik d. N. Т. Sprachid. S. 283). Аполлинарий и Аммоний: «как имеющим от всех быть ненавидимыми, приглашает Он их любить друг друга». Catenae Cramer’s S 357, Corderii 385. «Как-бы вооружая души их единодушием, Он любовь их противополагает ненависти мира, т.е. злых людей» (Феодор Гераклийский, Саt. Corderii іbіd).

460

В настоящем ст. (19) замечательно это 5-кратное повторение слова: мир (κόσμος); по Meyer’у оно – торжественно, по Lange, Stier’у (Die Reden d. Herrn Iesu S. 268) и Roffhack’у – здесь мы имеем яснейшее раскрытие самого понятия мира. Мир ненавидит, потому что он именно мир, – состояние, именем мира обозначаемое, и есть причина вражды на учеников Христовых. – Из того, что 7:7 о братьях Своих Господь сказал: не может мир ненавидети вас, – при сопоставлении с настоящими Его словами, не следует, что братья Его Апостолами не были, ибо и настоящ. слова относились собственно к будущ. врем., и Златоуст пишет: «пока Христос был во плоти, брань велась против Него, а когда Он переселился на небо, тогда настала брань против них» (Minge t. LIХ, соl. 416, Р. II. стр. 549).

461

Трипеснец на Утрени в В. Пяток. Песнь 8-я.

462

Слова и Речи, т. IV, стр. 447–448 (из слова в д. св. муч. Бл. Цар. Димитрия).

463

Очень энергично толкование Лютера: «все они: Пилат, Ирод, Каиафа, Иуда и все черти, враждебные друг другу, соединяются про против Христа и Его христиан. Между собою они такие-же друзья, как собаки и кошки, но всё то, что касается до Христа, они ненавидят единодушно». Luther: Trostreiche Erklär. d. letzt. Reden Christi S. 491.

464

Minge t. LIХ, соl. 416, Р. II. стр. 549.

465

Так именно поступают те, которые, и для ἐδίωξαν и для ἐτήρησαν предполагая одно подлежащее: κόσμος, толкуют, что одна часть мира гнала Христа, а другая соблюдала слова Его ( Кеіl, Roffhack, Haneberg и Maier). Конечно, толковать так очень легко: часть гнала, часть признала... но при чём-же остаётся понятие: κόσμος?... Примем всё предшествующее и последующее?.. Как κόσμος, Духа истины не видящий и не знающий, соблюдает, однако, слово Христово?.. Почему выше о нём сказано только: мир вас ненавидит, а не сказано о том, что отчасти и любит?.. Как сказано ниже: сия вся творят вам еtс.?..

466

Так – Winer: Grammatik d. N. Т. Sprachid. S. 338, прим. 1, Olshausen-Ebrard, Hengstenberg, Meyer, Lange, Luthard, Massl, Tholuck. О неудачной попытке Lachmann придать εἰ значение: как, в какой мере – см. у Winer’а іbіd. – Еἰ стоит здесь с Іdicat. Aor. именно потому, что ἐδίωξαν и ἐτήρησαν стоят не для означения проблематической возможности, а для означения как-бы фактов. Если-бы сказано было εἰ ἄν ἐτήρυν, то этим сказано бы действительно было, что соблюдение слова Христова представляет возможность для мира, но от этой возможности он отказался. Здесь-же Господь не то хотел сказать. См. Olshausen-Ebrard. – Некоторые толкователи в качестве действующ. лица при ἐτήρησαν предполагают не мир (κόσμος), а тех, которые обратились от мира ко Христу ( Godet, Gerlach, Fikenscher, Braune – см. у Stier: Die Reden d. Herrn Iesu S. 272, –отчасти Lange), но и такая подмена подлежащего – произвольна и ни в предшествующей, ни в последующей речи оправдания себе не находит. Kuinoël переводил: si Meam doctrinam observassent еtс., что противоречит грамматическому смыслу. См. у Meyer и Stier ibіd. – Bengel и Wolf (см. Meyer и Кеіl) τηρεῖν принимали при толковании данного места в совершенно несвойственном этому глаголу у Иоанна значении παρατηρεῖν (стоять в засаде, подстерегать). Stier, Grotius (см. іbіd.), Lampe (Comment. anal.-exeg. Ev. sec. Іoh. S. 264–265) и друг. некот. понимают выражение Господа: аще слово Мое соблюдоша еtс. в смысле иронии, но это не соответствует тону речи Господа, и самое предположение иронии в данном случае представляется неуместным.

467

Tischendorf, Gebhard и Griesbach, следуя В D L, читают εἰς ὑμᾶς. Чтение Т. R. – ὑμῖν Маіеr, Меуеr, Кеіl и Baumlein признают позднейшим, возникшим благодаря обычной конструкции в Н. З. при ποιεῖν ( Маіеr), по описке переписчиков ( Meyer).

468

По Meyer’у, чрез ἀλλὰ наст. утешение противополагается именно предшествующему изображению гонений.

469

Где ударение в ст. 21: на во имя Мое или – яко не ведят еtс.? За первое Meyer, Keіl, Lucke; за второе – Stier: Die Reden d. Herrn Iesu S. 274), Meyer, Hengstenberg. Но первое мнение предпочтительнее: если бы вся сила была за последн. положением, то достаточно было вм. διὰ τὸ ὄνομά μου сказать διὰ τοῦτο ( Lucke). Последнее положение разъясняет только причину гонений во имя Господа.

470

Вопреки мнению Lange, который во второй половине ст. 22 усматривает смягчающее вину мира обстоятельство.

471

Tischendorf ( Gebh.) вм. εἶχον (Т. R. А D I N X Г Δ) принимает Александрийскую форму: εἴχοσαν, следуя А 1 В Н L, против чего возражает Meyer, считая эту форму и редко употребительною, и не имеющею в данном случае достаточных для себя оснований.

472

Смысл слов Господа, так. обр., такой: если бы Я не пришёл и не говорил им, то грех неверия их, непознания Бога, не возрос-бы до степени греха неизвинительного. При таком понимании дела само собою падает возражение De-Wette и Alford’а (см. у Stier: Die Reden d. Herrn Iesu S. 275), будто, разумея под ἀμαρτία грех неверия во Христа, должно вывести бессодержательную мысль из слов Господа: если бы Я не пришёл, то они не имели-бы греха неверия в Меня, – мысль-же эта бессодержательна потому, что без явления Христа, понятно, не могло быть ни веры в Него, ни неверия.

473

Meyer и Maier лишают самостоятельного значения ἦλθον, относя его к ἐλάλησα (пришедши говорил). Но ἦλθον всегда стоит у Иоанна в догматическом смысле о пришествии Христа в мир ( Olshausen-Ebrard). Πρόφασιν (извинение), по Stier S. 276–277 и Luthard, означает не действительное оправдание, а лишь отговорку (Vorwand).

474

Ad Bonifacium: contra duas epistolas Pelagionarum. Minge Patrol. curs. compl., Ser. lat. t. X, соl. 590 (lib. III, с. 3). Таким образом, речь Господа идёт о тех, которые видели Его или слышали учение Его, так что слова: «если бы Я не пришёл и не говорил им», означают случай, который в действительности не имел места, и вопрос о виновности мира, так. обр., в данных словах вовсе не рассматривается, так что в виде только стороннего рассуждения можно принять следующее толкование бл. Августина: «Те, к которым Христос не приходил и которым Он не говорил, имеют-ли извинение о грехе своём? Ибо если не имеют, то почему сказано, что эти не имеют (извинения) в виду того, что Он пришёл и говорил к ним? А если имеют (извинение), то так-ли имеют, что от наказаний освобождаются, или – милостивее (только) наказываются?.. Они имеют извинение не во всяком грехе своём, но в том (только) грехе, что во Христа не веровали. Не в этом числе, однако, те, к которым Он пришёл в Учениках и к которым Он чрез Учеников говорил»... Op. cіt соl. 949–950. Подобно сему и св. Кирилл: «Если-бы не было божественной и небесной, Евангельской т.е. проповеди ко всем живущим на земле, указующей Каждому путь спасения и изъясняющей дела правды, то полное неведение угодного Богу для каждого из (числа) не весьма подвизающихся в добродетели, быть может, было-бы не малым поводом в просьбе о прощении, – к тому, чтобы находить себя в праве в виду этого требовать помилования. Когда-же ко всем обращено слово научения, какое остаётся основание для просьбы о прощении или каким словом воспользуется пред Судиею обвиняемый в чём-либо постыдном после научения?»... Migne t. LХХІV, соl 409. Так и Bengel, которому следует Luthard, Das Ioh. Ev. S. 333: melius iis fuisset, si nil vidissent. Не о вине мира до Христа, а о степени виновности его при явлении Его речь.

475

Вопреки мнению Godet (Comm. zu d. Ev. Іoh. S. 576), Господь говорит не об иудеях, а о всех, очевидно, ненавидящих Его: ὁ Ἐμὲ μισῶν, – каждый ненавидящий Меня.

476

Migne t. LХХІV, соl. 412. «Но, спрашивает бл. Августин, кто может ненавидеть Того, Кого не знает (23 ср. ст. 21)?.. И отвечает: как может случиться, что добрый человек, доброго человека не зная, (его) ненавидит, или лучше сказать: любит не зная, а ненавидит, по неведению, не его самого, а то, за что он его принимает: так может случиться и то, что человек неправедный ненавидит праведного, но доколе он думает, что любит подобного себе нечестивца, по неведению любит праведного и, однако, доколе считает его неправедным, любит не его самого, но за что его принимает. Но как в отношении человека, так и в отношении Бога». Op. cіt соl. 951–953.

477

Св. Кирилл: «когда чудеса творил Сын, соприсутствовал Ему, конечно, совершенно и Отец, не как Иной чрез Иного совершая достойное удивления, но как Сущий в Сыне по тожеству Природы и безразличию Существа». Migne t. LХХІV, соl. 416.

478

Вм. πεποίηκεν (Т. R. E G H M S U Γ Δ Λ) Tischendorf и Lachmann с A 1 А В D І К L Х П читают ἐποίησεν, – Keil и Meyer также принимают это чтение.

479

Двойное καὶ, по Godet, поставляет на вид контраст между обоими положениями. Тоже Meyer и Stier: Die Reden d. Herrn Iesu S. 279.

480

Op. cіt соl. 954. Сам бл. Августин превосходство дел Господа видит в необычайном числе их (іbіd. соl. 955), но и количественная точка зрения к ним не приложима.

481

Так в общем Stier іbіd., Meyer, Haneberg, тогда как Lucke, Keіl и дрр. в суждении о величии дел Христовых ссылаются на оценку их современниками, примеры которой мы привели (ср. также Ин. 3:2, 9:31 и дрр.), но оценка чудес современниками могла-ли быть принятою Самим Господом?.. Maldonat (Comment. in quatuor Evv. col. 1781), разделяя в данном случае мнение бл. Августина, предлагает и другое, ещё менее допустимое: «другие казались употребляющими силу, чтобы сотворить чудеса, а Христос старался сдержать (!) Свою силу, чтобы разве необходимые чудеса совершить»... Чудеса Воскресения и безмужнего Рождества Господа в данном случае, независимо от неуместности отношения их вообще к категории «дел», – не должны иметься в виду и потому, что для современного Христу, обличаемого уже Им в ненависти мира, события эти были ещё неизвестны, на что и указывает бл. Августин. Op. cіt соl. 955.

482

Ἀλλὰ, указывает на то, что здесь раскрывается новая точка зрения на ненависть мира ( Hengstenberg). – К ἀλλὰ Meyer прибавляет μεμισήκασιν με, – также и Winer: Grammatik d. N. Т. Sprachid. Ed. VII S. 297), Keіl (Comm. ub. d. Ev. d. Іoh. S. 483) замечает, что это проще, чем прибавка τοῦτο γέγονεν, которую принимает Hengstenberg.

483

Вм. οἱ μισοῦντές με δωρεάν по LХХ (в обоих псалмах), – ἐμίσησαν με.

484

Вопреки мнению Weisse’а. См. Keіl: Comm. ub. d. Ev. d. Іoh. S. 483.

485

Мнение Delitzsch’а. См. Keil. ibіd.

486

Таково значение δωρεάν; см. Stier: Die Reden d. Herrn Iesu S. 280, Lange: Theol.-homіl. Bibelwerk S. 330, а – не без последствий, тщетно, как переводит это слово Bengel (см. Stier ibіd.).

487

Так De-Wette. См. Meyer: Handb. ub. d. Ev. Іoh. S. 468.

488

Самое слово: закон, νόμος, вм. писания – γραφὴ, стоит, как замечает Luthard, «потому, что это было слово иудейской гордости». Бл. Августин изъясняет выражение «закон их» иначе: «их законом Он называет не как ими изобретённый, а как им данный, как мы говорим: хлеб наш насущный, которого, однако, у Бога ты испрашиваешь, прибавляя: даждь нам». Op. cіt соl. 956. – Закон здесь разумеется, очевидно, в смысле более широком, как все В.-заветное Писание, название такое получившее а parte potiori.

489

Последов. страстей (утро В. Пятка) – антифон 12.

490

Minge t. LIХ, соl. 417 Р. II. стр. 552. Также почти Евфимий Зигабен (Толк. Ев. стр. 243–244) и Кирилл Алекс. в толковании на 16:1 (Migne t. LХХІV, соl. 421). Δέ при ὅταν Tischendorf, следуя А 1 В D, выпускает, а Gebhardt принимает.

491

Иоанн Златоуст пишет: «Он будет достоин веры; ибо Он – Дух истины. Потому-то и назвал Его не Духом Святым, а Духом истины. А слова: Иже от Отца исходит – показывают, что Он знает всё в точности». Minge t. LIХ, соl. 417. Р. II. стр. 552.

492

Так именно Keіl, Luthard, Hengstenberg, Meyer, Beza, Hoffman, WeisseKeіl), Calvinus, Gualterus, Rollocus, Martyr, CoccejusLampe: Comm. anal.-exeg. Ev. sec. Іoh. S. 276). – HilgenfeldKeіl), понимая ἐκπορεύεται в смысле указания на вечные отношения, видел здесь отражение гностического учения об эманации эонов.

493

В этом случае можно указать на Stier: Die Reden d. Herrn Iesu S. 284), Godet, Cornelius a Lapide (Comment. in Evangg. S. 486), Calmet (Comment. literal. S 614), Maldonat (Comm. in quatuor Evv. col. 1782), Rupertus ( Mald. іbіd.), Lampe (Comment. anal.-exeg. Ev. sec. Іoh. S. 276).

494

Это-же должно сказать и по поводу мнения Maldonat’а, – выражение: иже от Отца исходит, он понимает в смысле: из того места, где Отец пребывает, из лона Отца, т.е. старается доказать, что речь здесь идёт не о вечном свойстве Духа Св.; но мысль, какую он желает видеть в данных словах Господа, достаточно ясно выражена уже в словах: Его-же Аз послю вам от Отца, – если бы она-же раскрывалась и в последующих словах, это и было-бы бесцельным повторением.

495

См. подробнее в Пр. Догм. Богосл. М. Макария, Т. I, стр. 269–275; 284–292. Именно в виду подробного раскрытия этих аргументов против учения о Filioque у Пр. Макария, мы ограничиваемся простым лишь перечислением их. Ср. также: митр. Филарета М.: Разговоры между испытующим и уверенным о православии Восточной Греко-Российской Церкви с присовокупл. выписки из окружн. письма Фотия, патр. Царегр., к Восточн. Патр. Престолам. Спб. 1815, стр. 34–39. Пр. Филарета Черн.: Пр. Догм. Богосл., ч. I, стр. 143–144.

496

Разумеем собор Флорентийский, о свидетельстве которого в данном случае говорит сам Cornelius a Lapide: Comment. in quatuor Evangg. S. 486. Тоже можно сказать о некот. дрр. соборах на западе См. М. Макария, ibіd. S. 392–393.

497

Theophanis Procopwicz, Arch. Novogrodensis: Tractatus de processione Spiritus Sancti. Gotae. МDCCLXХІІ; nunc primum editus. Сар. II, S. 30. Цель этой вводной мысли прекрасно определяет пр. Сильвестр: она должна была пояснить выражение Господа: и Аз умолю Отца, – в первом обетовании о ниспослании Утешителя иного 14:16. Опыт Правосл. Догм. Богосл., т. 2, стр. 235.

498

Против обвинения в савеллианстве неизвестный католик-автор, отвечавший пр. Макарию на трактат в его Прав. Догмат. Богословии о личном свойстве Духа Св., в книге своей: Исхождение Св. Духа и вселенское первосвященство (изд. С. Асташкова в Фрейбурге в Бризгаве 1886, стр. 22–23) защищается, доказывая, что самое выражение: «личные свойства» Божества у М. Макария «в диалектическом прении неточно и сбивчиво». По его мнению, Лица Пр. Троицы различаются только «взаимною несовместностью», т.е. тем, что Отец не может быть ни Сыном, ни Св. Духом и т.д. Тогда, конечно, довод пр. Макария сам собою падает... Но при таком определении личных свойств Божества – при чём-же остаются понятия рождения Сына и исхождения Духа Св.?.. Если только взаимным происхождением отличны друг от друга Лица Пр. Троицы, то падает общехристианское учение о различии самого образа происхождения Сына и Духа Св. от Отца. «Как рождается Сын от Отца, и в чём состоит самое рождение, – это, говорили древние учители Церкви, для нас непостижимо и неизглаголанно; только, конечно, рождение надобно понимать в смысле духовном и не предполагать в нём никакого чувственного отделения. Как исходит Св. Дух от Отца, и чем отличается исхождение от рождения, считали равно непостижимым; но замечали, что различие между ними, без сомнения, есть, и они означают два особые образа бытия, которые смешивать не должно». М. Макария: Прав. Догм. Богословие, т. I, стр. 255–256. Ср. слова Иоанна Дамаскина в прим. 501.

499

Против такого вывода, указываемого и Еп. Сильвестром (опыт Правосл. Догм. Богосл., т. 2, стр. 236), неизвестный, цитуемый нами контроверсист в крайне грубых и резких выражениях возражает, что такой вывод был бы возможен только «тогда, когда-бы Св. Дух в порядке исхождения был не вторым, а первым, а Сын не первым, а вторым» (стр. 23). Ниже (прим. 501) мы касаемся самого основания, на котором строится это возражение.

500

Stier: Die Reden d. Herrn Iesu S. 285. Также неизвестный сейчас цитованный автор, отвечавший Пр. Макарию. О нём ниже.

501

Мнение это разделяют Maldonat: Comment. in quatuor Evv. col. 1782, Cornelius a Lapide: Comment. in quatuor Evangg. S. 486, Lampe: Comment. anal.-exeg. Ev. sec. Іoh. S. 278. Более подробные возражения см. у М. Макария, Прав.-Догм. Богосл. т. 1, стр. 274–275, у Иннокентия, Богосл. Обличит. Т. 2. Стр. 31–34. Разбираемый нами неизвестный автор-контроверсист на стрр. 18–19 своей книги пишет: «...От какого Отца рождён Сын?.. Обе церкви отвечают единогласно: просто от Отца. От какого Отца исходит Дух? Греко-Российская церковь отвечает также: просто от Отца. Но здесь уже ответ не только неверен, – он заключает в себе явное противоречие. Нет, не просто от Отца может исходить Дух, а непременно от Отца, уже родившего Сына (...не по времени, а по порядку последовательности); ибо Дух, по исхождению, есть существенно третья Ипостась, следов. та Ипостась, которой первая и вторая необходимо предшествуют. Но как между существом родившего Отца и существом рождённого Сына, нет совершенно никакого различая, за исключением только взаимной несовместности, т.е. возможности быть вместе и Сыном, и Отцом, неопровержимо следует, что Св. Дух исходит из существа, или из начала, включающего в себе Ипостаси Отца и Сына, т.е. другими словами – исходит от Отца и Сына, как от единого источника»... «Ангельский Учитель», т.е. Фома Аквинат, утверждает, что «так как Божеские Ипостаси не могут отличаться друг от друга чем либо абсолютным, то след. они могут быть отличны между собою только отношением несовместности. Но в Божестве, понятно, что отношение несовместности может быть только одно: именно отношение начала. След., Сын может отличаться от Духа единственно отношением начала, т.е. именно тем, почему один из Них неминуемо должен изводить другого. А так как Сын второе Лице, а Дух третье, то очевидно, что второе изводит третье. Очевидно, это уже не толкование, а просто вынужденное, неумолимое последствие, отрицание которого было-бы прямым нарушением закона мышления, т.е. чистый абсурд. Это до такой Степени неопровержимо, что если бы дозволено было без дерзкого хуления допустить по предположению возможность четвертой, пятой и т.д. Ипостасей в Боге, то непременно следовало бы признать, по тождеству существа в Ипостасях и по порядку исхождения, что четвертая происходит от трёх, а пятая от четырёх предшествующих, как от единого источника». Из приведённого трудно читаемого рассуждения выделяем основные мысли. 1) Ипостаси Божества друг от друга отличаются только отношением начала, – порядок, в котором исчисляются лица Пр. Троицы, обусловливается только порядком происхождения Их, при чём каждое Лице Пр. Троицы происходит от всех Лиц, предшествующих Ему в этом исчислении... Откуда взято такое мудрствование и чем оно подтверждается?.. В св. Писании указания на него нечего, конечно, и искать; логической необходимости мыслить так – нет, конечно, и тени. 2) Во всём приведённом рассуждении не берётся-ли во внимание вновь, очевидно, одно только понятие происхождения Одного Лида Пр. Троицы от Другого и не пренебрегается-ли тем самым то общехристианское учение, по которому происхождение Сына и Духа Св. от Отца различаются друг от друга, по которому Сын именно рождается, а не исходит от Отца, а Дух Св. именно исходит, а не рождается? – «Что, конечно, есть различие между рождением и исхождением, мы узнали», пишет Иоанн Дамаскин (Точн. излож. пр. веры, 1 кн. 8 гл. 22 стр.), хотя – «какой образ различия, никак (не знаем)». Ср. Слова М. Макария в прим. 498. Если-же иметь в виду это различие, то не лучше-ли, не безмерно-ли основательнее в нём именно, как составляющем предмет общехристианского и строго с словами св. Писания согласного учения, видеть причину и основание для того последовательного порядка, в котором Лица Пр. Троицы исчисляются?.. Что этот порядок в исчислении Лиц Пр. Троицы зависит во всяком случае не от того, что Дух Св., поставляемый на третьем месте, исходит и от Сына, см. у Еп. Сильвестра: Ответ православного на предложенную старокатоликами схему о Св. Духе. Киев. 1875. Стр. 82 и след., 92 и след., – где собраны по этому вопросу многочисленные свидетельства свв. Отцов.

502

Что Господь в данном случае говорил о Своём именно послании в мир Духом Св., мнения Отцов см. у А. Zoernicav: Tractates theologici orthodoxi de processione Spiritus Sancti a Solo Patre. Regiomonti 1774–1775, 88. 497 еt sqq. Изречения Отцов, свидетельствующие против мнения, будто временное посольство Духа от Сына предполагает вечное исхождение от Него – іbіd. SS. 481–540.

503

И если, наконец, Дух Св. в св. Писании часто именуется Духом Христовым, – о чём и мы говорили уже ранее (Ч. I, стр. 166), то это обстоятельство для объяснения своего вовсе не требует признания вечного исхождения Его от Сына и совершенно достаточно объясняется особым посредством Отца при временном посольстве в мир Духа Св., – тем посредством, разумея которое Господь прямо и сказал: Его-же Аз послю вам от Отца... Что это так, ясно указывает пример св. Кирилла Алекс., который в толковании на данное место пишет: «вот Духом истины, т.е. Своим (Христа) Духом именуя Утешителя, Господь утверждает, что Он от Отца исходит. Ибо это Дух также Свой Сыну по Существу, в Нём пребывая и чрез Него – δἰ αὐτοῦ – исходя, как и Отцу», – Migne t. LХХІV, соl. 417, – и в другом месте: «когда-же, говорит Господь, приидет Утешитель, Дух истины, т.е. Мой, Иже от Отца исходит, Той свидетельствует о Мне». Іbіd. соl. 420. И называя Духа Св. Духом Христовым, св. Отец исповедует исхождение Его только от Отца. Что διὰ здесь не равно по значению ἐκ, см. у М. Макария: Прав.-Догм. Богосл., т. I, стр. 434; что относится это διὰ ко временному посольству Духа в мир – іbіd., стр. 334–337. Св. Василий В. пишет: «Он называется и Духом Христовым, как соединённый со Христом по естеству. Посему, кто Духа Христова не имать, сей несть Его» (Рим. 8:9)». Творения иже во святых отца нашего Василия Великого, Арх. Кесарии Каппадокийския. Русск. перев. при Московск. Дух. Академии. Изд. III, Москва, 1891, ч. 3, стр. 245. – Но почему-же никогда, однако, Сын не называется Сыном Духа? Потому что в самом имени Сына лежит определение Его отношений именно к Отцу. См. у Zoernikav’а, Tractat. de processione Spiritus S. (пр. 489), Ss. 1079.

504

Так Cornelius a Lapide: Comment. in quatuor Evangg. S. 486. Это же повторяет и Lange. Мы здесь не говорим уже об уместности, предположения двух начал (ἀρχή) для Св. Духа и о согласии такого предположения с христ. учением о Св. Троице: соображения эти слишком удалили-бы нас от прямого толкования текста. Желающие могут найти их у М. Макария (Прав.-Догм. Богосл., т. I, стр. 343–344), у арх. Антония (Догм. Богосл., изд. 8. С. П. Б. 1862. стр. 80), в цит. соч. (пр. 502) Zoernikav’а, Ss. 431, sqq, 456 sqq (мнн. Отцов) цит. соч. (пр. 497) Procopowicz, сар. 11, S. 36. Настоящего возражения католиков, как и нижеприводимых, у пр. Макария нет.

505

Так Calmet: Comment. literal. t. VII, S. 614 и Cornelius a Lapide: Comment. in quatuor Evangg. S. 486.

506

Calmet іbіd., Cornelius a Lapide іbіd.

507

Ср. М. Филарета: Разгов. м. испыт. и увер.в пр. В. Г.-Р. Церкви, стр. 33. И ревностный контроверсист М. Макария, дошедши до этих слов Господа, не мог ничего сказать более, кроме того, что будто бы под исхождением Духа от Отца само собою разумеется исхождение Его и от Сына. Стр. 46.

508

Разумеем: De processione Spiritus Sancti ex Patre Filioque adversus Graecos thesis dogmatica, A. Vincenzi. Romae. 1878 (с посвящением: Leo XIII, Pontifici optimo, maximo, ad Sedem apostolicam mirabiliter evecto, toto plaudente christianorum orbe etc.). S. 245–254. Под Духом истины, по Vincenzi, разумеется Дух Христов, Христос Сам (S. 247). К такому удивительному выводу своему Vincenzi приходит, подбирая святоотеческие изречения, в которых Дух истины, как и у Кирилла Алекс., рассматривается, как Дух истины-Христа. Но это должно понимать в смысле выше нами изъяснённом, а не в смысле разумения под Духом истины – Христа Самого, чего прямо ни один Отец и по Vincenzi не говорит. – В толковании его слова Господа имеют очень тёмный смысл, и, вероятно, чувствуя это, он нигде не дал перифраза их. По его мнению слова эти приблизительно значат: когда-же приидет Утешитель, Которого Я пошлю вам от Отца, в Котором Я Сам, Дух истины, от Отца исходящий, явлюсь вам (ибо Утешитель от Меня же Самого исходит) – Он будет свидетельствовать о Мне... Вот толкование, искусственнее которого трудно придумать! Господь, говоря о Духе Св., обозначает Его именем Того, от Кого Он исходит... Но не лучше-ли тогда предположить, что под Отцом в данном случае разумеется Сын, как от Него рождающийся! Истина Filioque тогда была-бы утверждена окончательно...

509

Творения иже во святых отца нашего Григория Богослова, Арх. Константинопольского. Изд. при Моск. Дух. Акад. 1844, т. III, стр. 109–110. Те-же слова приведены у Евфимия Зигабена. Толк. Ев., стр. 244. Бл. Августин пишет: «какая же разница между рождением и исхождением, – и долго рассуждать, исследуя, и безрассудно определять, ибо это и для ума как-нибудь постигнуть, и для языка, если что случайно ум здесь постигнет, чрезвычайно трудно выразить, какой бы ни наставлял учитель, какой бы ни внимал ученик (quantuslibet praesit doctor, quantuslibet adsit auditor)». Op. cit., col. 968.

510

Как думал Tholuck: Comment. zu d. Ev. Іoh. S. 274.

511

Не περὶ ἐμοῦ, а ὑπὲρ ἐμοῦ. См. Godet: Comm. zu d. Ev. Іoh. S. 477.

512

Как думал Roffhack: Das Ev. nach S. Ioh. S. 218.

513

Ἀπ᾿ ἀρχῆς. Евфимий Зигабен: «от начала Моей проповеди и совершения Мною чудес (Толк. Ев., стр. 245). По Lucke, к ἀπ᾿ ἀρχῆς лучше добавить: τοῦ εὐαγγελίου, как Мк. 1:1.

514

Спекулятивные идеи без исторической реальности, пишет Stier (Die Reden d. Herrn Iesu S. 288) против Baur’а: суть ὑπέρογκα (высшая степень) ματαιότητος, и мир имел их и до Христа довольно, но Евангелие есть πεπληροφορημένα πρὰγματα, – у Иоанна, как и у Луки.

515

Нельзя, поэтому, сказать, как говорит, напр., Baumgarten-Crusius, что – «здесь различаются и поставляются на ряду друг с другом человеческая и высшая (сверхъест.) сила Учеников» (см. у Stier: Die Reden d. Herrn Iesu S. 287), или с De-Wette, что – «в основе (свидетельства о Христе Учеников) лежат два различных взгляда: естественный и сверхъестественный» (іbіd.). Свидетельство это – едино и нераздельно, человеческое свидетельство проникается Божественным, и оба не являются друг друга сменяющими моментами, но представляются в органическом единстве и связи.

516

Русский перевод отступает от подлинника: и вы будете свидетельствовать.

517

Так объясняется praessens μαρτυρεῖτε. Нет необходимости, поэтому, вместе с Godet предполагать, что Господь здесь как-бы созерцает уже наступившим момент свидетельства Духа. Да и почему-же тогда в предш. ст. стоит μαρτυρήσει?.. Что здесь стоит изъявит., а не повелит. накл., как думают Hofmann и Baumgarten-Crusius (см. у Keil), это ясно – 1) из того, что при повелит. накл. связь речи были-бы неясна и повеление свидетельствовать было-бы введено в речь ех abrupto, – 2) praesens indicat особенное значение получает именно в противоположении futur. ст. 26 – о свидетельстве Духа Св. Ср. Maldonat, Keіl. К тому-же в ст. 2 и 3 следующ. главы Ученики прямо представляются уже гонимыми, – это соответствует положительному предсказанию: и вы будете свидетельствовать, а не повелению: свидетельствуйте, при каковом повелении речь должна была-бы далее идти условно: если будете свидетельствовать, то от сонмищ ижденут вы еtс.

518

Ταῦτα, как и 15:11 и 17 – относится к предыдущему, именно 15:18–27. Ср. Meyer, Keіl.

519

Ἀλλα ст. 2-го – Godet, Lange, Keіl, Luthard принимают в значении immo, но даже ещё и (Также Winer: Gramm. d. N. Т. Sprachid. S. 530); Lucke, Tholuck и Stier (Die Reden d. Herrn Iesu S. 201) за эллиптическую форму: не только, но и. – Бл. Августин пишет: «что же говорит Он? Но приидет час... как (тогда) должен был-бы сказать, когда-бы что-либо доброе после злого предсказывал. Что-же значит: от сонмищ ижденут вы, но – приидет час?.. Как будто Он хотел сказать: ижденут вы, но Я вас соберу; или: ижденут вы, но придёт час вашей радости... Мне кажется, Он и не желал указать не чего иного, для того, чтобы они поняли и возрадовались, что столь многих приобретут для Христа, когда будут изгнаны от сонмищ иудейских, что не будет уже достаточно изгнания, но не позволят им и жить, чтобы всех проповедью своею они не обратили к имени Христа и не отвратили бы от соблюдения иудаизма, как Божественной истины». Op. cіt соl. 960–961. – Ἵνα, по Meyer’у, обозначает, что то, что в часе произойдёт, мыслится, как цель его наступления.

520

Λατρεία никогда не значит собственно θυσία (см. Рим. 12:1 и Евр. 9: 1, 6), но в соединении с προσφέρειν, обычно употребляемым о жертвоприношении глаголом (ср. Мф. 5:23, 8: 4, Евр. 5:1), а ещё более того: в соответствие с предшествующим πᾶς ὁ ἀποκτείνας – слово это можно принять в значении указания именно на жертвоприношение. Так Stier: Die Reden d. Herrn Iesu S. 292. В таком же смысле понимают λατρεία Luthard и Baumgarten-CrusiusLuthard), Keіl, Meyer, Lampe (Comment. anal.-exeg. Ev. sec. Іoh. S. 286–287) и дрр.; Lucke сомневается в нём.

521

Действующими лицами в 16:1–3 разумеются, конечно, иудеи, что ясно подтверждается упоминанием о синагоге, – но в виду предшествующей речи о κοσμος’е вообще – и в иудеях здесь должно видеть только его представителей. И не в славу-ли своих богов гнали и убивали христиан, на самом деле, и язычники?.. Кирилл Алексл «предсказание (об) опасности Он возводит к самому крайнему из (всех) бедствий не для того, чтобы внушить Ученикам малодушный ужас,.. но чтобы они, презревши и наибольший страх (будущего), как уже наперёд известный, и потому лёгкий, совершенно были мужественны в отношении зла и совершенно не обращали-бы внимания, если даже и приключилось-бы действительно что-либо из имеющих быть невыносимых зол». Migne t. LХХІV, соl. 424.

522

Т. R. после ποιήσουσιν читает ὑμῖν, следуя – А 1 D L и Іtaliq., но Tischendorf считает это основание недостаточным и ὑμῖν выпускает. Также Gebhardt.

523

Ἀλλα обрывает речь, возвращая её к ст. 1., чтобы дать ей затем новое направление. См. Keіl, Meyer, De-Wette связь между ст. 4 и 1–3 устанавливает такую: хотя ничего другого нельзя ожидать, Я, однако, предсказал вам (см. у Meyer). Но тогда-бы ἀλλα должно было бы стоять и в начале ст. 1, где также говорится: ταῦτα λελάληκα ὑμῖν, ἳνα еtс. Lange более вероятно: но Я не хотел вас испугать и устрашить: Я хотел только сказать вам об этом, чтобы еtс. Так приблизительно и св. Кирилл Migne t. LХХІV, соl. 427–428.

524

А В L Π, Syr. читают αὐτῶν и после ἡ ὣρα, как и Lachmann, по Т. R. и Tischendorf ( Gebhardt) выпускает αὐτῶν, как отсутств. в большинстве Codd. – L, Jtal. и Vulg. выпускают наоборот αὐτῶν после μνημονεύητε. Наш славянский текст держится Т. R., но русский выпускает αὐτῶν и после μνημονευ., как и после ὣρα, согласно в этом случае D. Действительно: два раза подряд αὐτῶν стоять, очевидно, не могло и один случай употребляя αὐτῶν есть простое, механическое только воспроизведение другого, но какой именно? Против первого случая говорит большинство Codd., второй – вероятнее, но αὐτῶν при μνημονεύητε – признаётся излишним. Ср. Meyer.

525

На ἐγὼ в ст. 4 стоит особое ударение. Meyer, Stier (Die Reden d. Herrn Iesu S. 293), Lampe: Comment. anal.-exeg. Ev. sec. Іoh. S. 290), – воспроизводят значение его.

526

«(Христос) как бы так говорит: вы были в безопасности и вам можно было спрашивать (Меня) всегда, когда вы хотели; вся война воздвигнута была против Меня, и потому излишне было говорить об этом сначала ». – Иоанн Златоуст. Minge t. LIХ, соl 421. Р. II. стр. 562. – Забывая прямое указание текста, Olshausen-Ebrard, Erasmus и Calvin (последи, см. у Lange) предполагают, что «сия» Господь ранее Ученикам Своим не говорил потому, что они ещё не были способны это понять (время духовной зрелости не поступило для них ещё и теперь...), – а BengelLange же), предполагал, что теперь об испытаниях можно было говорить потому, что обещан уже Утешитель.

527

Мф. 23:34, 24:9, Мк. 13:9 и Лк. 21:12–18 не отличаются от предсказаний настоящих, ибо эти предсказания сделаны были всего за несколько дней до этого времени, о чём говорит и бл. Августин. Op. cіt соl. 962–963.

528

Так Keіl и Stier: Die Reden d. Herrn Iesu S. 295.

529

Так – Иоанн Златоуст: «тогда Он предсказал только удары и ведение на суд, а не то, что их смерть будет казаться столь вожделенною, что убиение их станут даже считать за служение Богу» (Minge t. LIХ, соl. 421. Р. II. стр. 562–563); Феофилакт, Благов. стр. 388, Евф. Зигабен, Толк. Ев. стр. 246–247. Stier, S. 295, Maier.

530

Bengel, Baumgarten-Crusius ( Stier іbіd), GrotiusLange) Hengstenberg. Но Мф. в X гл. предсказание о гонениях раскрыто оч. подробно и ясно, а в ст. 28 прямо указано даже на возможность смерти. Maldonat предполагает, что в Мф. X внесены многие позднейшие изречения, – предположение в данном случае по меньшей мере излишнее.

531

Бл. Августин: Op. cіt соl. 963, Keil и Stier ibіd. Но ταῦτα ближайшим образом относится к предсказанию о гонениях, хотя, бесспорно, включает в себя и обетование Утешителя.

532

Ταῦτα по значению равняется здесь ταῦτα в ст. 4.

533

De-Wette (см. у Godet) и Lucke вставляют ст. 6 между обеими половинами ст. 5, что представляется делом совершенно излишним: связь стихов ясна и при настоящей их расстановке. KuinoëlMeyer) и Olshausen предполагают, что после 1-й половины ст. 5 последовала пауза, во время которой Господь тщетно ожидал вопроса от Апостолов.

534

De-Wette (см. у Olshausen-Ebrard) сопоставляя наст. стих с 13:36 и 14:5, обвинял Ев. Иоанна в неточности и непоследовательности изложения беседы Господа, – несостоятельность такого обвинения из приведённого толкования 16:5 – ясна.

535

После ἐὰν γὰρ в ст. 7. А Г Δ Λ Π, Griesbach и Scholz читают ἐγώ, но Т. R. и Tischendorf следуя А 1 В D L Y ἐγώ не имеют. Keіl і и Meyer считают ἐγώ простым повторением, но Meyer утверждает, что это легче было выпустить, чем прибавить.

536

На ἐγώ стоит особое ударение. Bengel: Ego, mentiri nescius (см. у Hengstenberg.)

537

Так в общем Keіl, Massl, Lucke, Luthard, Roffhack, Olshausen-Ebrard. Но мнение Ebrard’а и Luthard’а, будто Дух Святой благодаря тому, что человеческая природа Христа чрез прославление перестала быть границами для Духа и стала духовною, сделался Его Духом в полном смысле слова, – принять нельзя. Подобно сему в К. Kahnis в книге своей: Die Lehre vom heilgen Geiste (Halle, 1847), Тh. I, S. 52–53 пишет: Дух Святой есть субстанция нового царства. Но Он ещё не был излит, доколе на земле жил Христос (Ин. 7:39). Он находился во Христе. Христос должен был умереть, чтобы принцип жизни, отрешённый от Его Лица, к Которому он был привязан, раскрыл свои силы (Ин. 12:24, 16:7)». – Оба мнения не имеют опоры в Священном Писании, и Господь нигде Духа Святого Своим исключительно не именует, – и по прославлении Он указывает на Себя, как только на посылающего Его вместе с Отцом, и от Отца называет Его исходящим. Данные мнения к Духу приложимы более, именно как к «Духу прославленного Христа», а не как к Духу Святому, Лицу Пресвятой Троицы. Godet в том, что, как на условие пришествия Утешителя, в данном случае указывается на прославление Господа, а не на Его смерть, видит подтверждение того, что Евангелист передаёт нам действительно слова Господа, а не приписывает Ему и не влагает Ему в уста собственных своих взглядов (ср. 1Ин. 2:1 и следд. 5:6, 8.).

538

Хотя несомненно, что смерть Богочеловека была необходимым условием ниспослания Духа сыноположения от примирённого ею с человеком Бога Отца, но отшествие ко Отцу разумеется теперь именно как вшествие в славу Его, по снесению с 7:39, так что разуметь в данном случае одну только смерть Господа, вопреки Hengstenberg’у, нельзя. – Златоуст (Minge t. LIХ, соl. 421. Р. II. стр. 564) по поводу разбираемых слов Господа вопрошает: «ужели лучше, чтобы отошёл Господь и пришёл раб? Видишь ли, как велико достоинство Духа?..»

539

Zoernikav (Tract. theol. orth. de process. Spiritus. S. Ss. (пр. 502) 543–545) решает вопрос о значении слов Господа Апостолам по Воскресении: приимите Дух Свят, – и предшествующем им дуновении Ин. 20:22 в том смысле, что это было только дарованием Апостолам отпущения грехов и власти отпущать их другим, а не полным исполнением обетования ниспослания Духа Святого, каковым было нисшествие Духа Святого именно в день Пятидесятницы, что подтверждается новым повторением этого обетования Лк. 24:49. Также совершенно преосв. Филарет: Пр. Догм. Богосл. т. II, стр. 177.

540

Иннокентий Сочинения, т. I стр. 434. (Из слова в д. Вознесения Господня).

541

Самое пришествие Утешителя рассматривается теперь, как пришествие к Апостолам – в помощь и утешение им: послю Его к вам, говорил им непосредственно прядь сим Господь (ст. 7), утешая их в разлуке с Собою, и когда потом Он продолжает: и пришед Он обличит мир... представляется несомненно ясным, что к слову пришед необходимо вновь добавить: к вам (πρὸς ὑμᾶς) и соответственно этому и в дальнейшем изображении деятельности Духа усматривать ближайшее отношение к лицу Апостолов и верующих вообще (так и Stier: Die Reden d. Herrn Iesu S. 303).

542

Мнение Keіl’я, Lange, Olshausen-Ebrard, Stier (Die Reden d. Herrn Iesu S. 303–304) и Godet. – Lampe, следуя догмату об абсолютном предопределении, изъясняет даже причину такого различного результата обличительной деятельности Духа Святого: причина этого различия – не в людях, но в самом воздействии Духа, каковое, совершаясь по Божественному определению, с меньшею ясностью и силою действует в осужденных, чем в избранных (Comm. anal.-exeg. Ev. sec. Іoh. S. 300). Stier прямо пишет, что « тот же самый мир, который Духа истины не может прияти, яко не видит Его, ниже знает Его, должен, однако, убедиться, что Он для него действует, с ним говорит и прежде всего, конечно, против него свидетельствует! Таким образом, невосприимчивость его к истине нельзя понимать, как абсолютно и неизменно совершенную»... т.е. нельзя понимать слов Христа в строгом, собственном смысле... Massl понятие «мира» решается подменить понятием: «всё человечество». MullerStіеr’а ibіd. 307) разумел по крайней мере внешнее только обличение мира Духом Святым: «о грехе неверия – чрез гибель города (Иерусалима), о правде или невинности Христа – чрез Его воскресение, о суде над князем мира – чрез фактическое, несомненное распространение веры (во Христа)», но сам Stier разумел внутреннее, духовное обличение мира – в сознании его самого, в чём с ним согласен и Кеіl, стремившийся соединить, впрочем, оба мнения. Godet принуждён был сделать весьма важное для нас признание, что учение о мире, как отверженном, погибшем человеческом мире, есть учение святоотеческое. – De-Wette и Brûcker, по словам Godet, разделяют также это учение.

543

См. Cremer: Bibl.-theolog. Wörterbuch d. N. Т. Gräcität S. 248 и примеры: Лк. 3:19; Ин. 3:20, 1Тим. 5:20.

544

Ὅτι – славянск. – яко, русск. – что. Такой смысл ὃτι придают и бл. Августин (Op. cіt соl. 948–949), Златоуст (Minge t. LIХ, соl. 422), Baumgarten-Crusius (см. у Stier), Stier (Die Reden d. Herrn Iesu S. 308), Luther (Trostr. Erklär. d. letzt. Red. Christi S. 602 еt sqq.), Keіl, Tholuck, Luthard. – Olshausen-Ebrard, Baumlein и Haneberg – потому что; Meyer, Lange, Lucke – поскольку. Все эти переводы для определения смысла слов Господа существенного значения, впрочем, не имеют.

545

Тогда бы при ἀμαρτία должен был стоять член. Ср. Olshausen-Ebrard Das Ev. d. Ioh. S. 403.

546

Мнение Кальвина, Аполлинария, De-Wette (см. Lange) и самого Lange, также Luther’а (Trost. Erklär. d. letzt. Red. Christi S. 603–604).

547

Мнение бл. Феофилакта (Благов. стр. 388–389), Евф. Зигабена (Толк. Ев. стр. 248–249), Meyer’а, Maier’а, Tholuck’а, Hengstenberg’а. Но тогда, не говоря уже о том, что ὅτι относилось бы не к ἐλέγξει, а к ἀμαρτίας, – нужно было бы сказать наоборот: о неверии во Христа что оно есть грех.

548

В таком смысле понимали правду в ст. 10: Кирилл Александрийский, Migne t. LХХІV, соl. 436–437 и бл. Августин: Op. cіt соl. 967–968. Также: Еразм, Аполлинарий (Catenae Corderii S. 392), Storr (см. у Tholuck), Luther (Trost. Erklär. d. letzt. Red. Christi S. 613 sqq.), Calvin (см. Keіl), Lampe (Comm. anal.-exeg. Ev. sec. Іoh. S. 309), Іапsеп (см. у Meyer), Beda, Rupertus (см. у Maldonat: Comment. in quatuor Evv. col. 1793), Michaelis (см. у Lucke), Hengstenberg, Stier: Die Reden d. H. Iesu S. 311–315), Haneberg, Luthard. – Semler и Grotius (см. у Tholuck) толковали ст. 10 в смысле явления правды Бога Самого, «ибо Бог открыл Мне, неправедно гонимому, на небо вход». Подобно и Lange. Социниане и Kuinoël (см. Meyer) и Hezel (см. Stier) на основании Мф. 3:15 «правду» толковали, как іd, quod jus et fas est.

549

См. Tholuck, Lucke. По Cremer’у (Bibl.-theolog. Wörterbuch d. N. Т. Gräcität Ed. IV, S. 191) правда в 16:10=праведности вообще.

550

Cremer: Bibl.-theolog. Wörterbuch d. N. Т. Gräcität S. 191.

551

Migne t. LІХ, соl. 422. Р. II. стр. 565. Толкованию Златоуста следуют и бл. Феофилакт (Благов. стр. 389) и Евф. Зигабен (Толк. Ев. стр. 248). Также: Lucke, Tholuck, Bengel, Morus, Titmann, (Tholuck), Beza, Keіl, De-Wette, Baumgarten-Crusius (Meyer), Meyer, Baumleіп, Maldonat (Comment. in quatuor Evv. col. 1793), Roos, Rieger и Gerlach ( Stier, S. 312–314), Маіеr, Кеіl.

552

А не в сознании самого мира, – вопреки Keіl’ю Olshausen-Ebrard’у, Massl и др. Обычно свидетельство пред миром о правде Христовой усматривают во внешних знамениях и чудесах, последовавших по Его отшествии ко Отцу ( Кеіl, Маssl) или даже – в таинственном единении церкви с Главою её, которое не останется тайною для мира (? – Olshausen-Ebrard). Luthard: по удалении Господа мир убедится, что праведность достижима для него только чрез веру в Невидимого.

553

Bengel (привед. у Stier: Die Reden d. H. Iesu S. 315), Maldonat: Comment. in quatuor Evv. col. 1793–1794): «здесь говорится не о лицах, но о роде: ктому не видите Мене, т.е. люди, как вы, не будете видеть Меня». – Но и «мир» мог быть представителем «рода», – зачем же переменяется субъект?..

554

Meyer в обращении в Апостолам Господа: и ктому не видите Мене, видит «нежное участие Иисуса в скорби Учеников о разлуке», а Weiss (см. у Keіl’я), наоборот: «подтверждение окончательной разлуки». Но связь и той, и другой мысли со всем текстом остаётся совершенно невыясненной. То же должно сказать и о мнении самого Keіl’я: «Ученики не имели более скорбеть уже о разлуке с Учителем, когда Дух возвестит им о правде Его.» – Толкователи, правду ст. 10-го изъясняющие в смысле «оправдания» в посланиях Ап. Павла, в неведении Господа верующими усматривают основание для самой веры (Евр. 11:1), чрез которую правда эта усвояется. Так Luthard, Roffhack, также и бл. Августин и св. Кирилл (см. пр. 548). Более правильным представляется приведённое толкование Иоанна Златоуста (Minge t. LIХ, соl. 422), разделяемое Феофилактом (Благов. 390), но и оно не исчерпывает всей глубины мысли.

555

Бл. Августин. Op. cіt соl. 967, св. Кирилл: Migne t. LХХІV, соl. 437, и Зигабен: Толк. Ев. стр. 249.

556

Праведником – δίκαιος – Господь именуется также у Лк. 23:47, Деян. 7:52, 1Пет. 3:18.

557

Обличение о суде несомненно произойдёт также не в сознании мира, а в сознании верующих, ибо мир здесь разумеется, как область того духа зла, который князем мира сего именуется, – как область, следовательно, недоступная воздействию Духа истины. Что мир разумеется здесь в таком смысле, согласно говорят бл. Августин (Op. cіt соl. 968) и Кирилл Александрийский (Migne t. LХХІV, соl. 437). Поэтому толкования, будто мир убедится в поражении и осуждении князя своего из чудес Апостолов и в частности – из чудес изгнания духов нечистых ( Maldonat: Comment. in quatuor Evv. col. 1794), или – будто мир сам увидеть, что делится на две части – спасаемых и погибающих, и отсюда убедится, что власть диавола – не обязательна ( Olshausen-Ebrard, Tholuck, Lucke, Meyer, Maier, Кеіl), должны быть отвергнуты. И на самом деле: убедился-ли мир, сыны противления, живущие по стихиям мира, ходящие по веку мира сего, по князю власти воздушные (Еф. 2:2) и могут ли даже быть убеждёнными в том, что князь мира сего осуждён, что осуждены с тем вместе те начала жизни, которыми живут они, которыми гордятся, в собственном служении которым видят успех и доказательство своей мудрости, развития?..

558

Keil не считает настоящего стиха параллельным 12:31, ибо в нем разумеется то обличение мира, какое совершится именно чрез деятельность Утешителя, а не Господа Самого. – Но Утешитель не самою деятельностью Своею (фактом её) будет обличать мир, как думает Keil, а свидетельством о Христе, о деле Его, выяснением этого дела в сознании верующих. Осуждение мира совершено Господом, а обличит об этом мир – Дух Святой.

559

Суд – κρίσις – у Евангелиста Иоанна, по Cremer’у (Bibl.-theolog. Wörterbuch N. Т. S. 372–373), вообще имеет значение суда, влекущего за собой именно осуждение. В особенности это ясно между прочим из 5:21–22, где κρίσις (22) противополагается известным образом ζωοποιεῖν ст. 21.

560

Сочин. т. I, стр. 511 (из Сл. в д. сошеств. Св. Духа).

561

Преосв. Иннокентий: «в главе осуждается всё тело; в лице владыки проклята вся область тьмы. И не оттого-ли, между прочим, мир с такою заботливостью всегда восставал против учения о бытии диавола? Несчастный, он чувствует, что судьба духа злобы тесно соединена с его собственною судьбою, – и вот источник его неверия! Заступаясь за диавола, он защищает сам. себя»... – Сочин. т. I, стр. 511 (из того-же Слова в д. сошеств. Св. Духа). В своём труде: Leitfaden zur Geschichte des Reiches Gottes (Berlin, 1847) Bötticher (S. 40) находит соответствие между трояким служением Духа Святого и Христа Самого: обличение о грехе соответствует пророческому служению Господа; обличение о правде – первосвященническому, которым правда для людей была достигнута, и обличение о суде – царскому. – Не входя в подробный разбор этого мнения, заметим только, что правда при нём разумеется в смысле, обычном у Ап. Павла, но не у Иоанна.

562

Op. cіt соl. 965; valbe latebrosum est.

563

Maldonat: Comment. in quatuor Evang. col. 1794: nobilis difficultate locus.

564

Т. R. – εἰς πᾶσαν τὴν ἀλήθειαν. Lachmann читал εἰς τὴν ἀλήθειαν πᾶσαν ( Tischendorf). За такое чтеніе (А В Y) Stier (S. 321), Olshausen-Ebrard, Keіl, Meyer, Maier, Lange. Stier утверждает, что такое чтение более может служить к опровержению теории аккомодации, ибо при нём ясны две мысли: 1 – что Дух возвестит ту же истину, что и Господь и 2 – всю, в полном объёме. Последняя мысль получается чрез особое ударение, которое чувствуется над непосредственно примыкающим к ἀλήθειαν – определением: πᾶσαν; в этом определении и указывается как бы всё различие истины, возвещённой Духом, от Христовой. Нельзя не признать силы такого рассуждения. – Следовательно, это не то же значит, что Мк. 5:33, где кровоточивая жена сказала πᾶσαν τὴν ἀλήθειαν, т.е. ничего не отрицая и ничего не солгавши. Hengstenberg и Lucke отрицают такое значение за перестановкой члена. Tischendorf следуя А 1 D L читал ἐν τῇ ἀληθείᾳ πᾶσῃ. Keіl не решается утверждать, чьё чтение правильнее, подтверждая только, что ἐν при ὁδηγεῖν у LХХ употребляется часто, Godet же против чтения с ἐν. Gebhardt принимает его.

565

См. Keіl, Tholuck, Hengstenberg, Маіer, Lange, Luthard – и др.

566

Ч. I, стр. 203–204.

567

Stier: Die Reden d. Herrn Iesu S. 321.

568

Ср. Stier іbіd. S. 320.

569

Попытка согласить настоящее изречение с 15:16 в таком смысле: Я сказал вам всё, что вы носити можете ( Maldonat и Olshausen-Ebrard) – не может быть признана удачною, как ослабляющая весь смысл слов 15:15. В том и доверие было, что сказано всё ещё недостойным, непонимающим.

570

Вопреки Cornel. a Lapide (Comment. in quatuor Evang. S. 492) и Maldonat (Comment. in quatuor Ev. col. 1796). Cornel. a Lapide: de fidei mysteriis, de gentium conversione, de ecclesiarum fundatione et gubernatione, de sacerdotibus et episcopis totoque ordine hierarchico instituendo… etc. Также Hengstenberg, Meyer и Godet. Новизны за этими частями учения по нижеизложенным причинам признать нельзя. Произвольно Luther (Trost. Erklär. d. letzt. Red. Christi S. 634 sqq.) πολλὰ относит к учению о будущих страданиях учеников в мире; Keіl – о будущем отношении Его к миру; Stier (Die Reden d. H. Iesu S. 318), следуя Меланхтону, – об обличении Духом мира; Lange суживает значение ὁδηγήσει, толкуя его чрез καὶ... ἀναγγελεῖ в смысле только наставления относительно будущего.

571

Вопреки мнению Meyer’а (Krit.-exeg. Comment. S. 478).

572

Мнение, что данное обетование относится только к Апостолам, защищают: Beza ( Hengstenberg), сам Hengstenberg и Lucke. См. слова М. Филарета в прим. 393.

573

Maldonat (Comm. in quatuor Evang. col. 1795) в настоящем изречении Господа желает видеть основание для учения католической церкви о Предании и вступает по этому поводу в полемику с лютеранами и кальвинистами. Но нельзя допустить, чтобы слова Господа давали основание к предположению существования в Церкви особого таинственнейшего и лишь немногим известного учения, совершенно нового по сравнению с учением Его Самого. И если в св. Писании и встречается действительно упоминание о христианах духовных и – плотяных, младенцах, равно как и об учении, подобном брашну, твёрдой пище и млеку (1Кор. 3:1–2), то всем этим не указывается на два рода учения, на существование в Церкви таких истин учения, которые возвещаются только совершенным и не возвещаются другим. Бл. Августин пишет: «не одинаково уразумевается в уме даже и то, что одинаково и теми, и другими восприемлется в вере. Так и выходит, что проповеданный Апостолами Христос распятый (1Кор. 1:23) – Иудеям был соблазн и Эллинам безумие, самим же званным Иудеям и Эллинам Он был Божия сила и Божия премудрость; но плотяные, младенцы, содержали это только в вере, а духовные, более способные восприять, созерцали это самое в разуме, – для первых (вера во Христа распятого) была, как напиток млека, а для вторых, – как твёрдая пища, не потому, что те иначе познали (эту истину) среди народа, а эти иначе в (потаённых) горницах, но слушая то же, что одинаково пред всеми говорилось, каждый по своему воспринимал. Ибо если Христос для того был распят, чтобы кровь пролить в отпущение грехов, чрез каковое страдание Его является Божественная благодать, да никто не хвалится о человеке: как понимал Христа распятого тот, кто доселе говорил: я Павлов (1Кор. 1:12)»... Op. cіt соl. 978. (972–976 – в указанном неправильном и тенденциозном толковании обличаются еретики вообще, 980 – Манихеи; соl. 983 упоминается об апокриф. Апокалипсисе Павла, тоже произведении еретическом).

574

Maier, Brückner ( Luthard).

575

Olshausen, Kling, Baumgarten-Crusius ( Meyer). Но не следует ли из слов Апостола Кол. 2:3, что и слышит Дух Святой от Сына? – Нет, Сын есть вечное Слово, Откровение, Бога в мире и в этом смысле премудрость и разум Его. Но о Духе Святом сказано, что Он Сам вся испытует и глубины Божия. Кто бо весть от человек, яже в человеце, точию дух человека, живущий в нем: такожде и Божия никтоже весть, точию Дух Божий. (1Кор. 2:10–11). При свете этого изречения мы не в праве предполагать, чтобы Дух Святой глубины Божия ведал при посредстве Сына: Он ведает их столь же непосредственно, как непосредственно ведает, яже в человеце, дух человека, живущий в нем. Тоже самое со всею очевидностью предполагается и единством Существа и даже равночестностью Божеских Лиц.

576

Luthard, Meyer, Stier (Die Reden d. Herrn Iesu S. 324) и Godet.

577

Migne t. LХХІV, соl. 444.

578

WeissKeіl) καὶ – в особенности, но лучше согласно Meyer’у: при общем здесь упоминается нечто частное; возвещение будущего к наставлению на всяку истину относится, как вид к роду.

579

Св. Кирилл: Migne t. LХХІV, соl. 488.

580

Бл. Августин: Op. cіt соl. 989–990.

581

Бл. Августин: «изливая в сердца верующих благодать и соделывая их духовными, Он изъяснит им, каким образом Господь, Которого они знали только по плоти и, как о человеке, по-человечески судили, есть вечный Сын Отца». Іbіd. Зигабен: «Он Мя прославит... яснее раскрывая пред вами тайну Моего воплощения». Толк. Ев. стр. 250. – Василий Великий: «Он Мя прославит, не как тварь, но как Дух истины, ясно показывающий в Себе истину, и как Дух премудрости, в величии Своём открывающий Христа, Божию силу и Божию премудрость. А как Утешитель, Он показывает в Себе благость пославшего Его Утешителя и в достоинстве Своём являет величие Того, от Кого изшел». – Твор. иже во свят, отца н. Василия В., Архіеп. Кесарии Каппадок. Изд. III, М. 1891. ч. 3, стр. 145.

582

Т. R. читает λήψεται, а Tischendorf и Gebhardt, Godet, Meyer и Stier (Die Reden d. H. Iesu S. 327) за последнее чтение, отвергая будущее время, как взятое из ст. 14. Но это основание для отвержения будущего времени – слабо и недостаточно. Сверх того, ст. 15-й и должен соответствовать 14-му: почему Господь, повторяя Свои слова, стал бы изменять их?.. Названным толкователям для их целей просто хочется, чтобы λαμβάνει соответствовало бы ὅσα ἔχει... ἐμά ἐστιν. Будущее время прямо говорит против католиков, ибо о вечном отношении Отца к Сыну оно употреблено быть не могло. Ср. Правосл.-Догм. Богословие пр. Макария ч. I, стр. 276–281 и арх. Иннокентия, Богосл. обличит. Т. II, стр. 34–36. Пр. Макарий пишет: «Если допустим, без всякого, впрочем, основания, что один лишь глагол – приимет означает настоящее, а два другие – будущее: тогда увидим новое искажение смысла речи. Слова Спасителя надобно будет понимать так: «"Дух Святый Меня прославит, потому что от Меня происходит, и возвестит вам"". Что же такое Он возвестит?»... (стр. 279). Между тем именно таким образом рассуждает Stier (іbіd S. 329). Отличие разбираемых пр. Макарием толкователей от новейших именно только в том, что первые будущее время принимали за настоящее, а последние настоящее время читают прямо в тексте.

583

Это, по словам Keil’я, в настоящее время принимают все уже толкователи, за исключением разве Stier’а (Die Reden d. H. Iesu S. 329–330) и древнейших католических авторов, каковы, напр., Hunnius (Thesaurus Evang. S. 955), Calmet (Comment. lіter. S. 617), признающий, правда, возможность и нашего толкования, Cornelius a Lapide: Comment. in quatuor Evang. S. 493–494) и Maldonat (Comment. in quatuor Evang. col. 1799). Все эти авторы и выражение: от Моего приимет, понимают в смысле личных тройческих отношений, относя к догмату Filioque, за исключеніем Maldonat’а (ibіd соl. 1798–1799), который слова эти толкует: во имя Мое. Должно указать ещё на Luther’а (Trostr. Erklär. d. letzt. Red. Christi S. 659–661), Haneberg’а, Massl, Maier’а, Olshausen-Ebrard’а. Иоанн Златоуст пишет: «от Моего приимет, – то есть, что говорил Я, то и Он будет говорить... Выражение: от Моего, значит – из того, что Я знаю, от Моего знания... от Моего приимет, то есть, будет говорить согласно с Моими (словами)». – Minge t. LIХ, соl. 422–423; Р. II. стр. 567–668. Подобные же мнения других Отцов собраны у А. Zernicav’а (Tract. t. orth. de proc. Spiritus. S., пр. 489. S. 620–659) и отчасти у пр. Макария (т. I, стр. 275–278). Что толкование католическое вновь ведёт к савеллианству, особенно при сопоставлении с 17:10 – см. у Макария, Прав. Догм. Богословие ч. I стр. 280 и арх. Иннокентия, Богосл. Облпчит. стр. 43–44. Мы вообще уклоняемся от подробного разбора их учения, сделанного уже пр. Макарием, и излагаем положительное только толкование текста. – Вышецитованный нами контроверсист, приведя стт. 13–15, пишет: «из этих слов необходимо истекает следующее заключение. Когда речь идёт о Божестве, необходимо должно признать происходящим равным образом как от Отца, так и от Сына, т.е. как от единого источника и начала (,) Того, Кто берёт от Сына, и берёт потому именно, что Сын имеет всё сообща со Отцом, общим источником и началом. Но по приведённым словам Христа, таков именно и есть Св. Дух, следов. Св. Дух всевечно ведёт начало как от Отца, так и от Сына, как от одного и того-же источника». – И далее, по поводу ст. 15 – в частности:.. «Св. Дух берёт от того и из того, что имеет Сын и потому, что всё, что имеет Сын, Он имеет от Отца. Но Сын приемлет от Отца собственное существо путём происхождения; след. Св. Дух, исходя от Отца, приемлет тем самым и от существа Сына, сообщего или точнее тождественного с существом Отца; т.е. другими словами, ведёт всевечное начало от Отца и Сына.» – Стр. 6–7.

584

На что настойчиво указывает Olshausen-Ebrard.

585

Olshausen-Ebrard рассуждает, что если бы Дух Святой не исходил от Отца и Сына, то Он должен был бы иметь что-либо отличное от Него в самом Существе Своём, чтобы чем-нибудь от Него различаться, но тогда бы Он уже не мог говорить только то, что от Сына принимает, но и Своё нечто говорил бы. Но напомним вновь, что Сын рождается, а Дух исходит: в этом взаимное отличие их по учению христианской Церкви.

586

В ст. 16. – 1, пред θεωρεῖτέ А 1 B D L Λ и, следуя им, Tischendorf и Keil читают οὐκέτι; Lange, Meyer и Maier стоят за чтение Т. R. οὐ; славянский текст за первое чтение, русский – за второе. 2., – Слов ὅτι ἐγὼ ὑπάγω πρὸς τὸν πατέρα нет в А 1 В D L и у Tischendorf’а. – Keіl и Baumleіп просто решают, что это – заимствование из следующего 17 стиха, но Lange и Maier, а также Hengstenberg и Stier (Die Reden d. H. Iesu S. 334) с полным правом и основанием этого безапелляционного мнения не разделяют, ибо сам ст. 17-й необходимо предполагает эти слова в ст. 16. И действительно: предположить, что Господь этих слов не говорил, а сами Апостолы присоединили их в своём рассуждении, – было бы в высшей степени неосновательно, ибо эти слова наиболее то и затрудняли понимание речи Господа: как могли прибавить их Апостолы?.. Выйдет, что Апостолы сами увеличили трудность речи Учителя. Если бы не было этих слов, то, быть может, и особого недоразумения у Апостолов не возникло бы.

587

Сущность сказанного на стр. 183.

588

Op. cіt соl. 993. Тоже и св. Кирилл: Migne t. LХХІV, соl. 454–455. Против толкования слов Господа в смысле пророчества о воскресении Keіl делает то возражение, что смерть и воскресение отдельно от вознесения нигде не представляются, как восшествие ко Отцу. Но не решая этого вопроса в основной его мысли, заметим только, что и здесь смерть и воскресение могут толковаться, как только предшествующие восхождению ко Отцу моменты.

589

Что это время разумелось и в настоящих словах, отрицает Olshausen-Ebrard, (Das Ev. d. Ioh. S. 411), утверждая именно, что одним и тем-же словам нельзя приписывать два смысла.

590

Таким образом, совершенно нет нужды видеть, подобно Bengel’ю ( Stier: Die Reden d. H. Iesu S. 333), в самом глаголе ὄπτειν в противоположность θεωρεῖν указание на духовное созерцание, тем более, что, по Olshausen-Ebrard’у (Das Ev. d. Ioh. S. 410), ὄπτειν употребляется именно о телесном видении. И понимать ὄπτειν в смысле духовного видения нельзя уже и потому, что тогда никакого противопоставления в стихе 16-м в собственном смысле и быть не могло бы, поскольку οὐ θεωρεῖτέ совершенно мирно могло бы стоять рядом с ὄψεσθέ.

591

За последнее мнение особенно сильно стоит бл. Августин (Op. cіt соl. 994–995). Luthard по поводу настоящих слов Господа раскрывает свои обычные идеи об ожидании в первохристианской церкви близкого второго пришествия Господа. – За отнесение настоящего пророчества к явлениям по Воскресении стоят вообще, кроме Златоуста (Р. II. стр. 579) и Евфимия Зигабена (Толк. Ев. стр. 252), Lange, Hengstenberg, Lampe (Comment. anal.-exeg. S. 325) Olshausen-Ebrard, Weiss, Keіl; – к созерцанию Господа в Духе Святом: Luther (Trostr. Erklär. d. letzt. Red. Christi S. 662–665), Calvin ( Stier: Die Reden d. H. Iesu S. 332), Maier, Meyer, Keіl, Baumleіп и Godet, все три указанные нами момента объединяют: Stier (Іb. 332–335), Lange и Luthard.

592

Бл. Августин – к изъяснению предсказания: вмале, и ктому не видите Мене (Op. cіt соl. 995).

593

К ἐκ τῶν μαθητῶν должно добавить в ст. 17 – τινες. См. Meyer, Maier. Meyer утверждает, что слова ὅτι ἐγὼ еtс. неподлинны и в ст. 17 взяты из ст. 10-го. Должно повторить по этому поводу уже сказанное в примечании 590. Tischendorf имеет их (без ἐγὼ: ἐγὼ – в ст. 17 не имеет и А 1 А В L М Λ. Meyer и Maier считают это вставкой из ст. 17).

594

Бл. Августин: «расспрашивая друг друга, что есть, что говорит Он, они признавались, что не знают». Op. cіt соl. 992. Lampe: diversi diversorum sermores. Comment. anal.-exeg. S. 326. Иоанн Златоуст пишет: «им казалось, что Он утверждает два противоречия, хотя в Его словах и не было противоречия. Если мы увидим Тебя, говорили они, то куда Ты отходишь? Если же Ты отходишь, то как мы увидим Тебя?» – Minge t. LIХ, соl. 427, Р. II., стр. 577–578, Godet пишет: «вероятно, при ст. 16 Иисус снова двинулся, и Ученики следовали за Ним в некотором отдалении; отсюда разъясняется, как могли они разговаривать между собою, как это изображается в стихах 17–18». По изложенному нами мнению, и вся данная речь произнесена была в пути, и потому нам нет необходимости для истолкования отдельных стихов, как Deus ex maschina, выдвигать предположение, что в это именно время Господь и двинулся в путь. – По поводу ст. 17–18 Godet пишет: «здесь ясно показывает себя верность рассказа Иоанновна; позднейший писатель никогда бы не мог так перенестись в живую историческую действительность».

595

В стихе 19 οὖν читает Т. R., но Tischendorf и Keіl, следуя А 1 В D L, выпускают. Слав. текст οὖν передаёт, русск. нет.

596

Второе δὲ в ст. 20: ὑμεῖς δὲ Lachmann и Tischendorf следуя А 1 В D Λ, уничтожают; Meyer признаёт эту частицу механическ. повторением противоположения; слав. текст её передаёт, а русск. нет. Winer (Gramm. d. N. Т. Sprachid. S. 210–211) вооружается против мнения Leusden’а, будто выражение γίνεσθαι εἴς τι (Ін. 16:20) в Н. З. является вообще гебраизмом, и доказывает, что оно вполне свойственно и греческой речи.

597

Бл. Августин, Op. cіt соl. 993, св. Кирилл, Migne t. LХХІV, соl. 457; Златоуст, Р. II., стр. 578–579.

598

Из которого ясно, что печаль Учеников будет обусловлена невидением Господа, а радость – свиданием с Ним.

599

См. Stier: Die Reden d. H. Iesu S. 336, Hengstenberg, Keіl.

600

Ко второй половине 20 стиха, по соответствию с первой, следовало в виде противоположение добавить: радость-же мира – в скорбь ему будет. Так именно Rupertus ( Maldonat: Comment. in quatuor Evang. col. 1802). Господь, однако, не добавляет этого, ибо речь Его теперь не о мире, а об Апостолах.

601

Вместо ἔχετε (Т. R. А 1 В С V Π Δ, Tischendorf), Lachmann, следуя А D L, читал ἕξετε, Meyer, присоединяется к этому чтению, считая настоящее время внесённым механически в соответствие с νῦν, Keіl наоборот думает, что будущее время явилось по недоразумению, поскольку предполагалось, что Ученики теперь, доколе с ними был Господь, печали ещё не имели. Член при γυνή – ἡ по Keіl, Meyer и друг. имеет значение родовое. Τίκτειν по Stier’у (Die Reden d. H. Iesu S. 338) поставлено в среднем значении, не требуя винительного падежа (тоже Tholuck), а бл. Августин предполагал, что говорится о рождении именно мальчика, а не девочки, ибо такое рождение радостнее. Op. cіt соl. 993. М. Филарет: «Вникните в обетование радости, данное Апостолам, а в лице их и всем нам: паки-же узрю вы, и возрадуется сердце ваше. По нашему понятию, надлежало бы сказать: вы Меня увидите, и возрадуется, сердце ваше; ибо мы радуемся тогда, когда мы видим, кого любим... Но, – как свет сего видимого мира исходит от солнца, которое есть око сего мира: так свет душ и радость сердец исходит из очей Сына Божия, Иисуса Христа, Который есть солнце мира невидимого... И нет ни какой примечательной разницы в том, узрели-ль Его мы очами телесными, или нет: величайшая-же важность заключается в том, что Господь узрел нас не только неомрачённым оком Своего вездесущая и всеведения, которым Он проницает всё, и от которого в самой мрачной глубине ада самая чёрная мысль утаиться не может, но чтобы узрел Он нас светлым и светодательным оком благодати, пламенным и воспламеняющим оком любви, которым Он взирает не на всех без различия, но по выбору, как узрел по Воскресении Мироносиц и Апостолов» (Слова п Речи, т. III, стр. 85–86, из Сл. в д. Св. Пасхи).

602

Minge t. LIХ, соl. 427. Р. II., стр. 579.

603

Бл. Августин (Op. cіt соl. 995), Maldonat и, конечно, Luthard стоят за жизнь будущего века; Olshausen-Ebrard справедливо утверждает, что, говоря об этой жизни, прежде всего необходимо сказать о Воскресении, где положено начало этой жизни, – тоже Lange. – Maier, Lucke односторонне также видят здесь указание только на сошествие Духа Святого. Зигабен (Толк. Ев. стр. 254): «прошедши чрез смерть, как-бы чрез своего рода утробу, и уничтоживши скорбь о смерти, Иисус Христос родился новым человеком в новый мир, сделался первенцем из мёртвых в царстве небесном». Подобно и Феофилакт, Благов. стр. 395–396. Преосв. Феофан. «Говорят, что и всякая душа, на пути к совершенству, испытывает подобное-же поражение. Тьма повсюдная покрывает её, и она не знает, куда деваться; но приходит Господь, и печаль её претворяется в радость. Верно, необходимо так, как жене необходимо помучиться пред тем, как предстоит родиться от неё человеку в мир. Нельзя-ли отсюда заключить, что кто не испытал этого, в том ещё не рождался настоящий христианин?»... Мысли на кажд. д. года, стр. 152.

604

В ст. 23 ὅτι (Т. R.) Tischendorf, Keіl, Meyer, Godet и Lange считают за позднейшую вставку. Нет в B С D L У. Но более важен вопрос: где должно стоять ἐν τῷ ὀνόματι μοῦ – после πατέρα или– после δώσει ὑμῖν? – Т. R. и Baumleіп, следуя А С 3 D G Λ П, Іtаl., Vulg., за первый случай; Tischendorf, Keіl, Meyer, Lange, следуя А 1 В С L X Δ У за второй. Keіl и Meyer с обычной им в таких случаях голословностью – предполагают, что чтение Т. R. взято из 15:16.

605

Бл. Августин, Op. cіt соl 994. Феофилакт, Благов., стр. 397.

606

Stier: Die Reden d. H. Iesu S. 347, Luthard, также Baumgarten-Crusius ( Stier ibid.), Weiss ( Keіl) и Weizsäcker ( Meyer).

607

Stier іbіd., Luthard, Maldonat.

608

См. у Tholuck’а (Comment. zu d. Ev. Іoh. S. 284).

609

Так полагают Феофилакт: Благов. стр. 397 – и Зигабен: Толк. Ев. стр. 254.

610

Так – Keіl, Meyer, Baumleіп, Maier, Lucke и Godet. О времени сошествия Св. Духа (хотя и не исключит.), как о времени исполн. этого обетования Господа, говорит св. Кирилл. Migne t. LХХІV, соl. 460.

611

Keіl: Comment. ub. d. Ev. d. Іoh. S. 498) произвольно ограничивает содержание той молитвы, о которой говорит ныне Господь, тем только, что относилось к служению апостольскому.

612

Само по себе взятое то обстоятельство, что Господь не был ещё прославлен, не разумелось здесь, вероятно, как та причина, по которой Апостолы доселе ничего не могли просить во имя Его, ибо самый образ выражения: доселе не просисте ничесоже во имя Мое, скорее намекает на личную, субъективную их вину, а не на внешнюю, объективную невозможность. Так и Keіl, вопреки мнениям Hoffman’а (по Keіl’ю-же), Stier’а (ibіd S. 349) и Luthard’а. В правильное соотношение именно личную неспособность Апостолов так молиться к тому обстоятельству, что не открылась ещё слава Господа их, поставляют Hengstenberg и Olshausen-Ebrard.

613

Maldonat: Comment. in quatuor Evang. col. 1805–1806) предполагает, что доселе Апостолы ничего не могли просить во имя Господа, потому что Он Сам был с ними: «ибо мы не имеем обычая или просить, или что-либо делать именем присутствующего, но – отсутствующего: посланник – именем владыки, от которого послан, ходатай – именем клиента, который присутствовать при деле не может». – Но это рассуждение – не убедительно: присутствие или отсутствие того, во имя которого что-либо делается, обстоятельство несущественное. И особенно это должно сказать, конечно, о молитве во имя Господа, самое отсутствие Которого, по вездесущую Божества, может пониматься в смысле только условном. Нельзя согласиться и с мнением Keіl’я, предполагающего, что Апостолы доселе ничего не просили от Отца потому, что имели возможность просить обо всём Господа Самого. Но разве теперь эта возможность прекратилась? И разве при земной жизни Господа Апостолы действительно Богу не молились? – Все вообще толкователи, понимающие οὐκ ἐρωτήσετε ст. 23 в смысле: не будете просить (Меня ни о чём), примыкают к этому толкованию Keіl’я, представляя дело в таком виде, что доселе Апостолы просили Господа, а в «той день» Его уже просить не будут, будут же просить именно Отца. Так по Stier’у (Die Reden d. H. Iesu S. 348) – Grotius и Weizsácker. Противопоставление молитвы Сыну – молитве Отцу в высшей степени вообще неуместно; такого противопоставления не мог допустить Господь.

614

Т. R. пред ἔρχεται имеет ἀλλὰ («но» – удержано в русском и славянском текстах). Stier (ibіd S. 355), Maier, Keіl, Meyer и Tischendorf выпускают эту частицу, как отсутствующую в А 1 В С D L Х У П, Syr., Copt., Arm., Vulg. – Tischendorf вместо ἀναγγελῶ (Т. R.), следуя А 1 А В С D К L и др., как и Keіl, и Meyer, читает ἀπαγγελῶ; Godet этот вопрос оставляет не решённым.

615

Что не к одной притче о жене рождающей относятся слова Господа стиха 25, указывает и множественное число ἐν παροιμίαις, хотя бы это было сказано в смысле родовом. Ср. Keіl. Также Stier (Die Reden d. H. Iesu S. 353–354), Hengstenberg, Luthard, вопреки Meyer’у, Maier’у и Roffhack’у, относящим ταῦτα – только к речи со ст. 17-го, и Weiss’у ( Keіl), относящему это слово только в ст. 23.

616

Παῤῥησίᾳ – о речи лица присутствующего. См. Stier ibіd. S. 355 и тексты: Ин. 7:13, 26. Оттуда – о всякой открытой, прямой речи, речи свободной ( Hengstenberg, Stier – ibіd.). Ин. 11:11 Господь о Лазаре сказал: κεκοίμηται, а говоря παῤῥησίᾳ в ст. 14 – ἀπέθανε.

617

Следовательно не о частном только пункте учения в данном случае идёт речь, и не зачем добавлять: τα περὶ τοῦ πατρὸς (или: предначертания Отца, как Stier ibіd. S. 355, следуя Grotius’у, или: что Он Мой именно Отец, что Я от Него изшел, – Stier ibіd). Произвольно и Keіl: что в Отце заключается всё спасение. Что разумел Господь под «часом тем», после раскрытия понятия «дня того», представляется вопросом, легко разрешимым. Этот «час» начнётся одновременно с «днём тем», – он часть его и именно начало его, первый момент; он стоит в естественной противоположности с часом соблазна, рассеяния и скорби, о котором говорит Господь ниже (ст. 32). Следовательно, прежде всего – это час воскресения Господа из мёртвых, после которого, по свидетельству Дееписателя, Господь сорок дней являлся Апостолам и говорил о царствии Божием (Деян. 1:3 ср. Лк. 24:27, 48. Так св. Иоанн Златоуст, стр. 580, св. Кирилл іbіd., Зигабен, Толк. Ев. стр. 255, бл. Феофилакт, Благов. стр. 398, Stier, Die Reden d. H. Iesu S. 356, Hengstenberg, Roffhack, Olshausen-Ebrard, Lange, Massl). Но в части мыслится и целое, час представляет весь день, который им начинается. Отсюда – ведение об Отце в «час той» есть и ведение о Нём в Духе Святом. (Ἀναγγελῶ – первое лицо – в этом случае означает, что и в Духе Святом с верующими приходит в общение Господь Сам – 14:18. Так Keіl и Stier ibіd.) и – в жизни блаженной. Meyer, Keіl, Baumleіп и Godet «час той» относят только ко времени сошествия Духа Святого, а бл. Августин (Op. cіt соl. 997) и Maldonat (Comment. in quatuor Evang. col. 1807) – только к жизни будущего века.

618

Русск.-будете просить, как и греч. подлинник (αἰτήσεσθε).

619

Вместо παρὰ τοῦ Θεοῦ (Т. R), – Lachmann, следуя В С D L X, читает παρὰ τοῦ πατρὸς. За чтение Т. R. большинство Codd. (А 1 A C 3 У G Δ Λ П), Tischendorf, Lange, Godet, Keіl, Meyer. – Keіl и Meyer считают чтение Lachmann’а механическим воспроизведением имени Отца из предыдущ. и последующ. речи (стт. 26–28).

620

См. Ч. 1, стр. 161.

621

Так Braune, а Lucke настоящие слова считает пояснением и поправкой к 14:16, сказанным якобы приспособительно (теория аккомодации). – Не отрицая вообще ходатайства Христова и по сошествии Св. Духа, обетование 14:16 «умолить Отца» Keіl, Godet и Архим. Михаил относят всё же только к делу ниспослания Утешителя иного.

622

«Да не подумает кто-л., имеющий ум, и да не скажет по невежеству, пишет св. Кирилл: что Ученики или другие из святых совершенно не нуждаются для себя в посредстве Сына». Смысл-же слова Господа св. Отец изъясняет так. образом: «Апостолы возлюбили Его и... поверили, что Он от Бога изшел. По сей причине и возлюблены они были от Отца, равную как-бы взамен приемля благодать. И любящим Сына вполне готов внимать Бог». – Migne t. LХХІV, соl. 464. – Бл. Августин пишет: «можно думать, что поскольку Господь наш Иисус Христос человек, – Он умоляет за нас Отца, а поскольку Бог, – внимает со Отцом». Op. cіt соl. 998.

623

Aretius, Grotius, Wolf, Rosenmuller, Kuinoël (см. у Meyer’а), Seiler (см. у Stier: Die Reden d. H. Iesu S. 358).

624

Luthard, Hengstenberg, Haneberg. Последний замечает: «у свв. писателей наблюдается литературный приём, что в первой именно части периода высказывается отрицание, чтобы нераздельно устремить внимание на вторую, заключающую главную мысль; ср. 7:16; 12:44». Maldonat (Comment. in quatuor Evang. col. 1808) полагает, что Господь желал показать силу имени Своего, что совершенно не подтверждается, однако, противопоставлением: Сам-бо Отец еtс. Арх. Михаил пишет: «Отец небесный становится Сам к вам в столь близкое отношение, что Моё личное посредство становится уже как-бы ненужным». Также и Massl. Остаётся неясным: что-же желал сказать Господь: нужно или – не нужно Его посредство? Подобно сему и бл. Феофилакт: «Отец настолько любит вас, что вы уже (по смыслу последующего толкования сюда следует, конечно, также вставить: как-бы) не будете иметь нужды в Моем посредстве». Благов. стр. 398.

625

См. Ч. 1, стр. 148.

626

М. Макария, Пр. Догм. Богосл. Часть II, § 154. стр. 154–160. Olshausen-Ebrard суживает значение слов Господа, изъясняя их в том смысле, что доселе Ученики не могли сами молиться, прося себе невозможного и недостойного (Мк. 10:35; Лк. 9:54), и потому за них молиться должен был Сам Господь, отныне-же они непосредственно сами должны были обращаться с молитвой ко Отцу. И контекст речи против этого толкования. Godet полагает, что в ходатайстве Христа верующие не нуждаются, доколе пребывают в нормальном состоянии: тогда Он ходатайствует не за них, а чрез них (фраза...), но с уклонением их от этого состояния является и нужда в Его ходатайстве, почему и не сказал Он, что Он не будет просить за них, но только: не глаголю вам, яко Аз умолю Отца о вас. – Но в совершенно нормальном состоянии, т.е. совершенно чуждыми греха, верующие и не могут быть, след., в ходатайстве Христа они, помысли самого-же Godet’а, – нуждаются непрестанно: что-же тогда и желал сказать Господь?..

627

Πεφιλήκατε καὶ πεπιστεύκατε в ст. 27 ((perfectum) – суть praesens perfectae actionis. – BengelMeyer’а): amore et fide prehensum habetis Me.

628

Вм. ἐξῆλθον παρὰ τοῦ πατρὸς (Т. R.), В С L X и, следуя им, Lachmann, Tischendorf и Meyer читают ἐκ τοῦ πατρὸς. За чтение Т. R. большинство Codd.: А 1 A C 2 У G Δ Λ П также: Godet, Lange, Stier: Die Reden d. H. Iesu S. 364. Разночтение это большого значения, впрочем, не имеет. Во всяком случае отвергать чтение с ἐκ на одном том основании, что оно имеет сильную догматическую окраску («тринитарную» – по Lucke у Stier’а іb.), как это, следуя Lucke, делает и Godet, конечно, нельзя.

629

Godet говорит, что παρὰ в соединении с ἐξῆλθον выражает более, чем простое посольство, которое было-бы выражено только чрез ἐλήλυθα ἀπό; здесь обозначается вообще божественный круг жизни, из которого изшел Иисус. В ст. 28 стоит уже παρὰ τοῦ πατρὸς, а не τοῦ θεοῦ ибо речь идёт не о содержании только веры Апостолов, а о самом деле в его существе. Что в словах: изыдох т Отца, указывается, действительно, на премирное бытие Сына у Отца, ясно следует из последующего противопоставления этого изшествия временному явлению в мир: и приидох в мире. Евфимий Зигабен: «слова: изыдох от Отца, указывают на то, что Иисус Христос из Существа Бога Отца, т.е. что Он истинный Сын Бога Отца, – и приидох в мир, указывают на Его воплощение, равно как и слова: оставляю мир, а: иду ко Отцу, – указывают на восстановление Его в прежнем могуществе и славе». Толк. Ев. стр. 256.

630

Слово: πάλιν ( паки) указывает на тесное соотношение между предстоящим удалением Господа и Его пришествием: в последнем полное оправдание и объяснение себе находит первое.

631

И исхождение от Отца в мир, и оставление мира для возвращения ко Отцу нельзя, конечно, понимать в смысле безусловном, но соответственно с понятием о вездесущии Божества. «Так, в мир идя, изшел Он от Отца, пишет бл. Августин: что Отца не оставил, и так грядет ко Отцу, покинув мир, что мира не оставляет. Изшел от Отца, потому что Он от Отца есть, в мир пришёл, поелику явил миру плоть Свою, которую воспринял от Девы. Оставил мир плотским видением, пришёл ко Отцу чрез вознесение по человечеству, и мира не оставил, и ныне управляя им». – Ор. cіt, соl. 999.

632

В ст. 29 Tischendorf выпускает ἀυτῷ; Keіl замечает, что это обычная в Т. R. прибавка. А 1 В С D Λ П не имеют её, но А С 2 D 3 L X G Δ – имеют; принимает её и Lachmann. – Ἐν τούτῳ (propter hoc) т.е. в том, что Ты всё знаешь (οἶδας πάντα). Ὅτι относится к πιστεύομεν, а не в ἐν τούτῳ, при чём получался-бы тот смысл, что веруют они только в то, что Он от Бога изшел, но не в то, что к Богу Он идёт. Так Keіl, Meyer, Maier, Olshausen-Ebrard. Наоборот Lange принимает зависимость ὅτι от ἐν τούτῳ, при чём ὅτι даёт смысл: потому что.

633

Op. cіt соl. 1000. – По поводу слов Учеников: не требуеши, да кто Тя вопрошает, бл. Августин, имея в виду Божеств. всеведение Господа, вопрошает: «что-же значит, что мы и то, и другое читаем, – т.е., что Господь и спрашивал, и был вопрошаем? Но это решается скоро, поелику не Ему, но тем, коих Он вопрошал или от коих был вопрошаем, скорее это было потребно. Ибо Он не вопрошал кого-л., чтобы научиться от них чему-л., но скорее – чтобы их научить. И если кто вопрошал Его, желая от Него чему-л. научиться, то им, конечно, было нужно это, чтобы научиться чему-л. от Того, Кто знал всё».–Іbіd., соl. 1000–1001.

634

Вопреки допускающим такую возможность: Meyer’у, Luthard’у, Tholuck’у, Lucke, Maier’у, Massl’ю и Stier’у: Die Reden d. H. Iesu S. 367.

635

Св. Кирилл пишет: «Они говорят: ныне веруем, не тогда только, конечно, прияв в себя начало веры, когда услышали эти слова или увидели знамение, т.е. всеведение, говорю, Господа, – но как тогда начавшие утверждать в своих душах вначале полученную веру и тогда твёрдо убедившись в том, что Он – Бог и от Бога, по Существу и Истинного (Бога)». Migne t. LХХІV, соl. 469.

636

Lange, наоборот, полагает, будто Ученики поняли теперь, что из признаваемого ими факта чудесного изшествия Господа от Отца с необходимостью должно было заключать и о столь-же чудесном удалении Его к Отцу, – мнение, не находящее себе ни малейшего основания в тексте.

637

При толковании ст. 31-го главнейшее затруднение представляет вопрос о том, вопросительную-ли или утвердительную форму имеет он? В вопросительной форме его принимают: Т. R., русский и славянский тексты, св. Кирилл (Migne t. LХХІV, соl. 469), бл. Августин (Op. cіt соl. 1001), Златоуст (Р. II., стр. 582), бл. Феофилакт (Благов. стр. 399), Евф. Зигабен (Толк. Ев., стр. 256–257), Calvin, Olshausen, De-Wette, Baum.-Crusius (см. у Keіl’я), Tischendorf, KuinoëlMeyer), PfenningerStier: Die Reden d. H. Iesu S. 368), Haneberg, Hengstenberg, Maier и Massl. В положительной: Bengel, Lange, Weiss (по Keіl’ю іbіd.), Maldonat (Comment. in quatuor Evang. col. 1810–1811), Luthard, Meyer, Olshausen-Ebrard, Roffhack, Lange, Godet, Tholuck, Baumleіп и Stier (іbіdem). Наконец, Keіl и ту, и другую форму считает безразличной. Последнее мнение представляет крайность, но не чуждо истины: ни в том, ни в другом случае дело существенно не изменяется. И при вопросе Господа не отрицает совершенно веры у Апостолов (ср. ст. 27, также 2:11 и Лк. 22:32), но только чрез предшествующее с ударением ἄρτι указывает на несовершенство её, особенно ясно имеющее раскрыться в настоящее именно время, благодаря чему ныне особенно неблаговременным являлось их свидетельство о ней. Чрез ἄρτι же и при утверждении указывается на несовершенство веры Апостолов. Конечно, ἄρτι в последнем случае должно стоять в противоположении к ст. 32, а не относиться к предыдущему: теперь только, после доказательства всеведения Моего поверили вы!.. Такая мысль о внезапности веры у Апостолов, получающаяся при толковании у Godet и Stier (ibіd.), иногда даётся словам Господа и при толковании их в форме вопроса, как, напр., у бл. Феофилакта: «Он говорит: ныне-ли веруете?! и этим как-бы упрекает и укоряет их за медленность веры» (Благов. стр. 399). Она должна быть отвергнута не только в виду раннейших свидетельств о вере Учеников (2:11), но и главным образом – в виду невозможности установить тогда связь с последующим ст. 32-м. К этому стиху в соотношение должно ставить ст. 31-й, и при утвердительной форме ст. 31 соотношение это будет таково: ныне вы веруете, но грядет час еtс. Такое понимание предпочитают в виду того, что о вере Учеников свидетельствовалось и прежде, и потом (тексты уже приведены), и, покидая их, Господь не мог сомневаться в их вере, что было-бы, сверх того, слишком печальным концом для прощальной Беседы. Ученики, говорят, веру действительно имели, и Господь подтверждает это ( Stier, ibіd.). Но, повторяем, не отрицается их вера и при вопросительной форме ст. 31-го, отрицается же только наличность её в той степени, какая достаточна была-бы для побеждения соблазна. Такую степень веры разумея, и спрашивает Господь: «ныне ли веруете?» и затем продолжает: «се грядет час» еtс. Иначе говоря: «вы не веруете настолько, чтобы избежать соблазна, не рассеяться, не оставить Меня одного. Теперь-ли говорить вам о своей вере?»... Ясная связь, получающаяся в этом случае, и заставляет предпочитать вопросительную форму ст. 31-го пред утвердительной, при которой допускаемое, как единственно возможная связь со ст. 32, противоположение: «но» («ныне веруете, но грядет час» еtс.), не подтверждается самым текстом, где нет соответствующей частицы противоположения, напр. ἀλλὰ, почему и это противопоставление является в большей или меньшей степени произвольным.

638

Winer (Gramm. d. N. Т. Sprachid. S. 416) говорит, что подлежащее при σκορπισθῆτε не ἕκαστος, а ὑμεῖς, – ἕκαστος-же прибавлено только для ближайшего определения. В ст. 32-м νῦν (Т. R., славянск. ныне; русск. согласно с некоторыми переводами, имеющими вм. νῦν – ἤδη, читает: уже) не имеют А 1 А В С D L X, Lachmann, Tischendorf, Keіl, Meyer, – но С 3 D 3 G Δ Λ П и Lange имеют эту частицу. – Σκορπισθῆτε. Образ мог быть взятым и из приводимого Мф. 26:31 пророчества Захарии Зах. 13:7, или из притчи Господа о Пастыре добром (особ. 10:12). Первое должно допустить скорее, ибо и по времени приведённое Господом пророчество было ближе, и у Мф. 26:56, на него намекается при рассказе о бегстве Учеников. Кроме того, Ин. 10:12 пастырь представляется при рассеянии овец бегущим, что совершенно, конечно, не соответствует обстоятельствам бегства Апостолов.

639

Св. Кирилл: «Спаситель прекраснейшим образом вновь показывает, что не пришло ещё время утверждения во всём добром; таковым-же временем было то, которое несло (с собою) сошествие Св. Духа с неба». Migne t. LХХІV, соl. 469; бл. Августин: «когда был дан Дух Св., было совершено в них то, что ныне говорится им: дерзайте, яко Аз победих мир». – Op. cіt соl. 1002.

640

В выражении εἰς τὰ ἴδια было-бы странно искать указания на то, куда именно имели разойтись Ученики. Εἰς τὰ ἴδια стоит скорее, как противоположение κοινωνία, в котором пребывали они с Господом, оставив всё своё (ἴδια): «се мы оставихом вся и вслед Тебе идохом». Мф. 19:27. По справедливому замечанию Maldonat’а, (Comm. in quatuor Evang. col. 1811), в этом выражении дано указание не только на общее бегство, но и на соблазн, посрамление, заставившее со стыдом рассеяться, покинуть друг друга, бросить всё прежнее и возвратиться к себе, к старой своей жизни.

641

Бл. Феофилакт: «когда посему слышишь: Боже, почто Ты Меня оставил (Мф. 27:46), не понимай так просто, будто Спаситель оставлен Отцом (ибо как Он свидетельствует здесь: Отец со Мною?), а понимай так, что слова эти сказаны естеством человеческим, оставленным и отверженным за грехи, но во Христе примирённым и усвоенным Отцу». – Благов. стр. 400.

642

В высшей степени неудачно поэтому толкование Tholuck’а (Comm. zu d. Ev. Іoh. S. 286): «Христос теряется (?) в предчувствии великой душевной тоски, которая Его тогда постигнет, и прибавляет (эти слова) как-бы для собственного утешения»...

643

Т. R. читает в ст. 33-м ἓξετε, как и наши русск. и славянск. тексты, но такое чтение, принятое и Lachmann’ом, подтверждается только соd. D, тогда как А 1 А В С L У Х Н Λ П и, следуя этому громадному большинству Codd., Tischendorf, Keіl, Lange, Meyer и Stier S. 372 читают praesens: ἔχετε – Meyer предполагает, что futur. явилось в соответствие ст. 32-му. – Ταῦτα ст. 33-го Златоуст (Р. II., стр. 582–583), Евф. Зигабен (Толков. Ев., стр. 257), бл. Феофилакт (Благов. 400), св. Кирилл (Migne t. LХХІV, соl. 472) и бл. Августин (Op. cіt соl. 1001) – относят ко всей прощальной Беседе. Св. Кирилл, «в этих словах Христос всю к ним обращённую беседу прекрасно заключает и, вкратце представляя всю сущность сказанного, предлагает краткое сведение о собственном желании Своём ( да во Мне мир имате)". Бл. Августин: «потом, заключая эту великую и пространную речь, Он сказал» еtс. Также Maldonat, Comm. in quatuor Evang. col. 1812, Keіl, Luthard, Massl, Maier, Tholuck, Lucke. – Meyer и Hengstenberg относят ταῦτα только к ХV и ХVІ глл., а Haneberg, Lange и Olshausen-Ebrard – только к периоду речи до предшествующ. ταῦτα.

644

Понятие мира (εἰρήνην) в 16:33 берётся тоже, что и 14:27; оно уже раскрыто нами при толковании последнего места. См. ч. I, стр. 206–209. Следовательно, это не тоже, что εἰρήνην у Ап. Павла, Рим. 5:1. Понятие θλῖψιν является противоположным понятию εἰρήνην, указывая и на внешние, и на внутренние скорби ( Olshausen-Ebrard, Stier: Die Reden d. H. Iesu S Stier: Die Reden d. Herrn Iesu S. 372), хотя, по мнению некоторых, более на первые, чем на вторые ( Keіl, Luthard).

645

Св. Кирилл (Migne t. LХХІV, соl. 473) раскрывает догматическое учение о том, как во Христе одержало победу всё человечество, верующее в Него. Ἐγὼ в данном случае ясно выражает идею одной Личности, победа которой есть победа всех других ( Godet.) – Понятие κόσμος’а в ст. 33 берётся в обычном в прощальной Беседе смысле враждебного Христу царства. См. Roffhack, Tholuck, Meyer. – Olshausen-Ebrard утверждает, что содержание ст. 33-го относится ко времени от смерти Господа до Его воскресения; но это произвольное ограничение его значения, которое сохранится навсегда, доколе верующие обитают в мире», доколе «мир» существует.



Источник: К. Сильченков. Прощальная беседа Спасителя с учениками. ІSBN 5-7302-0010-2

Вам может быть интересно:

1. Прощальная беседа Спасителя с учениками – Часть I. Константин Николаевич Сильченков

2. Беседы пастыря на воскресные литургийные евангельские чтения – Беседа на Евангелие третьей недели поста протоиерей Иоанн Бухарев

3. Беседы о страданиях Господа нашего Иисуса Христа святитель Филарет Черниговский (Гумилевский)

4. Искусство Спасения. Беседы. Том I – Беседа двадцать седьмая. «Слава человеколюбию Твоему Господи» архимандрит Ефрем Филофейский, Аризонский (Мораитис)

5. Слова и речи святитель Филарет Московский (Дроздов)

6. Беседа 61. В неделю тридцать вторую архиепископ Евсевий (Орлинский)

7. Беседа о лжесвидетельстве митрополит Григорий (Постников)

8. Сборник статей по истолковательному и назидательному чтению Четвероевангелия. Том II – Соглашение евангельских сказаний о Пасхе, которую совершил Иисус Христос в навечерии Своей крестной смерти Матвей Васильевич Барсов

9. Служба Богу и России (слова и речи) – Современная моральная беспринципность в приложении к вопросу о характере христианской жизни архиепископ Феодор (Поздеевский)

10. Жизнь Господа нашего Иисуса Христа – Период третий. Последние дни земной жизни Господа нашего Иисуса Христа. протоиерей Тимофей Буткевич

Комментарии для сайта Cackle