профессор Константин Иванович Скворцов

Фиофил Антиохийский

Феофил, по мнению Евсевия и Иеронима, шестой епископ Антиохии, родился в язычестве, получил отличное образование и был ревностным защитником языческих заблуждений; но чтение книг ветхого завета, особенно книг пророков, расположило его сделаться христианином. Приняв христианство, он не переставал однакож заниматься изучением языческих наук, дабы иметь возможность, как сам говорит, «лучше доказать другим нелепость языческой религии». Такая просвещенная ревность по вере была причиной того глубокого уважения к нему сограждан, которое выразилось единогласным избранием его в епископа Антиохии, на место умершего Эроса. Сделавшись епископом, Феофил направил свою деятельность главным образом к тому, чтобы, предохранить своих единоверцев от учения еретиков и софистов, и с этой целью написал «превосходную», как выражается Евсевий, книгу против Маркина, трактат против ереси Гермогена и многие другие сочинения137; но до нас дошло только его апологетико-философское творение: «три книги к Автолику».

Автолик был очень образованный язычник, имевший впрочем самое превратное понятие о христианстве. Увлекаемый, как замечает Феофил, «пустыми словами неразумных людей, и веря молве распускаемой безбожниками», этот любитель мудрости очень часто издевался над христианами, выставляя достоинство своей религии138 Разные вопросы, делаемые им епископу антиох., заставили последнего отвечать на них целым сочинением. Сперва Феофил написал для Автолика одну книгу, но заметив, что он не удовлетворяется объяснением и делает новые вопросы, написал вторую, а потом и третью.

В философском отношении это сочинение менее замечательно, чем сочинения предшествовавших христианских апологетов. В нем не замечается такого глубокого знания древней философии и такого высокого понятая об ней, какое мы видели в сочинениях св. Иустина; нет и особенной оригинальности в мыслях, какой отличались Таиан и Афинагор.

Феофил слишком строго судит о древней философии. Хотя он и признает в ней некоторую долю истины, но не видит в ней ничего самородного, и не допускает, чтобы эта наука когда-либо приготовляла человека к принятию христианства. Держась того мнения, что языческие писатели заимствовали истину из св. писания, но страшно обезобразили ее, апологет обратил свое внимание главным образом на то, чтобы представить во всей наготе заблуждения языческих философов и поэтов.

«Конечно», пишет он, «то, что сказано вашими философами, историками и поэтами, по видимому достойно веры по изукрашенности их речи; но глупость и пустота их изложения обнаруживается из того, что у них много бредней, а истины не находится ни малейшей частицы; ибо то, что по-видимому сказано ими справедливого, смешано с заблуждением. Как смертоносный яд, смешанный с медом или вином, делает все смешение вредным и негодным, так и языческое красноречие оказывается напрасным трудом или, скорее, пагубой для тех, которые верят ему139. Все философы, любя пустую и суетную славу, ни сами не познали истины, ни других не привели к истине. То, что они говорили, служит обличением их, потому что они говорили не согласно друг с другом, a многие из них даже опровергали и разрушали свои собственные положения»140. Нерасположенность Феофила к языческой литературе наконец доходит до того, что он не делает никакого различия между ее представителями. Он не щадит приводимого ап. Павлом в Ареопаге стихотворца Арата, и ставит на одной линии с Эпикуром благонамереннейших философов Греции – Сократа и Платона, причисляя их к безбожникам.

Нет у него, как мы сказали, и особенно оригинального взгляда. Так как истина, по его мнению, заключается в свящ. писании, то представить эту истину в ясном свете – вот цель, которую христианский учитель должен преследовать. Если нужна для этого философия, то философия христианских писателей, а потому он проводит в своей апологии по большей части те идеи, которые проводили предшествовавшие христианские философы: Иустин, Татиан, Афинагор.

Но мы обязаны Феофилу систематическим развитием и отчетливым изложением этих идей, имея дело с таким язычником, который по преимуществу руководился чувством и воображением, Феофил старался быть обильным в словах и красноречивым, а потому то, что предшествовавшими писателями было высказано кратко и сухо, он иногда представляет в полном свете, картинно и со всей энергией.

Он начинает свои апологии прекрасным размышлением о необходимости душевной частоты для богопознания. На желание Автолика: «покажи мне твоего Бога, христианский апологет отвечает: «покажи мне твоего человека, и я покажу тебе моего Бога. Покажи, что очи души твоей видят и уши сердца твоего слышат. Ибо как телесные глаза у зрячих людей видят предметы этой земной жизни, как уши различают звуки: так точно есть уши сердца и очи души, чтобы видеть Бога. И Бог бывает видим для тех, кои способны видеть Его, у коих открыты очи душевные. Все имеют глаза, но у иных они покрыты мраком и не видят солнечного света. И хотя слепые не видят, свет солнечный все-таки существует и светит, а слепые пусть жалуются на самих себя и на свои глаза. Так и у тебя, друг мой, очи души твоей помрачены грехами и злыми делами Твоими. Человек должен иметь душу чистую, как блестящее зеркало. Когда в зеркале есть ржавчина, то не может быть видимо в зеркале лицо человеческое: так и человек, когда в нем есть грех, не может созерцать Бога. Итак, покажи ты себя самого, не прелюбодей ли ты, не блудник ли, вор, грабитель, похититель и т. п.; ибо Бог не открывается для подобных грешников, если наперед не очистят себя от всякой скверны. Как болезнь на глазах не позволяет им обращаться к солнечному свету, так и тебя, мой друг, беззакония до того помрачают, что ты не можешь видеть Бога»141.

Не трудно заметить, что апологет здесь развивает мысль св. писания, которое говорит, что только «чистии сердцем узрят Бога». Имея дело со страстным почитателем языческих богов, Феофил очень хорошо понимал, что длинные рассуждения о суетности языческой религии не приведут к желанной цели, если прежде не будет раскопан самый источник, из которого истекает многобожие. Автолик, может быть, и сам пришел бы к сознанию нелепости своей религии, если бы хотя однажды хладнокровно и беспристрастно рассудил о ней; но он не допускал и мысли о том, чтобы можно было усомниться в истинности религии, которая была проповедуема и одобряема людьми умными, философами. Доказывать Автолику, что все языческие философы были лицемеры, которые, для своих интересов, одно думали, а другое проповедовали, значило говорить против истории, или, по крайней мере, говорить без достаточных исторических доказательств; ибо кто может проникнуть в тайны сердца человеческого, особенно когда действия людей прикрыты завесой прошедшего? И потому апологет хочет подкопать уверенность Автолика, доказывая ему, что умный человек может не только говорить, но и думать несправедливо. Для того чтобы убедиться в этом, нет нужды разрывать документы истории; для этого достаточно простого размышления и повседневного опыта. Мы не можем составить ясного и правильного понятая о предмете, если орудие, при помощи коего мы рассматриваем предмет, не чисто или испорчено; даже если глаза наши больны, так что не могут выносить света солнечного, то они любят «тьму паче света». Почему же не предположить, что подобное бывает и с оком нашего разума? Человек не может быть разделен на части; ни одна способность не действует без участия другой, и все они находятся под непосредственным влиянием воли, которая всегда влечет за собой познание: «чего желает человек, тому и верить», говорит пословица. Что же удивительного, если заблуждение, когда оно потворствует страстям, иногда кажется человеку справедливее истины, которая всегда есть враг чувственности? Что удивительного, если разум, сделавшись рабом плоти, бывает неспособен возвыситься от видимого к невидимому, от чувственного к сверхчувственному? Что удивительного, если сердце, преданное наслаждениям, ищет такого бога, который быль бы приятен для чувственности, если оно делает грех своим богом и приносит ему жертвы? Словом, грех служил причиной заблуждения, а заблуждение в свою очередь произвело новые грехи, пока целое здание язычества не явилось во всем своем ужасающем величии: «осуетишася помышлении своими, и омрачися неразумное их сердце; и измениша славу нетленного Бога в подобие образа тленна человека, и птиц, и четвероног, и гад»142.

Вышеприведенное размышление Феофила так, глубоко и верно, что не только христиане, но и не христианские писатели смотрели на него как на образец. Этим размышлением пользовались даже те люди, которые обыкновенно любят доказывать, что философы ничего не заимствовали у христиан, а напротив христиане все лучшее заимствовали у философов. Знаменитый неоплатонический философ Плотин, живший в 3 веке, требует, подобно нашему апологету, чтобы человек, желающий созерцать Бога, очистил свой внутренний глаз от всего того, что его помрачает; и свои мысли об этом предмете излагает почти его словами. «Только тем глазом, который находится внутри тебя», пишет Плотин, «ты можешь созерцать высшую красоту. Но если ты устремишь на этот предмет глаз, запятнанный пороками, нечистый, то этот глаз будет неспособен выносить блеска лучезарного предмета, и не увидит ничего. Надобно прежде всего орган зрения сделать подобным тому предмету, который хотим рассматривать. Каждый должен начать тем, чтобы сделаться прекрасным и божественным, для того чтобы достигнуть созерцания красоты божества»143.

Доказав, что препятствие к боговедению заключается в самой душе нашей, потому что она, будучи омрачена пороками, не может видеть божественного света. Феофил мог возбудить в Автолике сомнение, пожалуй, недоверие к учению тех философов, которые не заботились о добродетели и жали нечестиво, но этим желанная цель еще далеко не достигалась. Автолик всегда имел право сказать, что между языческими философами были люди, которые вели жизнь в высшей степени добродетельную, которые прежде всего требовали от желающих любомудрствовать о Боге очищения души, следовательно, если нельзя верить всем, то надобно верить некоторым философам. Апологет хочет разочаровать его и в этой мысли, и потому, вслед за указанным препятствием к богопознанию, представляет другое препятствие, которое заключается в самой идее о Боге, как существе бесконечном, и след. непостижимом для нашего ограниченного разума. Существо божественное находится в области нашего ведения; следовательно те философы, которые старались познать это существо, трудились понапрасну. «Ты скажешь мне», спрашивает Феофил: «ты, видящий, опиши мне вид Бога». Послушай, друг мой, вид Бога неописуем и неизъясним, ибо не может быть видим плотскими глазами. Его слава бесконечна, величие необъяснимо, высота непостижима, могущество неизмеримо, мудрость неисследима, благость неподражаема, благодеяния неизреченны. Ибо если я назову Его светом, то я скажу об Его творении; назову Его умом, скажу об Его мудрости» и пр.144.

Но из этого никак не следует, что мы не можем иметь о Боге никакого понятия. Не можем знать существа Божия, но Его свойства и действия должны быть видны для всякого; потому что сам Бог открывает Себя в мире, который есть дело рук Его. «Как душа в человеке невидима и незрима для людей, познается же чрез «движения тела, так и Бога нельзя видеть человеческими очами, но Он созерцается и познается из Его провидения и действий. Как земного царя не все видят, но все признают его бытие и знают о нем по его законам, распоряжениям, властям, войскам и изображениям; так и ты, если хочешь познавать Бога, то познавай из Его дел». Дела же Божии очевидны для всякого; вот они: постоянное изменение и чередование времен; обращения звезд; правильное течение стихий; прекрасное расположение дней, ночей, месяцев и лет; удивительная приятность семян, растений и плодов; изящные и разнообразные роды четвероногих, летающих, пресмыкающихся, плавающих, живущих в воде... Обрати внимание на постоянное течение источников, приятность росы и дождя. Обрати внимание на удивительное движение неба, восходящую утреннюю звезду, предвестницу приближения солнца: посмотри на созвездие Плеяд и Ориона, на Артура и течение прочих звезд, которое совершается на тверди небесной145.

Из этих и подобных сим наблюдений над природой Феофил выводить заключение о единстве и величии Творца. «Если твоя душа не помрачена, если твое сердце не окаменело, то легко познаешь Господа вселенной, который один простер небо и положил широту поднебесной, который возмущает глубину моря и возбуждает шум волн его, владычествует над силою его и укрощает возмущение волн, который утвердил землю на водах и дает дух питающий ее, дыхание коего животворит все, и с удержанием коего вселенная разрушится»146. Ты увидишь сам, как унизительно для разума почитать богами изображения, вышедшие из мастерских художников. «Разве можно представлять Бога находящимся в определенном месте, а не везде? Богу, Вышнему, всемогущему и истинному Богу, свойственно не только быть вездесущим, но и все видеть, и все слышать, и не ограничиваться каким либо местом; в противном случае место, содержащее Его, было бы больше Его, ибо содержащее больше содержимого, а Бог не ограничивается местом, но Сам есть вместилище всего»147.

Это рассуждение о возможности познания Бога из природы имеет вид физико-телеологического доказательства бытия Божия; но оно не полно, или, как говорят, не формулировано ученым образом.

Нет сомнения в том, что природа громко возвещает нам о Боге: «невидимая Его», говорит слово Божие, «от создания мира твореньми помышляема, видима суть, и присносущная сила Его и божество». Но надобно иметь в виду при этом, что природа есть только предмет нашего познания и средство для познания Творца; но сама по себе она не имеет ни сердца для того, чтобы любить своего Бога, ни смысла для того, чтобы Его понимать. Следовательно, видеть в ней действия и свойства Божии может только существо, способное к тому; мало этого, для того чтобы правильно познать Бога из природы, разум наш должен подчиниться известным условиям, без которых невозможно истинное богопознание. Хотя и Феофил представляет некоторые условия; но не объясняет, почему они необходимы. Он говорит, наприм., что для правильного познания Бога из природы, надобно утвердить в душе веру и страх Божий148. Но истинная вера и страх Божий бывают или даром благодати, или следствием истинного богопознания. Автолик, как язычник, еще не мог пользоваться этими средствами; ему нужно было средство более близкое к нему, естественное. Далее, для того чтобы Автолик не перенес на божественное существо недостатков, замечаемых в мире, Феофил говорит, что надобно отвлечь мысль от всего ограниченного и тленного, и возвести взоры к бесконечному и вечному. Но почему это необходимо, когда конечное действие не ведет прямо к причине бесконечной, апологет не объясняет.

Не удивительно впрочем, что он не обратил внимания на подобные недостатки. Целью его рассуждения было не столько то, чтобы из природы научить естественному богопознанию, сколько то, чтобы проложить путь к познанию откровенному, т. е. доказать из природы необходимость христианского средства богопознания – «веры».

Феофил прибавляет даже, что в видимой природе можно найти подтверждение христианского догмата о воскресении мертвых. «Ты говоришь», пишет он: «покажи мне хоть одного воскресшего из мертвых, чтобы увидеть и поверить. Но обрати внимание на окончание времен года, дней и ночей, как они кончаются и опять возникают! Не бывает ли также воскресение семян и плодов? Ибо когда брошено в землю зерно пшеницы или других семян, то прежде оно умирает и разлагается, потом же поднимается и встает колосом. И деревья, не производят ли, по велению божию, в определенные времена плоды, прежде скрытые и невидимые? Все это производит премудрость Божия для того, чтобы и посредством сего доказать, что Бог может совершить общее воскресение всех людей. Вникни еще, друг мой, в дело воскресения, совершающееся в тебе самом, хотя ты не ведаешь о семь Ты, может быть, подвергался когда-нибудь болезни и терял дородность тела, крепость и красоту, но, получив милость от Бога и исцеление, снова возвращал телесное здоровье, красоту и силу; и как ты не знал, куда делась твоя исчезнувшая плоть, так не знаешь, откуда она появилась и пришла. Ты скажешь: от пищи и соков превратившихся в кровь. Хорошо, но и это есть также дело Бога»149.

Конечно, если судить строго, то здесь нет доказательства воскресения мертвых; потому что воскресение есть величайшее чудо, которое никак не может быть объяснено из законов природы. Но дело в том, что апологет и не почитает естественных явлений доказательством сверхъестественных. Он хочет только представить некоторую аналогию между предметами естественными и откровенными. И потому нам кажется несправедливым замечание Прессансе, который говорит, что «Феофил злоупотребляет сходством нравственных и физических предметов, забывая при этом, что если ап. Павел заканчивает свое чудное рассуждение прекрасной картиной возрастания семени, то не ограничивается одним этим доказательством»150. Феофил не забывает о других доказательствах, а не почитает уместным распространяться об них, когда еще не возбуждена в сердце Автолика вера в откровенные истины: «я, может быть, говорил он, показал бы тебе мертвеца, который воскрес и еще жив: но ты и этому не поверишь».

Для того чтобы расположить Автолика к вере в откровенные истины, Феофил хочет в самом опыте найти подтверждение слов писания: «аще не уверуете, не имате разумети». Он доказывает, что человек в самых важных случаях обязан бывает принимать на веру то, чего не может знать; а если бы вздумал ограничивать свои познания только тем, что сам может испытать, то надолго оставался бы невеждой. «Ужели ты не видишь, что во всех делах предшествует вера? Какой земледелец может получить жатву, если прежде не вверить земле семена? Кто может переплыть море, если прежде не доверится кораблю и кормчему? Какой больной может излечиться, если прежде не доверится врачу? Какое искусство или знание можно изучить, если прежде не доверится учителю? Но если земледелец верит земле, плаватель кораблю, больной врачу, то почему ты не хочешь довериться Богу»151?

Что говоря таким образом, апологет не хочет уничтожить участия разума, в деле веры, показывают следующие слова его: «и я прежде не верил, но теперь верю, после того как сообразил доказательства и прочитал писания святых пророков. Которые, по вдохновению от Духа Божия, предсказали и прошедшее так, как оно совершилось, и настоящее так, как оно происходит, и будущее в том виде, как оно исполнится. Таким образом, убежденный посредством того, что совершается и было прежде возвещено, я теперь не остаюсь в неверии, но верую, повинуясь Богу. Если хочешь, и ты тщательно читай пророческие писания, и они самым верным путем приведут тебя к тому, чтобы избегнуть вечных мучений и получить вечные блага Божии»152. Если ты, как-бы так говорит он, веришь Пифагору, Платону, Аристотелю, которых учение, как человеческое, оказалось не во всем справедливым; то почему не веришь божественному писанию, истина слов которого подтверждается свидетельством истории? Христианская вера не боятся учености; она не только мирит со всяким истинным знанием, но даже заключает в себе начала и высшие законы истинного знания. Те мужи, которые возвестили христианскую религию, не были знакомы с гением греческой мудрости: но они решали такие задачи, которых и не покушался решать древний мир; они дали на все трудные вопросы такой удовлетворительный ответ, какого и не ждал человеческий разум. Если христианство представляет такие догматы, которые не могут быть постигнуты разумом; за то делает все для того, чтобы убедить нас в их истинности.

Для того чтобы показать бесконечное превосходство священных писателей пред писателями языческими, епископ антиохийский приводит первые главы книги Бытия, объясняя Автолику историю творения мира и первобытного состояния человека. Главное достоинство этого комментария Феофила на шестоднев есть то, что в христианской литературе это есть первый опыт философского объяснения Моисеевой истории творения мира. Феофил имел пред собой только в иудейской литературе подобный опыт, т. е. сочинение философа Фисона153, который, желая показать язычникам, что иудейское откровенное учение заключает в себе совершеннейшую философию, пытался согласить его с учением лучших греческих философов. Ни удивительно, что христианский апологет читал сочинение Филона; но несправедливо было бы утверждать (как делают многие), что он подражал Филону. Если есть что сходного между этими двумя писателями, то разве любовь к аллегорическому изъяснению Писания; но и это сходство весьма слабо. Иудейский философ постоянно прибегает к аллегориям. Так как буквальный смысл Писания препятствовал ему проводить любимые идеи, то он поставил правилом: «не придерживаться буквы», доказывая, что истинный смысл в Писании прикрыт буквой, как одеждой, а потому Филон даже нередко вдается в изъяснения каббалистические. Но епископ антиохийский прибегает к аллегорическому объяснению только в таких случаях, когда нужно было из Моисеева описания вывести нравственные уроки для человека. Но что касается внутреннего содержания, что касается мыслей, которые эти два писателя проводят в своих комментариях, то они не только между собой различны, но даже совершенно противоположны.

Филон различает две причины мира: действующую, т. е. Бога, и страждущую или материю, которая, также как и Бог, несотворена и вечна. Для того, чтобы, проводя подобную мысль, не противоречить свидетельству св. писания, которое ясно говорит о творении мира «из ничего», иудейский философ утверждает, что материя, до сотворения вселенной, не имела определенного бытия, что она была тогда бескачественной, беспорядочной, без движения и жизни, словом, как бы несуществующей. Вот истинный смысл слов: Бог сотворил мир «из ничего»154.

Но епископ антиохийский в высшей степени ясно и определенно высказывает мысль о творении мира из ничего «в собственном смысле слова». Допускать совечное Богу существование материи, значит, по его мнению, говорить бессмыслицу, и те философы, которые придерживались подобной гипотезы, противоречили собственному учению о Боге. «Платон и его последователи признают Бога безначальным, Отцом и Творцом всего, но в тоже время полагают, что Бог и материя безначальны, и что последняя совечна Богу. Но если материя безначальна, то Бог уже не есть Творец всего, как думают платоники, и нет места единовластительству Божию, которое они допускают. Кроме того, как Бог, будучи безначален, есть также неизменяем, так и материя, если безначальна, должна быть вместе неизменяема и равна Богу; ибо получившее начало во времени, превращаемо и изменяемо. Наконец, что великого, если Бог создал мир из подлежащей материи? И человек-художник, если получит от кого вещество, делает из него что захочет. Могущество же Бога обнаруживается из того, что Он из ничего творит что хочет»155 и проч.

Творение мира и промышление об нем Филон приписывает Слову; но это Слово он низводит в ряд творений. «Так как самому Богу неприлично было заниматься образованием мира из грубой и непослушной материи, то Он предоставил это дело своему Слову, которое есть идеальный образ жизни. Слово в этом смысле не есть неявленно и непостижимо как Бог; но и не произошло подобно прочим существам. Оно есть Сын Божий, и притом старший, перворожденный Сын, тогда как мир может быть назван новейшим сыном. Можно назвать его и Богом, но не в собственном смысле, а только потому, что он по своей деятельности является наместником Божиим и посредником между Богом и миром. Его можно назвать божественным человеком; потому что он есть образец, по которому сотворен земной человек»156,

И Феофил творение мира приписывает Слову; но это Слово есть Бог в собственном смысле слова, есть одно из трех лиц Св. Троицы, о которых дается в апологии весьма ясное понятие. «Бог, имея свое Слово в собственных недрах, родил Его, приняв Его вместе со Своею Премудростью прежде всего. Слово сие Он имел исполнителем своих намерений, и чрез Него все сотворил. Оно называется началом, потому что начальствует и владычествует над всем, что чрез Него создано. Оно, будучи духом Божиим, началом, премудростью и силой Вышнего, сходило на пророков, и чрез них глаголило о творении мира и о всем прочем. Ибо не было пророков при создании мира, но была Премудрость Бога, сущая в Нем, и святое Слово Его, всегда соприсущее Ему. Посему Оно чрез пророка Соломона так говорит: «когда готовил Он небо, была Я с Ним, и когда творил крепкия основания земли, была при Нем устрояя»157.

Здесь противопоставляется Бог, как несотворенный, всему сотворенному, как вечный – всему временному; то, что Бог имел в Себе Самом, противополагается тому, что вне Его. Таким образом определенно говорится о субстанциальном различии Слова от всего тварного, которое только чрез Него начало существовать; определенно говорится о субстанциальном единстве этого Слова с Богом-Отцом, в котором и с которым Оно всегда было, прежде всякого творения. Поэтому несправедливо поступают те, которые, на основании выражений: ἐνδιάθετος и προφορικός, доказывают, что Феофил представлял Слово некогда существовавшим в Боге безлично, а начавшим личное существование не задолго до творения мира. Выражением: ἐνδιάθετος апологет хочет сказать только, что Слово имеет свое основание и свой источник в Боге-Отце, а прибавляя выражение προφορικός, он показывает, что Слово, не смотря на свою сокровенность в Боге, представляется и действующим с Богом вовне158. Отношение Сына Божия к Богу-Отцу, по мнению апологета, таково же, как отношение нашего слова к мысли. Положим, что такое сравнение не точно, но человеческий язык слишком бессилен для выражения высших понятий. Как бы то ни было впрочем, но в том нет никакого сомнения, что Феофил не отрицал личного существования Слова до творения, потому что об этом весьма ясно говорят другие места его апологии, каково например следующее: «Слово называется Сыном не в том смысле, в каком иногда люди называются сынами Божими, но это Слово всегда было в лоне Отца. Прежде нежели что-либо произошло, Отец имел Слово Своим советником, потому что Оно есть Его разум и мудрость. Когда Бог восхотел сотворить мир, тогда изрек Слово творческое. Он не отделился от своего Слова, но родил Его, дабы всегда беседовать с Ним. Итак это Слово, которое есть Бог и от Бога рождено, Отец вселенной, когда хочет, посылает в мир, и Оно, посланное Богом, когда является, бывает слышимо и видимо и находится в известном месте159. Здесь Слову усвояется вечное и личное существование в лоне Бога; ибо если Слово до начала вещей было советником Отца, то Оно не могло быть безличным. Неточность терминологии замечается и в учении о Святом Духе. Слово: «Мудрость» Феофил употребляет вообще для обозначения третьего лица Св. Троицы, тогда как это название относится собственно ко второму лицу (Σοφία); третьему же лицу приличны названия: Дух Святой, Дух божественный, Дух пророческий. Даже Сыну Божию он приписывает вдохновение пророков, что обыкновенно почитается действием Духа Святого. Однакоже если присмотреться внимательнее, то не трудно заметить, что имена: «мудрость, дух» и подобные не обозначают у Феофила личности Сына Божия, а употребляются только как предикаты для обозначения вообще божественной природы Слова. Но обозначать таким образом природу Слова он мог, не противореча Писанию; потому что мудрость есть свойство, принадлежащее каждому лицу Св. Троицы. Если он приписывает Слову вдохновение пророков, то конечно в том смысле, в каком св. Иустин приписывал Слову просвещение язычников. Но когда он говорит о Слове как о лице, то всегда различает мудрость как нечто личное, разумея под мудростью третье лицо, т. е. Духа Святого, напр.: «пророков не было в начале мира, но только мудрость Божия, которая обитала в Нем, и Его Слово всегда Ему присущее. Бог сотворил все вещи Словом и Мудростью. К Слову и Мудрости Бог обращался, говоря: сотворим человека»160.

Проведем – наконец – параллель, между взглядами этих двух писателей на первобытное состояние человека.

Филон делает различие между идеальным и эмпирическим человеком. «Под именем идеального, говорит он, разумеется тот человек, о котором говорится в первой главе Бытия, что Бог создал его по образу Своему; тогда как под именем эмпирического, земного человека разумеется тот, о котором рассуждается во второй главе Бытия, и о котором там сказано, что Бог образовал его из земли и вдунул в него дыхание жизни».

Этот эмпирический человек, по учению Филона, хотя по природе своей стоял на одной с нами линии, ибо состоял, подобно нам, из души и тела; но поелику он непосредственно вышел из рук Создателя, то его состояние было гораздо совершеннее нашего: ибо чем совершеннее причина, тем совершеннее должно быть и действие. Познание у этого человека было несравненно выше и обширнее нашего; его земная жизнь была счастлива и беззаботна, потому что природа не только не относилась к нему враждебно, но даже доставляла ему все, что было необходимо для поддержания и украшения жизни; с этим, наконец, соединено было и бессмертие. Когда же чувственная природа подействовала на разум, который согласился на ее требования, тогда произошел грех. Следствием первого греха было то, что место бессмертия заступила духовная и телесная смерть, а вместо спокойствия и блаженства явились труды и несчастия. Само собой разумеется, что с течением времени человеческий род более и более портился; ибо чем далее вещь уклоняется от своего первоначального типа, тем менее делается совершенной161.

Феофил антиохийский имел совершенно иное понятие о первобытном состоянии человека. «Бог перенес человека», пишет он, из земли, из которой сотворил, в рай, дав ему побуждение в преуспеянию, чтобы, возрастая и совершенствуясь, восходил он на небо бессмертным... По возрасту этот Адам был еще младенцем. И теперь дитя, тотчас по рождении, не может есть хлеба, но прежде питается молоком, а потом уже, с увеличением возраста, переходит к твердой пище. Тоже было с Адамом. Посему Бог не по зависти, как думают некоторые, запретил ему есть от древа познания. Кроме того, он хотел испытать человека, будет ли он послушен Его заповеди, а вместе с тем хотел, чтобы младенчествующий человек долее оставался простым и невинным»162.

«Кто-нибудь спросит нас: смертным ли по природе сотворен человек? Нет. Значит – бессмертным? Не скажем и этого. Так, может быть, сотворен и тем и другим? И этого не скажем. Он сотворен по природе ни смертным, ни бессмертным. Ибо если бы Бог сотворил его в начале бессмертным, то сделал бы его богом; а если бы сотворил смертным, то Сам оказался бы виновником его смерти. Итак, Он сотворил его ни смертным, ни бессмертным, но способным к тому и другому, так что если бы человек исполнял заповедь Божию, то получил бы в награду за то бессмертие, a если уклонится к делам смерти, не повинуясь Богу, то сам будет виновником своей смерти. Как непослушанием человек навлек на себя смерть, так неповиновением воле Божией может доставить себе вечную жизнь; ибо Бог дал нам закон и святые заповеди, исполняя которые всякий может спастись и, достигнуть воскресения, наследовать нетление. Как сосуд, когда после совершения его окажется в нем какой-либо недостаток, переливается или переделывается, чтоб сделался новым и неврежденным; так бывает и с человеком чрез смерть, ибо он некоторым образом разрушается, чтобы при воскресении явиться здоровым, т. е. чистым, праведным и бессмертным».

«Бог оказал великое благодеяние человеку, что не оставил его вечно связанным грехом, но, как бы осудив в ссылку, изгнал его из рая, дабы он этим наказанием очистил в продолжении известного времени грех, и исправившись потом мог быть возвращен»163.

На это рассуждение почитаем нужным заметить только, что оригинальное мнение Феофила о том, что Адам был по возрасту младенец, осталось в христианской литературе почти исключительным164. По общему мнению отцов церкви, первый человек имел совершенный возраст, и получил от Бога не только понятие об истинах сверхъестественных, до которых разум сам собой достигнуть не может, но и знание всех тех предметов, которые могут быть познаваемы путем естественным. Если отцы церкви называют Адама младенцем, то в том смысле, что Адам был существом невинным, и не своими силами достиг совершеннейшего видения, а получил оное от Бога как дар.

Христианский философ 13-го века, Фома Аквинат, даже представляет некоторые основания такого взгляда: «весьма прилично», говорит он, было Богу сотворить человека в состоянии совершеннейшем. Если Он сотворил человека совершенным по телу, то тем более по душе. Не удовлетворит тот, кто скажет, что душа Адама уже потому была совершенна, что имела естественные совершенства, т.е. то, что может быть даровано человеку только Творцом природы, но еще не имела тех совершенств, которые достигаются трудом. Первый человек не мог бы приобрести совершеннейшего знания, если бы оно не было дано ему Богом, – не мог же потому, между прочим, что человек есть существо ограниченное и следовательно способен заблуждать. Но человек должен был иметь непогрешимое ведение об истинах естественных, ибо долженствовал быть не только отцом рода человеческого, но и учителем, учителем же не только в предметах веры, но и предметах естества»165.

Указав главные мысли, которые епископ антиохийский проводит в своем комментарии на шестоднев, мы должны заметить, что если бы кто вздумал обратиться к этому сочинению за сведениями по части естественных наук, то нашел бы их в самом несовершенном виде. Но это нисколько не удивительно, потому что комментарий принадлежит 2-му веку, а следовательно ко времени, так сказать, детства естественных наук. Следуя мнению своих предшественников и современников, Феофил почитает землю центром мира. Видимое небо представляется ему огромной кровлей земли. Только планетам приписывает он движение, а прочие звезды, по его мнению, не переменяют своего места и т.п. Словом, комментарий в научном отношении не важен. Но он важен в отношении религиозном в нравственном, потому что главная цель его та, чтобы показать отношение порядка физического к порядку религиозному, и из этого отношения вывести нравственные уроки. Подобное направление, т.е. не столько теоретическое, сколько практическое, имели и последующие комментарии на шестоднев, как-то Василия Великого, Амвросия Медиоланского, Анастасия Синаита.

* * *

137

Церк. ист. IV, 24.

138

К Авт. III, 4.

139

II, 12.

140

III, 3.

141

К Авт. I, 2.

143

Ennead. V, 8, 11.

144

См. к Авт., I, 3, 4.

145

См. гл. 5 и 6.

146

См. гл. 7.

147

II, 3.

148

Ib. I, 7.

149

Ib. I, 13.

150

Gesch. d. drei. erst Iharh. IV, 233.

151

К Авт. I, 8.

152

Ib. 14. См. II, 9.

153

De opificio mundi.

154

Ib. 2, 3.

155

К Авт. II, 4.

156

De mundi opif. 22.

157

К авт. II, 10.

158

Patrol von Moler. p. 295.

159

К Авт. II, 22.

160

Ib. I, 7: II, 15, 36.

161

De opif. mundi см. 23–29.

162

К Авт. II, 24, 25.

163

Ib. 26–27.

164

Повторено одним только Тертуллианом.

165

De essentia. 23.


Источник: Скворцов К.И. Философия отцов и учителей церкви. Период апологетов. Киев: Тип. Киевского Губ. Упр., 1868. — 382 с.

Комментарии для сайта Cackle